研究天文学的意义范文1
关键词：藏族；天葬习俗；人生礼仪
中图分类号：K892 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2012）03-0091-07
天葬是藏族人生礼仪中重要的通过仪式之一，是藏族特有的丧葬形式和藏族民众普遍接受的人生终结处理形式。“仪礼具有共同的意义就是都可以使人实现从一种社会状态向另一种社会状态的转变”[1]。天葬习俗研究是藏族人生礼仪研究的主要内容以及藏族文化研究的重要组成部分。天葬（bya-gtor）、（dur-khrod-du-skyel-ba），意为“喂鸟（鹰鹫）”、“送尸去丧葬场”，因而称之为天葬应更名为“鸟葬”或者“鹰（鹫）葬”更符合其文化内涵。① ①天葬习俗相比较与土葬、水葬、树葬等丧葬习俗而言，概念含混而模糊，不能直接从字面上给人以明确的印象与理解。“天葬”这一名称使用范围较广，有的学者把树葬、悬棺葬和内蒙地区的“野葬”统称之为“天葬”。《滇南新语》：“悬尸山树之极巅以风，曰‘天葬’”。孙进己、千志耿称东北地区的树葬为“天葬”，参见孙进己，千志耿.我国古代北方各族葬俗试析[J].东北师大学报，1982（3）：98.前苏联学者托卡列夫、托尔斯托夫也将澳大利亚的树葬称作“天葬”，参见（苏）C.A.托卡列夫、C.N.托尔斯托夫主编.澳大利亚和大洋洲各族人民（上册） [M].北京：三联书店，1981，307-308。熊坤新，陶晓辉.天葬起源之探索[J].研究，1988（3）：98.夏之乾.关于鸟葬产生的地域问题[J].民族研究，1996（6）：40-41.陈立明，曹晓燕.民俗文化[M].北京：中国藏学出版社，2003：249.等论文和著作中，都分别从不从和角度说明和论证了“天葬”亦作“鸟葬”更符合藏族这种丧葬习俗的文化内涵。当然，藏民族除了天葬习俗以外还，还有塔葬、火葬、土葬和水葬等丧葬形式。
20世纪80年代以来，初始阶段因天葬习俗独特的文化内涵一直受到学术界的关注和重视，经过研究拓荒期和高潮期后取得了一定的成果。但是，缘于天葬习俗对尸体独特处理方式和国家及地方的政策规定严禁参观拍摄天葬，对于天葬习俗研究只停留在一般的介绍性层面，天葬学术性研究进入停滞期。近年来，随着研究视角多样化以及民族学与人类学的理论与方法逐步开始应用，更多学者参与到这一专题研究队伍中来，并出现了一些具有代表性和影响力的学术成果。针对国内天葬习俗研究成果缺乏系统梳理的状况，现就近30年来汉文天葬习俗研究成果和动态分类予以回顾和总结，以期为今后进一步开展天葬习俗研究提供参考和借鉴。
一、天葬习俗研究的专著
近30年来关于天葬习俗研究的专著极少，主要原因是很多研究者不通晓藏文，受到地域环境和以及天葬过程的血腥等条件限制，无法收集到第一手资料。目前能看到的仅有以下几本：首推尕藏才旦，格桑木《天葬――藏族丧葬文化》研究藏族独特葬俗的专门性著作。介绍了的葬俗现象，通过对藏人丧葬礼仪的讲述、研究，挖掘了青藏高原的开拓者――雪域藏人的风俗，探讨他们从远古迄今的宇宙观、生命观、价值观，以及演变发展历史[2]。本书还在介绍青藏高原塔葬、天葬、水葬、火葬、土葬等仪式的基础上，从历史、生存地理、生活生产、经济文化、、美学心理、价值观念等方面剖析藏族丧葬的真实面貌和深刻内涵，但对天葬习俗的研究却并没有定论，其与民族的生存环境、等方面关系研究有限。另外有关天葬习俗的研究都包含在一些著作的相关章节中以介绍为主，如夏之乾《中国少数民族的丧葬》相关章节对天葬习俗的叙论；丹珠昂奔《藏族文化散论》一书中“天葬漫谈”；[3]陈立明，曹晓燕《民俗文化》一书第六章“葬俗文化”[4]等著作。以上研究者对宗教民俗文化乃至中国少数民族文化都非常熟悉，又研究者为藏族、或从事藏学研究的资深专家、或曾在藏区从事长期调查，收集了大量的一手资料，对天葬习俗有深刻独特的体会，故而能够著述较为科学的研究成果。
二、天葬习俗研究的学术论文
（一）天葬习俗形成及变迁研究
1.对天葬习俗的概括性研究。对天葬习俗的概括性研究主要包括对天葬从不同角度进行的全面性的小综合研究，非属天葬习俗研究大专题下小专题研究。改革开放后，杨效平开启了天葬习俗研究的先河，他在《天葬新议》认为天葬习俗是藏族一种特殊的丧葬仪式，在青海各地藏族中也普遍流行。论述了天葬习俗的历史渊源，认为大凡风俗总是递相延传；天葬习俗是在一定历史条件和社会环境中形成的礼俗，并非偶然的社会现象；葬俗非孤立而是反映社会生活和宗教观念的风俗现象。还介绍了1979年4月北京中山公园主题《自然・社会・人》影展中的“天葬”近景照情况[5]。该文是20世纪80年代以来最早研究天葬习俗的成果。王康《藏家人生礼仪点滴》相关部分简介了寓意深邃的天葬习俗仪式过程及寓意，认为天葬习俗是藏族人传统心目中对自然界“天”崇高敬意及佛教化和理想化了“极乐世界”的向往，通过施行天葬习俗达到让死者借助“神鸟”双翼而升天之目的，迎合了第一代藏王从“天”而降完成使命返回的初肇[6]。其研究文献引用率很高。汤惠生《藏族天葬和断身仪轨源流考》认为天葬习俗是与“断身”相关的丧葬习俗，天葬习俗是一种“断身”的变异形式，其本质文化内涵同样也是“再生”[7]，研究视角独特。马志华《试析藏族爱情叙事诗中的天葬习俗》用民俗学视角，以《上达奈沟与下豪仓川》、《奔仑姑娘》等具有鲜明的民族风格与地方特色藏族爱情叙事诗为例，以叙事诗学的研究视阈，通过对叙事诗中传达天葬习俗信息的民俗素，民俗链等民俗单位的分析阐述其中印证的天葬习俗，为天葬习俗研究提供了一个崭新的民俗学视角。此类概括性研究的文章还有：林志《亡灵驾鹰上云天――巴塘天葬台及玉树藏族天葬文化》、沈跃萍《藏族神话及其远古丧葬习俗》、次仁德吉《独特的天葬习俗》、黄林《天葬青海藏人的再生圣礼》、苗凡卒《天葬――让光荣随鹰背苍茫远去》、丹增才让《热贡地区的丧葬简述》等。
2.天葬习俗形成的原因研究。虽然前人在对天葬习俗进行概括性介绍的同时也涉及天葬习俗的形成原因，但是研究有限。到20世纪80年代，对天葬习俗形成原因的研究才进入了一个高峰期。吴均《藏族的天葬与所谓“戴天头”》认为藏族古代社会受苯教的影响，佛教传入后，天葬习俗为佛教吸纳融合，因佛教在的弘扬和传播，天葬习俗成为后来藏族地区普遍采用和流行的葬仪，为探究天葬习俗成因提供了新视角。熊坤新，陶晓辉《天葬起源之探索》以大量详实资料为基础，从四方面论述了天葬习俗的起源及演进历程，得出天葬习俗并非起源于佛教的结论。以上两文是20世纪80年代以来比较早的和具有代表性的探索天葬习俗起源的研究成果。与之相关研究还有宗政《葬俗疏议》和蔡景峰《天葬》。目前，学术界比较公认藏族的天葬习俗受到来自中亚的祆教的影响，火祆教普遍实行天葬。90年代初期，林悟殊《火祆教的葬俗及其在古代中亚的遗痕》以大量的详实史料分析论述了天葬习俗的沿革情况及其在古代中亚地区的一些遗痕，其中涉及天葬习俗在敦煌卷子中和佛教经卷中的遗存，有助于我们进一步了解古代该教以及天葬习俗的传播情况。霍巍在前人研究的基础上据资料撰文《天葬风俗起源辨析》认为天葬习俗风俗可能是受到来自中亚古代民族、尤其是“拜火教”的影响所致，印度的天葬之源与天葬习俗应该是同出自一源，都是来自古代中亚波斯拜火教葬仪的影响，但是没有充分地论据可以证明，为天葬习俗是受印度的影响而产生[8]，并用资料予以佐证和旁证。该文推动了学术的争鸣和研究的深化，时至今日这一观点得到了普遍的认同，是关于天葬习俗起源新的代表性成果。相关研究还有阎振中《光荣随鹰背苍茫而远去――天葬及其起源》分上、下两篇详实的论述了天葬习俗的临终关怀、中阴超度、天葬习俗仪轨、天葬台及其形成、天葬师及其生活、鹰鹫、天葬习俗的形成、天葬习俗与宗教的关系、天葬习俗与医学等内容，并对天葬习俗的起源推演和验证。作者以大量一手资料详细描绘了一副天葬习俗全景并叙论了其对天葬习俗独特的见解，是全解天葬习俗不可缺少的成果。边巴琼达《浅析天葬习俗的成因及文化含义》、杜林渊，崔炜《藏族地区的丧葬习俗》、高浩《藏族天葬习俗探微》和李苗苗《藏族天葬源起及文化价值探析》的研究共识是天葬习俗与自然环境、及社会经济文化关系密切，利于生态环境的保护和社会关系的调适，倡导平等地尊重和保护藏民族的丧葬风俗习惯，其研究具有一定的代表性和现实意义。余仕麟在已有研究成果基础上结合史志资料撰文《藏族传统社会天葬习俗的缘由辨析》，认为天葬成为一种习俗与佛教传入吐蕃有关，但并非直接源于佛教教义。在从五个不同角度分析后又从佛苯斗争、佛教教义、印度葬俗的影响和生态环境四个方面论证认为天葬习俗成为葬俗是多重因素综合作用的结果，是一种探索社会生活的实践活动，为我们认识天葬习俗的形成提供了一个全面而详实的图景，是最新的关于天葬习俗的缘由辨析的研究成果。
3.天葬习俗的文化变迁研究。变迁研究是文化研究的永恒专题，天葬习俗文化变迁研究更是不例外。1793年 （乾隆五十八年），清朝统治者为了革除藏族的天葬习俗，广贴告示禁止藏族实行天葬。曲青山是比较早从历史角度关注天葬习俗变迁的研究者，其《1793年地区丧俗改革述略》在梳理丧俗改革史料内容的基础上认为清朝统治者倡导“以重人伦，以厚风俗”的丧葬改革以失败而告终的主因。该文是为数不多且较早研究地区丧俗改革的文章，代表对历史解读的又一观点。十年后，张窗《丧葬风俗的演变及其原因》运用考古工作所提供材料和调查资料，结合部分文献记载论述了早期的丧葬风俗是土葬，天葬习俗是从印度传入的外来葬俗，佛教传播是新葬俗取代旧葬俗的重要条件，天葬习俗流行的自身社会条件，佛苯之争在葬俗演变中的作用和自然条件对葬俗演变的制约。研究认为虽然天葬习俗在藏族地区的兴起，变化令人瞩目，但是和社会发展的历史轨道相合的，这种变化是各种社会因素共同作用的结果。同时，曲折地反映出复杂的政治、宗教等社会的背景和自然经济状况的发展轨迹。其研究成果得到了学界的普遍认可并广泛应用。安雪芸的《藏族丧葬礼仪中的文化变化》从人类学文化涵化的角度论证了天葬习俗形成的涵化反应是A+B=C：即A为传统的苯教文化，B为传播来的佛教文化。A与B产生文化汇融形成新的占主导和支配地位的文化C即天葬习俗，该文是用人类学方法对天葬文化变迁研究较早成果。
（二）多学科视阈下的天葬习俗研究
1.天葬习俗的人类学研究。白玛措以人类学比较研究的角度撰文《由丧葬仪礼到文亿变化接受的比较研究》以“文化型式”（Culture type）中最为基本的单位“文化特质”（Culture trait）作为比较研究的立足点和透视圈[9]，论述了天葬习俗仪式过程及天葬习俗包含在文化自身内部的两个主要因素。认为作为丧葬“文化型式”中的许多“文化特质”至今仍有着对佛教传人后汉、藏文化对这种新文化要素的不同反映，证明文化中的“政治力”和“经济行为”是决定文化传播发生时涵化反应结果的重要因素。该文是相对较早用人类学的理论和方法研究天葬习俗的成果。阙岳用文化人类学整体观的理论方法撰文《藏族丧葬习俗的文化人类学分析》，从藏族特有的生态环境、本教、佛教和汉文化等民族文化背景和葬俗的社会功能两个方面，对藏族以天葬习俗为主的丧葬习俗进行较为系统的分析，归结出藏族丧葬习俗所承载的伦理教化、心理平复、调适社会关系和生态环保四项主要社会功能，是应用新方法对天葬习俗研究和探索。李志农以文化边缘的视阈撰写《文化边缘视野下的云南藏族丧葬习俗解读――以德钦县奔子栏村为例》认为地处德钦县奔子栏村的藏民因不具备天葬和火葬的条件，而毗邻金沙江的便利使奔子栏一带的水葬也被视为与天葬一样是利他施舍、以身祭祀神灵、获得新生的丧葬方式。用田野调查文本资料呈现了天葬文化由藏文化的核心地带向处于汉藏文化边缘地带传播，因文化多元性和地域性变化以及相互渗透、相互影响后，对于藏民，对于生态、人文环境以及历史文化的变迁适应，生与死的核心价值观的理解与调适展演，是典型的“民族志”式研究。藏拉以调查材料为基础的《略论玉树地区独特的丧葬文化――天葬》认为天葬习俗是对“人”的重塑与回归。贵赛白姆以人类学的视角，利用罗布特・海孜提出的“丧葬礼仪中的灵魂、尸体与死者家庭间的三角关系”[10]分析方法在其文《试析拉萨藏族丧葬传统中的“灵魂、尸体与死者家庭之间的三角关系”》中，就拉萨藏族丧葬习俗不同阶段的仪式的初衷和人们对于这些风俗的理解进行分析和阐述。总览以上研究为我们全面地了解天葬习俗、藏民族及其文化发展沿革提供一个窗口。
2.天葬习俗与医学发展的关系。前人的研究大多是从民族文化的角度研究天葬习俗，洛嘉、温志大另辟蹊径，从医学的角度对天葬习俗展开研究。洛嘉《藏族天葬与古代解剖学》认为天葬习俗使藏族人民有机会较早获得较多的人体结构、人休解剖、人体胚胎形成和发育等知识。藏族的天葬习俗为古代解剖学的发展提供了实践基础，并与国外解剖学发展对比，是较早从天葬习俗与医学发展的关系视角解读天葬习俗的研究成果。温志大以一个科班出身医师的视角运用大量详实的史料和资料把《天葬习俗与医学科学的发展》置于中国统一多民族国家及葬俗宏观背景下审视，并论述了天葬习俗活动与医学科学的发展历程，藏医在胚胎学等领域里都是居于世界领先地位，创造了世界医学史上罕见奇迹，也为医学科学的发展做出了巨大贡献。在现代高原医学的研究中，天葬习俗活动也为临床病理诊断提供了极为可靠和难得的解剖资料。该研究具有独特的视角和现实意义，为人们正确认识天葬习俗的实践意义提供了坐标。同时也为医学人类学以及人文社会科学与医学结合的交叉学科研究树立了典范，促进了医学人类学的发展以及学科本身向着更深层次和更高水平发展。
3.天葬习俗与生态环境的关系。藏族地区是我国的重要生态安全屏障，随着经济的发展，国家越来越关注生态环境，东部在发展经济时的那种以牺牲自然环境换取短暂发展的做法不能用于西部，从生态保护的角度对天葬习俗进行研究就成为学者的共识，也为生态人类学发展的提供了宽阔的拓展领域。除了有关文章涉及生态环境的论述外，专文论述有许劭立的《地理环境与葬俗》，认为不同的地理环境直接对葬俗产生着影响，是较早关注地理环境与葬俗关系的专题性研究。夏之乾《关于鸟葬产生的地域问题》论述了“天葬”命名、起源、成因、地域归属问题，认为对于鸟葬地域问题讨论的实质是把鸟葬产生的地域统统地归之于一元论和文化传播论，即先是在一个地区产生，而后再向其他地方传播，该研究具有一定的广度和深度，文献应用率较高。韦韧等《丧葬习俗的地理学研究――以天葬为例》分析了90% 以上的藏族同胞接受天葬习俗的主要原因，并认为天葬习俗在节约土地、净化环境、保护资源、在促进社会文明方面有特殊意义、应予以理解和尊重，该研究具有一定的现实意义。
（三）天葬习俗研究的其他专题
1.天葬师研究。天葬习俗离不开天葬师，他是天葬习俗得以传承的灵魂人物，维系着天葬习俗的各个重要环节，然而却没有专题研究。2000年后有学者开始研究，主要是以民族志的形式体现出来。格央《天葬师》展示了一个无名天葬师一生的生活，是这一阶段研究天葬师的第一人，为我们全面了解天葬师的生活提供了感性材料。何永胜以人物传记式书写了《天葬台操刀手》，记叙了旦日杰措在解放前后由天葬师转变成为可里西昂草原第一个革命军人后的变化，为认知天葬师随着时代的变迁展演了一副全景画面。类似研究还有唯色以一手资料《天葬场与天葬师》叙论的共产党员天葬师、柯拉乡畜防站的站长仁青的现实生活和内心世界。被《意林》转载张德宁的《飞向天空》展现了索朗平措作为职业天葬师的内心世界、情感变化及其作业过程。佳琪《藏族丧葬文化中的关怀意识》等成果对此专题也有不同程度的涉及。
2.天葬习俗与藏民族信仰关系研究。天葬习俗的产生和形成是如前所述是诸多因素多位一体、协调作用的产物。闵文义从苯教、佛教、火祆教等对天葬习俗的影响角度撰文《天葬形成的宗教思想基础和物质基础》认为天葬习俗赖以产生和存在的物质条件就是青藏高原独具特色的自然生活环境。该研究具有一定的研究深度和代表性，是较早关注天葬习俗与民族信仰关系的专文，得到了很多学者的认同，从该文较高的文献应用率可见一斑。俄项多杰比较水葬、土葬、火葬和天葬习俗等藏族丧葬习俗及功能成文《佛教思想影响下的藏族丧葬习俗》，阐述了与佛教思想融合在一起而形成的藏族独有的丧葬文化特性，特别揭示了天葬习俗对环境保护、人与动物协调共生中所起到的积极作用，和谐共生意义彰显其中。
3.天葬习俗之天葬台、颅骨墙及相关研究。颅骨墙、天葬台及相关研究是天葬习俗研究值得关注的内容，多以图文结合形式介绍了各地情况。唐不甜《在中国藏区看天葬（Celestial Burial in Tibetan Inhabited Area）》以图文形式介绍了林芝地区的天葬习俗、天葬台、鹰鹫、天葬师和天葬过程，是国外研究者关注天葬习俗并在国内刊物上发表的研究成果。相关研究还有詹建军《神秘的达木天葬台――纪行之三》和李路阳《自愿做天葬师的普尔古》。达摩寺“多多卡”天葬台和其院两面墙上镶嵌的颅骨，称之为“颅骨墙”或者“骷髅墙”，张国云《藏北神秘的骷髅墙》做了相关介绍。相关文章有沈海清《“历险”藏北颅骨墙》。有关天葬台及相关研究有孙雅楠《在天葬台脚下》、塔热・次仁玉珍《天鹰的天葬台》、马晨明《鹰鹫，震撼人心的聚拢――关于天葬的随笔》，这些图文并茂的成果为我们全面认知天葬习俗缩短了视距。
4.硕士论文专题研究。以人类学“礼物”研究为切入点，大学中国少数民族史专业民俗研究方向藏族硕士生南措姐的硕士论文《藏族人生礼仪馈赠礼俗研究――以青海安多赤噶（贵德县）藏区为例》，以赤噶藏区藏族人生仪礼中的馈赠习俗田野调查资料为中心点，全面详实地论述了赤噶藏区人生仪礼中礼物交换的过程，其中相关章节涉天葬习俗及死者亡灵祭献的祭品的论述。论文以对天葬习俗的研究的新的视阈和方法，利用了大量的田野调查资料支持论述。西北民族大学伦理学专业民族伦理学方向汉族硕士研究生高洁的硕士论文《藏族天葬文化的伦理意义研究》从天葬习俗文化中的宗教伦理思想、环境伦理思想、生命伦理学、天葬师的职业伦理、天葬习俗对于医学的贡献等方面论述了藏族天葬习俗文化的伦理意义，探索了天葬习俗对于当代社会厚养薄葬、环境保护、殡葬事业改革、天葬师的奉献精神为职业道德建设提供了有益启示。本着传播民族文化，加强民族间沟通，进而促进民族团结、构建和谐社会之目的，呼吁天葬习俗文化对促进社会文明发展有特殊意义，应予以理解和尊重，论文分析论证充分，是结合了典型性和现实性的专题研究，具有一定的理论和实践意义。
三、天葬习俗研究的特点与问题
从以上分析我们可以看出，自20世纪80年代以来国内学界对于天葬习俗研究随时间整体呈现出正弦曲线变化趋势。虽有专题性和相关著作问世，但是研究专著和深入程度有限。对其研究从20世纪80年初才开始进入拓荒期，出现了一些代表性成果。90年代步入了发展期和高潮期，研究成果相对颇丰但尚未达到成熟期。2000年进入缓滞期，除个别专著以外论文多以介绍为主。20092010年开始，民族志和硕士论文对天葬习俗的研究关注代表了一定的发展趋势。可以说天葬习俗的研究前景非常广阔，有待于我们去进行更深入的研究。
近30年来对天葬习俗的研究专题从基本的天葬习俗名称、天葬师、天葬台、仪轨到天葬习俗的形成，从天葬习俗的变迁到其与人文关怀，从天葬习俗的人类学研究到天葬习俗与医学的发展研究，从天葬习俗与地理生态环境的关系到其与民族信仰的关系，天葬习俗的伦理意义等相关方面的研究都有所涉及，各个研究主题都有一些代表性研究成果。自2010年以来研究生对天葬习俗已有涉及，增添了活力。梳理相关的研究主题和内容可谓洋洋洒洒，蔚为大观，尤其是对于天葬习俗的基本研究和天葬习俗成因探索占据了30年研究成果的大部分。对于天葬习俗研究方法由传统的学术研究逐步向应用民俗学、人类学、地理学、医学等多学科的研究方法转型。尤其是21世纪以来，人类学理论及田野调查方法的应用，形成了具有代表性的研究成果。概而言之，对于天葬习俗的研究由传统研究范式逐步向新的范式过度，尤其是代表科研的生力军的硕士生采用新的研究方法来完成研究，代表着未来的研究趋势。研究人员方面，囊括了藏、汉两族各级、各层次的人员，有藏学、考古、民俗人员，各级社科院研究人员，高校的教职人员和硕士生、专职医师，甚至还有国外学人都是这一研究队伍的组成者，学科背景各有不同，甚至有些拥有多学科知识，这为天葬习俗研究和发展奠定了基础。 众所周知，藏学研究的资料在某些方面是非常有限和难以搜集的，而对于天葬习俗的资料整理更是如此。近30年以来关于天葬习俗研究的资料利用可以分为两个阶段，前20年的资料来源以对历史资料的发掘和应用为主，后10多年以来的新资料主要来源于田野调查资料。用田野调查法获得一手资料，这是天葬习俗研究的在资料方面由历史资料整理向新资料收集转型主要特点，新资料的调查整理为天葬习俗研究的创新提供广阔的空间。在天葬习俗研究的理论选择上，由单一传统理论和马克思主义为指导理论的应用和实践向以之为基础多学科理论的应用和实践，如以“文化型式”（Culture type）中最为基本的单位“文化特质”（Culture trait）作为比较研究的立足点和透视圈、文化人类学整体观的理论方法、文化边缘地带传播理论、“丧葬礼仪中的灵魂、尸体与死者家庭间的三角关系”分析理论、人类学文化涵化反应是A+B=C等理论来研究天葬习俗，进一步强化了理论的应用和研究。
近年来对天葬习俗的研究日渐走出结合资料，以“天葬习俗及基本研究”和“天葬习俗起源与成因”为主单一主题的研究范式，逐步结合田野调查资料为主与多学科新方法应用的范式，开启了21世纪以来天葬习俗研究的新视角和新领域。但要确立传统研究与人类学研究相结合，以“民族志”范式来研究天葬习俗文化，还需要不断的实践、反思和总结。换言之，从历史层面对天葬习俗文化内容和形成的研究相对比较集中，而对现实层面，尤其是建立在对当今社会现实存在的天葬习俗文化在田野调查基础上进行的研究，则相对缺乏，有待加强和完善。如前所述尽管天葬习俗的研究内容已经形成了很多的专题，但亟待拓宽和加深，尤其是天葬习俗与临终关怀、天葬习俗的伦理意义、天葬习俗的人类学研究，天葬习俗与民族信仰关系、天葬习俗与和谐社会建设，天葬习俗的未来发展等现实性和应用性较强的专题领域，需要加大研究力度。
关于天葬习俗研究的资料需要研究者更进一步的发掘和整理，沉寂与其他史料中的有关天葬习俗的资料和邻近地区、国家相关资料的搜集和整理，尤其是藏文史料的翻译和应用需要加强。在新资料的获取方面，田野调查方法是获取一手资料的有效方法。藏、汉、英等多种文字的研究资料和田野调查获得的新资料并予以综合使用，对于天葬习俗研究的创新将起到举足轻重的推动作用。综合近30年来对于天葬习俗文化事象的研究成果较多，虽然已对人类学等学科研究方法和理论的引用与创新，但是其广度和深度不够，而结合天葬习俗文化本身特点的特色理论、方法、创新更是少之又少，而对于相关理论的研究很少，理论研究有待加强。与此同时，作为整个天葬习俗文化的组成部分的各个地方性天葬习俗文化的研究同样需要加强。天葬习俗包含多样文化特点，以多学科的视阈研究的同时应该加强综合性研究，应用交叉学科和综合研究的方法对这一单一民族文化事象予以研究，全面的认识和解读民族文化，把握其中隐藏的一般规律并用来指导实践。
四、结语
天葬习俗伴随着藏民族一路走来，是一种延绵不绝的认同与实践。随着时代和文化的变迁，天葬习俗将不断被赋予新的内容，是“一种永远的文化”，其研究也将需要不断深入，天葬习俗研究相对文化而言属于一个微观和专题研究，相对于其下的各个专题而言又是一个宏观研究对象，因此，天葬习俗研究在不同的研究场域中就显得既宏观又微观。“事实上，占领死人的世界，也就是为了更有利地占领活人的精神世界”[11]。今后，我们要以文化整体观审视天葬习俗文化，将其置于丧葬文化和民族文化的大背景中，进行多学科全面客观的研究，探究其蕴含的规律，取得更多具有历史和现实意义、理论和实践意义的研究成果，从而更好的为人类社会服务。
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研究天文学的意义范文2
研究生教育是中国教育培养体系中的最高层次，为我国社会主义现代化建设提供大量拔尖创新人才。因而，对研究生核心素养的提高有重要作用的思想政治教育显得尤为重要。2000年，教育部发出了《关于加强和改进研究生德育工作的若干意见》（[教政社]2000年3号），明确指出：研究生德育是研究生教育的重要组成部分，在研究生的全面培养中具有不可替代的作用。2010年，教育部了《关于进一步加强和改进研究生思想政治教育的若干意见》（教思政[2010]11号），又一次指出：研究生思想政治教育是研究生教育的重要組成部分。育人为本、德育为先，立德树人是教育的根本任务。
传统的医学研究生教育注重培养研究生掌握医学研究的基本理论、基本技能，培养过程存在重学术科研、轻思政教育的普遍倾向。随着市场经济的不断发展，高等教育改革不断推进，近年来医学研究生招生规模逐渐扩大、医学教育模式不断转变、医患关系逐年复杂，这些都要求医学研究生将来无论是从事临床工作还是科学研究，除了应具有扎实的医学知识和临床技能以外，更要具备完善的人格、高尚的道德情操以及强烈的社会责任感。中国传统文化博大精深，其中所蕴含的价值理念、人文思想，与医学研究生所应具备的核心素养具有必然联系，将优秀传统文化的精髓运用于对医学研究生核心素养的提高上，发挥其在医学研究生思政教育中的价值导向作用，是高校在医学研究生培养方面应该努力的方向。
二 中国传统文化对培养医学研究生核心素养的重要作用
1 传统文化中的义利观对医学研究生价值观的引导
中国传统文化大致是以儒家思想为主流，儒、道、法家等思想在相互影响渗透中形成的文化体系，重义轻利是儒家义利思想的主要内容。儒家的代表人物孔子和孟子曾就义利观发表过自己的看法，孔子把道德作为最高价值，主张君子义以为上（《论语阳货》）；孟子则云生亦我所欲也，义亦我所欲也；两者不可得兼，舍生而取义者也。（《孟子告子上》）近年来，社会上，某些医院存在着金钱至上的观念，人们对医生职业道德的负面评价越来越多，医患矛盾愈演愈烈；高校中，学术型医学研究生一味追求课题和SCI论文，导致科研过程中出现弄虚作假等不正之风，临床型医学研究生则将更多时间投入到医疗技术上，对与患者的沟通及人文关怀上明显不足。因此，高校需要运用传统文化中重义轻利的价值观对医学研究生进行入耳、入脑、入心、入行的教育，帮助他们具备正确的价值取向。让医学研究生将眼前的利益看淡、将人生的进度看远，避免陷于利益的漩涡中，真正明白医护工作者的社会使命、工作价值以及人生意义，做到全心全意为祖国、为人民、为社会主义的医疗事业贡献力量。
2 传统文化中的兼济理念对医学研究生的责任感的培养
十六届六中全会提出的社会主义核心价值体系，其中有两个精神，分别是以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神。以爱国主义为核心的民族精神是中国几千年历史发展的主旋律，始终贯穿于中国传统文化之中。从乐以天下，忧以天下（《孟子梁惠王章句下》）的孟子到成天下之大事（《荀子》）的荀子，从先天下之忧而忧，后天下之乐而乐（《岳阳楼记》）的范仲淹到人生自古谁无死，留取丹心照汗青（《过零丁洋》）的文天祥，从苟利国家生死以，岂因祸福避趋之（《赴戍登程口占示家人》）的林则徐到为中华崛起而读书的周恩来等，都集中体现了天下兴亡、匹夫有责的社会责任感。对于肩负祖国医药事业发展的当代医学研究生们，他们是否有强烈的医学生使命感和社会责任感，直接关系到我国医药科学技术发展的未来。近年来，我国城市医疗卫生事业得到了迅猛发展，但是城乡差距越来越大，很多西部偏远地区以及基层乡镇的医疗卫生事业发展缓慢甚至滞后，需要高层次人才到这些地区发光发热。通过中国传统文化兼济理念加强对医研究生社会责任感的培养，把自己的命运与国家的命运紧密联系到一起，把满腔热情投入到我国医疗卫生事业建设中，弘扬以天下为己任的家国情怀和文化精神。
3 传统文化中的刚健精神对医学研究生人生态度的指导
天行健，君子以自强不息（《周易》）充分表明古人对生命意义的理解，也说明传统文化对自强奋斗的重视。孟子曰：天将降大任于斯人也，必先苦其心志、劳其筋骨、饿其体肤、空乏其身，行拂乱其所为《孟子告子下》。在会见第四届全国道德模范时也曾说过：中华文明源远流长，蕴育了中华民族的宝贵精神品格，培育了中国人民的崇高价值追求。自强不息、厚德载物的思想，支撑着中华民族生生不息、薪火相传，今天依然是我们推进改革开放和社会主义现代化建设的强大精神力量。当代研究生大多是独生子女，从小在父母长辈的呵护下长大，缺乏社会磨练，吃苦耐劳、克服困难的意志品质较弱。医学研究生同样如此，尤其是参加规范化培养的研究生，他们不但要面对科研、临床、实验等繁重的学业，还要承担来自经济、婚恋、就业等各方面的压力。如何在各种压力环境中调整好自己的人生态度，做到迎难而上，不轻易被困难击垮，传统文化中的刚健精神显得尤为重要。宝剑锋从磨砺出、梅花香自苦寒来，高校应引导医学研究生树立积极向上、百折不挠的人生态度，锻炼他们顽强奋斗、锲而不舍的意志品质。
4 传统文化中的和谐思想对医学研究生人际关系的指导
和谐思想是中国传统文化的精髓之一。自古以来中国人就讲究以和为贵家和万事兴和气生财等理念，孔子礼之用，和为贵（《论语》），孟子天时不如地利，地利不如人和（《孟子公孙丑下》）等都体现了和谐思想的重要性。医学研究生同学在处理与同学、与辅导员、与导师的关系时，都需要其具备良好的沟通能力、较强的团队合作精神，注重坚守自身与尊重他人相结合，提高自身修养，实现自我涵养的内在和谐。从传统文化中吸取人际交往的智慧，掌握人际交往技巧，增强人际交往品质，优化人际关系，是医学研究生提高自身核心素养的关键。近年来，建设社会主义和谐社会被反复提及，提倡人与人、人与自然、人与社会各方面的和谐，这也是对中国传统文化和谐观念的全面补充和延伸。
三 在医学研究生群体中开展传统文化教育的有效途径
1 注重课程安排，发挥课堂教育的主渠道作用
目前，我国医学院校研究生的课程体系不同程度地存在着重专业知识、轻思政教育的倾向，中国传统文化课程开设较少甚至没有开设。以浙江中医药大学为例，人文类课程占总学时的10%，而西方发达国家的人文类课程占总学时的比例高达20%～25%。首先，应该通过增加选修课或必修课，融入中国传统文化教育的内容，让医学研究生接受系统全面的中国传统文化教育，提高他们的人文素养，培养他们宽广的视野、博大的胸怀以及仁爱之心。其次，充分发挥思政理论课的作用，聘请在思政教育方面文化功底较深的专家进行授课，结合中国传统文化精髓，以学生喜闻乐见的形式进行润物细无声的教育。另外，医学院校应该建立一支专业化的传统文化课、思政理论课师资队伍，可以通过人才引进等手段，将思政课教师与专业课教师同样对待，提高思政课教师在医学院校的地位和待遇，切实加强对医学研究生传统文化核心素养的培养。
2 提高导师人文素养，发挥教师队伍的引导作用
师者，所以传道、授业、解惑也。传道是教师的第一责任，而道就是正确的人生观、世界观、价值观。导师是研究生培养的第一责任人，担负着对研究生知识传授和思政引导两方面的教育责任。目前，绝大部门的医学院校的导师只关注对研究生医学技能的培养，要求他们更多地走进实验室、走进医院进行科学实验或者临床实践，很少关注研究生的思想动态和心理状态。医学院校应该定期开展导师培训和导师遴选制度，对医学研究生导师进行传统文化熏陶，提高其人文素养，或者与综合院校文科类导师开展交流活动，学习人文类导师对研究生进行思政教育的方法与途径，从而更好地对医学院校研究生进行教育。另外，高校研究生辅导员在研究生的学习生活中扮演着越来越重要的角色，因而要建立一支热爱中国传统文化、熟悉中国传统文化的研究生辅导员队伍，把中国传统文化贯穿到医学研究生的教育和管理的日常工作中，起到润物细无声的作用。
3 充分利用网络宣传，丰富传统文化教育形式
日新月异的信息化时代，网络已成为研究生沟通交流的主要手段。微信、微博、博客、网站等网络平台，成为医学院校通知的主要渠道。传统文化可以借助网络这一新载体，将自己融入时尚流行文化中，在关注传统文化内涵的前提下，开展新颖时尚的活动，如高校可以建立网络文化工作室，立足网络新媒体平台，以立德树人为核心，通过寓教于乐的形式，制作传统文化的精品视频，创建传统文化优质网站，将传统文化进行宣传推广。开通专门的医学研究生教育微信公共账号，定期一些与传统文化相关的医学知识，如医学心理学、医学社会学、医患沟通学，等等，让医学研究生人文素养的提高贯穿于生活的点滴。
4 丰富校园文化建设，发挥校园文化的熏陶作用
中国传统文化的教育并非一朝一夕之功，只有搭建广阔丰富、形式多样的传统文化教育平台才能收到良好的教育效果。建设和谐校园文化，从硬件方面说，打造具有传统文化内涵的并且与中医药相关的文化作品，如名人雕塑、名医长廊，利用古代名医的名字作为校园道路或者建筑物的名字等；从软件方面说，可以设计一些医学研究生们喜闻乐见的文化活动，如中医文化节活动的开展、送医下乡送医进社区等志愿服务活动，或者举办各种中国传统文化知识讲座、论坛等。使得医学研究生们潜移默化地受到传统文化的浸润和洗礼。
研究天文学的意义范文3
一、先秦儒家管理哲学的个案研究
对荀子管理哲学的研究，学者们进行的比较深入，有几篇硕博论文分别从不同研究方向进行了详尽阐述。于海舰《荀子管理哲学思想研究》沿着荀子的哲学观点，如“天人关系论”、“人性论”、“明分论”，来探讨管理的主体、管理的本质、管理的手段、管理的终极价值等问题。从“明于天人之人”和“制天命而用之”的天人关系论突破了“天命论”的枷锁，使人成为管理的主体;“群居和一”的群观念，为管理设定了终极价值目标;“明分论”和“礼法论”为实现管理目的提供了合乎天人的管理方法论;“隆礼重法”的管理思想;从“以礼分施”的君道论等哲学观点谈起，把人的问题分析明白，而后向管理层面落实，详细探讨了“明分论”和“礼法论”在其管理哲学中的地位和作用。余森华的硕士论文《＜荀子＞的管理哲学特色研究》，从荀子管理思想的理论基础、“修身”思想与自我管理间的关系、“王霸”思想与公共治理的关系、荀子管理哲学思想与现代管理的关系四个方面，审视《荀子》思想的管理之“用”。阮艳的《荀子的管理哲学思想与现代管理》采用历史研究的办法，通过整理和分析《荀子》及相关哲学思想的研究资料，从现代管理学意义上的管理前提、管理组织、管理主体、管理方法以及管理目标等五个方面对荀子的“化性起伪”、“明分使群”、“尽伦尽制”、“隆礼重法”、“求治去乱”等思想进行了分析和阐述。另外，此文还将荀子的管理哲学思想与西方的X理论、马克思•韦伯的组织理论以及管理方法、管理目标等理论进行了比较分析，探讨其差异和通融之处，阐释了荀子管理哲学思想之精华。
对于周易管理哲学的探讨，就所涉及问题而言，应该说比较全面，但他们共同存在的问题是宏观而不具体，从外部即儒家研究《周易》管理思想，或者说用一般儒家的管理思想看《周易》经传管理思想，未深入到经传内部。黄新根的博士论文《＜周易＞管理哲学研究》在吸收前贤已有的研究成果基础上，从《周易》经传出发，通过解读《周易》卦象符号和文辞，全面系统地探讨《周易》经传的管理思想。把经传管理思想分开研究，指明《周易》管理思想是其固有的，与西方管理思想不同，有自己的特色。文章客观理性地分析了经传管理思想的优与劣，提出真正建立《周易》管理学必须扬长避短，融合中西管理思想。黄宝先《＜周易＞的管理哲学》一文，从其管理体制———科层制出发，从“盛德大业”的管理目标论、“阴阳之道”的管理决策论、“变易协调”的管理方法论、“民为邦本”的管理主体论几个层面论述了其管理哲学。他认为，科层制管理思想是《周易》管理哲学思想的精华，只是思想太超前，没有适宜生存的环境和土壤难以推广。张耀天的《周易管理思想初探》一文在前人研究的基础上，结合当前中国管理哲学的发展趋势，从“道器不离的形而上学论”、“以和为贵的管理目的论”、“大道至简的管理方法论”及“以人为本的管理价值论”几个方面阐述周易管理思想，并理顺了周易管理哲学的基本体系。许尔忠《＜周易＞的管理哲学智慧》一文，从整体性管理思维、进取性的管理理念和变易性的管理方法三个方面论述了其管理哲学思想，认为这些不仅深刻影响了中国古代管理思维、管理理念和管理方法的形成，还给现代管理许多重要启示和直接浸润。对《中庸》及其思想的研究，多与儒家管理思想或是孔子管理思想融为一体。黎红雷的《“中庸”本义及其管理哲学价值》一文，认为中庸一词有“中正、中和、时中、用中、平常、不变、恰到好处、不偏不倚、动态平衡”［4］等多重丰富内涵，同时蕴涵着“正—反—中”的中庸辩证法。把中庸辩证法运用到管理活动中，正确处理“为己与为人”、“正己与正人”、“修己与容人”、“行己与安人”的辩证关系，便形成“立己立人”的中庸领导智慧;正确处理“王霸杂之”、“恩威并施”、“明德慎罚”、“德主刑辅”的辩证关系，便是“德法兼济”的中庸管理智慧;正确处理“见利思义”、“取之有义”、“先义后利”、“义利合一”的辩证关系，便是“义以生利”的中庸经营智慧。以此说明儒家的中庸思想对人类社会管理活动的重要价值。严金梅、胡春蕾《中庸之道与现代管理》一文认为过犹不及与适度原则、和而不同与原则性和灵活性、“时中”与“权”和具体问题具体分析是中庸思想在管理过程中的具体作用，同时他也认为，中庸在管理中存在很大局限性，应用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点和方法来分析、使用。
二、先秦儒家管理哲学的核心问题和核心概念研究
对核心问题“仁”的研究几乎没有独立成篇的论文，大都与儒家其他管理思想融为一体，这里不再单独陈述。对“义利观”与儒家管理哲学及现代管理的研究比较深入，不同思想家的义利观都得到了归纳和发掘，研究深度也不断加强。李朝秀的硕士论文《先秦儒家义利观及其现代价值探微》从义利观的社会背景、理论来源入手，详细阐释其内涵、特点、儒家不同观点的共性与差别，并论述了其历史意义与现实价值。文章认为，利和义是分层次的，达到“义”之不同层次的道德要求也是不同的。高晓红的《先秦儒家义利观及其现代意义》一文认为将义利观的主要内容归纳为:重义兼利、重义尚利、先公后私和先天下之公利。叶世昌《儒家义利观和现代企业管理》认为正统儒家的义利观可以“义以生利”和“何必曰利”［5］八个字为代表，其反映了贵义贱利思想。传统思想中的精华和糟粕具有相对性，要进行具体分析。对“人性论”的研究也较为深入，黎红雷《先秦儒家人性论的管理学意义》一文，从现代管理角度，重新审视先秦儒家的人性理论，论述了先秦儒家“性善论”、“性恶论”、“人性可塑论”与现代管理理论的异曲同工之处。文章认为，强调塑造人性以实施管理，正是先秦儒家人性理论的独特之处。易想和等人撰写的《何为人性?如何人性?———儒家人性论的管理意蕴及当代价值》一文，从儒家人性论的演变历程及哲学根源、管理意蕴及伦理困境、现代价值及伦理向度三个方面论述了管理中人性的重要性。认为其管理意蕴主要体现在以人为本、中庸之道、修己安人三个方面，现代管理应坚持“以人为本”的伦理向度。对“道治”与管理哲学的研究，张贵明《论“道治”管理哲学与C管理模式》一文认为，道治是对德治和法治的统合与超越，因其建立在自然秩序和自然法则之上，是以科学精神为基础的人本管理思想，而成为科学管理基础之上人本管理———C管理模式中最重要的哲学智慧。
三、儒家管理哲学的意义与当代价值研究
黎红雷《儒家管理哲学的现代启示》一文，从“安人”、“教化”、“修己”三个方面论述了儒家管理哲学的现代启示。文章认为，儒家管理的基本精神:以“人为中心，以道德教化为导向，以正人正己为途径”，对于现代管理有着十分重要的启示。李玲等人撰写的《管理哲学视野下儒家思想的现代意义》梳理了儒家“仁”学思想、中庸之道、“德主刑辅”、“义利观”的现代价值，具体阐释了在管理哲学视野下，儒家以“仁”为核心的思想与现代管理的人本主义价值观高度契合，充分体现了人文关怀精神和崇尚人本价值的理念;“中庸之道”倡导管理者道德修身，在管理中感悟和把握平衡的艺术，揭示了管理依循的途径及追求的终极境界;现代管理中“正人先正己”的原则传承于“德主刑辅”的管理理念，体现了鲜明的东方文化特色;儒家“义利观”蕴含着义与利两种价值取向的辩证关系，它鞭策着管理者见利思义，以“君子爱财，取之有道”警示自身。
四、先秦儒家管理哲学与西方管理哲学的比较研究
成中英的《C理论:中国管理哲学》一书，认为西方的管理哲学是以经济为基础的，中国的管理哲学是以伦理为基础的，而中国哲学核心价值的来源是儒家。他指出中国管理哲学是具有一种现代性，融合希腊、西方的精髓在其中的，具有一种高度的知识性与伦理性、现实性与理想，实现和谐自由和正义的标准。书中倡导动态和辩证管理，是综合创新中国管理哲学的奠基之作。它运用逻辑分析与本体诠释方法重建中国哲学，开创了当代中国哲学与中西比较哲学研究的新蹊径。在论文方面，高志鹏的《浅谈中西方管理哲学的异同》、马鸿飞的《中国传统管理哲学与西方管理科学的整合》两文，以基本相同的框架结构分述了中国传统管理哲学的基本特征及价值取向，西方管理哲学基本特点及最新发展趋势，均认为中西管理哲学应逐步实现共通及融合，以利于我们构建中国特色的管理哲学，为社会主义和谐社会服务。
研究天文学的意义范文4
关键词：翻译文学；文化杂合性； 巴赫金；文化诗学；文学研究
中图分类号：H059文献标识码：A文章编号：1672－1101(2011)02－0069－05
一、巴赫金的文化诗学
长期以来，我们都习惯于视文学为上层建筑中的一种意识形态，受制于经济基础，同时认为文学是对现实世界的“艺术反映”。然而在巴赫金看来：文化是社会经济因素影响文学的中介，经济因素不能直接促使文学新的形式和内容的产生，它只能首先作用于整个文化，然后通过文化并与文化一起作用于文学。他反对越过文化把文学与社会经济因素直接联系起来 ［1］。
巴赫金的文化诗学思想是融入在他对陀思妥耶夫斯基和拉伯雷这两位作家的小说创作研究中的。他根据自己对文学和文化关系，特别是文学和民间文化关系的深刻理解，揭示了这两位作家的文学创作同民间文化，特别是民间狂欢化文化和民间笑文化的内在联系。他指出，陀思妥耶夫斯基小说在形式和内容上是一种新的体裁――复调体裁，并强调了这一新型小说类型产生的历史源头是传统的民间狂欢化文化，而不是当时的经济情况或现实世界直接导致的。对于拉伯雷的小说长期得不到应有的评价，巴赫金认为是因为拉伯雷的小说与当时占统治地位的文学性标准和规范不相符而导致的，而这部创作是“一部完整的民间文化的百科全书”。巴赫金认为，拉伯雷的小说具有“怪诞的现实主义”的特点，这正是民间诙谐文化、狂欢式的笑文化所固有特点的再现。总之，巴赫金认为民间文化对文学作品的生成和文学自身的发展有重大的促进作用，既有内容方面又有形式方面。
巴赫金对文学的认识具有开创性，不同于当时流行于苏联的文学庸俗社会学和形式主义。一方面他不认为文学就是某种经济基础或某一阶级性的直接反映，而认为文化是它们之间的中介，也就是说首先是经济基础或阶级性作用于文化，然后文化再作用于文学；另一方面他也不认为文学就是形式，他认为对文学形式和体裁的认识不能脱离历史文化语境。由此可以看出，巴赫金在对文学的认识中极度重视民族文化因素。是巴赫金文化诗学的简单示意图，从中可以看出：文化是中介，任何文化都会直接导致相应的文学样式和内容，同时某种特定的文学可以再现相应的文化，经济基础（我们可以说成现实世界）与文学并不构成直接的反映和被反映的关系。
图1 巴赫金文化诗学简单示意图
中外经典文学最能体现巴赫金的文化诗学。例如，《三国演义》是中国文学中的经典之作，它叙述的是三国时期的历史故事，人们往往称之为“历史文学”，然而它与那个时代的现实世界并没有构成直接的反映和被反映的关系。对此我们有两个主要的理由：一是通过研读那段历史时期的历史文献，人们发现《三国演义》与历史现实差距很大。《易中天品三国》就是比较了《三国演义》和《三国志》，他发现了《三国演义》中对主要人物的刻画并不符合实际，特别是诸葛亮和曹操。易中天认为：最能显示诸葛亮智慧的三分天下的战略思想原创者应是《三国演义》中被描写成懦弱无能的鲁肃。史料也表明：最能体现曹操个性的是他的英勇和爱才而不应是他的奸诈。二是《三国演义》的成书时间是明朝初期，距三国时期已有一千多年了，所以谈不上是三国时期的历史现实直接导致了《三国演义》的产生，我们也不能认为《三国演义》是真实地反映了三国时期的现实。但是，我们不能否定《三国演义》是罗贯中时代或者说是沉淀很久的中国封建文化直接造就而成的，同时它直接地反映了那个时代和中国特色的封建文化。我们知道，随着宋朝理学的发展，封建文化在明朝时期已达到了完全的成熟，所以不难理解在这成熟的封建文化中《三国演义》可以置史实于不顾而与封建文化的核心内容――“三纲五常”――完全一致。诸葛亮贤能是因为他维护正统皇室，忠于刘家政权，而曹操奸诈正因为他“挟天子以令诸侯”，目无“君主”。另外关公最后得救成仙而成为圣人，这也是最能反映出封建文化的价值取向，因为关公在《三国演义》中是集“忠”、“义”于一身，最符合封建文化要求的完美圣人，而且他能得道成仙也与中国的道教文化紧密相关。
又如，在西方文学史上占有重要地位的《浮士德》是一个虚构的作品，作品中的人物和事件并不是歌德时代现实世界中的真实人物和事件，但是我们可以说这部经典之作真实地反映了当时的西方文化特征，是歌德生活的时代文化造就而成的，这部作品与当时文化紧密相连。在歌德生活的时代，随着以人文主义为核心内容的文艺复兴，提倡自由与宽容的宗教改革和崇尚人的理性的启蒙运动相继发生，西方社会的人文思想与中世纪相比发生了翻天覆地的变化，人文精神空前高涨，并很快成为西方文化的主流意识。正是在这种社会文化背景下，《浮士德》应运而生。《浮士德》是以人为中心，探讨理想的人生这一问题，不同于中世纪以上帝为中心的文化。在《浮士德》里，人是独立于上帝的、是自我的，幸福靠自己不断追求所得，浮士德――人类的代表――是不受“天主”支配的。在浮士德奋斗的一生中，从未有上帝的出现，只是在诗剧的结尾似乎是上帝拯救了浮士德的灵魂。但是我们应该清楚，诗剧里的“天主”显然不是基督教的上帝，而是最高道德准则的体现，理性和自然的化身 ［2］。这种认识与歌德时代的文化精神完全吻合。
二、翻译文学的文化杂合性
巴赫金的文化诗学，有助于我们认识翻译文学的本质特性和归属。巴赫金告诉我们：文学和文化关系非常紧密，是反映和被反映的关系，即使是文学的体裁（形式）也可以从历史文化那儿找到源头。不同民族的文学差异实质上是民族文化的差异，阅读某民族的文学实际上是了解和感受那个民族的文化，由此我们可以说对文学的翻译实际上也是对民族文化的译介，这种对文学翻译的认识其实也与当前人们对翻译的理解完全一致――人们对翻译的理解“从仅囿于字面形式的翻译（轮换）逐步拓展为文化内涵的翻译（形式上的转化和内涵上的能动性阐释），翻译研究本身是个文化问题，尤其涉及两种文化的互动关系和比较研究”［3］25。许钧在界定翻译时也强调了其跨文化的本质特征，“翻译是以符号转换为手段，意义再生为任务的一项跨文化的交际活动” ［4］。由此而言，如果说原创文学反映了某种特定文化的话，那么翻译文学就是用另一语言来反映那种特定的文化（当然，同时也是企图再现原创文学的本身），从而我们不难理解：翻译文学本质上充当了人们了解（原创）外国文学反映的文化及其文学本身的媒介，也就是，翻译文学是原创文学及其所反映的文化的载体，实际上是人们了解外国文学及其文化的中介。从功能上说，中介性也是所有翻译都具有的基本特征。然而文学翻译毕竟不同于一般翻译，我们不能否认文学翻译实际上也是一种创作，表现为对原创文学的“艺术加工”――客观上也是对原作的“创造性叛逆”；依据巴赫金的文化诗学，这种“创造性叛逆”的“创作”也是源于译者的民族文化因素，这样文学翻译也就表现为不同民族文化的“杂合”。据此，文化杂合性应视为翻译文学独特的内在特征，即翻译文学的最具本质性的属性。
至于翻译文学的本质属性，目前国内有两种主要的相关观点。一般人们认为翻译文学是“二度创作”的结果，“创造性叛逆”是其本质属性，这种对翻译文学性质的认识有其合理的一面，是从（翻译）文学具有审美艺术性而言的，但这种认识有夸大译者“创造”的倾向而偏离了翻译文学的“中介”功能，由此否定了翻译文学作为翻译的结果而存在的价值，所以不能视为翻译文学的本质属性，况且，准确地说“创造性叛逆”应是文学翻译的特征而不是翻译文学的特征，“创造性叛逆”是对文学翻译过程特征的表述，而翻译文学是文学翻译的结果；另一种观点从文学交流的角度出发，认为翻译文学的性质为中介性，他认为中介性是翻译文学能独立于外国文学和民族文学而自成一体的基石［5］。这种观点充分关注到了凝结在翻译文学中的翻译活动所具有的价值，是从翻译文学本身是语言转换的结果出发的，但这种观点似乎忽视了文学翻译的独特性――“创造性叛逆”。实际上，如上文所说，中介性是所有翻译作品都具有的属性，因此中介性不是翻译文学独特的属性。我们认为翻译文学的本质属性为文化杂合性是基于翻译文学是文学翻译过程中“视域重合”的结果，既看到了源文中的民族文化因素，又看到了译者的民族文化因素，它是翻译文学自身独特的、具有本质性的属性，体现了翻译文学所具有的独特的文化研究价值。
就目前的文献来看，翻译文学的文化杂合性并没有受到人们足够的关注。究其原因，主要有两个：一是人们对翻译文学性质的理解往往过分地依据文学翻译的本质特征而不是翻译文学本体的基本特征。因为文学翻译的本质特征往往在“艺术”和“科学”中无从选择，所以出现了如前面所说的两种偏面理解的翻译文学性质――认为翻译是艺术的则认为翻译文学是“二度创作”，而认为翻译是科学的则认为翻译文学是理解外国文学文化的“中介”；二是人们对翻译文学的意识还很淡薄，对文学翻译情有独钟。例如韩子满在《文学翻译与杂合》一文里“独守”着文学翻译的立场，谈论着原文和译文的杂合性，而只字不提翻译文学。正是因为他只有文学翻译的立场，而无翻译文学的意识，所以他宁愿说“杂合是文学翻译译文一个本质的、普遍的特征”［6］而不愿说“杂合是翻译文学的一个本质、普遍的特征”；他所谓的“译文”具有杂合性包括了译文中语言、文学和文化三个方面的杂合，而并没有意识到语言的杂合性并不是翻译文学的独特性质――语言的杂合在非文学的译文中显得更明显。也正由于没有翻译文学的意识，他无法认识到“文化杂合性”对于翻译文学的归属及其对挖掘翻译文学的文化价值的重要性。
认识到文化杂合性是翻译文学的独特属性有以下三个重要意义：
首先，对翻译文学的文化杂合性的认识使我们把握了翻译文学独特的性质，使我们对翻译文学的本体有更深的认识，这种认识彰显了翻译文学独特的价值。文化杂合性使翻译文学既有别于一般的文学也有别于非文学的译本，是翻译文学的本体性特征。我们也不难看出，文化杂合性全面顾及翻译文学同时具有的文学和翻译特征。
其次，文化杂合性为翻译文学研究的文化取向奠定了理论基础。一方面，文化杂合性给翻译文学的文化层面研究（即翻译文学的文化批评）提供了合理性的依据。既然文化杂合性是翻译文学独特的属性，那么我们进行文化层面的翻译文学研究不正是挖掘翻译文学的独特价值吗？另一方面，文化杂合性可以指导我们进行翻译文学的文化批评。既然翻译文学杂合了源语文化和译入语文化，那么我们可以立足于翻译文学文本进行文化比较研究和文化互动研究。
最后，文化杂合性有助于我们解决翻译文学归属的问题。翻译文学到底属于外国文学还是民族文学一直是学术界争论不休的问题，然而，只要我们明了文化杂合性是翻译文学独特的属性，而其它类型文学并不具备，那么翻译文学也就不存在归属问题――因为它有独立于它们而自成一体的价值。
三、翻译文学的归属
一般来讲，翻译文学是原创文学经过语言转换而形成的译本，它既不同于原创的外国文学也不同于原创的本土文学。如果把它归属在本土文学之内的话，这就违背了文学翻译的初衷――尽可能地“复制”源文，让人们了解外国的文学和文化；翻译文学具有的媒介功能应该是翻译文学存在的前提条件。但是，如果我们把翻译文学归属在外国文学之内的话，那我们就忽视了客观存在的源于译者民族文化的“艺术加工”；再者，语言是文化的载体，经过语言转换了的译本与源作相比，难免有文化缺失或增补现象。因此，我们认为翻译文学、外国文学以及本土文学相互独立，自成一体，它们都有各自存在的价值。众所周知，对翻译文学进行系统研究的开拓者谢天振认为，翻译文学应该属于译入语文学的一部分，但他也强调翻译文学的“相对独立地位”和“相对独立价值” ［7］，他始终把翻译文学视作“相对独立的一个文学实体” ［8］，“一个相对独立的文学事实” ［9］，坚持说服人们认同“一个相对独立的翻译文学的存在”［10］；王向远虽然在《翻译文学导论》里也认可了翻译文学属于译入语文学的一部分，但他对翻译文学的研究事实上是“确认‘翻译文学’的独立的、本体的价值”［11］。他们之所以没有赋予翻译文学完全独立的地位，乃是他们总在二元对立中做选择――不是外国文学便应该是中国文学。事实上，我们何尝不可以让它们三元共存而发挥它们各自的价值呢？翻译文学的文化杂合性使它成为了人们研究对不同文化的理解、阐释及接受的理想切入点，既可以进行文化对比研究又可以进行文化互动研究，还可以成为构建译入国世界文学的基础；而外国文学和本土文学都是各自文化的产物，反映了各自的文化，它们的独立存在实际上就是全球文化多元性的存在，是我们研究各具特色的文化资源。
在此需要说明的，是越来越多的离散作家的作品也具有一定意义上的文化杂合性，例如大量的海外华人作家的作品就融入了中华民族的文化和他们接触的文化。但是这种文化杂合性与翻译文学的文化杂合性有根本的不同，前者的文化杂合性实际上是某一群体文化的表现，是基于作家对它们进行自由独立的主体性理解而创造的。例如林语堂的作品反映的就是那一特定时期美国华人普遍的文化心理，书写着他们共同的文化感受，这些作品对中国文化的解读和对美国文化的解读实际上是这一群体文化的反映，对这些文化的阐释完全来源于林语堂独立的主体性创造。在当今翻译界，人们往往把林语堂创作的《孔子的智慧》或《老子的智慧》视作一种翻译――文化翻译，但因为林语堂这两部作品我们并找不到它们一般意义上相对应的源文，他对文化的理解和阐释有完全的自主性，所以本文视它们为林语堂的原创文学，不属于翻译文学，但是这种行为可以视作为一种文化翻译，即一种文化阐释行为。翻译文学的文化杂合不同于林语堂作品中的文化杂合，它总是以语言转换为基础表现在译本中的不同群体文化的杂糅或不同个体文化的杂糅，而且这两种杂糅往往交织在一起，译者对某一文化的理解要受制于源文的阐释，译文中的任何文化阐释是源文作家和译者两个主体共同创造的结果。例如霍克斯的英译《红楼梦》既有中英两种异质文化的杂糅，还有霍克斯个体文化与曹雪芹个体文化的杂糅；而杨宪益的英译《红楼梦》主要表现在杨宪益与曹雪芹的个体文化的杂糅，同时又由于他妻子的作用及源作与译作在语言方面的差异，也表现了异质文化的杂糅。
四、翻译文学与外国文学、民族文学三元共存的意义
首先，承认翻译文学既不属于外国文学也不属于民族文学而独立成为一种类型的文学，就使得一般意义上的文学内涵更加丰富。传统上，文学往往指的是原创文学，而翻译文学要么受到文学研究者们的忽视，要么他们对翻译文学不屑一顾、从未把它作为文学来研究。在中国，我们所说的文学研究通常也只是包括外国文学研究和中国文学研究，人们几乎想不到翻译文学研究也是一种文学研究。这里最值得一提的是我国的外国文学研究有两种基本形式，一种是外语院系中以原语文本为研究对象的文学研究，如英语系中的英美文学研究；另一种是中文系中以译本（中文）为研究对象的文学研究，这种外国文学研究现在已被称为“比较文学与世界文学研究”。如果我们认可翻译文学和外国文学或民族文学一样，在文学大家庭中都是平等的一员，那么中文系中的外国文学研究实际上就是翻译文学研究――研究的对象是译本。正是因为很多人不能认识这一点，所以中文系的外国文学研究往往和外语系的外国文学研究在内容上有重合，看不出有什么本质的区别。然而，如果我们把研究翻译文学作为一个独立的研究领域的话，那么目前中文系的外国文学研究基本上可以被涵盖在其中――特别是比较文学的影响研究；对于世界文学研究来说――因为严格意义上世界文学的研究往往要借助翻译文学作品才能进行――翻译文学的特征具有重大的启迪意义，所以王向远“打算逐步地将现有的中国语言文学专业本科基础课《外国文学史》用翻译文学的观念加以改造，最终以《中国翻译文学史》课程取而代之，并建议将这一课程作为中国语言文学专业本科生的核心和基础课程”［3］271。在此需要说明的是：王向远一直从事的是中文系的教学和研究，他毕竟是站在中文系比较文学的立场上认识翻译文学的价值，外语系出身的我们不妨试想一下：既然翻译文学的研究需要研究者具有扎实的双语甚至是多语能力――至少对语言翻译有深刻的认识，那么学习外语出身的人更应该要――而且应该更有能力――认识和研究翻译文学，可以从翻译文学的角度进行世界文学的研究。另外又因为翻译文学有独特的文化杂合性特征，所以这种研究和外语系的外国文学研究的侧重点也大为不同：前者为跨文化语境中的文学研究，不仅研究文学交流现象而且可以基于译本进行不同文化之间的比较和互动研究；后者应是企图回归原语单一文化语境中而进行的文学研究，研究某一语言文化中的文学发展情况及其特征，同时对生成该文学的语言文化也有所涉及。
其次，翻译文学与外国文学、民族文学三元共存有利于构建真正意义上独立的翻译文学史。虽然，在十几年前，谢天振就大力倡导编写真正意义上的“翻译文学史”，但纵观目前的翻译文学史，它们主要的内容还是向我们介绍翻译文学的“译介”情况，主要是对翻译活动的介绍，几乎没有文本（译本）的分析，究其原因，它们并没有把翻译文学的独立性与独特性贯彻到编写的实践中。具体地说，所谓翻译文学的独立性并不是指翻译文学独立于外国文学和民族文学之外而与它们毫无关系，当然也不能简单地认为翻译文学是民族文学之中相对独立的一部分，而是指翻译文学起着媒介的功能，本身即是外国文学和民族文学杂合互动的产物，从这种意义上来说，翻译文学史应该是文学文化交流史、文学文化杂合互动史，不仅要关注翻译文学对民族文学（文化）的影响，以及民族文学（文化）对文学翻译活动的抑制或推动作用，更重要的是要关注翻译文学文本中杂合现象和杂合程度（指异化和归化的比重），并且应以历史的高度阐释一些经典文本。例如，通常意义上的中国文学史不仅书写着经典文学的创作活动及其社会环境，而且有大量的经典文本分析及其历史阐释。
参考文献：
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研究天文学的意义范文5
内容提要:文化研究理论自从它兴起之日起就以其理论反思与批判性介入等特点备受关注，并日渐发展成为今日西方学术的主流。本文对文化研究这一批判性话语进行讨论;从文化研究的角度分析大众文化和文化工业的本质以及文化研究理论和实践的语境化问题。
世纪之交，文化研究正在成为当今学术界普遍关注的理论问题，也是各类研讨会和国际学术会议所讨论的热门话题。关于这一理论的研究成果在其发源地欧美学术界已蔚为壮观。90年代以来，西方的“文化研究”理论与方法被陆续介绍到中国，并运用于当代中国文学与文化研究，成为90年代社会一文化批评的主要理论资源之一，不仅对于中国传统的文化和文学观念及研究方法产生了极大的冲击，而且对包括电视传媒、大众文化、跨文化传播等领域的研究产生了一定的影响。90年代中国人文学科(包括文学研究)之所以呈现许多新观点，文化研究理论与新的文学理论与方法的运用是一个重要原因。
关于如何定义文化研究的问题，根据笔者所见资料主要有两种思路:其一是试图对文化研究中的“文化”一词做广义与狭义的区别，厘定其主要理论概念①;其二是对文化批评(cultural criticism )、文学理论(literary theory)与文化研究(cultural studies)在指涉上做概念上的澄清。然而，无论是在文化研究颇为盛行的西方理论界或是在文化研究初见端倪的中国都没有对文化研究的定位达成共识。因为，在确立某一学科地位时，传统上依据的条件是:明确的研究对象，系统的研究方法以及学科研究发展史。西方意义上的文化研究看来并不同时具备以上的条件，特别是文化研究的学科分野和研究方法等问题。同西方新马克思主义和后现论相似，文化研究以跨学科(超学科)概念为理论武器，广纳百家.为其所用。换言之，文化研究并不受制于某一学科或理论，它被认为是一种具有多重意义的“复合批判话语”。澳洲文化研究学者西蒙·丢林说:“文化研究是正在不断流行起来的研究领域，但是它不是与其他学科相似的学院式的学科，它既不拥有明确界定的方法论，也没有清楚划定的领域。在论及上述问题时，我国学者王宁做了如下论述:
除去其文学研究的出发点外，文化研究还受惠于另几种文化哲学理论或方法论:德国的法兰克福学派马克思主义理论使文化研究得以从政治和意识形态的高度对当代社会生活和大众文化采取分析批判的态度;索绪尔的结构主义语言学和符号学理论使文化研究者得以从语言的层面切入探讨文学和日常生活中的语言习俗以及文学文本和文化文本的语言层次分析;富科的知识考古学和史学理论则使论者们得以析文学批评和文化批评中权力的主导作用.以及话语在知识与权力之关系中所起的中介作用;而文化唯物主义等人类学理论则使研究者得以探讨艺术的起源和文化资源的开发等问题。这几大理论源头汇集到一起就使得当代文化研究在西方蔚为大观。
因此，有人把文化研究说成是无所不包的当代文化的研究，也有人把文化研究称为“文化社会学”或研究文化。詹姆逊指出，“社会学与文化研究也属志同道合的学科，关系十分密切，二者之间很难进行任何转换’。其他西方文化理论家的见解也不无启发。英国文化研究学者理查·约翰逊把文化研究描绘成一种动态过程，即“一种能够产生出明达知识的炼金术，若对其进行理论上或学科上的规范则势必束缚了它的手脚”。另一位文化批评家约翰·费斯克把文化研究的文化概念理解为既不是美学意义上也不是文学意义上的内涵，而是强调其政治倾向性。由此可以看出文化研究的对象并不是“高尚的”文化艺术品，或是启人心智，提高其精神文明程度的文化“经典之作”，而是如威廉姆斯所说的，文化即“人在一定历史时期和特定社群中的某种生活方式”。也就是说，文化研究关注人们日常生活的文化实践，其中包括大众文化。在这里，大众文化尤为重要，纳尔逊说，“对大众文化不屑一顾的人将不会真正理解文化研究的宏图大业”。文化研究经典理论家霍尔评论说，文化研究的标新立异之处就在于它的文化政治倾向或政治文化特征，这是文化研究的核心。
就文化研究的发源地英国而言，文化研究理论均源自马克思主义学说，其政治旨趣与批判意识不言而喻。当然，这并不意味着所有从事文化研究的人们都是马克思主义信徒，而是说他们的理论装备均来自马克思主义，不管他们把自己标榜成正宗的马克思主义(crude marxism)、后马克思主义还是话语马克思主义(rhetorical marxism)—即借用马克思主义的本本、语辞和模式而并不完全认同其理论诉求。英国文化研究理论的杰出代表伯明翰学派“最初是强有力的马克思主义式的，它与英国的工人阶级和少数民族保持密切的思想联系……它将社会理论(特别是葛兰西和阿尔都塞的马克思主义)结合于文学的历史研究(雷蒙德·威廉姆斯是核心人物)”订霍尔认为，文化领域是意识形态较量的场所，在这里，“合作”与“反抗”并存，“文化霸权”时消时涨，文化研究并不是内部统一、浑然一体的理论系统，这一理论依然是尚未完全展现其全貌的话语世界(an unfolding discourse)。它的变数随着历史、政治和社会发展而会显现出来。在其理论层面则充满着争论、分歧和变化。他指出:
文化研究拥有多种话语，以及诸多不同的历史，它是由多种形构组成的系统;它包含了许多不同类型的工作，它永远是一个由变化不定的形构组成的系统。它有许多轨迹，许多人都曾经并正在通过不同的执迹进入文化研究;它是由一系列不同的方法与理论立场建构的，所有这些立场都处于争论中。
由此可见文化研究不是一种单纯的学科理论，它的目标不是去进行理论探索，试图重新建构宏大叙事或权威话语，而是去分析批判现实的文化生产和文化制度。这并不是说文化研究不关注理论建设或缺乏理论系统性，而是说理论建设只是作为实施文化批判实践的手段，理论建设本身并非最终目的。
综上所述，文化研究注重讨论各种文化实践与权力之间的关系，即文化现象和文化实践中的权力运作对文化实践的影响与干涉作用，文化研究并非只是纯粹的、具体文化类别的理论探讨，它与社会关系，政治制度有着密切的联系，其使命就是分析在具体的社会关系和环境中文化是如何表现自身和受制于社会与政治制度的。它致力于对当代社会文化的“道德评价”或批判，直至诉诸激进政治行动的努力。文化研究远非一门缺乏价值评判或带有学究固态的理论;恰恰相反，它旨在促使社会和文化的重建与批判性的政治介入。从这个意义上讲，它力求探寻和改变权力的构成和实施，在工业化资本主义社会，其表现更加突出。文化研究在试图重新认识和改变“文化资本”不均分布的同时，也重视关于本土文化和世界文化的价值认同，质疑“共同拥有的文化身份”。总之，文化研究具有理论与实践的双重性，其“文化”既是理论研究的对象，同时也是进行政治批评和改造的场所。
联系到当代中国的文化实况，文化研究面临具体语境化的问题，即重新审视这一源于西方的批评理论在中国是否依然具有批判性。关于文化研究的理论能否跨越国界，打通政治上的民族国家的界限，成为一种普遍适用的理论，中西方理论家有着不尽一致的看法，陶东风指出
当一种文化研究的理论被从一个国家或地区的社会文化环境，移植到另一个国家或地区的社会文化环境中时，它必须在新的文化空间里重新语境化。也就是说，它的研究方法、理论范型、价值取向，尤其是批判对象，必须根据新的社会文化语境而做出调整。因为在不同的国家中，社会权力(包括政治、经济、文化)的结构关系是不同的，社会成员所体验到支配性压迫也是不同的。
与此形成某种比较或反差的是戴维·伯奇在《论跨国/民族文化研究》一文中对同一问题的论述。他把文化研究与全球化联系起来，认为国与国的分界正在消失，“对曾全然属于英国社会内部问题的文化研究的先入之见，在他(霍尔)看来现已不可能了。他看到了新的不同的文化生产过程—文化政治—正在运作，超越了早先的疆界和学科划分，逐步为文化研究开拓新的可能性;人们关注的新问题‘再也不属于，或再也无法设定在任何单一的民族文化框架内了”然而，在谈及文化全球化同时，决不能忽略文化地方化，因为文化在全球的同质化不是事实。探索全球文化研究在理论层面也许是可能的，而在具体实践中往往会制造混乱.因此，文化研究理论的本土化改造或日文化研究的地方化重构是非常必要的，也是可能的。
研究天文学的意义范文6
美学是研究自然、艺术和社会现实中关于美的认识、发现、欣赏和创造的一般规律与原则的科学。
美学的研究对象包括现实生活的所有审美领域及所有使人产生美感的事物。一般认为，美、美感和美的创造是美学研究的三个最重要的领域。
学习和研究美学的意义就在于：正确地认识美，掌握美的规律，培养美的感受能力、理解能力和欣赏能力，树立美好、崇高的理想，按照美的规律改造客观世界和主观世界，使我们生活在其中的自然界、人类社会和日常生活环境更加美好、和谐，使人类自身在身体、智力、思想、道德各个方面全面发展，日臻完善。
二、什么事奇石美学
奇石美学以马克思主义美学原理为指导，以奇石审美实践为基础，以发现奇石美、表现奇石美、欣赏奇石美和创造奇石美为主轴，研究与奇石美相关的问题，探讨奇石美的普遍规律和原则。可以概括地说：奇石美学是研究奇石美的科学。
奇石美学是中国奇石文化继“奇石学”之后诞生的第二门学科。
中国奇石文化历史悠久，记载千古籍中最早的奇石美学论述距今已有二千五百年(见《奇石美学》第十章“奇石美学渊源”)。然而，中国奇石文化中的理论研究始终是一个薄弱方面，对美学问题的探讨更为少见。令人欣慰的是，中国奇石文化在近三十年中获得了突飞猛进的发展，随着各种奇石文化活动的广泛开展，理论研究也取得了累累硕果，从而在实践和理论两个方面为奇石美学的创立准备了必要的条件。奇石美学的诞生是中国奇石文化历史发展的必然，其中包含了从古至今广大爱石赏石者的实践经验和众多理论工作者的研究成果。
三、为什么要研究奇石美学
奇石是在人类出现很久很久以前形成的自然之物，其中蕴含着后来人类认知为美的内容。奇石具有天然性、隐蔽性、神秘性、未知性、观赏性和不确定性。奇石的特性决定了奇石和它的审美内容需要人类去发现、去解读、去发掘、去肯定、去表现。人类的这些活动不仅需要愿望和热情，需要丰富的阅历，需要一定的实践经验和文化艺术素养，还需要美学的指导。美学是研究自然、艺术和社会现实中美的一般规律和原则的科学，对任何事物美的研究和审美实践都具有指导作用。将美学原理运用到奇石美的研究中来，有助于我们用美学的一般规律和原则更好地发现奇石美、表现奇石美、欣赏奇石美和创造奇石美。
四、怎样研究奇石美学
研究奇石美学有许多方法，主要有以下四种：
1.理论与实践相结合
理论来源于实践，经过实践检验的正确理论具有客观的真理性，对实践具有指导的作用。脱离实践的理论是空洞的理论，对实践毫无意义。实践需要正确理论的指导，脱离正确理论指导的实践是盲目的实践，盲目的实践是注定要走弯路，注定要失败的。只有理论与实践相结合，才能避免空洞的理论和盲目的实践。由于过去研究奇石美学的人不多，更没有系统研究奇石美学的专著，一些有关奇石美学的论述大多散见于各种古籍之中，或现今的书刊上面。因此，在奇石美学研究中，尤其要注意奇石审美活动实际问题的研究和实践经验的总结，充分利用古代和当代在奇石审美研究中的理论成果。
2.历史与逻辑相结合
历史是一种过程，若干具有内在联系的相关事物互相作用，在或长或短的时间内，推动这一过程发生、发展、不断变化。逻辑是一种联系，是事物之间相互联系的某种必然性，人的逻辑思维便是事物之间相互联系的必然性的反映。在历史发展过程中，无论是某一发展阶段(横向上)的若干事物，还是贯穿整个历史发展过程(纵向上)的若干事物，相互之间都存在着某种必然的逻辑联系。正是这种历史的发生、发展、变化的过程与事物之间必然的逻辑联系，成为我们研究奇石美学的思维脉络和条条路径，帮助我们组织起奇石美学知识体系的框架结构。
3.自然和艺术相结合
奇石本是自然之物，被人们发现、欣赏它的美之后才成为奇石，并有了各种各样的奇石审美活动。奇石作为观赏品有它独特的审美内容、审美特征和审美价值。作为自然之物的天然性是奇石美的决定因素、最本质的特征和最高价值所在。然而，奇石的内容和形式以及给人的感受又与人为创作的艺术作品相类似，人们欣赏奇石时也都运用或借鉴了艺术欣赏的原则和方法。自然和艺术、天然性和艺术性在审美活动中统一起来。自然和艺术相结合，既是奇石美学研究的主要方法，也是奇石审美的重要指导原则。
4.一般和个别相结合
在科学研究中，一般和个别相结合是指在事物的个性中去认识共性，在特殊性中去认识普遍性，在个别性中去认识一般性，在单个性中去认识整体性，从而概括出具有普遍性的规律来。反过来，我们又用这些规律去认识事物的个性、特殊性、个别性和单个性。没有对事物个性、特殊性、个别性和单个性的认识，就不能认识任何具体事物，也不能把不同性质、不同特点的事物区别开来，缺少对新生事物的敏感性。没有对事物共性、普遍性、一般性和整体的认识，就看不到事物之间的普遍联系和共同点，缺少组织和驾驭知识材料的能力。由于奇石种类繁多，每块奇石都具有惟一性，在奇石美学研究中掌握和运用一般和个别相结合的方法具有特殊的意义。
五、奇石美学研究的对象和范畴
1.奇石美学研究的对象
奇石美学研究的对象是天然奇石，即“具有观赏价值的天然石品”(请参阅夏华炳著《奇石学基础》第六章“奇石名称及奇石定义”)。
历史上曾有数十个奇石名称及更多的奇石定义。当前常用的奇石名称还有赏石、雅石、观赏石等，而每个名称也还有不同的定义和不同的解读。这种情况不利于奇石理论的研究和发展，更不利于一门学科的创立。因为任何理论、任何学科都有特定的研究对象，否则便会造成理论上的混乱和谬误，甚至无法形成科学的理论。正如俄国伟大的马克思主义者、著名哲学家、艺术学家普列汉诺夫所说：“在任何稍微精确的研究中，不管它的对象是什么，一定要依据严格地下了定义的术语。”(普列汉诺夫《论艺术》)。在奇石名称及其定义统一之前，为了“精确的研究”，我们将研究对象确定为天然奇石，即“具有观赏价值的天然石品”。
虽然从严格的意义上讲，赏石、雅石、观赏石这几个名称的研究对象和研究范畴都有很大的区别，但它们之间又都有很多的共同性和包容性，以至于很多石友将奇石不同的名称只当作命名的不同倾向问题，认为这些不同的名称指的都是同一样东西。从这个意义上讲，奇石美学也可以叫做赏石美学、雅石美学或观赏石美学。
2.奇石美学研究的范畴
