谈谈儒家思想的现实意义范文1
>> 儒家文化与青少年德育教育 论儒家文化对青少年道德教育的现代意义 儒家文化对青少年养成教育的现代价值探究 先秦儒家文化的德育思想及其现代意义 儒家文化的现代意义 儒家文化对青少年道德教育的影响 浅谈武术文化在青少年教育中的价值 儒家“仁爱”思想在青少年家庭教育中的现实价值 浅谈儒家文化的教育意义及思想影响 在语言教育中透视儒家文化的现实意义 中国传统文化在青少年德育中的作用 儒家文化在高校思想政治教育中的现代价值* 浅析革命传统教育基地在青少年德育中的作用 探析博物馆在青少年教育中的意义 儒家文化的现代价值 儒家文化的现代命运 传统文化在青少年审美教育中的作用 红色文化在青少年思想道德教育中的价值体现 浅议中国传统文化之儒家文化在现代教育中的作用 儒家文化中的“仁”对高校思想政治教育的借鉴意义 常见问题解答 当前所在位置：#22_2.
[2] 谢炳炎 符建湘.儒家文化与当代青少年德育的思考[J].长沙：湖南大学学报，1996.4.
[3] 檀传宝，德育教育的边界[J].中国德育：2006.11.
[4] 全日制普通高中思想政治课程标准（2013）.
[5] 和谐文化编辑组.道德的力量[M].人民出版社：2008.4.
【作者简介】
谈谈儒家思想的现实意义范文2
关键词：颜氏家训 社会思想 儒家思想
《颜氏家训》成书于公元六世纪末，隋文帝灭陈后，全书共7卷20篇，作者是南北朝时的文学家颜之推。该书中记录了作者的思想、经历以及对子孙的告诫和劝勉，其中的家庭伦理观念和教育理念尤为被后世推崇。其中也有对于南北朝时期社会风气和社会现实的描写，这其中融入作者自身的见闻感受，在乱世中作者的处世哲学对于后世影响深远。作者颜之推为当时最著名的学问家，博学广识，对于各方面的知识均有涉猎。颜之推一生饱经忧患和离乱之苦，特殊的生存环境导致他的社会思想中对于儒家入世有新的诠释、对于当时社会的不公平有独到的见解。本文从《颜氏家训》中的社会思想和社会思想的产生原因两方面进行剖析和总结。
一.《颜氏家训》中的社会思想
1.儒学入世思想的重新诠释
颜之推一生经历坎坷，经历亡国之痛与离乱之忧，仕途并未亨通，因此可以说颜之推应该是对政治失望之极，缺乏政治理想和政治抱负的。但细细观之，颜之推在南北朝时“仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩”的现状下，对于儒家思想却是坚守的，对于其中的入世思想是极为推崇的。他提出“务先王之道，绍家世之业”，要求后人学习和继承儒学。传统的儒学思想认为知识分子在离乱时代应当积极承担社会责任，改变现实，实现政治抱负，“治国平天下“才是知识分子的终极目标。但是在南北朝特定的时代背景下，政权更迭战争频繁，知识分子在离乱中饱受战乱之苦，存活成为了人生的首要目标，此背景下的颜之推将儒教的入世思想更加现实化和功利化。首先就是他对子孙的要求切莫身居高位，“仕宦称泰，不过处在中品，前望五十人，后顾五十人，足以免耻辱，无倾危”，木秀于林风必摧之，这与高官厚禄光耀门楣的思想完全背道而驰，却是在官场平安生存的法则。其次颜之推并不认可杀身成仁的做法，孔曰成仁，孟曰取义，儒家传统思想中为了捍卫思想道义舍身成仁是值得褒扬的。但颜之推则认为文官直言进谏要掌握度，在自己的职责范围内进行，不要越权而行，指摘君主的个人问题。最后他认为做人最重要是中庸之道，不仅是人际关系上的“君子和而不同”，还有个人的立身处世原则。行事不可极端，留有后路余地，在君臣关系上尽忠职守即可，不一定以身殉主;不主张放弃利益，毫不为己的行为，名与利不可分开。
2.社会批判思想
《颜氏家训》对于当时的社会不良风气进行了批判，颜之推从自身的经历和价值观念的角度，对于世族门阀的腐朽生活和门阀弟子的不学无术进行了揭露，坚守儒教的为立身之本。首先是对当时官场的批判，颜之推对于当时国家士大夫阶层无所作为，凭借门阀势力和家族优势获得权力的现象极为不满，这些门阀世家子弟平日生活养尊处优，不切实际，往往没有生活实践经验，因此“士君子之处世，贵能有益于物耳，不徒高谈虚论，左琴右书，以费人君禄位也。”对于他们身在其位不谋其政，终日玩乐的行为进行了批判，认为他们空谈枉费了官府俸禄。其次对于当时社会崇尚的风气也进行了批判，魏晋南北朝崇尚玄学，上至帝王公卿，下至平民儿童，人人皆可谈玄学，玄学不再是只有士族阶层关注的学问，谈玄说理成为主流。门阀出身的士族子弟，衣食无忧，因此有更多的时间和经历来空谈玄学，造成经世致用的学问难以无人问津，对于当时的社会发展毫无建树性的实际意见，崇尚空谈缺乏实际的现实支撑。并且长期的空谈玄学，造成士族子弟身体羸弱，病态士族。颜之推对于这样的社会现实进行了讽刺揭露，提到“见马嘶喷陆梁，莫不震慑。”第三是批判当时学风不正，选拔官吏腐败。他对于当时的学风如此描写“明经求第，则顾人答策;三九公燕，则假手赋诗。当尔之时，亦快士也。”学风不良，门阀学子弄虚作假，朝廷的官吏选拔，允许没有真才实学的门阀子弟做官。
3.人才观念的革新
颜之推认为当时社会空谈玄学，崇尚清谈雅论对于改变社会现状，扭转不良社会风气没有任何积极的意义。士大夫这种特殊的知识分子群体，存在的意义变得更加轻微，改造社会的能力荡然无存。对于当时社会以不涉实务，不崇实际的人为精英的标准感到失望。他提到“江南朝士，因晋中兴，南渡江，卒为羁旅，至今八九世，未有力田，悉资俸禄而食耳。假令有者，皆信僮仆为之，未尝目观起一发土，耘一株苗;不知几月当下，几月当收，安识世间余务乎？故治官则不了，营家则不办，皆优闲之过也。”颜之推认为不能够了解农务，不知道农业技术的人是无法精通管理社会事务的，因为农业事物必须事必躬亲，讲究切身实践，缺乏实践精神和劳作精神的人更不会用心在社会管理事务上。因此他更主张经世学问，知识分子学习实际的技能经验，学习务农经商或是手工技艺，成为国家真正需要的人才。
二.《颜氏家训》中表现的社会思想原因剖析
1.颜之推的个人经历
《颜氏家训》作为颜之推教育后代子孙，表现自己思想价值观念的著作，其中蕴含着诸多的社会思想，颜之推对于当时社会的评论和看法与他的人生经历有关，二者联系密切。颜之推一生历经四朝，宦海沉浮，“三为亡国之人”，经历离乱之苦，饱尝生存之艰辛。颜氏一族原居住与山东琅琊，后来迁至建康。颜之推生在官僚之家，当时士族门阀已经在衰落时期，颜之推所在的士族势力已经衰微，因此颜之推目睹了大家士族控制朝廷，垄断官场的局面。他博览群书，刻苦好学。在梁朝为官，梁朝亡后，投奔北齐，官至黄门侍郎。后来北齐为周所灭，他又成为御史上士，隋灭周后，他应招为学士。纵观其一生，四朝臣子，经历朝代变迁。颜之推少时也曾对老庄之学感兴趣，“肆意清流，不修边幅”主要是受当时主流影响，但发现其并非安身立命之资，后来在离乱中越发证明儒学的中庸之道和为官之道才是生存的法则，于是更加坚守儒教，使得后世子孙因儒而得益。另外颜之推生于士族家中，对于士族子弟不学无术，终日玩乐的生活非常了解，他们通过家族荫庇就可以成为入仕做官，但往往缺乏行政治理经验。经历了离乱之苦的颜之推更加认识到，这些士族子弟养尊处优，没有实际学问，在经历乱世时往往颠沛流离，生存困难，因此对后世子孙强调稼穑和经商的重要。
2.时代的背景影响
汉武帝时罢黜百家，独尊儒术，确立了儒家思想在中国社会中的绝对主流位置。东汉末年，群雄割据战乱频繁，儒家仁爱思想不适合当时的社会状况，逐渐退出社会主流，儒学开始衰微。到了魏晋南北朝时期，由于佛教、玄学和道教的兴盛，儒家思想更加败落。“丧乱以来，儒雅陵夷”，东晋由于佛教和玄学兴盛，引发诸多的社会问题，“三武灭佛”既是为了避免佛教的泛滥造成社会资产流失而发生的，但是儒学并未因此而兴盛，玄学已久占据了社会主导地位，士人竟谈玄理。
东汉末年时期，门阀士族实力兴起，魏文帝为了赢得士族门阀的支持，与他们妥协制定九品中正制，与察举制并行，作为选官标准。至西晋九品中正制已经趋于完善，九品中正制下，士族门阀通过学院和族谱便可获得权力，进入仕途，考量标准完全是出身，才能与道德逐渐被摒弃。因此当时的士族多是养尊处优、不学无术之徒。东晋时期朝代更迭，这样的国家管理无法提出改变社会现实的意见，一些割据势力也难以兴盛强大完成统一。
三.结语
《颜氏家训》中表现的社会思想是作者结合自身的经历和心得写出的著作，对于颜氏子孙影响巨大，唐朝的大书法家颜真卿和在安史之乱中保卫朝廷而死的颜杲卿皆是颜氏子孙。《颜氏家训》中的社会思想对于现如今的为人处世之道也有积极指导意义。
参考文献
[1]房玄龄《晋书》[M]中华书局1974
[2]王利器《颜氏家训集解》[M]中华书局1993
谈谈儒家思想的现实意义范文3
知道诸子百家，认识春秋战国时期百家争鸣局面形成的重要意义；了解孔子、孟子和荀子等思想家以及儒家思想的形成。
【教学目标】
知识与能力：知道百家争鸣的基本事实，结合政治和经济史的内容，掌握百家争鸣的产生的历史背景、概况，意义。了解孔子、孟子和荀子等思想家及儒家思想的形成。培养学生分析概括比较的能力。
过程与方法：分析“百家争鸣”出现的社会原因，认识到一定的思想观念是一定历史时代的产物；理解孔子的思想核心“仁”及精神内涵和教育上“有教无类”思想的历史影响等。
情感态度与价值观：通过学习使学生了解“百家争鸣”是时代的需要，体会以人为本的人本主义精神境界和儒家积极入世思想和重视民生精神，树立积极的人生观和价值观。
【重点难点】
重点：百家争鸣局面出现的社会原因和历史意义；孔子、孟子、荀子、老子和韩非子思想的主要内容。
难点：儒家思想形成的原因。
【教学建议】
1.结合初中所学春秋战国时期的社会发展（如政治、经济、阶级、教育）的史实，帮助学生认识“百家争鸣”局面出现的社会原因。
2. 百家争鸣局面形成意义的理论性强，适度引入材料，从政治集权、传统文化等方面，启发学生思考百家争鸣局面形成的重要意义。
3. 以列表的方法，从时代、主要观点、影响等方面，指导学生归纳孔子、 孟子、荀子的主要内容。
4.课后以百家争鸣为主题，编辑一期小报，让学生谈一谈对继承中国传统文化思想的感受。
5。可以围绕 “你知道几位儒家代表人物”、“你知道哪些儒学思想的价值观” 组织一次调查和统计活动，以便大体了解儒家思想在当前的影响力。
【课前预习】
1. 儒家思想是怎样形成的？
背景：春秋战国时期在思想领域出现了“百家争鸣”的局面，儒家思想即在此氛围中产生，并在吸收各家之长的过程中发展成长起来。
过程：孔子——仁、为政以德、有教无类孟子——仁政、民本思想、性本善荀子——仁义、以德服人、性恶论、法治2.知识体系一、“百家争鸣”局面的出现1.出现的原因：
（1）经济上大变动：春秋战国时期 崩溃， 经济迅速发展。
（2）政治上大变革：周王室衰微， 崛起，。
（3）阶级关系上：“士”受到各 的重用。
（4）思想上：学术逐渐下移，从“学在官府”发展为“ ”。
谈谈儒家思想的现实意义范文4
摘 要：司马迁生于西汉初期黄老之学向独尊儒术之过渡阶段，成年又求学于儒道大家，故而深谙儒道精髓。但太史公遭受宫刑之后，必是寻求慰藉于道家思想，以淡化政治黑暗带来的打击。《周易》是太史令一职必须精通的典著，从《周易》的角度可以解读太史公“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”的思想轨迹，这在《史记》中有所反映，如对《史记》的体例安排和《史记》对后世的文学影响。《史记》中的篇幅数目与《周易》中的数字完全符合，这绝非偶然，亦非著作篇目之规定，《周易》与司马迁已然融为一体，并指导着《史记》的体例布局和写作。
关键词：《史记》；《周易》；体例；互现法
汉朝治国在指导思想上经历了一个由推崇黄老到独尊儒术的过程，司马迁在《史记》中表现出既崇道又宗儒的思想倾向①。《史记・太史公自序》中引用了其父谈的《论六家要旨》的观点，总结归纳了六家的思想。而司马谈的学术思想属于黄老之学，这也是公认的。在《论六家要旨》中，首句便是“《易・大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途’”，足见《易》在汉初的地位和影响力。
众所周知，西汉初期贵黄老之术，与民休养生息，行无为之策。这里谈谈司马迁的家世背景：其高祖司马昌，当秦始皇时，作主铁官；曾祖司马无泽，在汉初作长安的一个“市长”；祖司马喜，没有做官，而有第九等爵位，为五大夫，他的家庭在汉文帝时可能是所谓“中人之家”，以农业、畜牧致富，因而能够出粟买爵。司马迁说自己“耕牧河山之阳”，不一定就是亲自参加耕牧。《史记・太史公自序》：“无泽生喜，（司马）喜为五大夫，卒，皆葬高门”；到司马迁的父亲司马谈又有了上扬之趋势。
司马谈受教育于汉王朝的文、景时代。其学问有三个方面：其一是“学天官于唐都”。唐都是汉代著名的观测星象的专家，所谓学天官，就是学观测日月星辰的天文之学。其二是“受《易》于杨河”。杨河是汉初有名传《易》者之一。《易》是讲阴阳吉凶的，这和天文星象都有关系。其三是“习道论干黄子”。黄子便是黄生，他擅长黄老之术，代表当时统治阶级的思想。司马谈学问的三个方面都系道家经典，这为他以后作太史令打下基础。太史令，通称太史公，是武帝新设的官职，掌管天时星历。“近乎卜祝之间”，还职掌记录，搜集并保存典籍文献，这也是吏官历来的传统。由于责任心的驱使，在他临死的时候，拉着司马迁的手，边哭边嘱咐说：“余先，周室之太史也；自上世尝显功名于虞夏，典天官事。”这句话很重要，司马谈将自己的家族血脉系于“周室之太史”的名下，说明司马谈受道家文化影响深远，而司马迁深受家学，其骨子里一定是道家文化思想浓厚的，这点是无争议的。而且出于对太史令职位的需要，司马迁亦必深谙《周易》，因为这个官职掌管天时星历，“近乎卜祝之间”，因而可以说司马谈父子都是道家文化的传承者。
至于儒家的扬名立万观，个人认为只是在官场安身立命的手段而已，汉代的知识分子都希望能做一番事业，光耀门楣，所以政治热情极高，而汉武帝是好楚风的，从他爱好楚辞的程度就可见一斑，“买臣与助俱以辞幸”，能将爱好楚辞和政治挂钩了，其爱之深乎！楚风最擅长巫祝，而道家的《周易》又能实现卜祝这一功能，所以直到董仲舒提出独尊儒术，道家的地位是不容撼动的。司马迁（公元前145―？），公元前136年，《太史公自序》：“耕牧河山之阳，年十岁，能诵古文。”公元前134年，董仲舒上“天人三策”，武帝罢黜百家、独尊儒术。后来汉武帝听从主父偃的建议迁民于茂陵，司马迁举家而往，在京城学《尚书》于孔安国，学《春秋》于董仲舒，此时约二十，将近成年。司马迁既然能在十岁诵古文，而后又从学儒家，结合他童年半耕半牧的生活，应该是读其父司马谈的著作。司马谈于公元前110年去世，也就是说司马谈伴随了司马迁半生的时间，在如此长的时间里，司马迁的思想，或言世界观、价值观、人生观都早已定型。
随着汉王朝的强盛，严刑峻法、奸佞弄权的问题愈来愈明显，司马迁对此颇有不满。他主张奉法循理、宽政松民，认为法制于社会应该是起一个引导的作用，而非树权威于朝野，传诛伐于天下。从这一点上看，司马迁已走在道家的温柔路线上。
太史公给《史记》注入道家思想的动因有两个可能：一则本于自身的家学传统，二则是在遭受打击之后，思想观由亦儒亦道完全转变为道家思想，毕竟道家思想是治愈心灵创伤的良药。首先，司马迁在《太史公自序》中谈起其父《论六家要旨》对道家思想的推崇，其父司马谈亦为史官，并且是道家黄老之学的代表。司马谈直到司马迁三十六岁才去世，其家学中道家文化思想已深深烙在司马迁心上。而且，司马谈临终叮嘱司马迁要发扬家族史学之风，司马迁断无忤逆之意，而且按照西方瑞士心理学家荣格的“集体无意识”来解释更有信服力。集体无意识，指由遗传保留的无数同类型经验在心理最深层积淀的人类普遍性精神，是对其师弗洛伊德个人无意识学说的延伸和拓展。司马迁自小在黄老之学的家庭环境中成长，而家庭乃第一教育之所在，这又是个人无意识的表现。总而言之，司马迁无论是个人无意识层面还是集体无意识层面都有很大的可能性吸收道家思想，并成为三观主导。其次，司马迁思想中的的确确有儒家的成分，从学于大名鼎鼎的春秋公羊家董仲舒。公羊主微言，谷梁主大义，左传主历史，所以董仲舒的微言对于写史有莫大的帮助。而且他又从师于孔安国学习《尚书》，或许司马迁就是本着成为史学家的目的而去学习的，这里面应该有其父司马谈的大力建议。如果说，司马迁只是为了写史而学习儒家技能，那么司马迁的骨子里便是道家思想占绝对主导。这可从《史记》的篇幅中略窥一斑，其数字全部都与《周易》有关，《周易》强调掌握自然规律，使得人与自然浑然一体，实现他“欲以究天人之际，通古今之变”的愿望。
一、究天人之际――看《史记》的体例篇幅
“夫《易》广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”子曰：“《易》，其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”②《易》能静正人心，能养身达智，能与天地同气。太史公有文人之满腔抱负，见贤思齐，在写《史记》时，其对《易》之理解必已深刻。
众所周知，《史记》有十二本纪、八书、十表、三十世家、七十列传。这些数字与周易的关系十分密切，甚至与道家的数字相对应。太史公深谙道家思想文化精髓，若非如此，为何《史记》中会将社会底层人民和上层统治者并列列传，如《货殖列传》《滑稽列传》等；而司马迁将《史记》作此体例上的安排亦必是有所匠心。如若非精心设计，为何其中会出现合传，想必是对体例的安排才会将之加以压缩。用道家《周易》思想来观察这些数字，《史记》就别有趣味了，如：
*七十列传：55+9+6（天地之数五十有五、阳九、阴六）――天地阴阳，太极生两仪
*三十世家：9+8+7+6（老阳、少阴、少阳、老阴）――两仪生四象
*八 书：乾坤震巽坎离艮兑（天地雷风水火山泽）――四象生八卦
*十 表：甲乙丙丁午己庚辛壬癸――天干
*十二本纪：子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥――地支
这些数字完全符合周易体系的数字，从天地之数（《周易・系词上》）到阴阳之数，即从宇宙到阴阳；从天干到地支，即穷古至今；从大自然天地万物到个人，即从自然入生命。这也符合道家的思想观，将个人融入大自然，坐忘心斋、神与物游，体现其豁达与万物同一的境界。如《系辞・上》言：“是故《易》有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；县象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也。系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”
对于《史记》的篇幅很多人保持了看法，后世学者对前人的研究往往会有事后赋义之嫌，诚然。但是《史记》中的篇幅数字却有着极大的巧合和偶然性。按照亚里士多德关于必然性和偶然性的论断，《史记》的篇幅很可能是在作品完成之前就已经制定好，不排除太史公在编写的过程中产生这种体制篇幅安排的可能性，如若不是，那为什么列传中有诸多的合传呢？例如，魏其武安侯列传把窦婴、田、灌夫三人合传，用很大的笔墨来描述三人经历和故事，出彩的有魏其设宴、灌夫骂座、东宫廷辩几个画面，太史公完全可以分开列传，大概是考虑到这个数字的关系，诸如此类在其他篇中也有体现。
二、通古今之变，成一家之言
1.人物刻画技巧的“互现法”
如果说太史公的互现法，是从多角度论述一个人，假设文本一文本二文本三都是对甲君的评价，那么文本一二三之间最有可能是互补关系，即从多方位角度探讨。这与西方的互文性理论相似，茱莉亚・克莉斯蒂瓦说“任何文本都是对其他文本的吸收和转化”，这在中国的诗歌中也有体现。如刘禹锡的《咏乌衣巷》“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”，到周邦彦的《西河・金陵怀古》“入寻常、巷陌人家，相对如说兴亡、斜阳里”，这就是明显的化用，也即对其他文本的吸收和转化，这样的例子主要表现在用典上居多。所以黄庭坚才会那么主张多读书以充实学问，要明白用典在那时已经很时兴了，如果陈词滥调反复用他人用过的典故，就显得低俗，所以黄庭坚的诗中有很多生僻的典故，主张文学要独创，一如陆机在《文赋》里说的“收百世之阙文，采千载之遗韵。谢朝华于已披，启夕秀于未振”，就是此意。
互现法就是灵活地、变化地看问题。这和《周易》的思想一致，辩证而全方位地看待问题，因为“周易”本身就是“生生不息、变化发展”的意思。有其在卜卦之时，有本卦、互卦、变卦之测分别象征着事情发展的开端、过程和结果，这种方法运用到《史记》创作中，就巧妙地化繁为简了，一个篇章里说不清事情，就用他人的传记来补充；一个人说不清的事情，便用悠悠众口和盘托出。
2.人物的虚构和类型化
传记文学以真为主，贴切地还原历史真实，但是作为文学，必然要考虑到真善美的统一。传记文学的侧重在真，不像纯文学那么注重善和美。但是这种手法发展到后世逐渐变为人物的类型化，以至“再现典型环境中的典型人物”。这种人物的虚构和类型化的创作手法，还是围绕虚实、有无、意象这些关系展开的，包括在文学评论中运用的术语多半出自道家的经典，而《周易》是典型的道家之言。在道家经典中有很多谈及有无虚实以及形神的话题，如“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”（《老子》第二章）。如庄子在《应帝王》中言：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌……”，虚构了倏、忽、浑沌的故事以比喻真实，乃以虚道实之始端，司马迁之《史记》创作亦多有此类。（作者单位：南昌大学人文学院）
注解：
谈谈儒家思想的现实意义范文5
梁漱溟生于1893年，长朱谦之六岁，为朱谦之在北大的印度哲学教师，两人由于年龄相若所以亦师亦友，常在一起论学，据朱谦之回忆：“于我放浪的生涯里，时回北京过冬，在京有几个顶好的朋友，一个是梁漱溟先生，一个是我友黄庆，他们的思想比我好，我常受了他们的益处” [3]朱谦之受梁漱溟的影响是由于他们之间有着共同的经历。梁漱溟十六七岁时便倾向佛家的出世思想，并身体力行，十七岁时拒绝母亲为其谈论婚娶，二十岁开始研读佛典，怀抱着出家为僧的念头。信仰着虚无主义的朱谦之自然把过佛家生活的梁漱溟当成知己挚友，相互影响。当朱谦之的虚无思想走到尽头，徘徊迷惘之际，梁漱溟的思想恰好也在变，由佛家转入儒家，给朱谦之以很大启发。
梁漱溟回到这世间来的表现在于，一是学问上认为儒家文化为世界未来文化的趋向，另一个则是在行为上娶妻成家。这两方面对朱谦之都有直接影响，一个影响是朱谦之由此写了阐述他信仰的《周易哲学》，另一个是从1923年5月开始了他与杨没累的恋爱生活。
朱谦之在谈到梁漱溟的《东西文化及其哲学》对他的影响时说是“当他的《东西文化及其哲学》出版，我实受极大的影响，这时我的本体论完全折入生命一路，认情本有，不是无” [1]这是因他提出了一种和虚无主义不同的生活方式。这种方式就是发挥儒学回到这世间来。
受梁漱溟的影响，朱谦之也把柏格森生命哲学与儒家人生哲学相糅合，突出生命、精神、心的意义。他把“真情之流”看作是《周易》的根本意思，其本质即孔子所谓“仁”。他说：“我这唯情哲学，就是孔家的本来面目，不幸孔家这一套哲学，自孟子以后失传了数千百年……我的意思，是要扫清旧传统，再接续起来，组织起来，而且应用到政治、伦理、教育、艺术、文化各方面，用真情的默识方法，使宇宙生命化，物质精神化，这么一为，‘真情之流’才可以完全实现了！神在人间实现了。”[2]朱谦之视孔子为中国生命派的代表，认为现在正是孔家思想的“综合时代”，是生命哲学时代。他说：我的宇宙观及人生观，“是我真情认识的真理，而这种真理，同时就是中国生命派的普遍真理——就是孔家的真理……孔子就是唯情论者，一个唯情论就是我，我和孔子在这生命的一条路上，是有一样的价值的。”[3]很有替孔子说话的勇气，这与其师梁漱溟重重的观念影响不无关系。
梁漱溟之子梁培宽在《朱谦之与梁漱溟的半个世纪的友谊》里谈及，在其父亲写的《东西文化及其哲学》初版（财政部印刷局1921年版）的扉页上有一副照片，是其父亲梁漱溟与北大哲学系朱谦之等三个学生的合影，并在“题记”说明：“这是我同三个顶好的朋友叶?、朱谦之、黄庆的照相，他们都是北大的学生，却四人年纪皆二十几岁，差不许多。我们相与并无所谓先生和学生，只是朋友，而且是小孩子般的朋友。四人性格思想见解并不相同，几乎一个人是一个样子，所以议论每多不合，但是总觉得彼此相对是第一乐事。当我们相熟半年多后，就是今年四五月间，我有幡然改变态度的事，决定是作孔家的生活，而把这些年来作佛家生活心愿断然放弃，于是辞脱大学讲席，要离开北京到山东滨县乡间去住一年半年。最先就同他们发表这个意思，适其时朱谦之要到西湖去，叶?便约我们同照一像，即这个像片。”[1]从中可见，朱谦之在梁漱溟思想转变时，与他有频繁的交往，而且为此还常有争论。在争论中朱谦之不知不觉地受了影响。朱谦之早年就曾在《太极新图说》、《政微书》、《周秦诸子学统述》中对儒学有专门的研究，虽在信仰虚无主义时曾批判一切，但对儒学则多有回护。此时经其师梁漱溟的启发，便开始借《周易》谈自己的真情哲学
梁漱溟提出文化发展的三路向说，他认为西方文化是以“意欲向前要求为其根本精神”，代表了人类第一类文化。中国文化是“以意欲自为调和、适中为其根本精神”，代表了人类第二类文化。印度文化则是“以意欲反身向后为其根本精神”，代表了人类第三类文化。[2]所以按梁先生的意思，印度文化是最先进的文化类型，而西方文化是最落后的，但现正处于西方文化占优势的阶段，而由于西方文明已出现“疲蔽”，所以未来只有走“中国的路子，孔子的路子”，西方才能得救。所以世界未来文化的希望在中国。
而朱谦之虽也似其师提出文化的三路向说：（一）高地发生宗教的文化---以印度为代表；（二）平原发生哲学的文化---以中国为代表；（三）海洋发生科学的文化---以欧洲为代表。认为印度文化是最落后的文化，中国哲学的文化虽有其优势但由于现在处在科学的文化占优势的阶段，而中国文化只注重谈心说性，&l
dquo;这种‘人的文化’，当现在这竞食的时代，实在拿不出来，其价值亦不易为世人所认识，要是勉强拿出，其结果也不过吃亏而已。”[3]所以认为只有顺应文化的发展事实，学习外国先进的科学技术才能使中国文化有复兴的可能与希望，而到了第四期艺术的文化，这时候中国的哲学文化才能大放异彩。
谈谈儒家思想的现实意义范文6
一、儒、道、佛心性道德思想的异同与融通
1.儒家：孝悌人伦、仁义为教、道德创性（仁）
儒家强调“孝悌人伦”，“孝”其实是对于我们生命根源的一个崇敬；而所谓“悌”，其实是顺着那个同样生命根源而来的一个横面展开。在华人文化传统，儒家讲“孝悌”，通过“孝、悌”而讲“仁、义”。仁，在孟子书里面讲：“仁者，事亲是也；义者，敬长是也。”仁义其实是从孝悌转过来的。当我们讲“孝悌”的时候，是落在一个“血缘性的自然联结”里，这血缘的自然联结的方式，也就是父母子女之间的关系。而通过孝悌讲“仁义”的时候，就由“血缘性的自然联结”转到了“人格性的道德联结”。“仁”强调的是“人跟人之间”的一种真实的互动感通；而这种真实的互动感通从哪里来呢？是从家庭中对于自己生命根源的一种崇敬所引发出来的。“义”指的是在这社会上的一个客观的形式法则，而这客观的法则从哪里来呢？是从家庭中由“敬长”学来的。
“仁”和“义”就道德来讲，他的概念就比“孝”和“悌”更高一层，“孝”、“悌”可以把他当成一个道德的德目，而“仁”、“义”则从这个道德德目提到一个更高的层次，他可以一直往上升，升到最后是一个对于善的追求。顺着孝悌人伦关系所形成的一种客观的法则，就是我们一般所说的“义”。所以从孝悌到仁义，是放在一个人最自然的亲情脉络里头，一步一步展开——由家庭进而跨入到社会。
儒家还有一个很重要的地方，就是要回溯到那个宇宙造化之源，所以他进一步谈“道德的创生”，“天地之大德曰生”，这里所说宇宙造化的源头，是一个价值的源头，就儒学而言，宇宙论、道德哲学，两者是连在一块说的。
儒家认为，人活在这世间，家庭是他最基本的生活场域。从家庭里头开始伸展，人活着，他不是一个“个人”，人活着就是放在家庭的脉络里，自然而然地去理解、诠释与体会，在这过程中参与促成，别人帮助你，你也帮助别人。在整个华人文化传统提这个问题时，一定是不离家庭的。我认为，最重要的教育就在家庭，我们现在的教育之所以不好，家庭教育是一个最严重的问题。我常提“教育三要素”，好像植物成长三要素“阳光、空气、水”，“阳光”是家庭教育，“空气”是社会教育，“水”是学校教育。没有阳光，没有空气，猛灌水，根就烂了，这里的问题是比较严重的。儒家强调家庭这个脉络，“人”的概念是放在一个网络里面，是放在一个可以yīn＠②yūn＠③调节生长的脉络下来看待你自己。“自我”的概念不能与外在事物分离开来，不能先把自己孤立起来作为一个认知主体去认识这个世界；而是人和家所形成的一种情感互动的关联，生命的互动关联。我从这样的一个场域来说明自我，可见华人的“自我”概念，与西方特别是近现代以来的“自我”概念有很大不同。
这就牵涉到当我们展开心理辅导的时候，自我如何安顿的问题。通过一个什么样的方式来安顿自己，就儒学来讲，有几个层次来安顿自己，从家庭的脉络，亲情的脉络，跨出去在社会里头，仁跟义，人跟人，社会跟社会之间的互动感通。社会上人跟人之间的一种忠诚与信义的关系，这样形成一种新的朋友群。除此之外，还有非常重要的是，儒家认为人跟天地造化亦有一种冥契的关系。所谓“默契道妙”，就是宇宙造化之源，跟我们内在的心性，两者有一种同一性，所以只要我们做深刻的内省活动，就可以企及那个宇宙造化之奥妙。
因此，儒学由几个层次来安顿自己：从家庭到社会，到宇宙造化之源。当然，儒学还有一个“生命资源”是来自于整个历史记载所形成的典型。所谓“古道照颜色，典型在夙昔”，而这些典型通过一大套的语言文字符号系统，成为一整套文化教养，成为我们这个族群生命中最重要的一个资产。儒家将之落实，而形成一套统系，把宇宙造化之源的那个价值本性跟整个人的传递连在一块，名其为“道统”。
“道统说”对于儒学来讲，是一个历史的根源性力量。至于溯及到宇宙造化之源，谈到天理，谈到天道，谈到天命，那是一个宇宙造化之源的奥秘，是一个神秘的力量。另外回溯到自己内在的良知本心，以良知本心来说，这是内在心灵的力量，从而在心灵的力量，到历史道统的力量，到宇宙造化之源的力量。“天道论”、“道统论”、“良知学”，这三者是儒学所不能或缺的三个面向，它们构成一个非常重要的整体。认为人活着，是活在世间的实存脉络之中。当他们谈到自己时，一定放在这样三个脉络里面，要问是否对得起天理、良心、古圣先哲；并且把古圣先哲连着自己的列祖列宗说，还有整个历史哲学的一个道统，这种思维向度会促使个体在思考问题时更为深思熟虑，人生在世，就要担当社会责任，如此才能获得生命的意义。当然，如果没处理好，也可能会被层层罗网束缚。
2.道家：尊道贵德、兹俭虚静、自然无为（慈）
道家思考这个问题的时候，跟儒学显然不太一样。儒家将人放在血缘性的纵贯轴里，一谈就谈五伦，后来又在帝王专制时代谈三纲。道家认为儒家太繁文缛节，故认为要回溯到真正的源头，这个源头就是宇宙造化之源，就是大自然。道家认为人应该回溯到这个源头。回溯到整个自然的场域里，把人在那里放开，人不必被太多语言文字符合系统所形成的文明所限制，因为文明造成另外新的遮蔽，造成文蔽，所以应该把文蔽解开，放在大自然里。大自然里反而有一个“自然之明”存在。所以人的问题常常是因为人文这个“文”太过而造成的麻烦，所以必须把这个文饰所造成的异化、疏离、遮蔽解开，让人回返到原先自然无为的状态，一个自发的、和谐的秩序。
道家认为，天地人我万物所形成的这个场域本身就拥有一个自发和谐的次序，人不应去破坏这个次序，而应该去参与促成这个自发和谐的次序。我们从《庄子·逍遥游》中许由与尧的对话可以看出，道家强调作为一个人，最重要的不是在世间建构什么伟大，而应该是放到这个自然里头去求，去跟自然浑而为一，很真实诚恳地活着。
老子强调“尊道而贵德”，这里所强调的“道德”其实就是“自然的生长”。“道生之，德畜之”，“道”就是总体的根源；“德”就是内在的本性。道是总体，而回溯到自然上谈，也就是自然大道、自然的总体。“道德”就是天真的本性回到自然的大道，而且人人都有天真的本性，如果我们的整体根源调理得良好，那么每个人内在的本性就自然获得良好生长。
儒家非常强调“自觉”的重要性，而道家则强调自然和谐所隐含的一个调节性力量。举个例子，儒家可能一直强调你必须要反躬自省，你要做一个具有自由意识的自律人；而道家则言，你如果活在一个场域之中，这个场域是隐含着一个自发的和谐秩序，恰当地面对这个秩序，与之浑而为一，你的生命就在这个自然而然的过程里得以安顿。道家着重的是人的生命的真实生长，是从整个场域去思考的，认为万物的存在都是人们经由一个话语系统去制定以后所形成的存在。任何存在都经由人们话语系统的介入，经由一种主体的对象化活动之后，使得对象成为决定的一个定象。在这过程之前，对象都应该跟我们的生命浑而为一，都是无分别的，归本于无的状态。道家认为，人间的美丑善恶是非等一切价值判断，都是人们通过一套话语系统去论定，而在还没有论定以前，通通可以把他解开，还归到一种存在的真实。
道家强调把那个名取消掉，回溯到地个真实，而儒家是要审定那个名到底是怎么回事，然后经由正名的活动去求那个实，即“正名以求实”；而道家是“去名以就实”，去除名而回溯到实本身。道家认为最真实具体的东西来自于我们生命内在，而不是一种外在符号系统介入的论定，所以道家强调场域的思考。
所以道家思考问题用negative的思考，否定性思考、负面的思考，回答问题、思考问题，道家不一定是vertical，而是horizontal，是平面的，水平性的思考，他很清楚你所给出的问题只是一个向度，而关联的问题可以有不同的向度，所以道可能不被你给出的问题所限制。这一智慧非常重要，若运用在我们日常生活上是很受用的。
在日常生活中我们常为别人所给的问题限制住了，但道家就不这样，他从另外一个角度去思考这个问题，而不会被现实既有话语系统所形成的那个价值论断限制住，他跨出去了。道家认为，惟有正视最真实的存在状况，从这里作为整个生命起点，这叫做“认命”的哲学。在道家思考里面，认命是非常重要的，因为“认命才能够再造新命”。认命不是消极，认命是比抗命还来得积极。华人几千年来受了许多苦难，但有道家这样的一个思考，就能给人以精神慰藉，保存实力，从自己真实的存在状况出发来处世，才能更好地开启新生，获得人生的意义，实现人生的价值。
道家启示人们不要用一种单线式的方式来思考问题，而必须放在一个场域之中，放在天地人我万物通而为一的“圆环性的思考”(circularthinking)里面。这不同于任何一个话语系统最常有的单线性思考的价值论定，而是通过圆环式的思考方法，将这端的A（善）和那端的非A（恶）所形成的矛盾两端拉在一块，发现原来善和恶是同一个点。因此，对于恶，要用善心、慈心去对待，“善不善，是之谓德善”。对于不善，你以善对待之，才是真正的善，因为“善”跟“不善”，只是一个圆环的同一点拉开做成两端。所以他常用这样的思考来把很多问题消解掉。他把人间事情很多的苦乐，把很多的是非、美丑、善恶、相生相待的状态一一讲明解开。
正因如此，他能真正正视存在的真实是什么，所谓存在的真实是天地人我万物通而为一，一种真实的，来自于内在的一种彼此感通，这是一种爱，道家称之为“慈”。只要每个人的心不被外在纷扰事物拉走，清虚而宁静，慈心就会长出来。他强调“尊道而贵德”，只是回溯到那个场域，场域源头有一种自发性的力量，自发性的力量会源源滚滚，沛然莫之能御地发挥出来，成为你内在的本性。
相对于儒家谈“孝悌人伦，仁义为教，道德创生”；道家强调的是“尊道贵德，慈俭虚静，自然无为”。儒家强调人跟人之间有一种真实的互动，来自生命最深沉的那种爱与关怀。道家仍然强调这点，但他认为这是自然而生的一种慈。道家强调慈，儒家强调孝，强调仁，孝顺父母跟慈爱自己的子女最大不同就是，慈爱子女是自然的，而孝顺父母是自觉的。道家认为要好好护养内在的慈心。将慈心好好地施展开来，真实的爱之生长和养护是非常重要的，这点儒道有共通之处。只是儒家强调在人伦教化这边，而道家强调要归返自然。如果我们把儒道连在一块说，其实人伦教化就必须归返自然，不然人伦教化就会僵化了；而道家的归返自然也必须要通过人伦教化来实现，要不你的归返自然就变成一种无政府主义或虚无主义。
3.佛家：悲智双运、涅pán＠①寂静、缘起性空（悲）
如果我们说，儒家强调“挑起”，道家强调“看明”，而佛教则是强调“放下”。佛教强调放下，是通过非常丰富的哲理，阐明一切存在的事物是空无的。认为任何一个存在之为存在，其实都和我们心灵意识有密切的关系，由于我们心灵意识的活动，能够及于物，所以才能够使得那个事物能够成为物。如果我们心灵活动回到自己，我们心灵意识和外在事物回到一个浑然为一的状态，这就是“空无”、“自在”的状态，也就是所谓“境识俱泯”的状态。
这个“境识俱泯”的意思是说：外界和心灵意识两者一起浑合而无分别，就是一个“归本于空”的状态。归本于“空”和“真空”连在一起，真空才有妙有。佛教一方面通过了心灵意识的分析，说明一切存在是空无的，通过缘起法，用缘起的方法论来说明一切存在是空无的。“缘起性空”这个词是说明通过缘起法，来说明一切存在事物本质上是空无的。事物成为存在的过程是经过一个从“境识俱泯”，到“境识俱起”到“以识执境”。当人们经由修行方法、体验的功夫，让意识活动回溯到自己本身，这时候意识对于外在事物不起贪念执著，不起一个对象化的执著，让事物回到事物本身，让心灵回到自己本身。如此心灵与事物是一体而不分的状态，一个寂静的状态，一个真实的存在，就是所谓真如的存在。这样的存在，生命就不会被原先的执著所连带而起的欲求、贪婪及种种染污烦恼所控制。
佛教讲求“般若智”。般若智的意思就是“能够观空的智慧”，具有一种把外在事物能够洞察其存在为空无的这样一种智慧。这样的智能你能够达致的话，那么任何一切人间种种烦恼，皆为空无。你与万物之间本无差等，既无差等，应为同体。所以在这种状态之下，人跟人之间，人跟物之间，人跟宇宙万物之间，一切皆为空无，这叫“真空”。就此空无来说，就心灵意识来说，是处在一个透明没有执著的状态，也因此使得山河大地万有一切如其本然，自在自如，这叫“妙有”。在佛教来讲，在这种状态之下，人由于能够把心灵意识的各种执著杂染彻底放下，这时候反而会从内心里头升起一种“无缘大慈、同体大悲”的意向出来，因为“心、佛、众生，本无差等”，最后是通同为一的。
佛教的悲心是回溯到源头，重新在那里体现，这点跟儒家有某些类似的地方；但不同的是，儒家要去说宇宙造化之源为何，而佛教不说这个东西。简单地说，儒家要谈本体论、宇宙论，佛教不谈。佛教要的是治理人世的创伤，要治理人的病痛，人的烦恼，而不必老去问那烦恼是从何来的，不必老去问那创伤是如何来的。依佛教看来，人们要去了解那创伤、那烦恼，它的特质何在，该如何去解开这个烦恼、这个创伤，根本不必去做一个形而上的历史之源的追溯。这是很重要的一个提法。佛教认为一切的烦恼与我们心灵意识的执著有密切关系，跟生命里头隐含着内在的无明，以及自古以来所累积的业力，与这个疑惑、业惑有很大的关系。所以必须通过一个修行的过程，通过一个实践的过程来克服。
最终的克服就是佛教所说的证得涅pán＠①，你的外境跟你的心灵意识回到一个涅pán＠①寂静的状态。佛教这套思想给我们一个很大的启发，也就是当我们面对任何一个艰难困苦的时候，我们应该好好去了解烦恼的特性是什么，这个特性很可能就是因为我的心灵意识的执著，由我这个执著带来了我的贪取、占有、利益等；因此把我团团缚住，故应该把我内在的那个心灵的执著解开。如果把心灵执著解开以后，那才有一个真正复原的可能。这给我们很大的启发：惟有我们真正能够怀有同情跟慈悲之心的时候，我们的智慧才能够好好地展发出来。
这里所说的“智慧”有两层，一个就是连着我们的慈悲而去想：我们怎么去帮助别人；而这重要的是建立在一个基础上：我怎么样解开我自己内在所执著束缚的痛苦。佛教在这方面有独到的治疗效果。
我们简单地对儒、道、佛的异同作了一个简单区别。我们说佛教“悲智双运，涅pán＠①寂静”，而基本的意义则从“缘起性空”说起，如果用一个字去谈佛教的根本义理的话，我们说是慈悲的“悲”字。
二、儒、道、佛与“意义治疗”
1.儒家提出了人伦教化的落实，并强调了主体的自觉性：“我，就在这里”。
儒、道、佛和意义治疗的关联可以从哪开始？我们刚说了儒家提出了人伦教化如何落实，而儒家强调主体的自觉。儒家的资源强调通过家庭一直扩散出去，我觉得这即使到了21世纪的现在，仍然是值得重视的。在教育上仍然是值得重视的，因为惟有在家庭才能够长养出我们真实的爱与同情。家庭最重要是亲情，亲情是最自然的，因此家庭是人伦可以培养出来的地方。除了家庭，没有其他地方更适合培养人伦。从人伦之爱的教养，我们才有办法真正长成主体自觉之爱的能力。
这主体自觉的爱的能力，在儒学来讲，重点在于“怵惕恻隐”，这是来自生命深层的不可抑制的真情。这并不是如同康德哲学意义下道德的无上命令。康德哲学意义下所说的道德自觉，主体的自觉，道德无上命令，他背后是放在一个“社会契约论”的传统之下说的，儒学却是放在一个亲情伦理下说的，这有很大的不同。儒学的重点在于真情实感的仁，在于“怵惕恻隐”之仁，追溯其源，这不是道德的法则，而是道德的真情，这道德的真情是从家庭中陶养出来的。儒家认为你陶养的这个道德真情，扩而大之，就能展开所谓仁义之教。这个主体的自觉落在我们的教养过程里面，我们可以提醒自身。我们面对任何问题的时候，我，这个我是什么样的我呢？是一个具有可以上通于道，契及于造化之源，而且可以尚友古人，与那历史之源的典型相结契，并直契于自家内在心性之源。这个“我”，“就在这里”。
当我进到这个世界，我就在这里，每个“我”都是具有“古往今来”，通“死生幽冥”能力的我，“我”就从这里开启。当你坐下来反省的时候，把自己放在一个理想的情境，通古今，溯其本源，而且放在一个家庭脉络、历史架构之下，这个时候你从这里开始，作为我们主体自觉的一个起点，这就是以前宋明理学家常谈到的“一念警策，便觉与天地相似”。“当下一念”，警策之心一起，你就深深地从自身自觉到自己和天地合而为一的。这个时候内在里头会生出一个力量来，这在阳明的哲学里面是很清楚的。他就把它变成这样一个说法：“知行合一”。在阳明的说法里面，“知”是来自于内在的本心良知，这本心良知就是一个内在不可自己的实践动力，推而扩充之，在当下起念时，我那个主体自觉，就会有一个很强的力量，好像来自一个神圣的讯息，在这意念指使下，你觉得该当如此！你应该护养它，马上去实践它。这在儒学里头强调“我，就在这里！”它所生起的力量是来自于宇宙造化之源，那么宇宙造化之源就是内在心性之源。那么内在心性之源其实可以跟你现在生活的场域形成的一个约定，譬如说你跟你的家人约定，你跟你自己约定，这是一个主体自觉下的承担。
2.道家开启了自然天地的奥蕴，并点示了场域的和谐性：“我，归返天地”。
道家开启一个自然天地的奥蕴，并点示了场域的和谐性，所以用一句话说就是“我，归返天地”。道家谈问题时，不是一个主体自觉式的承担。它想到的是放在一个场域里头去思考。所以当它做完一件事之后，它能够彻底地退开。这就是“为而不有”。因为它只是这个场域里头的一渺小分子。所以他开启一个自然的天地奥蕴，它相信自然有一个常理常道，不应该被破坏。我们应该恰当地去顺而成之，顺承它，让它好好地成长。整个场有一个和谐共生的可能，从道家的思考，我还有另外一种提法，就是“归返天地”。
当你想到“我”的进修，这个“我”和其他众多总体形成的我，你要作为一个实践的起点可以，可是你必须把它放在这个场域下去理解它，才不会勉强。道家不强调勉强，儒家强调自觉，在自觉底下该勉强就要勉强。道家认为进到儒家这一层以前，或者进到儒家这一层之后，我们都必须回到一个“自然”的状态，方得苏息。进到儒家这一层以前，你还没有面临问题以前，你必须“致虚守静”，用谦虚而宁静的心境，去理解诠释这个世界，让你恰当安顿在那里。当你自觉承担去做了什么事之后，你要能够看透、放下，回到原来的你。譬如说，你对社会的贡献越多，你的名衔越多，你要能够拿掉名衔，而去正视你自己，这是道家的方式。
儒家强调“承担”，道家则强调“看淡”，就道家来讲，这是可以和儒家放在一起来理解的，也就是当你恰当地理解场域之和谐有其恰当的自然力量，你那主体自觉将会更轻易地开启，而当你主体自觉轻易地开启落实之后，主体可能导致的执著性也会更轻易地放下，所以“儒”和“道”，对中国古代知识分子而言是两者兼而修之的。
3.佛教深化了意识层次的分析，并廓清了意识的透明性：“我，当下空无”。
佛教传入中国，对中国文明最大的贡献是深化了意识层次的分析，廓清了意识的透明性。佛学强调意识回到意识之本身，对纯粹意识本身是没有任何杂染的，它涉及存在事物，它是没有执著、没有染污的。在这种状态之下，当我们能够透过这样一个诠释解析的活动，这个“我”可以没有任何干扰，这时是一个融入无碍的我、空无的我。“我，当下空无”而到一个真空的境地，让其他的存在事物，烦恼如其烦恼，智能如其智能本身。当烦恼如其烦恼彰显时，佛教讲这里就有一个来去自如，佛教讲如来就是来去自如，来而不来，去而不去，这就是来去自如。由于彻底地放下，生命显得彻底从容，因为没有挂搭与痛苦，而这时候会生出一种非常强的实践勇气。因为任何世俗的荣誉、世俗的名利乃至生死，通通干扰不了你；因为你回溯到自身，“我，当下空无”。做了深层的意识的解析阐释，我们真正看到“意识的透明”、“存在的空无”，进而“实践的如是”，如果而实践之，因此有一种很强的生发力量。
再者，这种力量是可以和儒家、道家连在一起说的，当你经由佛教深化意识层次的阐析诠释而洞察了自己存在的空无，回到当下空无的境地，也因此能归回场域的和谐与自发的＠④造化之中，在这过程中，主体因之而自然自发自觉。我们或者可以这么说，当你病得很深的时候，就得经由佛教的“药”来调理，调理之后，让你回到一个“自然的天地”，因之而“主体的自觉”方得诞生。你的身心倘若一向是不错的，其实儒家当下主体的自觉很容易出现。儒、道、佛三者连在一起谈，儒家强调“主体的自觉”，道家强调“场域的和谐”，而佛教强调“意识的透明”，我们可以这样看待——佛教如同“药”，道家如同“空气、水”，儒家如同“饭”一样，健康的人其实有空气、有水、有饭，也就够了，在一个苦闷湮郁的年代里面，病痛难已的年代，就非得需要佛教不可。
结语：迈向本土心理辅导学之可能
儒、道、佛的心性道德思想蕴涵着丰富的意义治疗思想，其诸多语词概念跟现代西方的文化心理学、完形心理学如何能够接通，如何能够对话，我觉得这实在非常艰难，但必须要去做，我认为，弗洛姆、容格、弗兰克等都值得我们去重视，特别是容格，他的心理学受到中国的《易经》和道家非常深的影响，他怎么样从《易经》和道家的思想里，发展出自己的一套文化心理学、集体心理学，他又如何落实作为治疗之用，我们可以通过这样的路径重新去思考，我期待能够继续思考，促使我们的教育学、辅导学能够跟中国传统学问接通。
字库未存字注释：
＠①原字为般下加木
＠②原字为纟加因
