中西方婚俗文化对比研究范文1
[关键词] 魏晋南北朝 婚丧 礼俗
礼俗是中国古代社会调节与制约人们行为的规范。长期以来，由于众所周知的原因，礼制被视为封建残余，学术界对其研究十分薄弱。由于魏晋南北朝时期历来被视作是“礼崩乐坏”的黑暗时代，因而此现象尤为突出。民初以来，学者们尽管对这一时期的政治史、经济史乃至思想文化史方面的研究皆有深入发展，而对于礼制之研究，尤其是对婚丧礼俗的研究鲜有涉及。自20世纪80年代以来，这种状况大有改观，这主要表现为大量有学术研究、参考价值的著作、论文的涌现。仅据笔者的不完全统计，这一时期涉及此课题的学术专著多达20余部，此外尚有大约80余篇学术论文刊载于国内各种学术刊物上。[1]现据笔者对这一时期研究状况的初步了解扼要综述如下。
一 婚姻礼俗
（一）身份内婚制研究
身份内婚制，又称门第婚，是与魏晋南北朝时期门阀制度紧密相关的一种婚姻制度，它与仕宦是支撑门阀世族社会地位的两大支柱。因而，随着对这一时期世家大族研究的深入，对身份内婚制的研究从横纵两个方面皆取得显著成果。目前对这一问题的研究主要围绕着身份内婚制婚姻发生的原因、发展历程、影响因素及其影响等问题来进行论述。
身份内婚制发生的原因。目前国内学术界的普遍共识是：魏晋南北朝时期形成并不断强化的门阀政治制度是身份内婚制之所以产生并赖以长期延续的根本原因。在门阀制度下，高门大族借助于彼此之间的婚媾来维持血统的纯洁，保持其社会特权地位不受庶族寒门的侵犯，巩固彼此之间的联系，特别是在政治上的利害关系，它带有一股浓厚的政治互利色彩，并且被视为是一种约定俗成、“天经地义”的社会习俗风尚为社会各阶层默认、遵循。[2]
不少研究者指出：身份内婚制是一个不断发展的动态过程，将其视为凝固不变的观点不符合当时实际状况。日本学者中村圭尔先生亦认为：南朝社会各阶层互为封闭性婚姻圈，但在两个相互接近的婚姻圈边缘时会发生“交叉”现象。南朝社会身份内婚制婚姻经历了一个由封闭到开放的发展过程：三国西晋时期可视为其萌芽时期，其特征是士庶不婚的界限尚不十分严格，世家大族仍以德行、风标、玄谈等作为取舍的主要标准；东晋时期严格流品，门阀政治的完全确立，门第观念在婚媾中占据绝对的主导地位。目前学术界在对世族身份内婚制开始衰落的时间界定问题上尚存在分歧。吴成国认为，南朝刘宋时期，由于门阀制度的衰微，世族身份内婚制模式开始被突破，其标志是这一时期门阀世族与出身寒微的皇室之间“国婚”数量激增，这一特殊现象与东晋时期的国婚鲜见形成鲜明对比，由此反映出由东晋时期的门阀政治向南朝时期的皇权政治过渡的历史轨迹。王铿则认为，南朝宋齐时期出现的士庶通婚虽不是普遍现象，但毕竟是对“士庶不婚”婚制的突破，标志着士庶间界限开始趋向模糊、淡化。也有研究者认为，南朝初期，由于传统观念的惯性延续及世家大族根深蒂固的社会地位，身份内婚制基本得到了维持，国婚数量的增多虽与东晋时期国婚罕见形成鲜明对比，也确实反映了世族当时社会地位开始低落，但其仍能与皇室联姻这一现象本身就可反映出，当时其政治势力仍不容忽视。梁陈之际，由于南方土豪的兴起，侨姓世族社会地位的进一步低落，国婚数量开始剧减，侨、吴身份内婚制才逐渐解体。易图强根据数量统计分析的结果指出，南朝时期士庶通婚现象仍属罕见的特例，它并未改变身份内婚制婚姻的主流地位，门第依然是门阀世族间相互婚媾的首要或唯一标准。[3]
以往对十六国北朝时期少数民族政权中汉族世族这一特殊群体的婚姻状况缺乏详细的研究，近年来研究者开始关注到这一问题，刘幼生、刘驰撰文指出：十六国北朝时期北方汉族世族与南方的世族一致，同样实行严格的身份内婚制。以北魏孝文帝改革为界限，这之前汉族世族婚媾重视门第族望，拒绝与寒门及少数族统治集团联姻。之后，汉化的少数族统治集团加入汉族世族的婚姻圈，并以婚媾为纽带，形成一个稳定的胡汉统治集团，这是北方汉族世族势力鼎盛时期。北魏分裂后，出身寒微的胡汉统治阶层凭借权势进入汉族世族婚姻圈，士庶不婚的界限被突破，身份内婚制开始解体。[4]
对于影响身份内婚制婚姻的因素，目前学术界的共识是：政治、经济因素是决定性的因素。世族婚姻的每一个环节都以获取政治、经济最大利益为主要出发点，地域观念、个人德行、宗教等因素亦受到研究者的关注。吴成国、宋晓梅分别通过对东晋南朝侨吴世族之间、麴氏高昌张氏婚媾的研究，探究了地域观念的影响，提出以地域观念为出发点，以婚姻为纽带形成的地域集团具有强烈的排他性，是用来巩固彼此之间权力利益的重要手段。不过，这种地域观念的影响是随时间的不断推移而逐渐减弱的。[5]叶妙娜通过对以陈郡谢氏为代表的侨姓实足婚姻的考察，认为宗教对谢氏与其他世族之间婚媾亦具有影响，王连儒则认为世家大族之间即使不同也有联姻的情况，两个家庭能否联姻，主要还是取决于彼此之间婚姻伦常、政治地位及政见的异同。[6]在士庶不婚尚不严格时，个人德行容止在婚媾标准中占有相当重要的地位。永嘉乱后，随着门阀政治制度的完全确立，个人因素被逐渐排斥。但这并不意味着其完全消歇，在特殊的情况下仍是不容忽视的因素。
对于身份内婚制的影响，目前史学界大多围绕维持世族政治经济特权、保持血统纯粹；激化世族庶族矛盾；婚姻重叠造成亚血缘婚姻、逆缘婚现象普遍，从而造成世族素质的降低等方面展开论述。另外，其对魏晋南北朝时期文化方面的贡献亦不容抹杀，如谱牒学的盛行，就是其显著体现之一。
对于魏晋时期的非身份内婚制婚姻，薛瑞泽等指出：三国时期虽出现了东晋南北朝时期门阀身份内婚制婚姻的萌芽，但两汉时期的政治性婚姻仍延续不衰，其表现为各统治集团内部借助婚姻来强化集团内部凝聚力，在特定历史条件下，这种婚姻形式可衍变成军事婚姻，具有不平等、多变的特点，带有浓厚的政治、地域色彩。[7]
（二）民族间婚姻的研究
民族的迁徙与融合是魏晋南北朝时期民族关系的一个显著特点，因而对当时民族间婚姻关系的研究就成为研究当时民族关系的重要组成部分。目前对这一问题的研究尚停留在对统治阶层，即对少数族统治集团之间及其与汉族世族之间的婚姻关系进行探讨的阶段，对于其他社会阶层则由于史料的缺乏而较少涉及。就目前已取得的研究成果来看，对北魏皇室，特别是对宗室女性的婚姻研究比较深入。施光明、谢宝富通过对北魏宗室女性婚姻前后两个阶段特征的分析，认为：北魏前期与柔然、吐谷浑等邻近的强大部族政权联姻较多，可视其为历史上和亲政策的延续，也是黄河流域各民族融合的反映。后期则主要与本部族及汉族世族联姻，多遵循“十姓不婚”的婚俗，以家族门资为主要标准。北魏分裂后，东、西魏，北齐、北周宗室女性则多与北方少数族政权及本国的军功集团联姻，与汉族世族则较少，具有浓厚的政治功利色彩，是拓拔氏政权及北齐北周政治利益的变化在婚姻关系上的反映。[8]
和亲是历史上备受关注的话题，然而从目前对魏晋南北朝时期的和亲研究状况来看仍显不足。崔明德、李新论等对这一时期有关和亲的特点、作用进行了建设性的分析、研究。崔明德通过对史料的分析认为，三国两晋时期汉族与少数族政权之间和亲事例极为罕见；北朝时期和亲则多属于结交军事同盟性质，北魏分裂后尤为明显。[9]
（三）婚姻礼制与习俗
纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎是古礼中婚姻成立所必需的基本程序，称为“六礼”。由于以往将魏晋南北朝视为“礼崩乐坏”时期，故对其缺乏研究。近年来的研究结果表明：婚姻“六礼”仍是魏晋南北朝时期官方颁行的婚礼正统模式，即使是仍处于由原始游牧阶段向农耕定居阶段过渡的一些北方少数族政权也积极提倡这一模式。东晋成帝、穆帝时期制定的婚姻“六礼”版文就明确反映出当时统治阶层力图维护传统婚姻礼制的意图。这一时期婚姻礼制的特点是：由国家规定，具有严格的等级性；以传统“六礼”为依据，不离礼经轨道；婚礼的演变反映了当时我国民族婚姻文化融合的趋势。吴成国从横、纵两方面对东晋南朝时期由于经济社会等因素造成的婚姻礼俗地区不平衡现象进行了研究。将东晋南朝统治区域按社会经济发展状况划分为四个区域：吴会、荆襄地区由于经济发达，在承继东汉婚姻礼制的基础上，不断发展完善之；京口、建康、豫章地区作为当时的政治、经济中心，婚姻礼制走在时代前列，门阀世族婚姻逐渐解体，由封闭趋向于开放；淮南地区由于受南北民族战争及随之流传而来的少数族婚俗影响，婚姻礼制拓展较为缓慢；岭南、闽中地区，开发较晚，只是由于国家的倡导，婚姻礼制还处于萌芽状态，尚遗留有大量原始婚姻习俗。[10]
对这一时期的婚姻习俗的研究主要分两个方面展开。一是从总体上对汉族及少数民族婚姻习俗及其交互影响进行研究。北方少数民族虽逐渐仿效汉民族的婚姻模式，但仍带有鲜明的民族特色及大量原始婚姻习俗残留，如血缘婚、逆缘婚等婚姻形式大量存在；南方汉族婚媾则大多重视门第。指腹婚、冥婚等陋俗在相对开发的环境中仍顽强存在，早婚、再婚现象普遍，婚嫁相对自由，婚姻观念对社会各阶层的束缚较其他时期相对松弛。[11]一是对少数民族进行个案研究。王晓卫对鲜卑族（这里指广义上的概念，即包括鲜卑化的其他部族、人民）婚姻习俗进行研究，认为，鲜卑族在进入中原前后时期尚保留有大量原始婚姻习俗，如群婚、血缘异辈婚等。婚姻观念相对开放、自由，是原始氏族游牧经济生活在婚姻文化观念上的反映，带有粗豪的游牧民族气息。东西魏分裂之际，由于北方尚未受汉化影响的鲜卑族的大量涌入，原始婚姻习俗在某种程度上又有所回复，但这是昙花一现，不久便随着各民族融合的加快而趋向式威。朱大渭等高度评价了鲜卑历史上两次婚姻制度改革的积极进步意义，认为：北魏初期，汉族士人，特别是高门世族与拓拔鲜卑贵族通婚记载寥寥，恐与其同姓相婚的陋俗有关。孝文帝改革取消这种陋俗后始有改观。西魏北周继承并深化了有关婚姻制度的改革，以法令形式对存在争议的“内外之婚”作出明确的禁绝。这两次改革对于泯灭鲜卑、汉民族之间界限、促进民族融合具有重要意义，同时也是我国婚姻史上一大进步。此外，杨铭、虞明英还分别探讨了氐族及新疆塔里木盆地少数民族的婚姻习俗等有关问题。[12]
（四）早婚再婚及贞节观念的研究
早婚、再婚是魏晋南北朝时期一种普遍的现象。目前对这一现象的研究主要集中于对早婚婚龄的考证、早婚再婚盛行的原因两方面，兹一一列举说明。
薛瑞泽认为，魏晋南北朝时期男女婚龄呈下降趋势。三国时期男子婚龄大致在15—17岁，女子婚龄平均约在17岁左右，早婚婚龄约在13岁，与汉末无多大差异；西晋时期男子婚龄平均为15岁，比女子约小2—3岁，女子婚龄约为13—16岁，童婚现象增加；南朝女子婚龄约为12—13岁，相比较而言，男子约小3—4岁；北朝女子婚龄与南朝基本一致，约为13岁，男子较南朝高，与女子婚龄基本接近。谢宝富认为，薛文仅依据十余例婚姻而得出的结论值得商榷。谢文认为，在现实生活中，早婚、晚婚现象皆有，但据计量分析，北朝男子婚龄一般在15岁，女子婚龄约为13—14岁，而实际生活中低于或高于这个年龄成婚的现象是普遍存在的。梁满仓则提出婚龄中轴线的观点，即男子婚龄平均约为15—16岁，女子约为13—14岁，其它婚龄则依此中轴线而上下波动。[13]
对于早婚、再婚这一相对普遍现象的研究大多结合对魏晋南北朝时期社会特征的探讨来展开。众所周知，魏晋南北朝时期是中国历史上战乱动荡频繁的时代，自两汉以来束缚人们思想的儒家传统礼教受到猛烈冲击，社会思想的自由、宽泛前所未有，贞节观念相对淡薄；两汉以来高度集权的皇权卑落；由于战争造成的人口锐减，为保证军役赋役的来源，政府对早婚、再婚采取鼓励甚至强制手段来加以推行；民族融合的过程中，少数族淳朴、奔放的婚姻习俗对汉族特别是女性的婚姻观念带来巨大冲击；动乱带来的寿命无常观念的影响等因素导致了魏晋南北朝时期早婚再婚现象相对普遍。也有研究者指出：魏晋南北朝时期贞节观念并非如想象中那样宽泛，越是在社会动荡、世风日下时，贞节观念越是受到重视，通过褒扬包括贞节在内的伦理教化来规范舆论。针对以往研究中只是片面强调少数族婚俗对汉族影响的偏颇，于云瀚研究了儒家礼教思想对少数民族婚姻观念的影响。未进入中原之前，少数族女性婚姻观念本来颇为开放，而进入中原后由于受汉族伦理道德、特别是贞节观念的影响，其往昔率性自然的婚恋观已基本消失，婚嫁大多遵循儒家古礼而行。[14]
二 丧葬礼俗
（一）厚葬薄葬问题的研究
“慎终追远”是儒家在丧葬问题上的基本主张。秦汉以来依此为据而兴起厚葬之风，虽有有识之士如西汉杨王孙等力矫世俗亦无济于事。魏晋时期厚葬之风大为减弱，薄葬之风的兴起给人面目一新的感觉。近年来研究结果表明：魏晋之际，曹魏统治区域盛行薄葬，而吴、蜀则承继汉制实行厚葬。西晋统一以后及整个东晋统治时期，出现了皇室薄葬而门阀世族厚葬的现象，但总而言之，薄葬习尚在魏晋时期始终占据主流地位。魏晋时期厚葬之风虽不盛行，但并未歇绝，且与薄葬习俗互为消长。而且根据近年来的考古发现表明，某些历史文献的记载与真实情况往往有很大出入。三国时期曹魏统治区域实行薄葬，这种习俗影响延续至东晋初期，至东晋后期仍让位于厚葬习尚，自曹魏时期厉行的碑禁的松弛从一个侧面也反映出厚葬习俗的盛行。十六国政权实行薄葬者罕见，厚葬之风盛行。综观魏晋时期，薄葬趋势是由强至弱，厚葬则呈由弱至强的趋势。
为什么秦汉时期盛行的厚葬习俗至魏晋时期为薄葬习俗所代替？这可能与当时的社会状况有密切联系。魏晋时期，由于各种矛盾的激化而使社会长期动荡不安，尽管有司马氏西晋短暂的统一，但并没有从根本上改变由于战争而导致的社会经济残破的局面，这就使实行厚葬缺乏必要的经济力量支持。皇权的衰落，门阀世族权力的膨胀对中央集权制度的抑制，使秦汉时期皇室大兴厚葬的方式无法继续。盗掘坟墓之风的盛行，使厚葬的弊端暴露无遗，从而使统治阶层不愿意实行厚葬。佛教、道教等宗教思想的流行，其达观的生死观及丧葬模式对儒家传统的久丧厚葬有力的冲击。春秋战国秦汉以来薄葬思想的影响及延续。统治集团身体力行，使之制度化。门阀世族标新立异的心态作用。等等。[15]
由于薄葬习俗的盛行，从而使魏晋时期的陵寝制度较秦汉时期发生了根本性的变化。魏晋之前的秦汉时期或而后的隋唐时期，统治阶层，特别是皇族皆耗费巨额财富营建陵寝。而魏晋时代历代帝王的陵寝无论从规模上还是从数量上而言，皆远远逊于秦汉、隋唐时期，处于相对衰落时期。这固然由当时的社会条件所决定，但与统治者的倡导亦不无关系。如魏武帝、文帝皆于终令中反复申明：“居贫瘠之地，因高为基，不封不树。”“敛以时服，无藏金玉珠宝。”“封树之制，吾无取焉。因山为体，无为封树，无立寝殿，造园邑，通神道。无藏金银铜铁。”[16]
十六国少数民族统治者沿循其具有民族特色的“潜埋虚葬”葬俗，陵寝基本已无可考。北魏时期坟丘墓始重新占据主导地位。研究者认为：所谓“潜埋虚葬”是十六国北朝时期在北方统治集团中流行的一种丧葬模式，是石赵、南燕慕容氏、东魏高氏及拓拔氏早期的主要葬法，除沿袭其传统的葬俗外，与其由于处于发展文明程度较高的汉民族之中而产生的民族自卑心理、防范心理皆有关联。由于拓拔鲜卑国力强盛，加之自北魏孝文帝时期就积极实行汉化政策，故不存在“虚葬”现象。[17]
（二） 丧葬礼仪习俗
“慎终追远”是儒家传统的生死观，自先秦时期就有了比较规范严密的治丧程序，这些名目繁多的复杂礼仪概括说来大致可分为三部分：殡殓、治丧、居丧。根据对文献记载与考古发现中关于魏晋南北朝时期的丧葬程序的考察，韩国河认为，魏晋时期的丧葬礼制多承汉制，一些古礼基本得到延续，如五服之制、三年守丧、会葬等等。秦汉以来兴起的厚葬之风在蜀、吴二国继续延续，至西晋时期重新占据主导地位。东晋时期在继承汉魏以来的丧葬礼仪的基础上又有所变易，特别是东晋时期在承袭西晋制度的同时，还糅合了江南吴地的大量习俗，如“招魂葬”的出现及盛行。魏晋时期丧葬礼制区别于古礼的创新之处在于：三国时期曹魏统治区域盛行薄葬；曹魏时帝王开始实行的“不封不树”之制是其显著表现；明器的种类、数量较以往大为简约；“凶门柏历”盛行；由于门阀制度的兴盛而大臣陪葬现象少见。不过，这一时期丧葬礼仪所体现的严明的等级性比两汉时期更突出。[18]
目前对魏晋时期少数民族的丧葬习俗，如葬法、棺椁制度、封树及随葬品的研究范围尚主要集中于鲜卑、突厥等民族。有研究者认为，丧葬习俗虽不是区别少数民族族属的唯一依据，但仍然不失为较科学、准确的标准。基于此，孙进己、干志耿通过对魏晋南北朝时期活跃于我国北方的主要少数民族葬俗的分析，对其族源、族际关系等问题进行了研究。林干则详细阐述了突厥族的丧葬有关习俗。[19]
（三）对考古资料的研究与应用
对魏晋南北朝时期的丧葬礼俗的研究除应用传世文献资料外，近年来的考古成果也受到研究界的广泛重视。通过文献记载与考古实物相结合，将这一课题的研究推向一个新的高度。通过对出土墓志、买地券及墓葬具体形制，对这一时期墓地选择、排葬方式等相关问题进行了综合研究，并取得了丰硕的成果。现结合考古研究有关内容条缕综述如下。
墓志除具有较高的文学欣赏价值外，其记载的有关内容也是对当时社会历史进行研究的重要文献。通过对出土梁代墓志的分析，可以看出，与传统的墓志成型于隋唐时期观点恰恰相反，其时间可提前至南朝梁时；梁皇室与当时世家大族都是实行聚族而葬的葬式。与传统观点相反，尽管南朝中期以后寒人典掌机要，但通过墓志记载，非高门出身的齐梁皇室，出于政治上的需要而与世族联姻，形成新的门阀。这表明世家大族当时仍有相当高的政治地位，其势力不容忽视，可补文献记载之不足。魏晋南朝世家大族聚族而葬，通过归葬祖茔与家族?葬等方式形成大型家族墓区，墓向及墓葬排列长幼有序，反映出由东汉时期萌芽，至西晋时期得到发展的豁达生死观观念及家族情感的明确确认和宗教思想对丧葬观念的影响，同时也反映出当时侨置郡县与北方流亡士人所寄托的乡土之情与希望归葬故里的葬俗。[20]
买地券是魏晋南北朝时期为死者购买阴宅冢地的契约性文券，是这一时期急剧发展的商品经济观念在丧葬习俗中的真实体现。通过对迄今所发现的三十余件六朝时期（南朝陈除外）买地券的质地、形制及行文体例的研究，王志高认为：买地券主要在当时庶族地主，即地主中下阶层流行，它与当时流行于世家大族为标榜门第的砖石墓志有本质区别。其早期行文仿照现实环境中土地买卖契约的模式，为研究当时土地有关制度提供了真实的资料。由于受地域、宗教、特别是道教等因素的影响而具有明显的地域不平衡性、地域性特点。[21]
通过考古发现对墓地形制进行研究也是探索魏晋南北朝时期丧葬习俗的有效途径。这主要包括对墓地地形的选择、排列方式、墓葬的类型、结构、装饰、随葬品及其分布地区、特点及由此而反映出其所处大致年代、墓主等级身份、民族间文化的相互交流和宗教影响等问题的研究。李蔚然通过对南京六朝时期墓制有关问题的研究，指出：这一时期世家大族的墓地主要位于山丘半麓，墓向并无明确严格的规定，主要依葬地形势而定，以东向为主，墓室多为砖砌，这可能与南京地区阴冷潮湿的气候状况及当时盛行的风水堪舆之说有密切的关系。谢宝富对北朝两百余年墓葬形制的区域特色及其上承魏晋、下启隋唐的历史地位进行了研究，并对黄河舟、方殿春提出的北朝圆形墓的出现与北方少数民族毡帐居住方式及与佛教建筑风格有关的观点提出质疑，谢文认为：北朝时期圆形墓的出现是在承继中原地区弧方型墓式基础上自然演进的必然结果，与宗教及少数民族居住方式关系不大。[22]
综上所述，自20世纪80年代以来，国内史学界对魏晋南北朝时期的婚丧礼俗的研究成果是有目共瞩的，特别是对以往已经反复讨论、似成定论的问题的研究进一步深入，研究角度不断拓宽，文献资料及考古发现进一步结合，新的观点及成果纷纷涌现。但同时存在的问题亦不容忽视，如研究过多集中于社会上层，集中于汉民族，而其他社会阶层、民族则相对较少的不平衡现象依然突出；新问题的发现、研究依然薄弱，课题选择尚有大量的空白点；重复等现象依然不容漠视等。相信上述问题在研究中可以避免、克服，将魏晋南北朝时期婚丧礼俗研究推向一个新的高度。
[1]仅列举有代表性的几部著作。陈戍国《魏晋南北朝礼制研究》，湖南教育出版社1995年；朱大渭、梁满仓《魏晋南北朝习俗史》，人民出版社1994年；《魏晋南北朝社会生活史》，中国社会科学出版社1998年；徐吉军、贺云翱《中国丧葬礼俗》，浙江人民出版社1991年。
[2]易图强《试析两晋南朝世族门第婚姻形成的原因》，《湖南教育学院学报》1994-3。
[3]吴成国《从婚姻论东晋南朝门阀制度的盛衰》，《江汉论坛》1997-9；王铿《论南朝宋齐时期的“士庶天隔”》，《北京大学学报》1993-2；叶妙娜《东晋南朝侨姓世族之婚媾——陈郡谢氏个案研究》，《历史研究》1986-3；卜宪群《琅琊王氏政治地位研究》，《安徽师范大学学报》1988-1；高诗敏《琅琊王氏婚宦与地位嬗变》，《江海学刊》1993-4。
[4]刘幼生《论十六国胡族政权中的汉族士族》，《晋阳学刊》1990-3；刘驰《从崔卢二氏婚姻的缔结看北方士族地位的变化》，《中国史研究》1987-2。
[5]吴文指出：东晋南朝初期吴姓士族之间通过严密的身份内婚制形成的集团，与侨姓士族之间联姻甚少，体现出侨吴两大集团之间的矛盾及权力的争夺。南朝后期由于矛盾的消弭，其间联姻始出现增加是趋势。宋晓梅《麴氏高昌国张氏之婚姻》，《中国史研究》1994-2。
[6]王连儒《东晋陈郡谢氏婚姻考略》，《中国史研究》1995-4。
[7]薛瑞泽《试论三国婚姻的政治性》，《许昌师专学报》1999-1；高诗敏《孙吴的婚姻关系及影响》，《江海学刊》1996-2。
[8]施光明《〈魏书〉所见北魏公主婚姻关系研究》，《民族研究》1989-5；《〈魏书〉所见鲜卑拓拔部妇女婚姻关系研究》，《中央民族学院学报》1992-3；谢宝富《北朝魏齐周宗室女性的通婚关系研究》，《广西师范大学学报》1998-1。
[9]崔明德《魏晋时期和亲论述》，《中央民族学院学报》1991-2；李新论在《和亲简议》（《北方论丛》1980-4）一文中论述了十六国时期和亲的主要特点：主要发生在少数族政权之间；分裂时期较多，统一稳定时期相应减少；主动者居多，不得已而为之事例较少；部分具有交换的性质；只图近利，缺乏远谋，易生变故。此外，尚可参考崔明德《近40余年来海峡两岸和亲研究述评》，《中国史研究动态》1995-3
[10]朱大渭等《魏晋南北朝社会生活史》第六章；王玉波《中国婚礼的产生与演变》，《历史研究》1990-4；吴成国《论东晋南朝婚姻礼制的地域差异》。《湖北大学学报》1996-3。
[11]张承宗、孙立《魏晋南北朝婚俗初探》，《浙江学报》1995-6。
[12]王晓卫《北朝鲜卑婚俗考述》，《中国史研究》1988-3；朱大渭、梁满仓《魏晋南北朝习俗史》；杨铭《氐族的姓氏与婚姻》，《西北民族研究》1992-1；虞明英《汉晋时期塔里木盆地东南地区少数民族的家庭与婚姻概貌》，《新疆大学学报》1987-4
[13]薛瑞泽《魏晋南北朝婚龄考》，《许昌师专学报》1993-2；谢宝富《北朝婚龄考》，《中国史研究》1998-1；梁满仓《论魏晋南北朝的早婚》，《历史教学问题》1990-2。
[14]庄华峰《魏晋南北朝时期的妇女再嫁》，《安徽师范大学学报》1991-3；《魏晋南北朝妇女个性的解放》，《中国史研究》1993-1；于云瀚《魏晋南北朝时期城市风俗探论》，《社会科学辑刊》1998-5；章义和、陈春雷《贞节史》，上海文艺出版社1999年版。
[15]徐吉军、贺云翱《中国丧葬礼俗》；朱大渭等《魏晋南北朝社会生活史》；魏鸣《魏晋薄葬考论》，《南京大学学报》1986-4；刘选、辛向军《魏晋薄葬成因的考察》，《甘肃社会科学》1994-1；山人《道教兴起与葬俗理性化变迁》，《中山大学学报》，1997-6；王波《魏晋南北朝薄葬习俗及其原因分析》，《江海学刊》1998-5。
[16]《三国志》卷1《武帝纪》、卷2《文帝纪》；杨宽《中国古代陵寝制度史研究》，上海古籍出版社1985年；《中国古代陵寝制度的起源及其演变》，《复旦学报》1981-5
[17]曹永年《说“潜埋虚葬”》，《文史》第3辑，中华书局1988年；吕一飞《胡族习俗与隋唐风韵——魏晋南北朝北方少数民族社会风俗及其对隋唐的影响》，书目文献出版社1994年。
[18]韩国河《魏晋之际丧葬礼制的承传与创新》，《文史哲》1999-1；方亚光《论东晋初年的“招魂葬”俗》，《学海》1992-2；“招魂葬”是对传统丧葬立意程序中“复（招魂）”的发展，是灵魂不死观念在当时社会的特殊表现形式，同时也是对于西晋末年由于战乱而造成的离散现实的折射反映与对死亡亲人的追念，具有一定的现实合理性。旦从社会发展的长远角度考虑则有害而无利，故为南朝历代政府严令禁绝而销声匿迹。
[19]孙进己、干志耿《我国古代北方各族葬俗试析》，《东北师范大学学报》1982-3；林干《突厥人的习俗与宗教》，《民族研究》1981-6；突厥族的葬俗包括：将死者停尸于帐，亲属则屠杀牛马于帐前祭祀之，骑马绕帐七匝并嫠面痛哭；将死者生前所乘马匹及其服饰一并焚烧，拾骨待时而葬。葬时之礼仪一如停尸时；葬毕于墓前立石、数标。立石数目依死者生前杀人之数来确定，在数标上刻画死者之容貌及生平所经之战争图形。
[20]罗宗真《南京新出土梁代墓志述评》，《文物》1981-12；王去非、赵超《南京新出土六朝墓志综考》，《考古》1990-10；（日）福原启郎《西晋墓志的意义》，《文史哲》1993-3。
中西方婚俗文化对比研究范文2
一、闽南婚俗中存在的中西文化碰撞与交融的现象
在中国传统的婚姻观念中，从择偶到正式结婚，必须遵循“三书六礼”，“三书”即聘书、礼书、迎亲书三种文书;“六礼”即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎六道程序。然而，随着经济的发展和时代的进步，婚姻礼俗的程序逐渐简化，形式趋向文明。“六礼”中作为婚前仪礼的前五礼逐渐简化为择偶和订婚两项准备工作。
(一)婚前1．择偶择偶的过程大体上相当于古“六礼”中的纳采、问名和纳吉，然而深受儒家思想影响的“父母之命，媒妁之言”不再是择偶的唯一渠道。虽然与西方文化的“私定终身”尚有一定的差距，但是由于逐渐受到西方个性自由新思想的影响，自由恋爱、征婚和相亲已经成为闽南地区择偶的主流模式，两情相悦则是结婚的主要动力，女子也不再是择偶中的被动角色。中西方的共同之处在于对长辈的尊重，体现在经家长认可之后，双方父母见面共同讨论婚礼的细节问题。2．订婚订婚的过程大体上相当于古“六礼”中的纳征和请期。其重点就是男家向女家送聘金和礼品，女家置办相应的嫁妆。然而此风不可长，以上现象在现今社会刮起了一阵攀比虚荣之风，已经远远违背了酬谢养育之恩和礼尚往来的初衷。相比之下，西方国家则没有此类传统，在子女结婚之时，父母没有责任或义务提供大量的经济资助。因为在西方父母的观念里，他们对子女的抚养义务在其成年之时已经尽完。此外，中西订婚有一个重要的共同之处———戒指。区别在于，闽南地区待女家奉茶完毕，是由男方女性尊长将戒指戴在女方的无名指上，而在西方是由男方为女方带上订婚钻戒，从某种意义上说，钻戒就是男方送给女方的必不可少的聘礼。现今，三种婚前的行为非常流行，求婚、拍婚纱照(但是西方国家的婚纱照通常在婚礼现场拍摄)和“告别单身”晚宴。这些从西方传入中国的风俗，因其特别的内容，疯狂的形式，正在如火如荼地进行之中。另外，与西方国家例如英国、美国和法国结婚送礼物不同，在泉州，人们在收到请柬之后会在结婚之前或在婚宴之时给新人送上祝福的红包，这一风俗在一些国家，如德国，以其方便实用性也悄然展开，他们会在结婚邀请卡里写道:请不要买礼物，给我们现金。
(二)结婚1．登记根据《中华人民共和国婚姻法》，男女双方，到男女任一方户口所在地的婚姻登记机关办理结婚登记，领取结婚证书，在法律上正式确立夫妻关系。［3］西方国家也是如此，区别在于他们的婚姻登记地点大多是教堂。关于结婚年龄的规定，在中国，结婚双方的最低年龄限制分别是男方二十二周岁和女方二十周岁;绝大多数西方国家的法定结婚年龄均低于中国，而且如果结婚双方未达法定年龄，例如在美国的部分州，在得到双方父母同意的前提下结婚是允许的。尤为值得一提的是，中国的婚前健康检查证明由强制到鼓励的人性化转变，进一步体现了民主与自由。2．仪式(1)流程结婚证只是婚姻的纸质材料，在闽南人的心目中，真正的结婚大体上相当于古“六礼”中的“亲迎”，即新郎必须亲自到女家礼迎新娘。首先，在婚娶当天早晨，新郎和新娘要分别在自家中举行冠礼和笄礼，俗称“上头”，具体时刻由择时师择定。基本程序包括梳头、穿戴和谒祖。［2］246－247其次，新娘乘坐花轿(现今多为汽车)抵达男家，在较为传统的人家还要经历跨火炉、踏瓦片等程序才能进入洞房，喝糖茶，交换戒指。再次，新郎新娘双双行三跪九叩礼，俗称“拜天地”，之后进行“挑乌巾”和“交杯酒”仪式。按照闽南传统婚俗，举办婚礼的地点一定是在男方家，由此可见，中国女性在婚姻中的附属地位，尤其是在闽南地区仍有待提高。在现今基督教盛行的闽南地区，越来越多的基督教徒也将结婚典礼设于教堂。婚礼由牧师主持，亲朋好友或有心聆听“福音”的人都欢迎观礼，新人们在上帝面前宣誓，交换戒指，亲吻对方，礼成。此外，各种创意的婚礼，无论在酒店或海滩，基本上采纳了西式婚礼的高潮部分，即在婚礼进行曲的背景下，新娘在父亲的陪伴下缓缓走向新郎。无论是在家中还是教堂，婚姻的庄重性都是通过一系列的仪式反映出来，从而引起当事人和亲朋好友的重视，其背后蕴含的意义均是对天地人融合观念的认同。现今的中国人一般都在婚宴所在地举办结婚典礼，即在婚宴之前由司仪主持一系列的活动，重点包括新郎新娘的各种互动，例如源自西方的开香槟、点蜡烛、切蛋糕和“我愿意”等。在温馨感人热闹的气氛之后开始了闽南人口中的“吃桌”(在闽南方言中，喝喜酒被称为“吃桌”)。依据传统，泉州的婚宴开席时间较晚，大约在晚上八点吉时左右，来自一方或双方的亲朋好友欢聚一堂，十人一桌。而西式的自助餐婚宴，提供中菜西吃，西菜中用的服务，也逐渐被大家所认可和接受。婚宴过半，新人会向各桌一一敬酒，尤其值得一提的是泉州有“新郎剔乌鸡”的习俗。在新人敬酒的时候，新郎会用筷子象征性地戳一下乌鸡，客人方可吃这道菜。然而出于活跃气氛等需要，很多客人会把乌鸡盖起来阻止新郎剔乌鸡，除非新郎新娘应客人们的要求喝酒或者表演节目，例如让新郎拿个锣牵着或背着新娘绕场一周，边敲锣边喊“今天我娶老婆咯”。(2)服饰承载中国悠久文化的凤冠霞帔状元服逐渐成为电影里的镜头，照片里的回忆。由于受到西方婚礼习俗的影响，越来越多的新人们在新婚大喜之日选择了源自西方的西服和婚纱。在西方国家，婚礼的主色调是白色，因此新娘自始至终身着代表着圣洁和忠贞的白色婚纱。但是闽南地区的新娘通常只是在酒店迎宾以及举行结婚仪式的时候穿着白色的婚纱，之后立即换上具有中国特色的红色或艳色的旗袍、礼服。特别是西方的新娘需要“一点新、一点旧、一点蓝、一点借来的”这样四种东西。其中的“一点旧和一点借来的”观念，在闽南地区基本不被接受，尽管他们暗示着幸福生活和财源广进。在这里，跟新人有关的一切，包括吃穿住用行，能新则新，因为预示着新的开始，好的开端。但是也有例外，例如母亲传下来的首饰，无论价值大小，均视为珍宝，代代相传。说到首饰，这是闽南地区与西方截然不同的地方。这里盛行着一种观念，即新娘在出嫁之日，将尽可能多的黄金首饰挂满全身，这是一种风俗但不值得提倡。新娘的人身安全暂且不论，该风俗的传播和继承不利于文明和谐社会的建设。爱的象征，可以是闪亮耀眼的钻戒，也可以是两颗执子之手，与子偕老的心。(3)氛围在中国人的心目中，红色象征着吉祥，红色会给婚礼带来喜庆热闹的气氛，所以闽南婚礼的主色调是大红色，包括请柬、喜糖、龙凤呈祥图、大红双喜字和新娘结婚礼服。然而在英国和意大利，婚礼上不可以出现红色。现在由于受到西方婚俗的影响，中国人对白色婚纱的接受与喜爱程度也越来越高。尽管这样，与西方婚礼以白色为主色调不同的是，人们对白色的运用仅限于此，因为与西方人的观念恰恰相反，白色是死亡的一种象征，结婚时忌讳白色，例如不能使用白花作为装饰。闽南婚礼讲究的是热闹，从家中的鼓乐鞭炮到婚宴中的觥筹交错，再到晚上闹洞房的欢呼戏谑，这与西方婚礼的庄重和圣洁截然不同。但是感动的泪水和洋溢的幸福却又是人之常情，灵犀相通的。
(三)婚后在中国旧时代，有些妇女在结婚之后改用丈夫的姓氏，被称为从夫姓或冠夫姓，包括两种基本形式，“夫姓”与“夫姓+本姓”。作为夫权婚姻的产物，这一旧俗在闽南的有些地区例如泉州的晋江仍旧沿用，现今大部分的中国妇女婚后仍旧保留原来的姓氏。然而在很多西方国家，从夫姓或冠夫姓的风俗是一种非常普遍的现象，例如英国的前首相撒切尔夫人。对此，不少西方女性主义者表示强烈地反对。
二、闽南婚俗中产生中西文化碰撞与交融的原因
(一)全球一体化全球一体化共有三大体系，数字文字一体化、文化经济一体化、语音译音一体化。全球一体化建设是人类世界共同的目标，是二十一世纪人类发展的大趋势。［4］闽南婚俗中产生的中西文化碰撞与交融正是文化经济一体化的突出表现之一。随着世界经济文化的迅速发展与广泛交流，闽南地区深入挖掘海洋文化的内涵，大力推进海洋文化的发展，有效提升海洋文化的经济效益和社会效益，直接或间接地促进了跨文化间的交流与合作，体现在国际贸易、跨国婚姻、留学、旅游等方面。
(二)基督教的传播作为历史文化名城之一的泉州，享有“世界宗教博物馆”之美誉，呈现出以佛教为主，各种类型庞杂的信仰并存的现象。闽南首次接触到基督教义是在宋元时期，泉州港以其汇聚中外商贸货物而吸引众多商人与传教士前往。几经兴衰的基督教在自由国策实行的今天，教堂遍布全国各地，信徒超过2000万人。通过教会组织的各种聚会与活动，广大人民群众在休闲娱乐的同时也寻求到一种精神的慰藉。从社会文化视角来看，基督教在闽南地区的传播，也体现在中西文化的碰撞与交融的过程中，实现基督教本土化的过程。闽南婚俗中所渗透着的基督教文化正是西方文化的精髓所在，这体现了西方文化的深层次影响。而基督教能够扎根中国的重要原因之一是其带有浓厚的民间信仰色彩，即本土化。
(三)外籍人士的作用以华侨、商人、留学生、外教、游客为代表的外籍人士在泉州的广泛存在与大量活动，在闽南婚俗中西文化碰撞与交融的过程中起着举足轻重的作用。泉州是全国著名的侨乡之一，华侨在出洋谋生以及与国内亲人联系的过程中，不仅把家乡的习俗带到侨居地，同时也把国外的风俗带入泉州。
三、传承闽南传统婚俗，促进中西文化交流
中西方婚俗文化对比研究范文3
关键词：民旋伦理；民族婚俗；串公房；走婚
中图分类号：C913.13 文献标识码：A 文章编号：1002-6959(2009)01-0055-04
就西南各民族的伦理范型而言，有它们自身的历史逻辑，不便套用其他民族的发展模式；人类学和民族学的实证研究提供了许多新的例证，这既要求研究者必须保持高度的学术警觉，又要求研究者极力避免用原有的民族立场和学术观念来品评论说。如果不能克服单一视觉的弊端，用以偏概全式的模式化定论，那么对民族伦理的误读误解的纠正就会沦为虚空。纳西族学者和钟华提示研究需要考虑“文化隔离”的问题，伦理学学者李萍亦提出“避免以‘我’为大”原则。是力图调整作为外来研究者的“适当位置”，充分考虑到彼此之间不同的思维方式、价值观及信念，会影响到对事物的理解和评判。尤其反对蛮夷之类的贬损言辞，以及所谓“文明人”看“野蛮人”的眼光，避免不自觉地用各种自己的合理想象和既定的观念模式去认识和框套自己所不熟悉的文化现象。比如磕长头、滚灵布、砍人头、串公房、串姑娘、走婚，这样一些特殊的习俗所对应的伦理道德规范和价值取向，就需要我们用谨慎的、“他者”的考量眼光，领会它在彼时彼地的合理内核，而不是此时此地惟我正统的简单定论。
作几个典型民族的文献追踪和实证考察，其实质是希望有所突破既往的定论。比如，摩梭人的传统走婚演绎成固定走婚，就是一种经过了漫长岁月而具有自身生命力的一种独立形态，绝非是原始意义上的母系制的遗迹。即便是今日，诸如摩梭人的道德观念为何如此顽强，我们还得要在它特定的地域、社会历史条件、生产方式上寻找原因，还要考虑到它长期形成的崇尚自由、轻视理性的文化心理。它的伦理道德观念在恪守民族性的同时，又表现了相当突出的顺应性。这个顺应性，也就是在现代性的冲撞之下生发的调适。它是以自我完善的方式吸纳为我所用的文化因素来完成的顺应。是在恪守传统之上的现代选择，这是发生在当下而却是长期准备的文化选择。民族伦理的变化涉及到较深层次的文化心理的变化，绝非一朝一夕就能够形成相对稳定的信念和规范，其间伦理道德的变迁更多的是以顺应性来替代对抗性。
一、纠正“串公房”的误解
媒体曾经对“串公房”和“串姑娘”的习俗作过有失公允的报道，错误地将它与“婚前性混乱”、“性自由”、“性开放”等联系在一起；更有迎合大众猎奇心理和出于商业炒作的《中国奇风异俗》等类似的书籍在婚制部分对于少数民族婚姻习俗的失真介绍，以及世俗普遍流行的不明真情的传说，已将某些民族的婚俗严重地歪曲，从而对“串公房”和“串姑娘”习俗存在严重的误解。 “串公房”或“串姑娘”的习俗曾经在彝族、哈尼族、壮族、苗族、傣族、佤族、纳西族、拉祜族、景颇族、瑶族、布朗族、阿昌族、德昂族、独龙族、傈僳族、布依族、基诺族等十七个少数民族中盛行，这么多的民族有过这样的婚俗，起码说明它曾经是一种相当普遍的现象。其中有的民族流行“串公房”，有的民族流行“串姑娘”，有的民族两者皆有。严格意义上的“串公房”在1949年以后基本上消失了，而“串姑娘”的习俗至今还可以找到它流变的遗风。“串公房”或“串姑娘”，其实是汉语的说法，各民族因为语言的差异而有不同的名称。罗永翔曾对“公房”和“姑娘房”有过详细的梳理：
(1)一种是村寨集体建造的、男女分住的“公房”。屋中有一个火塘，周围以木板为床。这就是彝族阿细青年人晚上社交娱乐活动的场所。一般是本村男青年到外村串女“公房”，本村女青年则在本村女“公房”接待外村男青年的来访。
(2)一种是集体建造的男女公共的“公房”，如独龙族就属于这样的一支，独龙族男女青年的婚前社交活动是很自由的，在公房里交往，其父母也不加以干涉。
(3)庄户人家为自己家的姑娘搭建的“姑娘房”，傣族叫“喊哄”，通常搭建在房屋的附近，供自己家的姑娘和女伙伴在这里纺线，同时带上果品接待来访的男青年。
(4)“串姑娘”就是未婚小伙子到有“公房”的村寨，找姑娘玩耍。景颇族青年拨动口弦、阿昌族青年吹起“葫芦箫”就算是开始了他们的谈情说爱。澜沧江的拉祜族也有姑娘串，而不是“串姑娘”。姑娘们在农闲季节带上口弦到临近的村寨找男青年对唱。还有壮族串寨的方式，苗族、哈尼族串街的方式来“串姑娘”。
上述援引清楚地呈现了几个民族婚俗的特殊呈现方式，且表明少数民族伦理道德观念的纯洁与健康，并非是世俗所描绘的那样混乱不堪，更不是某些不负责任的人所言说的那样存在严重的道德问题。通过实地考察发现，他们相恋的双方忠贞专一，严肃而不亲率，视性乱为不道德，也就是说在串“公房”或“串姑娘”中一般都要禁止发生。那么真实情况是否如此呢?在此援引可信度较高的民族学文献来说明西南少数民族的婚俗实情。
[傣族]“男女双方相好后，女的必须邀请男朋友到自己的卧室同寝，视为一种特殊的高尚的情操考验。他们同床合衣而卧，相互倾吐衷情，男女双方必须严格遵守习俗风纪，行动不能越轨，不能胡乱抚弄女方。在考验的时候，如果男的不守规矩，女方就高喊，于是父母立即出面，轻则将男青年撵走。重则罚款，祭祀社神。”
[佤族]“婚前男女双方一般不发生性关系，少数发生了性关系则须马上结婚，否则会受到舆论的非难或无知的处罚。男女婚后不能再与第三者发生性关系，否则当事双方会受到寨人的处罚，有因此而被罚牛数十头的。
[哈尼族]有的村寨还有公房，夜晚供未婚男女居住。如女方受了孕，她就应该和她相恋的男子结婚，如果男方不愿娶她为妻，就得由全家甚至全寨来为这个姑娘找个丈夫。其本人要被赶出寨子去。家里被罚钱，并要换寨口等等。”
[布朗族]按照习惯，未婚男女发生・陛关系，如男的不娶则男的要给女方4.5元半开，称为“睡钱”；如女的怀孕，男的要给女的9元钱、一掰布、一块盐巴、一简米及一只狗。
[纳西族]纳西族青年男女之间的恋爱是自由的，一般十五、六岁即可以参加社交活动，父母不仅不加干涉而且还给与鼓励，在恋爱期间极少发生性关系，如有发生，社会舆论极端鄙视，已婚的男子和未婚的姑娘恋爱，这类情况也极少，社会舆论也是强烈反对的。
[阿昌族]串姑娘不是在野外，而是在家里围着火塘，边嚼烟、唱歌。边相互倾吐衷情。男女青年在一块玩时，也十分规矩，只许嘴说，不许随便动手，据说小姑娘身边常常带着针，若遇小伙子乱动手，便拿出针来刺他。
[拉祜族]串姑娘时也有个别发生性关系的，但要受到舆论的谴责。
对比上述文献展示，我们以往对于“串公房”和“串姑娘”的习俗确实存在不少的误解或偏见。这说明研究者应该以实地调查的材料为依据，不可依靠层层的合理想象和猜测来推断，从而将婚俗改得面目全非。另类习俗在较低的社会确实存在，其间反映出来的伦理道德的民族性，我们要予以充分的理 解，不应该将小范围独有的东西放大，更不宜于对它作随意的篡改。而且如果我们明查细问婚俗的具体运作，还会发现它多蕴含有伦理道德方面的规定：
几乎所有的民族都限制未成年人进入公房；傣族、基诺族、独龙族的青年必须在参加“成年礼”以后(16、17岁)才有资格去“串姑娘”；布朗族青年要染齿以后(15岁)才有权谈恋爱；已婚青年绝对不可以进入“公房”或“串姑娘”；姑娘已经有了恋人，其他小伙子也不能够再约会她；佤族的小伙子只能在姑娘的女伙伴家里谈，不能在她的家里谈；德昂族的姑娘在姐姐未出嫁时就不能约会妹妹：傈僳族忌讳姊妹同在一处摆谈男女关系或婚姻问题。
二、改正“走婚”制的误读
实行走婚制的摩梭人是泸沽湖边的多氏族的群体，国家民族事务委员会并未审议通过“摩梭族”的身份界定，所以摩梭人不能被称之为摩梭族。摩梭人的主要成分是藏族、纳西族、彝族和汉族，这说明走婚制并不只是在一个民族盛行。由于对摩梭人的走婚制的研究较为成熟，且考察多聚焦在泸沽湖边的摩梭人，使得以往的讨论始终锁定在这个藏缅走廊中的“活化石”上。随着研究视角的扩展，第二个走婚习俗的地区――扎坝被发现，由于发现扎坝相对较晚，对它的研究还处于“现在进行时”，这个事实又说明走婚制并不只是在一个地区盛行。因此对于走婚制的误读的纠正，重点从摩梭人的走婚习俗来展开，同时提及扎坝人的走婚习俗。对于走婚制的误读，本研究倾向于是由于“文化隔离”而产生的观点。奉行一夫一妻制的社会，要去理喻共时性的生境中的婚姻形态，显然会存在跨文化理解上的偏颇与偏见。如像和钟华依靠十一年坚实的田野作业，就有出于冲破“文化隔离”的考虑。
走婚表现为男不娶、女不嫁，男访女家，夜合晨分。永宁摩梭人的走婚被学术界称为“阿注婚”(普米语)或“阿夏婚” (摩梭语)，其实摩梭人自己称这种婚姻形式是“走婚”或“走访婚”。而扎坝人称他们的走婚为“爬房子”。不管名称如何变幻，实质上就是通过“走”来实现婚姻的最终内涵，不过“走婚”二字传神的表现力在现代社会已经有所转变。摩梭人在1949年以前由于少有社会舆论的干预，其走婚离合是相当自由的，年轻人的配偶更少有固定。和钟华认为摩梭人的贞节观念与我们有所不同，那就是他们有着更多的性自由，不过并不是以单纯的性生活为基础。摩梭人的走婚不受门第限制，在类似转山转海这样的节日中物色“阿肖”，一旦寻找到如意的伴侣，就把这样的关系确定下来，形成相对稳定的走婚关系(即长期阿肖)，因此它并不是世俗所想象的那样变幻无常。
不过，永宁摩梭人的走婚制已经发生实际的移形换位。那就是他们依然乐意过走婚式的生活，但是已将传统的走婚形式变换为固定的走婚形式(即专偶婚)。为什么会出现这样的变化呢?是不是出于消弭传统走婚形式的弊病呢?固定走婚虽然双方不组成独立的家庭，仍然各自生活在自己的家里，但是男女配偶固定，有利于双方在婚姻上的义务和权利的加强，有助于相互间的道德约束以及法律观念的加强，消除以往配偶的不专一和结合的不稳定。永宁摩梭人的走婚制的与时俱化的品格，表明轻言走婚制的消失是未经深思熟虑的仓促断言。在一夫一妻制范式的诱发下，摩梭人在婚姻中对于忠诚的要求被启发出来；婚姻的结合与离异均要受到社会的规约，对欺骗与抛弃行为均要受到社会的干预；缔结婚姻关系更加注重内涵而不是以貌取人，走婚夫妻之间萌生对真诚、信任的强烈诉求；建立在基础之上的固定走婚已有从自发性向自觉性的实际转向。
如何去审读走婚制在特定的地域生态的合理性?这要从摩梭人的家庭结构和社会组织彼此依赖、互为条件来判定。摩梭人的家庭血统按母系计，其家庭由一个母亲和她的姐妹们生的子女、以及它们自己的女儿们生的子女组成，夫妻并不生活在同一个家庭，当然父亲就不承担对自己孩子的养育任务，而是由孩子的舅舅来承担，父亲所承担的只是他的姐妹们的孩子的养育任务。这种哺育后代的职责互换，可以看作是其伦理道德观念的必然反应；母系大家庭劳动力集中，资金集中，分工合理，各擅其长；母系大家庭团结和睦，尊老爱幼，内容外洽，无勾心斗角；母系大家庭财产由女性继承，责权分明，账目清楚，无财产纠纷。故基于这样的文化境脉之下的婚姻形态显然就有顽强的生命力。
中西方婚俗文化对比研究范文4
一、专著
近十年来，国内出版魏晋隋唐社会史研究专著达30余部，可分为综合性和专题性两类。在综合研究方面，共有4部多卷本社会史(包括社会生活史、风俗史)通史著作出版，其中有关魏晋隋唐方面的著作有8部。一为人民出版社出版的多卷本“中国习俗史”丛书(1994年)，其中梁满仓撰著的《中国魏晋南北朝习俗史》采用分类叙述的方法，考察了魏晋南北朝时期的节令、衣食居住、婚姻、丧葬、鬼神崇拜与宗教、娱乐等习俗，并着重探讨这些习俗的时代特征。臧嵘等撰著的《中国隋唐五代习俗史》从节日、服饰、饮食、居住、行旅、婚姻、丧葬、民族等方面，全面多层次地叙述了隋唐五代的社会生活，并力图从若干史实中钩沉出这一时期习俗的特色。二为山西教育出版社出版的多卷本“中国社会通史”丛书(1996年)，其中曹文柱主编的秦汉魏晋南北朝卷和徐庭云主编的隋唐五代卷，展示了魏晋隋唐时期的社会发展全貌。三为中国社会科学院历史所承担的国家社科基金项目“中国古代社会生活史”丛书，其中朱大渭等著《魏晋南北朝社会生活史》(中国社会科学出版社，1998年)展现了魏晋南北朝时期社会生活的轮廓和特征。内容包括衣食住行、婚姻、丧葬、宗教信仰及鬼神崇拜、节日、娱乐、教育、医药、少数民族的社会生活等。李斌城等著《隋唐五代社会生活史》(中国社会科学出版社，1998年)全面展示了隋唐五代时期的社会风貌，从衣食住行、婚丧嫁娶、社会风俗与精神生活等方面，较为全面地论述了近4个世纪各族人民的社会生活。四为上海文艺出版社推出的多卷本“中国风俗通史”丛书(2001年)，其中张承宗等撰著的魏晋南北朝卷和吴玉贵撰著的隋唐五代卷，深入探讨了魏晋隋唐时期的社会风貌，并揭示这一时期风俗的基本特征及其演变规律。
更多的学者则把视角放在专题研究方面，并取得丰硕成果。高世瑜《唐代妇女》(三秦出版社，1988年)详细考察了唐代各阶层妇女的生活与心理，以及妇女在文学、艺术、政治、科技、学术、宗教上的业绩。刘希为《隋唐交通》(新文丰出版公司，1992年)较为全面、系统、深入地叙述了隋唐内外交通干线、交通工具、交通制度、效能、作用、特点、地位等问题。吕一飞《胡族习俗与隋唐风韵》(书目文献出版社，1994年)论述了魏晋南北朝时期北方少数民族(匈奴、鲜卑、羯、氐、羌、柔然、高车、突厥等)的社会习俗，包括衣食住行、婚姻丧葬、民歌、音乐舞蹈、宗教信仰和祭祀、礼俗、节日庆典、社会风气，等等。齐涛《魏晋隋唐乡村社会研究》(山东人民出版社，1994年)从乡村社会变迁的角度探讨了魏晋隋唐时期的乡村社区，内容涵盖乡村组织、乡村管理、乡村建设、乡村商业活动诸方面。费省《唐代人口地理》(西北大学出版社，1996年)对唐代人口数量、各地人口增长差异与人口分布及迁移等问题作了较全面的论述。张泽咸《唐代阶级结构研究》(中州古籍出版社，1996年)结合传世文献与出土文书全面研究了唐代社会各阶级阶层的基本状况与变动。黄新亚《消失的太阳》(湖南出版社，1996年)详细论述了唐代城市政治、经济、文化、宗教、民情、风俗各方面的情况。郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》(中国社会科学出版社，1998年)主要利用敦煌文书，对僧尼的生活方式如宗教活动、收入、遗产、丧葬等诸多方面进行探讨，改变了过去人们将僧尼生活简单化的看法。侯旭东《五、六世纪北方民众佛教信仰》(中国社会科学出版社，1998年)探讨了佛教流行北方社会的历史背景、造像记所见民众信仰、民众佛教修持方式的特点与佛教信仰的社会影响。黎虎《汉唐饮食文化史》(北师大出版社，1998年)揭示了汉唐时期饮食文化发展变化的轨迹和内在规律及其与社会政治、经济间的关系。王利华《中古华北饮食文化的变迁》(中国社会科学出版社，2000年)通过对华北地区生存环境、人口承载能力、饮食生活的内容和质量的考察，提出了一些独到的见解。段塔丽《唐代妇女地位研究》(人民出版社，2001年)广泛运用社会学、妇女学、史学及心理学的理论与方法，对唐代妇女地位进行了多层面、多角度、深层次的系统分析与研究。孙若风《高蹈人间——六朝文人心态史》(河北教育出版社，2001年)运用心态史的研究方法，研究了六朝文人的放达与超拔。王赛时《唐代饮食》(齐鲁书社，2003年)按照饮食结构的框架而进行分类考论。
二、论文
人口、家庭、婚姻和宗族研究。此时期人口的研究倍受学界的重视，从研究成果看主要表现在两方面：一方面，深入研究了魏晋隋唐各时期的人口数量和人口的发展趋势。袁祖亮、尚新丽《三国两晋人口蠡测》(《中国史研究》1995年第2期)认为，由于政局动荡，从桓帝永寿年间到献帝年间，是我国人口数量急剧下降时期，三国前期人口数量趋于稳定，三国后期到西晋太康年间是人口快速增长时期。王育民《西晋人口蠡测》(《中国史研究》1995年第2期)对西晋人口总量进行探讨，集中考察了以往大量不入县编户而被人们所忽略的人口，包括荫附户、官私奴婢、兵户、吏户、百工、鼓吹、流散户及少数民族的人口数量。王育民还对十六国北朝的人口作了研究，认为十六国北朝时期，北方人口的发展是前降后升，北魏正光年间的北方户口数已恢复到东汉水平(《十六国北朝人口考察》，《历史研究》l987年第2期；《十六国北朝人口再探》，《社会科学战线》1993年第2期)。袁祖亮对此提出异议，认为十六国时期的户口变化不是前期耗减，后期回升；而是前期锐减，前秦盛时人口增至高峰，淝水之战后再次减少，人口变化状况呈马鞍形，即经历了减少——增长——减少三个阶段。他还提出北魏盛期的户口数尚未恢复到东汉水平(《十六国北朝人口蠡测——与王育民同志商榷》，《历史研究》1991年第2期)。朱大渭《魏晋南北朝南北户口的消长及其原因》(《中国史研究》1990年第3期)把研究的重点放在该时期南北户口的消长变化上，指出魏晋、前燕、北朝时期北方户口呈增长趋势，而吴蜀、东晋和南朝时期南方户口呈递减趋势。胡阿祥《东晋南朝人口迁移及其影响述论》(《江苏行政学院学报》2003年第3期)指出，东晋南朝时期，人口迁移的规模之大、范围之广、历时之久，超过以前任何一个历史时期。王育民《唐代人口考》(《上海师范大学学报》1989年第3期)认为，有唐一代人口发展呈马鞍形态势，即隋唐之际户口锐减，到贞观中期以后户口数量开始直线上升，安史之乱后复又下降，唐后期人口发展十分迟缓。相关论文还有李向军《三国人口考》(《辽宁大学学报》1988第3期)、陶文牛《隋代人口的南北分布》(《晋阳学刊》1993年第2期)、刘进宝《隋末唐初户口锐减原因初探》(《中国经济史研究》1989年第3期)、王育民《论唐代南北方户口比重的消长》(《上海师范大学学报》1992年第4期)等。
另一方面，区域人口的研究也受到关注。薛平栓的《隋代陕西人口研究》(《陕西师范大学学报》2001年第4期)利用“户口平均密度法”对隋代陕西的人口数量作了研究。崔明德《唐代西北少数民族人口初探》(《历史研究》1997年第5期)分析了唐代西北少数民族的人口数量、结构、特点、人口移动的主要走向及唐帝国与少数民族争夺人口的斗争、降户反叛的原因等问题。陈勇《唐后期淮南道户口考》(《中国历史地理论丛》l996年第3期)详细考证了唐后期淮南道的户口数量。吴松弟《唐后期五代江南地区的北方移民》(《中国历史地理论丛》1996年第3期)认为唐后期至五代北方人民不断南迁，形成了我国历史上第二次北方人民的南迁浪潮，其中以江南地区吸纳的移民人数最多。陈勇、刘秀兰《唐后期长江下游户口考》(《中国史研究》1997年第4期)认为元和时当地官方统计户数的下降，并不意味着本地区实际人口的真正减少，这与当时人民流亡频繁、朝廷诏令不行、地方行政废弛有关。相关文章还有艾冲《论唐代前期“河曲”地域各民族人口的数量与分布》(《民族研究》2003年第2期)等。
家庭规模、家庭结构、家庭关系、家庭伦常及家庭变迁等内容。赵建国《论魏晋南北朝时期的家庭结构》(《许昌师专学报》1993年第2期)指出，魏晋南北朝时期的家庭结构具有尊长卑幼、夫主妻从、嫡贵庶贱的特点，这些特点的形成受到当时政治因素和经济因素的影响。冻国栋《北朝时期的家庭规模结构及相关问题论述》(《北朝研究》1990年上半年刊)认为，十六国北朝时期家庭规模结构呈现出聚族而居、数代共爨、兄弟不异财的特点，这与南方兄弟异财分居大相径庭，这种差异的产生，除不同的历史因素与自然地理因素外，还与不同的时代背景与文化传统大有关系。葛建中《东晋南朝社会中的家庭伦常》(《中山大学学报》1990年第3期)指出，东晋南朝时期的家庭伦常在全社会范围内被强化了，名教重心已由代表政治秩序的君臣一伦转移到代表家庭秩序的父子一伦上。随着敦煌文书的出土，敦煌地区的家庭研究也受到重视。刘永华《唐中后期敦煌的家庭变迁和社邑》(《敦煌研究》1991年第3期)认为，家庭结构的残破化是唐中后期敦煌地区家庭变迁的一个重要特征，也是导致家庭功能变迁的主要动因。
婚姻研究方面，庄华峰《两晋南北朝等级婚姻初探》(《史学月刊》2000年第5期)认为，两晋南北朝时代的婚姻十分讲究门当户对，以保持世家大族在政治、经济等方面的特殊地位，由此带来了一系列严重后果。薛瑞泽《北朝婚姻简论》(《北朝研究》1990年下半年刊)探讨了北朝门阀等级内婚制和民族通婚等问题。施光明也对北朝民族通婚的形式、特点及影响作了深入研究(《北朝民族通婚研究》，《民族研究》1993年第4期)。薛瑞泽《魏晋南北朝的财婚问题》(《文史哲》2000年第6期)和魏向东《论魏晋南北朝财婚风气及其影响》(《江苏社会科学》2002年第5期)则重点探讨财婚问题。李肖《论隋唐时期的婚姻习俗》(《中华文化论坛》2002年第2期)认为，隋唐时期社会政治、经济、文化的变化，引起了婚姻习俗的变化。段塔丽《从唐墓志看唐代的婚姻习俗》(《文博》1998年第5期)详细考察了唐人的婚姻年龄、选妻标准、离婚改嫁和冥婚习俗等。姚平《论唐代的冥婚及其形成的原因》(《学术月刊》2003年第7期)指出唐代冥婚的骤兴是与唐代的社会和历史背景密切相关的。唐前期经济的繁荣为冥婚提供了深厚的物质基础，唐代对死后世界观的更新及性方面的开放态度为冥婚提供了极好的精神和生理条件。此外，李聪、赵志坚《魏晋南北朝妇女婚姻散论》(《齐鲁学刊》1997年第5期)、易图强《两晋南朝士族子弟婚姻的量化分析》(《湖南教育学院学报》1996年第3期)、李志生《唐代工商业者婚姻状况初探》(《人文杂志》1997年第3期)、杜文玉《唐代宦官婚姻及其内部结构》(《学术月刊》2000年第6期)等文章还对部分社会群体的婚姻状况进行了探讨。
宗族问题的研究也是关注的重点。张承宗、魏向东《魏晋南北朝时期的宗族》(《苏州大学学报》2000年第3期)指出：魏晋南北朝时期宗族组织的主要形式有士族地主经营的封建庄园，以宗族为核心的流民集团及由族长控制的武装坞壁。宗族观念有三种主要倾向：重门第轻才德，重宗族轻个人，重孝悌尚复仇。此外，宗族问题的研究更多的集中于魏晋南北朝时期一些大族的个案研究上，内容涉及家族的源流、婚媾、仕宦、特征及兴衰原因等方面。如曹文柱《东晋时期陈郡谢氏琐谈》(《北京师范大学学报》1997年第1期)，张灿辉《南朝河东柳氏家族研究》(《晋阳学刊》1995年第6期)，孟繁治《魏晋南北朝时期江东顾氏考论》(《史学月刊》1997年第3期)，郭锋《北朝隋唐源氏家族研究》(《中国社会经济史研究》2002年第3期)，谢文学《颍川长社钟氏家族研究》(《许昌师专学报》1991年第2期)，高诗敏《北朝赵郡李氏的起家与仕宦》(《北朝研究》1991年下半年刊)、《范阳卢氏的兴衰与历史地位》(《北朝研究》l997年第1期)，晓红、周征松《河东裴氏及其族源》(《山西师大学报》1997年第1期)，朱绍侯《济阳蔡氏郡望的历史追溯》(《许昌师专学报》1997年第1期)，刘志安《唐朝吐番占领沙州时期的敦煌大族》(《中国史研究》1997年第3期)，李卿、杨际平《汉魏晋南北朝的家族、宗族与所谓的“庄园制”关系辨析》(《中国社会经济史研究》2003年第4期)等。
社区研究。侯旭东《北朝乡里制与村民的生活世界——以石刻为中心的考察》(《历史研究》2001年第6期)认为，北朝时期，在实行三长制的同时，乡村社会依然存在广泛的乡里编制，但在实际生活中似乎未受到村民的积极认同，相反，他们对世代生活其中的村落表现出更强的归属感。田昌五、马志冰《论十六国时代坞堡垒壁组织的构成》(《中国史研究》1992年第3期)、韩昇《魏晋隋唐的坞壁和村》(《厦门大学学报》1997年第2期)、田梅英《魏晋南北朝时期的坞壁及其内部机制》(《山东师范大学学报》l998年第4期)等文对当时社会上普遍存在的坞壁进行了探讨。
城市社区的研究也颇受重视。陈尚胜《唐代的新罗侨民社区》(《历史研究》1996年第1期)探讨了唐代新罗侨民社区的形成原因、类型及其与唐朝政府的关系，认为新罗侨民社区在唐朝享有一定的自治权，但唐朝政府对侨民社区也行使行政司法权。黄煌《唐代的城市居民生活与城市经济》(《华东师范大学学报》1992年第3期)探讨了唐代城市居民的衣食住行及文化精神生活，再现了商品生产发展和城市经济的进步。张泽咸《唐代城市构成的特点》(《社会科学战线》1991年第2期)通过对唐代各城市的考察，指出一个拥有不同规模等级的城市体制在隋唐时期业已出现。王维坤《试论隋唐长安城的总体设计思想与布局》(《西北大学学报》1997年第3期)根据考古新发现的遗迹，结合文献记载，对都城建制和总体设计思想进行了新的探讨。雍际春《隋唐都城建设与六朝都城之关系》(《中国历史地理论丛》1997年第2期)通过考察六朝时期曹魏邺城、前后凉姑臧、南朝建康、北魏平城和洛阳五个都城在规划建设上的各自风格和共性特征，揭示了六朝都城对隋唐都城建设直接或间接的影响。
社会群体研究。有关这方面的研究硕果累累，内容涉及社会各阶层的不同群体。何德章《论梁陈之际的江南土豪》(《中国史研究》1991年第4期)、简修炜《论汉唐间豪族地主的两重性》(《学术月刊》1993年第1期)两文考察了豪强地主阶层。田昌五《对魏晋士族制度的历史考察——兼评陈寅恪的士族说》(《学术研究》2001年第1期)认为学界讨论魏晋士族制度时凭据的陈寅恪先生提出的标准，即门第和婚宦，是值得商榷的。而其后学申论其说就更是错误的。蒋福亚《南朝寺院地主》(《首都师范大学学报》1993年第4期)论述了南朝寺院地主的形成过程。王永平《隋代江南士人的浮沉》(《历史研究》1991年第1期)对隋朝文帝、炀帝两代君主对江南士人的政策与江南士人命运的升降浮沉进行了考述。张广达《论唐代的吏》(《北京大学学报》1990年第2期)认为唐代官员与吏员之间存在着明显区别，表现出官多吏少的特点。相关文章还有杨煜达《试论汉魏时期南中地区大姓的形成和汉族社会的嬗变》(《民族研究》2003年第5期)、王大建《魏晋南北朝时期的豪族与游侠》(《山东大学学报》2003年第2期)等。
社会下层群体的研究也受到重视。刘汉东《论魏晋南北朝的雇佣劳动者》(《中国史研究》1990年第4期)认为当时的雇佣劳动者一般人身并不依附雇主，他们佣金低微，受剥削重，但一般可以自给甚至养亲。他还探讨了魏晋南北朝刑徒的来源及犯罪前的身份、犯罪判决、执行及刑徒的服役等法律问题(《论魏晋南北朝的刑徒》，《中国史研究》1993年第3期)。吴枫、郑显文《唐代庶民阶层的文化素质初探》(《社会科学战线》l993年第1期)对唐代庶民阶层的知识水准、思想意识、行为观念等因素进行剖析，探寻其与治世的关系。此外，李鸿宾考述了为官府服役或主要服役于官府的四类工匠：短蕃匠、长上匠、明资匠、和雇匠(《唐代四种官类工匠考实》，《文史》第42辑)。李靖莉分析了唐代西部部曲的来源，认为它是从作人或由奴婢放良转变而来(《从吐鲁番文书看唐代西部部曲》，《中国社会经济史研究》1997年第1期)。戴显群则研究了唐五代时期优伶的社会地位，指出他们一方面由于社会地位的卑贱而遭歧视，另一方面又因行业的性质和艺术魅力而受捧场(《唐代优伶的社会地位及其相关问题》，《福建师大学报》1993年第2期)。关于隐士和流民等群体的论述有孙立群《魏晋隐士及其品格》(《南开学报》2001年第5期)，刘雅君《论流民与两晋之际的政治格局》(《贵州文史丛刊》2002年第3期)等。 妇女群体也是研究的重点。庄华峰《魏晋南北朝时期妇女的个性解放》(《中国史研究》1993年第1期)认为，魏晋南北朝时期是精神史上极自由、极解放的时代，妇女以反传统的姿态登上了社会舞台，率性而动，自由表现自己的个性。周兆望、侯永惠《魏晋南北朝妇女的服饰风貌与个性解放》(《中国史研究》1995年第3期)则从妇女服饰变化方面来考察当时妇女的个性解放。刘振华《六朝时期南北妇女风貌之比较》(《学海》1993年第2期)认为，六朝时南方多才女，而北方妇女的社会地位相对要高些。庄华峰《北朝时代鲜卑妇女的生活风气》(《民族研究》1994年第6期)用文史互证的方法探讨了北朝鲜卑妇女的生活风气，认为北朝妇女的地位较高，其生活呈现出历史上少有的自由、豪放特点。周兆望《魏晋南北朝时期的女兵》(《江西社会科学》1997年第2期)研究了当时女子从军的情况。宁可、郝春文《北朝至隋唐五代间的女人结社》(《北京师范学院学报》1990年第5期)认为北朝至隋唐间女人结社现象的出现与这一时期妇女的社会地位较高有关。庄华峰、王先进《唐代妇女与体育》(《成都体育学院学报》2003年第5期)探讨了唐代妇女参与体育活动的方式、特点、原因。相关文章还有杨小敏《<女论语>与唐代后期知识女性的家庭伦理思想初探》(《甘肃社会科学》2003年第2期)等。
社会控制和保障研究。李丙寅《略论魏晋南北朝时代的环境保护》(《史学月刊》1992年第1期)从农业生产的发展、水利设施的开发保护、宫廷园林的修建、植树造林、森林保护以及国家环保机构的设置、环保法令的制定等方面论述了当时的环境保护情况。胡阿祥《魏晋南北朝时期的生态环境》(《南京晓庄学院学报》2001年第3期)认为，魏晋南北朝时期气候的基本特征是寒冷干旱，动植物资源虽不及先秦秦汉丰富，其间的自然灾害频繁而且严重。刘华《我国唐代的环境保护情况述论》(《河北师范大学学报》1993年第2期)则从植树造林、生物资源和水利资源利用与开发诸方面探讨了唐代环境保护所取得的成就。社会保障方面主要是对各朝荒政及社会救济的研究。张敏的《魏晋南朝抚恤制度述论》(《文史哲》2001年第5期)认为魏晋南朝政权建立了比较完备的抚恤制度，主要包括哀死和优抚亡属两方面。但抚恤作为社会保障的色彩极淡，往往沦为政治斗争的工具。王亚利《论儒家思想对魏晋南北朝救灾理念的主导作用》(《社会科学研究》2003年第4期)指出，魏晋南北朝时期政府应对自然灾害，主要以儒家荒政学说的理论为指导，灾荒救治政策措施具有明显的儒学化色彩。张学峰《唐代水旱赈恤、蠲免的实效与实质》(《中国农史》1993年第1期)认为，在唐代无论是赈恤还是蠲免，其效果都是极差的。赈恤、蠲免的实质不是为了解救灾民的生活，而是为封建王朝本身的存在保留劳动力。张有棠、徐银梅《唐朝水旱灾害对社会经济的影响》(《宁夏大学学报》1997年第3期)指出，唐前期由于政治清明，救灾治灾措施较多且效果明显，从而较好地维持了社会稳定和经济发展。而唐后期的战乱等致使救灾措施往往大打折扣。潘孝伟系列文章《唐代救荒措施总体特征》(《安庆师范学院学报》1993年第3期)、《唐代减灾与当时经济政治之关系》(同上1995年第4期)、《唐朝减灾行政管理体制初探》(同上l996年第3期)对唐代备荒救荒措施的实施、减灾的行政管理及与社会经济政治的关系等问题作了较为全面的研究。王亚利《魏晋南北朝时期的灾害思想初探》(《四川大学学报》2003年第1期)指出，魏晋南北朝时期，玄学的兴盛促使人们对天人关系重新理解，由此形成了天道自然观下的进步灾害思想。但就总体而言，神秘主义的阴阳灾异说在当时仍占据主流地位。社会保障的另一方面是养老及侍老制度。张承宗《魏晋南北朝养老与敬老风俗》(《史林》2001年第4期)认为，虽然魏晋南北朝统治阶级大力提倡“以孝治天下”，但是仍难以在全社会蔚然成风。门阀士族的养老待遇与庶民百姓的养老境况有天壤之别。
社会生活和社会习俗研究。社会生活史一直是社会史研究的重点，内容包括衣食住行诸多方面。服饰方面，陈昌珠《外来文化对魏晋隋唐服饰民俗的影响》(《民俗研究》1997年第3期)论述了外来文化对当时服饰民俗的影响。李蓉《唐代前期妇女服饰开放风气》(《中国典籍与文化》1995年第1期)、张庆《唐代妇女的流行服装》(《文史知识》1997年第3期)、祁嘉华《唐代女性服装的美学风格》(《洛阳师专学报》1996年第6期)等文都对唐代妇女的服饰进行了深入研究。饮食方面，姚伟钧《三国魏晋南北朝饮食文化》(《中南民族学院学报》1994年第2期)、《唐代的饮食文化》(《华中师大学报》1990年第3期)分别对这两个时期的饮食文化作了全面论述。徐连达《隋唐的酒事、酒宴与酒令》(《中国社会经济史研究》1997年第2期)论述了隋唐饮酒的时代风尚、酒宴中的豪华场面和民间宴会，以及名目繁多的酒令等。王赛时《唐朝人的主食结构》(《人文杂志》1999年第2期)具体考述了作为唐人主食的饼类、米类及花样面食。黎虎《汉唐时期的食肆行业》(《中国经济史研究》1998年第2期)指出，汉、唐时期的饮食原料和饮食成品市场均得到了同步的发展和繁荣，而魏晋南北朝时期这两种饮食市场则呈现盛衰不一的情形。居住方面，雷巧铃《唐人的居住方式与孝悌之道》(《陕西师大学报》1993年第8期)、《试论唐代的住宅文化》(《人文杂志》1997年第4期)对唐人的居住方式、住宅文化作了探讨。交通方面，黄正建《唐代的“传”与“递”》(《中国史研究》1994年第4期)研究了唐代“传”与“递”的内涵与发展变化情况。相关文章还有：拜根兴《饮食与唐代官场》(《人文杂志》1994年第1期)、张萍《唐代饮食文化中的道教色彩》(《兰州大学学报》2000年第2期)、朱大渭《中古汉人由跪坐到垂脚高坐》(《中国史研究》1994年第4期)、王赛时《唐代的夜生活》(《东岳论丛》2000年第4期)、党焕英《唐代男女服饰及女妆概述》(《文博》1996年第2期)等。
社会风气研究。曹文柱《六朝时期江南社会风气的变迁》(《历史研究》1988年第2期)认为，六朝时期江南地区的社会风气曾有一个由“轻悍”、“好勇”逐渐向“怯懦”、“敦庞”的演变过程，并对隐藏在风气表象背后的各种社会动因加以诠释。韩东育《关于汉末魏晋世风的历史考察》(《天津师大学报》1994年第1期)认为，汉末魏晋时代人生价值尺度发生大转变，导致逐利慕势风潮甚嚣尘上。统治阶级上层奢侈腐败之风成为近年来学者考察的重点。张庆来、宋洪德《西晋奢风盛行原因及影响》(《大庆师专学报》1991年第1期)，刘精诚《腐败之风与西晋短期而亡》(《探索与争鸣》1996年第3期)，王永平《论东晋上流社会的享乐风尚》(《社会科学战线》1992年第3期)、《论北魏后期的奢侈风气——从一个侧面看北魏衰亡的原因》(《学术月刊》1996年第6期)，梁满仓《北魏后期的贪污之风与治贪之举》(《探索与争鸣》1991年第3期)，王雪玲《唐代的奢侈之风》(《唐都学刊》l995年第5期)，陈衍德《试述唐后期奢侈性消费的特点》(《中国社会经济史研究》1990年第1期)、《唐后期奢侈性消费的社会影响》(同上，1991年，第2期)等文章都对这一时期奢侈腐败的表现、特点及其不良影响作了深入的论述。
社会风俗。于云翰《魏晋南北朝时期城市风俗探论》(《社会科学辑刊》1998年第5期)认为，地域文化差异的逐渐减弱，使城市风俗呈趋同态势，表现为日常习俗的趋同和语言、食品、日常用具、服饰及城市管理各方面的相近。区域社会习俗也受到关注。张弓《敦煌春月节俗探论》(《中国史研究》1989年第3期)通过对八至十世纪敦煌地区春月节俗的考察，揭示了中西文明在这一地区的交汇与融合。张萍《唐代的文身风气》(《晋阳学刊》1990年第3期)认为唐以前文身之俗仅流行于东南地区，至唐代始为中原大众所接受，并被视为一种美的追求、流行的风尚。王万盈《论唐宋时期的刺青习俗》(《西北师大学报》2003年第5期)认为，唐宋刺青习俗是对传统价值观、道德观的挑战，从某种意义上讲是社会进步的表现。孙立《魏晋南北朝饮茶饮酒之风》(《苏州大学学报》1996年第1期)对当时的饮茶、饮酒之风作了较为全面的论述。罗新本《魏晋南北朝之风论述》(《中国史研究》1990年第2期)和葛承雍《论唐代社会中的浊流》(《社会科学战线》1991年第1期)对当时社会上存在的风习作了探讨。刘达、辛向军《魏晋薄葬成因的考察》(《甘肃社会科学》l994年第1期)、牛志平《唐代的厚葬之风》(《文博》1993年第5期)分别考察了魏晋薄葬和唐代厚葬风气的成因及其特点。王昌焕《论唐代社会的神仙信仰》(《史学月刊》2000年第4期)论述了唐代社会的神仙信仰风尚。梁满仓《论六朝时期的民间祭祀》(《中国史研究》1991年3期)具体考察了六朝时期民间祭祀的对象、特点及其所反映的文化心态。
中西方婚俗文化对比研究范文5
关键词：中西文化 婚礼习俗 差异 对比 原因
婚姻是人类文明进步的标志。随着历史的发展，人类对于文明的要求越来越高，自然对于婚嫁中的各项细节也越来越重视，并逐渐发展成为一种礼仪。由于历史、宗教、地理、民主等诸多因素的影响，中西方不同地区形成了具有各自地方特色的婚礼习俗。中国的传统婚礼是谨慎而严格的，西方基督教国家的婚礼是随意而轻松的。这些在漫长历史发展中沉淀下来的传统习俗最能反映各地区文化间的差异。本文通过研究这种差异来简单的分析这背后蕴含的文化内涵，从而促进两种文化的交流。
一、中西传统婚礼过程的差异
作为世界上拥有最古老文明的国家之一，中国早在100万年前就已经有简单的嫁娶观和相应的习俗形成了；而西方国家，例如英国、美国、加拿大等各国的婚俗仅形成于千年甚至百年前，这种时间上的跨度决定了这一习俗的不同。中国在两千多年的封建社会制度中形成了一套完整的婚嫁礼仪，尽管制度中不乏性别歧视又经历几多朝代变迁，人们仍然坚持对这一礼仪的尊崇。西方基督教国家也因为对于信仰的坚守而一直沿用古老的婚礼习俗至今。下面是对于中西方婚礼不同时间段的不同事项安排的对比。
1.婚礼前
1）配偶的选择
在选择配偶方面，中国传统婚礼中一个重要的观念就是“父母之命，媒妁之言”。婚姻双方的当事人并没有选择配偶或拒绝配偶的权利，父母以及在婚姻中扮演重要角色的陌生人――媒人才是婚姻的真正主导者。即使父母不在了，家中的长辈也会代替父母履行这一职责。一个家庭选择另一个家庭的第一标准则是“门当户对”，也就是要有同样的社会地位或者同样的财富，其次才是对方的品貌和修养，可见婚姻是一项家庭事务而非个人的事情。
西方国家中，尽管也存在家族与家族之间因为利益的联姻，但结婚还是有着高度自由的。他们认为婚姻是上帝赐予每个人的福利，是任何人都不能被剥夺的权利，即使是父母也不可以。在中世纪，崇尚战争的骑士们甚至为了爱情不惜进行生死决斗。一般来说，在选择结婚对象中男性为主动方，女性则受教条和礼仪的约束采取保守态度。尽管如此，年前的女性们对于自己中意的对象也会采取眼神或言语的暗示来传递意愿。
尽管西方国家的婚姻观较为开放，但在选择配偶时是最重要的因素。一般来说基督教徒很难和犹太教徒结婚。
2）求婚
说到中国传统婚姻礼仪，那一定要提到“六礼”， 即从议婚至完婚过程中的六种礼节：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎（本段讨论“婚礼前“的礼仪，因此“亲迎”这一礼本段不做说明，在下一章“婚礼中”再做讨论）。这一娶亲程式，周代即已确立，最早见于《礼记•昏义》。以后各代大多沿袭周礼。这每一项礼仪都有严格的标准，是新人结亲时必须遵循的准则。
一、纳采：六礼之首礼。男方欲与女方结亲，请媒妁往女方提亲，得到应允后，再请媒妁正式向女家纳“采择之礼”。二、问名：六礼中第二礼。即男方遣媒人到女家询问女方姓名，生辰八字。取回庚贴后，卜吉合八字。三、纳吉：六礼中第三礼。是男方问名、合八字后，将卜婚的吉兆通知女方，并送礼表示要订婚的礼仪。四、纳征：亦称纳成、纳币。六礼中第四礼。就是男方向女方送聘礼。
五、请期：又称告期，俗称选日子。六礼中第五礼。是男家派人到女家去通知成亲迎娶的日期。六、亲迎：又称迎亲。六礼中第六礼。是新郎亲自迎娶新娘回家的礼仪。
西方人的订婚远比中国人的随意简单，但也不失庄重。经过一段时间的交往如果双方认可了彼此，这时男士要正式地向女士提出请求：“你愿意嫁给我吗？”虽然只是简单的一句话，但却是促成婚姻必不可少的步骤。如果女士接受了请求，他们就会办一个简单的订婚仪式，请一些亲密的人参加，规模不大，旨在向他人传递“我们要结婚了”这样一个信息。西方人中意的结婚日期是法定假期、节日或周末大家比较轻松的时候。
2.婚礼中
1）婚礼地点
按照中国传统的婚俗，办婚礼的地点一定是在男方家，婚后女方要住在男方家以方便照顾丈夫与公婆。这一点也反映出了中国女性在婚姻当中的附属地位。在西方国家中，出于对基督教教义的尊崇，人们更希望他们的婚礼受到上帝的见证及祝福，教堂是最理想的婚礼地点。也有人在婚姻注册处简单地完成婚礼，同样会受到神职人员的祝福。
2）婚礼服饰
中西方审美与习俗的差异决定了彼此传统婚礼服饰的不同。中国服饰强调统一不突出个性，西方服饰以表现人的本质美为前提，显示人体曲线，彰显个性。中式的婚礼喜庆，男女双方也要身着象征吉祥喜庆的红色礼服；西方的婚礼浪漫庄重，男士的纯黑或纯白西服，女士的白色婚纱更能体现婚礼的纯洁。
为了要使婚姻长久，中国的母亲们会在女儿出嫁的时候为她们准备从内到外的新衣，预示着新生活的开始，也嘱咐新娘不能不能穿戴任何有“短”字的服装，如短袜，短衫，这些都会预示着婚姻的短暂。西方的婚礼中有条不成问的规定，新娘的服饰中一定要包含“新、旧、蓝、借”四项装饰。“新”是指朋友送的礼物，象征新生活；“旧”指母亲或长辈传下来的婚纱、头饰或首饰，代表亲人的祝福及传承；“蓝”指新娘的小饰物或花束是蓝色的，象征纯洁的爱情及对爱情的忠贞；最后“借”是指向别人借的东西，代表财运。
从这点上看，尽管服饰相差很多，但表达的意思相似，这样说明了人类文明是相通的，可以在延续自己文化的同时相互融。
3）婚礼过程
从颜色上看，中式婚礼以热情的红色为主，西式婚礼则以纯洁的白色为主。在我国，白色代表丧事或不吉利的事；在西方，红色象征血腥和战争，有意思的是这两个在同一文化中对立的颜色却在另一文化中传递着相同的信息。
从声音上看，我国的婚礼要越热闹越好，鞭炮声、奏乐声、熙攘声一刻不停，主婚人的声音也要越高越好，这样才能显得新人受到的祝福多。西方人认为柔和的《婚礼进行曲》配上安详的氛围才能更容易得到上帝的祝福。
从行礼仪式上来看，中国新人的婚礼必须要由男方家族中德高望重的人主持，主要的仪式是:“一拜天地，二拜高堂，夫妻对拜”大礼。新人以这三拜表示礼成，表示说他们已经传承了天地的旨意，得到祖先及父母的认可正式结婚。西方的新人们往往选择牧师来主持婚礼，宣布他们婚姻的合法性。礼仪上更是尊重信仰，要在上帝的面前相互宣誓：“从今天开始，相互拥有，相互扶持，无论是好还是坏，是富裕还是贫穷，是健康还是疾病都彼此相爱、珍视，直到死亡将我们分开”，表示忠于彼此的爱情与婚姻。相互交换戒指并亲吻对方后表示礼成。
从婚宴上来看，我国的传统婚宴是在男方家举办。礼成后新郎会一一想前来贺喜的宾客敬酒答谢，女方则不宜抛头露面回洞房休息。婚宴的钱一般由男方家来出。与我国婚宴不同，西方婚宴比较自由，多采用自助餐的形式，并伴有一场舞会，宾客多送礼物而很少直接给礼金。婚宴的钱一般由女方来出。
3.婚礼后
中国的传统婚礼中，结婚的第三天是新娘协新郎“回门”的时间，即新婚夫妇于婚后首次至女家答谢兼新婿拜认女方亲属的时间。由于交通的不便和传统“以夫为天”的思想，旧时出嫁后的女儿很少能再次回到娘家，因此从某种意义上说“回门”就是女儿与父母的最后告别，是传统婚礼的最末并且最重要的一项仪式。
与中国传统婚姻相反，西方的新婚夫妇们在婚后第一项事情是离开家人朋友去做一个简单的蜜月旅行。蜜月这个词起源于英国古代条顿族的“抢婚”，丈夫为了避免妻子被对方抢回去，婚后立即带着妻子到外地去过一段旅行生活。在这段旅行生活中，每日三餐都要喝当时盛产的由蜂蜜酿成的酒，人们就称这段日子为“蜜月”。
至此，整个婚礼全部结束，新婚夫妇开始他们正常的婚姻生活。
二、中西方传统婚姻礼仪的差异分析
1.婚姻观不同
中国传统的婚俗带有较强的封建文化色彩，“合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也（《礼记》•《昏义》）”，可见婚姻的主要目的是为了广家族、繁子孙，同时用来维护并提高家族名望及地位。婚姻有时甚至成为了政治结盟的手段，中国历史上的多次“和亲”，就是以婚姻作筹码，换取和平的交易，是政治支配婚姻的产物。婚姻被视为家庭甚至国家的要事，而非个人的私事，所以男女间的爱情并不能作为婚姻的首要依据，利益才是最终的标准。
在西方，婚姻是男女青年爱情的归宿，缔结婚姻的目的是为了让双方长相厮守，是为了更好的生活在一起，是个人的私事，所以，西方人在选择伴侣时，注重的是感情的有无，而不是家庭的利益，家族的声望。
2.信仰不同
一个简单的例子可以体现出中西方信仰的不同：一个中国的孩子捡到一个钱包不会占为己有，原因是他的父母告诉过他那是“不道德”的；西方的孩子也不会这样做，因为他相信“上帝在看着他”。
事实上中国人并没有固定的信仰，人们只会尊崇“道德”的约束，而这些道德的标准来自儒家思想。儒家认为“男女有别而后夫妇有义（《礼记》•《昏义》）”，夫妇的关系是建立在“义”的基础上，即男主女从的夫妇关系。西汉“独尊儒术”的董仲舒在儒家思想的基础上进一步提出“三纲”之说，强调君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，确立了父权、夫权的亘古不变的牢固性，实际也确立了女性在婚姻家庭中的卑下而屈从的地位。
在西方，人们的很明确，对个人生活的影响也是很大的，因此他们的婚礼也要按照信仰的宗教的教条来举办。基督教是对西方人影响至深的宗教，他们的婚礼要有上帝的见证，牧师的主持和结婚的誓词。基督教的神强调男女平等，都是上帝的儿女，不应该存在谁服从谁的问题。所以他们的生育观也与“重男轻女”的中国人有很大差异，男孩和女孩都是爱情的结晶，都会受到父母的疼爱。
3.婚神不同
中国古人最早的婚神是伏羲和女蜗，相传伏羲和女蜗结为夫妻而繁衍了人类，他们既是人类的始祖，又是“制嫁娶”和“置婚姻”的神仙，后世将他们奉为婚神。中国古人还相信“赤绳系足”的天命观，认为人一生下来，就被月下老人以红绳系足，姻缘早以天定。因而，尽管古代婚姻存在诸多不合理的地方，却很少有人会主动进行反抗。
与中国社会的祭祖祭孔风习不同，基督教是把尊奉和敬拜天主作为第一教义，这是其十戒中的第一条，舍天主不得别有拜祭之偶像。在西方神话传说中，主持人间婚姻的爱神很多，古希腊神话中的爱神是阿芙罗狄德、维纳斯等，古罗马神话中的爱神则是维纳斯之子丘比特，丘比特手中有爱之神剑，当射出的金剑射中了青年男女的心，两人就会产生美妙的爱情，进而缔结成婚姻，但当射出的是银剑时，男女青年就不会有美满的结局。所以他们的婚姻更多的是考虑“真爱”
三、结语
婚礼习俗是中西方文化差异的一个体现。我们在学习一种外国文化的时候，不仅要学习不同的文化形式，还有了解这些不同中所体现的文化差异，掌握这些文化差异才能更好的彼此交流和学习。随着全球一体化的加速发展，中西方跨文化交际越来越频繁，了解彼此文化中的差异对提高跨文化交际有着极其重要的意义。很好的掌握这些差异才能在多元文化发展迅速的今天正确认识自己的文化，同时促进与其他文化的融合，跟紧文化发展的浪潮。
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中西方婚俗文化对比研究范文6
关键词：尼卡哈；耍公婆；吃茶
中图分类号：C95 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）35-0172-02
伊斯兰教婚姻制度的基本内容都反应在《古兰经》中，在穆赫默德的《圣训》中又做了进一步的详细说明，伊斯兰教的先知穆赫默德在麦地那传播伊斯兰教时，实行政教合一。当时就颁布了有关伦理道德的法令和相关婚姻制度，提倡穆斯林①都要履行结婚义务，反对独身主义。结婚双方必须是穆斯林，主张男女有一定的婚姻自择权，要求向未婚妻赠送聘礼，禁止血亲和近亲之间的婚姻。但在长期的社会发展过程中，很多婚俗事项有所变味，无法健康的传承。
一、传统婚俗呈现的民俗事项
1.婚前程序
婚姻是人生礼仪的头等大事，所以备受关注。传统婚俗有着特定的模式与程序。首先会有专门的媒人介绍说色俩目，②有媒人或双方家长定，不能反悔而后就要准备插花③仪式，需要男方拿一些东西到女方家。依然见不到女方。且在插花时男方要等线，④自古就有“娘家缝衣跟人走，婆家缝衣跟线走”的讲究。除此之外，还要拿一些油香、肉，蒸一些大馍方才结束插花的礼俗。在娶得前一天要将嫁衣拿去女方家，顺便定清女方家送亲（新娘）的人数。以便做娶亲时的准备，这叫靠事（又叫“靠头畜”）。
2.传统婚庆时
回族婚礼是十分繁杂的，礼俗过多且讲究。婚礼的盛大就在于准备婚期的时间非常久。新中国成立前，基础设施机械不发达，结婚前四十天就要用石磨磨面，准备婚礼面食用品，提前十天就要开锅做面食等。讲究蒸约30cm长的馒头，炸油香、炸馓子。娶亲前三天，主家要与家族亲房谈妥，偏茶、黑茶的宴请。这便有了一家有事，家家忙活的场景。娶亲出门时，新娘要有阿訇念“起卡夫”，要骑毛驴或马，或者拉拉车（由四只马组成的），途中需要撒喜果或钱。到了男方家中，送亲方与主家互相谦让后，亲方要先围桌而坐。新郎是不用去新娘家接新娘的，一般由两家育有儿女的亲嫂接新娘。新娘到男方家中时，脚不能落地，会有新娘的哥哥或新郎背进屋子。亲客们在男方的热情招待下尽情地吃喝时，新郎披着红（一般有上好的绸缎或被套）被带到双方的阿訇对面，有阿訇为他念证婚词（尼卡哈），礼毕后送入新房。同时，同行的亲朋好友或村上的小伙高喊拉扯、堵截，并手拿一些有颜色（如：鞋油、锅底灰）的东西在新郎的面部涂抹，新郎最后都会被涂得狼狈不堪、很是惹人。新郎入新房后必须先清洗干净手，方才可掀下新娘的盖头，在包办婚姻的年代，这才是新郎新娘第一次见面。
宁夏回族婚俗热闹非凡，婚礼中耍公婆、在送亲客时有婆媳相见要丢针的习俗。迎亲时要耍公婆，同辈和小辈们要用锅底灰拌香油，或用染衣服的颜料将新娘公婆抓住就糊，在新郎进新房时也要糊，还要将红色辣椒在婆婆的左右耳朵上各挂一只，在公公的耳朵上挂上绿辣椒，头上戴一些牲畜的毛帽围脖等，让公婆骑在牛背上，新娘跟在后面，带到新房处，待新娘走入新房后，公婆方才可洗净脸上的东西，过程热闹喜庆。
送亲的人，一般有20人左右，男性7～8位，女性12位左右。也就是送新娘的娘家人，把新娘送回男方家中后，要在男方家中住三天。这三天娘家亲人要吃男方家族亲房的邀请宴。分别称为下马茶、早茶、偏茶和黑茶。每天由男方家族中的其他成员宴请早茶、偏茶和黑茶。每顿都有不同的族人宴请，且男女亲客要分开宴请。“吃茶”的形式，内容也大致相同。条件好点的族人会备回族的特色汤碗；条件一般的族人，一般的都是备炒菜。回族娶亲，偏茶是一大特色，因为偏茶的习俗，娶亲前三天当地都会有人专门负责准备好定茶。会呈现一个村一家有事，家家忙事的场景。
二、现代婚俗变迁后的习俗呈现
1.婚俗在时间与空间上的变化
宁夏回族传统婚俗受中国传统礼仪的影响，最早之前男女在婚姻中都是有一定的自。伊斯兰教的婚姻制度很早规定，任何人不得干涉成年女性的婚姻选择，不能包办其婚姻。但伊斯兰教婚姻原则中要求子女在择偶选择婚姻的过程中与父母共同协商、互相支持与合作。在社会的逐步发展中，包办婚姻几乎不再，自由恋爱被大大提倡。现在都是男女双方彼此情投意合，家人允许的情况下，就找媒人保婚，这个时候结婚已经是板上钉钉的事，但是传统程序还是要走，但较以前无须那么繁杂。
2.婚俗观念的变化
在聘礼上的选择，以前都有特定的“三大件”等，而现在的婚礼聘礼，有种商场交易的感觉，双方谈判确定聘礼钱数，没有形式上的定义，无底线的约定，无上限的要求，反倒不好捉摸，难以抉择。在年龄上，不再有“童养媳”、“指腹为婚”的形式，但16岁结婚的，现如今仍比比皆是。说媒时观念上选择择偶的条件也比过去的婚礼讲究的金山配银山、豁豁配瘸癫而变得多元化。
3.婚礼过程程序中的转变
回族婚礼是十分繁杂的，礼俗过多且讲究。婚礼的盛大就在于准备婚期时间非常久。新中国成立前，宁夏同心县基础设施机械不发达，结婚前四十天就要用石磨磨面，准备婚礼面食用品，提前十天就要开锅做面食等。讲究蒸约30cm长的馒头，炸油香、炸馓子。现在结婚已看不到那般热闹的制作场景了，而是会在专门的食品店将婚礼用的食品准备好。婚礼变得单调化，民俗有的色彩再也无法体现。
4.婚礼操办场地的变化
新中国成立前，因为基础条件差，娶媳妇一般就是在自家中操办。但随着社会的发展，在婚礼操办场地上也有了一些变化。酒店里的宴请也愈加风靡，自家操办的少之又少，少数人会选择自己操办，但待客用的锅碗瓢盆以及帐篷都有专门的人租定，操办过程变得简洁而迅速化。
三、婚姻中的消费习俗转变
1.婚礼彩礼的转变
随着社会经济的不断发展，人们的物质生活有了进一步的提高，在办婚事上，经济条件比以前好得多。手中有钱市场有货，使得更多的人在婚礼过程中互相攀比、大操大办，铺张浪费的不正之风愈见高涨。尤其突显在彩礼和请客的数量上。彩礼又叫“麦和热”，从量化的彩礼、物化的彩礼以及物的形状转变等一系列都有变化，从过去的几十块银元到新中国成立后一二百元，一直到改革开放后的上千元。一开始都要手工做两身棉衣服，一身夹衣服和几身单衣服。几双鞋子和一打袜子（12双）。也有不用做衣服直接送布料，随季节的变换做适宜的服装。要请木匠做长150cm宽60cm两个木头箱子，还有必备的“包份子”（将红枣、核桃、水果糖等包起来，放入洗脸盆中作为喜果）。现如今同心县的婚姻消费中，大操大办的现象尤为突出，礼钱的制高点难以攀升。大量购置生活用品，以追求现代化的家具和衣物，把物质当作结婚的条件。大摆筵席、大吃大喝、比排场、讲阔气，请客从两三桌演变到如今的上百桌。与伊斯兰教义中提倡的节俭相背离。在某些层面上，把爱情关系变成了金钱关系，把婚姻建立在物质基础上。
2.婚礼方式的转变
新中国成立前回族婚俗有着特定婚礼过程，一般订婚后，三到五年才会结婚。现在，说媒直到娶进门也不会超过一个月时间，回族的婚礼总的来说，比较简朴，是禁止吹打拉唱的，尽管回族婚俗礼仪随社会变迁在悄然变化，但婚姻缔结的关键内容，如回族民间的习惯法规定（尼卡哈），无论在传统社会，还是在现代社会，亦或在特殊的“”时期却始终保持不变。这体现出回族的婚姻价值取向和婚俗穆斯林男女成婚时应有一定的聘礼是伊斯兰教法所要求的。伊斯兰教所讲的聘礼最初就具有重要的社会文化内涵，赠送聘金，一方面是为了防止男子对婚姻大事不严肃、朝三暮四，随意离婚从经济上有所牵制；另一方面也是保障女子生活的一种措施。聘礼的多寡随社会经济条件和个人家庭经济状况的改变而变化，现在聘礼在某种程度上，成为了拜金女子的手段。结婚的时候向男方大肆的要求，已违背了信仰与教义的基本出发点。现同心县回族男方过大礼的花费普遍在万元以上。整个婚俗过程的几次请客要花费数万元、十余万元，甚至更高。
四、总结
随着社会的发展，回族的婚姻观正在发生新的变化。许多回族青年已深深认识到感情是维系家庭和睦的主要因素，爱情是婚姻的基础。在择偶时，除了要考虑信教、家庭等因素外，主要还是要看对方的人格品质。在农村往往把“诚实忠厚、勤劳有作为”作为择偶的主要条件。注重德才兼备，同时注意性格和文化素养等，不看门第。有的不要彩礼，有的结婚也会大操大办。回族的婚姻家庭结构也正在发生变化，几代同堂的大家庭越来越少，基本上都变为小家庭，这都是进步的一面。民族传统文化只有在世代相传并能在该民族群体中所认可的情况下，才能成其为民族的文化传统。如果民族文化的传承过程中出现断裂，或被人们失传，或虽未失传但逐渐被人们淡漠，这种文化传统便会在民族共同体的社会生活中逐渐消退，甚至完全丧失。因此，大量商品化的通婚造成的民族特征消失以至最终造成民族被同化的结局。本文将宁夏同心县的婚俗做以对比，希望在社会不断发展的过程中，仍能保持本民族的特色，回族婚俗不被世俗化、商业化、庸俗化，在健康的土壤下适应于传承。
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