谈谈儒家思想的当代意义范文1
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谈谈儒家思想的当代意义范文2
关键词：颜氏家训 社会思想 儒家思想
《颜氏家训》成书于公元六世纪末，隋文帝灭陈后，全书共7卷20篇，作者是南北朝时的文学家颜之推。该书中记录了作者的思想、经历以及对子孙的告诫和劝勉，其中的家庭伦理观念和教育理念尤为被后世推崇。其中也有对于南北朝时期社会风气和社会现实的描写，这其中融入作者自身的见闻感受，在乱世中作者的处世哲学对于后世影响深远。作者颜之推为当时最著名的学问家，博学广识，对于各方面的知识均有涉猎。颜之推一生饱经忧患和离乱之苦，特殊的生存环境导致他的社会思想中对于儒家入世有新的诠释、对于当时社会的不公平有独到的见解。本文从《颜氏家训》中的社会思想和社会思想的产生原因两方面进行剖析和总结。
一.《颜氏家训》中的社会思想
1.儒学入世思想的重新诠释
颜之推一生经历坎坷，经历亡国之痛与离乱之忧，仕途并未亨通，因此可以说颜之推应该是对政治失望之极，缺乏政治理想和政治抱负的。但细细观之，颜之推在南北朝时“仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩”的现状下，对于儒家思想却是坚守的，对于其中的入世思想是极为推崇的。他提出“务先王之道，绍家世之业”，要求后人学习和继承儒学。传统的儒学思想认为知识分子在离乱时代应当积极承担社会责任，改变现实，实现政治抱负，“治国平天下“才是知识分子的终极目标。但是在南北朝特定的时代背景下，政权更迭战争频繁，知识分子在离乱中饱受战乱之苦，存活成为了人生的首要目标，此背景下的颜之推将儒教的入世思想更加现实化和功利化。首先就是他对子孙的要求切莫身居高位，“仕宦称泰，不过处在中品，前望五十人，后顾五十人，足以免耻辱，无倾危”，木秀于林风必摧之，这与高官厚禄光耀门楣的思想完全背道而驰，却是在官场平安生存的法则。其次颜之推并不认可杀身成仁的做法，孔曰成仁，孟曰取义，儒家传统思想中为了捍卫思想道义舍身成仁是值得褒扬的。但颜之推则认为文官直言进谏要掌握度，在自己的职责范围内进行，不要越权而行，指摘君主的个人问题。最后他认为做人最重要是中庸之道，不仅是人际关系上的“君子和而不同”，还有个人的立身处世原则。行事不可极端，留有后路余地，在君臣关系上尽忠职守即可，不一定以身殉主;不主张放弃利益，毫不为己的行为，名与利不可分开。
2.社会批判思想
《颜氏家训》对于当时的社会不良风气进行了批判，颜之推从自身的经历和价值观念的角度，对于世族门阀的腐朽生活和门阀弟子的不学无术进行了揭露，坚守儒教的为立身之本。首先是对当时官场的批判，颜之推对于当时国家士大夫阶层无所作为，凭借门阀势力和家族优势获得权力的现象极为不满，这些门阀世家子弟平日生活养尊处优，不切实际，往往没有生活实践经验，因此“士君子之处世，贵能有益于物耳，不徒高谈虚论，左琴右书，以费人君禄位也。”对于他们身在其位不谋其政，终日玩乐的行为进行了批判，认为他们空谈枉费了官府俸禄。其次对于当时社会崇尚的风气也进行了批判，魏晋南北朝崇尚玄学，上至帝王公卿，下至平民儿童，人人皆可谈玄学，玄学不再是只有士族阶层关注的学问，谈玄说理成为主流。门阀出身的士族子弟，衣食无忧，因此有更多的时间和经历来空谈玄学，造成经世致用的学问难以无人问津，对于当时的社会发展毫无建树性的实际意见，崇尚空谈缺乏实际的现实支撑。并且长期的空谈玄学，造成士族子弟身体羸弱，病态士族。颜之推对于这样的社会现实进行了讽刺揭露，提到“见马嘶喷陆梁，莫不震慑。”第三是批判当时学风不正，选拔官吏腐败。他对于当时的学风如此描写“明经求第，则顾人答策;三九公燕，则假手赋诗。当尔之时，亦快士也。”学风不良，门阀学子弄虚作假，朝廷的官吏选拔，允许没有真才实学的门阀子弟做官。
3.人才观念的革新
颜之推认为当时社会空谈玄学，崇尚清谈雅论对于改变社会现状，扭转不良社会风气没有任何积极的意义。士大夫这种特殊的知识分子群体，存在的意义变得更加轻微，改造社会的能力荡然无存。对于当时社会以不涉实务，不崇实际的人为精英的标准感到失望。他提到“江南朝士，因晋中兴，南渡江，卒为羁旅，至今八九世，未有力田，悉资俸禄而食耳。假令有者，皆信僮仆为之，未尝目观起一发土，耘一株苗;不知几月当下，几月当收，安识世间余务乎？故治官则不了，营家则不办，皆优闲之过也。”颜之推认为不能够了解农务，不知道农业技术的人是无法精通管理社会事务的，因为农业事物必须事必躬亲，讲究切身实践，缺乏实践精神和劳作精神的人更不会用心在社会管理事务上。因此他更主张经世学问，知识分子学习实际的技能经验，学习务农经商或是手工技艺，成为国家真正需要的人才。
二.《颜氏家训》中表现的社会思想原因剖析
1.颜之推的个人经历
《颜氏家训》作为颜之推教育后代子孙，表现自己思想价值观念的著作，其中蕴含着诸多的社会思想，颜之推对于当时社会的评论和看法与他的人生经历有关，二者联系密切。颜之推一生历经四朝，宦海沉浮，“三为亡国之人”，经历离乱之苦，饱尝生存之艰辛。颜氏一族原居住与山东琅琊，后来迁至建康。颜之推生在官僚之家，当时士族门阀已经在衰落时期，颜之推所在的士族势力已经衰微，因此颜之推目睹了大家士族控制朝廷，垄断官场的局面。他博览群书，刻苦好学。在梁朝为官，梁朝亡后，投奔北齐，官至黄门侍郎。后来北齐为周所灭，他又成为御史上士，隋灭周后，他应招为学士。纵观其一生，四朝臣子，经历朝代变迁。颜之推少时也曾对老庄之学感兴趣，“肆意清流，不修边幅”主要是受当时主流影响，但发现其并非安身立命之资，后来在离乱中越发证明儒学的中庸之道和为官之道才是生存的法则，于是更加坚守儒教，使得后世子孙因儒而得益。另外颜之推生于士族家中，对于士族子弟不学无术，终日玩乐的生活非常了解，他们通过家族荫庇就可以成为入仕做官，但往往缺乏行政治理经验。经历了离乱之苦的颜之推更加认识到，这些士族子弟养尊处优，没有实际学问，在经历乱世时往往颠沛流离，生存困难，因此对后世子孙强调稼穑和经商的重要。
2.时代的背景影响
汉武帝时罢黜百家，独尊儒术，确立了儒家思想在中国社会中的绝对主流位置。东汉末年，群雄割据战乱频繁，儒家仁爱思想不适合当时的社会状况，逐渐退出社会主流，儒学开始衰微。到了魏晋南北朝时期，由于佛教、玄学和道教的兴盛，儒家思想更加败落。“丧乱以来，儒雅陵夷”，东晋由于佛教和玄学兴盛，引发诸多的社会问题，“三武灭佛”既是为了避免佛教的泛滥造成社会资产流失而发生的，但是儒学并未因此而兴盛，玄学已久占据了社会主导地位，士人竟谈玄理。
东汉末年时期，门阀士族实力兴起，魏文帝为了赢得士族门阀的支持，与他们妥协制定九品中正制，与察举制并行，作为选官标准。至西晋九品中正制已经趋于完善，九品中正制下，士族门阀通过学院和族谱便可获得权力，进入仕途，考量标准完全是出身，才能与道德逐渐被摒弃。因此当时的士族多是养尊处优、不学无术之徒。东晋时期朝代更迭，这样的国家管理无法提出改变社会现实的意见，一些割据势力也难以兴盛强大完成统一。
三.结语
《颜氏家训》中表现的社会思想是作者结合自身的经历和心得写出的著作，对于颜氏子孙影响巨大，唐朝的大书法家颜真卿和在安史之乱中保卫朝廷而死的颜杲卿皆是颜氏子孙。《颜氏家训》中的社会思想对于现如今的为人处世之道也有积极指导意义。
参考文献
[1]房玄龄《晋书》[M]中华书局1974
[2]王利器《颜氏家训集解》[M]中华书局1993
谈谈儒家思想的当代意义范文3
一、儒、道、佛心性道德思想的异同与融通
1.儒家：孝悌人伦、仁义为教、道德创性（仁）
儒家强调“孝悌人伦”，“孝”其实是对于我们生命根源的一个崇敬；而所谓“悌”，其实是顺着那个同样生命根源而来的一个横面展开。在华人文化传统，儒家讲“孝悌”，通过“孝、悌”而讲“仁、义”。仁，在孟子书里面讲：“仁者，事亲是也；义者，敬长是也。”仁义其实是从孝悌转过来的。当我们讲“孝悌”的时候，是落在一个“血缘性的自然联结”里，这血缘的自然联结的方式，也就是父母子女之间的关系。而通过孝悌讲“仁义”的时候，就由“血缘性的自然联结”转到了“人格性的道德联结”。“仁”强调的是“人跟人之间”的一种真实的互动感通；而这种真实的互动感通从哪里来呢？是从家庭中对于自己生命根源的一种崇敬所引发出来的。“义”指的是在这社会上的一个客观的形式法则，而这客观的法则从哪里来呢？是从家庭中由“敬长”学来的。
“仁”和“义”就道德来讲，他的概念就比“孝”和“悌”更高一层，“孝”、“悌”可以把他当成一个道德的德目，而“仁”、“义”则从这个道德德目提到一个更高的层次，他可以一直往上升，升到最后是一个对于善的追求。顺着孝悌人伦关系所形成的一种客观的法则，就是我们一般所说的“义”。所以从孝悌到仁义，是放在一个人最自然的亲情脉络里头，一步一步展开——由家庭进而跨入到社会。
儒家还有一个很重要的地方，就是要回溯到那个宇宙造化之源，所以他进一步谈“道德的创生”，“天地之大德曰生”，这里所说宇宙造化的源头，是一个价值的源头，就儒学而言，宇宙论、道德哲学，两者是连在一块说的。
儒家认为，人活在这世间，家庭是他最基本的生活场域。从家庭里头开始伸展，人活着，他不是一个“个人”，人活着就是放在家庭的脉络里，自然而然地去理解、诠释与体会，在这过程中参与促成，别人帮助你，你也帮助别人。在整个华人文化传统提这个问题时，一定是不离家庭的。我认为，最重要的教育就在家庭，我们现在的教育之所以不好，家庭教育是一个最严重的问题。我常提“教育三要素”，好像植物成长三要素“阳光、空气、水”，“阳光”是家庭教育，“空气”是社会教育，“水”是学校教育。没有阳光，没有空气，猛灌水，根就烂了，这里的问题是比较严重的。儒家强调家庭这个脉络，“人”的概念是放在一个网络里面，是放在一个可以yīn＠②yūn＠③调节生长的脉络下来看待你自己。“自我”的概念不能与外在事物分离开来，不能先把自己孤立起来作为一个认知主体去认识这个世界；而是人和家所形成的一种情感互动的关联，生命的互动关联。我从这样的一个场域来说明自我，可见华人的“自我”概念，与西方特别是近现代以来的“自我”概念有很大不同。
这就牵涉到当我们展开心理辅导的时候，自我如何安顿的问题。通过一个什么样的方式来安顿自己，就儒学来讲，有几个层次来安顿自己，从家庭的脉络，亲情的脉络，跨出去在社会里头，仁跟义，人跟人，社会跟社会之间的互动感通。社会上人跟人之间的一种忠诚与信义的关系，这样形成一种新的朋友群。除此之外，还有非常重要的是，儒家认为人跟天地造化亦有一种冥契的关系。所谓“默契道妙”，就是宇宙造化之源，跟我们内在的心性，两者有一种同一性，所以只要我们做深刻的内省活动，就可以企及那个宇宙造化之奥妙。
因此，儒学由几个层次来安顿自己：从家庭到社会，到宇宙造化之源。当然，儒学还有一个“生命资源”是来自于整个历史记载所形成的典型。所谓“古道照颜色，典型在夙昔”，而这些典型通过一大套的语言文字符号系统，成为一整套文化教养，成为我们这个族群生命中最重要的一个资产。儒家将之落实，而形成一套统系，把宇宙造化之源的那个价值本性跟整个人的传递连在一块，名其为“道统”。
“道统说”对于儒学来讲，是一个历史的根源性力量。至于溯及到宇宙造化之源，谈到天理，谈到天道，谈到天命，那是一个宇宙造化之源的奥秘，是一个神秘的力量。另外回溯到自己内在的良知本心，以良知本心来说，这是内在心灵的力量，从而在心灵的力量，到历史道统的力量，到宇宙造化之源的力量。“天道论”、“道统论”、“良知学”，这三者是儒学所不能或缺的三个面向，它们构成一个非常重要的整体。认为人活着，是活在世间的实存脉络之中。当他们谈到自己时，一定放在这样三个脉络里面，要问是否对得起天理、良心、古圣先哲；并且把古圣先哲连着自己的列祖列宗说，还有整个历史哲学的一个道统，这种思维向度会促使个体在思考问题时更为深思熟虑，人生在世，就要担当社会责任，如此才能获得生命的意义。当然，如果没处理好，也可能会被层层罗网束缚。
2.道家：尊道贵德、兹俭虚静、自然无为（慈）
道家思考这个问题的时候，跟儒学显然不太一样。儒家将人放在血缘性的纵贯轴里，一谈就谈五伦，后来又在帝王专制时代谈三纲。道家认为儒家太繁文缛节，故认为要回溯到真正的源头，这个源头就是宇宙造化之源，就是大自然。道家认为人应该回溯到这个源头。回溯到整个自然的场域里，把人在那里放开，人不必被太多语言文字符合系统所形成的文明所限制，因为文明造成另外新的遮蔽，造成文蔽，所以应该把文蔽解开，放在大自然里。大自然里反而有一个“自然之明”存在。所以人的问题常常是因为人文这个“文”太过而造成的麻烦，所以必须把这个文饰所造成的异化、疏离、遮蔽解开，让人回返到原先自然无为的状态，一个自发的、和谐的秩序。
道家认为，天地人我万物所形成的这个场域本身就拥有一个自发和谐的次序，人不应去破坏这个次序，而应该去参与促成这个自发和谐的次序。我们从《庄子·逍遥游》中许由与尧的对话可以看出，道家强调作为一个人，最重要的不是在世间建构什么伟大，而应该是放到这个自然里头去求，去跟自然浑而为一，很真实诚恳地活着。
老子强调“尊道而贵德”，这里所强调的“道德”其实就是“自然的生长”。“道生之，德畜之”，“道”就是总体的根源；“德”就是内在的本性。道是总体，而回溯到自然上谈，也就是自然大道、自然的总体。“道德”就是天真的本性回到自然的大道，而且人人都有天真的本性，如果我们的整体根源调理得良好，那么每个人内在的本性就自然获得良好生长。
儒家非常强调“自觉”的重要性，而道家则强调自然和谐所隐含的一个调节性力量。举个例子，儒家可能一直强调你必须要反躬自省，你要做一个具有自由意识的自律人；而道家则言，你如果活在一个场域之中，这个场域是隐含着一个自发的和谐秩序，恰当地面对这个秩序，与之浑而为一，你的生命就在这个自然而然的过程里得以安顿。道家着重的是人的生命的真实生长，是从整个场域去思考的，认为万物的存在都是人们经由一个话语系统去制定以后所形成的存在。任何存在都经由人们话语系统的介入，经由一种主体的对象化活动之后，使得对象成为决定的一个定象。在这过程之前，对象都应该跟我们的生命浑而为一，都是无分别的，归本于无的状态。道家认为，人间的美丑善恶是非等一切价值判断，都是人们通过一套话语系统去论定，而在还没有论定以前，通通可以把他解开，还归到一种存在的真实。
道家强调把那个名取消掉，回溯到地个真实，而儒家是要审定那个名到底是怎么回事，然后经由正名的活动去求那个实，即“正名以求实”；而道家是“去名以就实”，去除名而回溯到实本身。道家认为最真实具体的东西来自于我们生命内在，而不是一种外在符号系统介入的论定，所以道家强调场域的思考。
所以道家思考问题用negative的思考，否定性思考、负面的思考，回答问题、思考问题，道家不一定是vertical，而是horizontal，是平面的，水平性的思考，他很清楚你所给出的问题只是一个向度，而关联的问题可以有不同的向度，所以道可能不被你给出的问题所限制。这一智慧非常重要，若运用在我们日常生活上是很受用的。
在日常生活中我们常为别人所给的问题限制住了，但道家就不这样，他从另外一个角度去思考这个问题，而不会被现实既有话语系统所形成的那个价值论断限制住，他跨出去了。道家认为，惟有正视最真实的存在状况，从这里作为整个生命起点，这叫做“认命”的哲学。在道家思考里面，认命是非常重要的，因为“认命才能够再造新命”。认命不是消极，认命是比抗命还来得积极。华人几千年来受了许多苦难，但有道家这样的一个思考，就能给人以精神慰藉，保存实力，从自己真实的存在状况出发来处世，才能更好地开启新生，获得人生的意义，实现人生的价值。
道家启示人们不要用一种单线式的方式来思考问题，而必须放在一个场域之中，放在天地人我万物通而为一的“圆环性的思考”(circular thinking)里面。这不同于任何一个话语系统最常有的单线性思考的价值论定，而是通过圆环式的思考方法，将这端的A（善）和那端的非A（恶）所形成的矛盾两端拉在一块，发现原来善和恶是同一个点。因此，对于恶，要用善心、慈心去对待，“善不善，是之谓德善”。对于不善，你以善对待之，才是真正的善，因为“善”跟“不善”，只是一个圆环的同一点拉开做成两端。所以他常用这样的思考来把很多问题消解掉。他把人间事情很多的苦乐，把很多的是非、美丑、善恶、相生相待的状态一一讲明解开。
谈谈儒家思想的当代意义范文4
现代新儒家也一向是被归入“文化保守主义”的。最近，方克立先生把蒋庆、陈明归入了现代新儒家的“第四代”，也就是把他们归入了“文化保守主义”，因为方先生一向认为现代新儒家是一种“文化保守主义”。这不仅意味着对现代新儒家的一种定位，而且也意味着对当前的整个儒学复兴运动的定位。我这里并不想谈蒋、陈与现代新儒家的关系，虽然在我看来，蒋、陈并非什么“现代新儒家”，纵然他们在观念上确有某种关联。我想说的是：这样的定位依然存在着、甚至加深着对当下的生活本源的遮蔽，而这种遮蔽隐藏着某种危险。
当然，“文化保守主义”这个称谓的流行，也自有它的道理：首先，不论是已经三代的现代新儒家、还是当前的儒学复兴运动，确实存在着一种严重的“文化纠缠”；其次，这种纠缠本质上是民族主义情绪的表达，这种表达恰恰意味着生活本源的遮蔽；最后，正是这种遮蔽，蕴涵着走向原教旨主义的某种必然性。
应该说，现代新儒家本是应运而生的。所谓“应运而生”是说：“顺应”着某种“时运”。这种“时运”正是儒家的“天命”观念，但并不是宿命论意义上的命运观念，而是一种原初意义的“革命”的观念，也就是《易传》所说的“时义”的观念：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”所以，“天命”不过是说的生活本身的演流；这种演流被我们领悟为“命”、领悟为“口令”，不过是说的生活本身作为大道的道说，在无声的言说中给予我们的一种“语境”。我们惟有倾听这种“语境”，才能实行真正意义的“革命”：这样的“革命”，不过是孔子所确立的“礼有损益”原则的实行，这里并没有任何原教旨主义观念可以插足的余地。
回首当年的现代新儒家，在其崛起之际，他们所“顺应”的“时运”，小而言之，那是当时的民族生存的危机、尤其是“抗战”中的民族生存危机；但是，大而言之，却有着更为宏阔的语境，那就是中华民族的现代性诉求。不论是当年的现代新儒家、还是今日的儒学复兴运动，究其本源，都是现代性诉求的民族性表达。（所谓现代性，蕴涵着当代性，甚至所谓“后现代状况”也不过是现代性的一种内涵的延展。）民族性是现代性的基本涵项，正如现代性是民族性的基本涵项。民族性与现代性的互涵，是理解我们身处其中的这个“民族国家”（nation）时代的一个要领。现代性的诉求，源于我们当下在世的生活情境；民族性的表达，源于我们对于这种本源情境的生活领悟。所以，没有民族性表达的那种现代性诉求，是自由主义西化派的殖民意识、文化上的“受虐待狂”，那是危险的；然而没有现代性诉求的那种民族性表达，则是原教旨主义的“夜郎意识”、文化上的沙文主义，那同样是危险的。
谈谈儒家思想的当代意义范文5
其实，传统文化在中国民间的复兴早就开始。有人说，这是在革命年代过去之后，人们想追求一种信仰以安身立命，处世为人。也有人说，这是在现代化与全球化过程中，人们对传统文化的回归与认同。虽然它背后有市场推波助澜。
不过在热热闹闹的潮流下，还是有真问题。8月初，金耀基先生在《中国文化论坛――孔子与当代中国》的开幕致词时说了这样一段话：“百年来中国人逐渐形成的最大的共识应该是：中国应走的道路是中国的现代化。中国现代化所努力的是建构一个中国的现代性。什么是‘中国的现代性’?简单说，就是中国现代的文明秩序。因之，讲‘孔子与当代中国’，我想就是讲孔子与中国现代性建构的关系。”
在构建中国现代性的文化大工程中，毋庸置疑，中国文化，特别是以建立文明秩序为终极关怀的儒家文化是重要的文化资源。中国的现代化已经有百年历史了，在金耀基先生看来，西方启蒙的价值如自由、民主、公正、人权、平等、法治等已经成为中国文化的新内涵，因此他断言：中国现代性的建构主要将是儒学与西方启蒙的价值的交接与融合。
这是一个时代的大话题。
在远离尘嚣的北京卧佛寺，前来参加“第三届中国文化论坛”的哈佛燕京学社社长杜维明先生接受了本刊专访。我们希望的是，中国知识界的某些声音，能够与杜维明先生的思想发生碰撞，并有所回应。
儒学发展的空间很大
《南风窗》：1961年，你初到美国燕京学社。那时候，儒学研究在美国是非常边缘化的，就连在西方汉学界鼎鼎有名的杨联升先生，他对你的坚持都很怀疑。40多年来，你不改初衷，在世界各地做儒学的“传教士”，其间甘苦恐怕不足为外人道。
杜维明：美国的汉学家列文森是《儒教中国及其现在命运》的作者，他判断儒学已经“博物馆化”。“博物馆化”的意思，是指儒学在社会生活习惯、文化心理结构等各方面都会起一定的作用，但作为一种有创建性的哲学思维，可能性不大。列文森认为，像梁启超这样的中国知识分子，对西方已经有一种理智的认同，所以要把西方深刻的东西(西方的核心价值)带进来。同时，对于中国传统，他们因为只有感情的认同而在理智上已经排拒了，包括对传统文化那些很有生命的东西也基本上排拒了。鸦片战争以后每十年有一个变化，―直到“五四”，有很多悲愤、不得已、无力、失语，所以当时有一种共识，认为传统中国的资源，任何资源，不仅是儒家，道家、法家、佛教都不能救中国，一定要靠西方文化。在那个氛围里面，你虽然有很大的激情，但是要想拿中国文化的资源创造一个新的哲学理念是非常不容易的。
《南风窗》：你认同列文森所谓儒学已经“博物馆化”了的说法吗?你当初有没有预见到儒学的正当性有可能在今天的中国民间得到某种恢复呢?
杜维明：我的经验比较不同，我从中学开始接触这方面的东西，把它看成是一种内在的价值，认为它是一种活的有生命的东西。那时候，我看《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，还有很多其他的儒家包括宋明儒学的东西，我感觉到(用他们的话讲)“很有受用”。因为“很有受用”，所以并不觉得已经过时了'我也不能够认同，列文森所说的“博物馆化”。
60年代到美国以后，我有很深的感触，假如中国大陆永远不开放，我们永远没有机会和大陆学术界接触，儒学的发展在21世纪，至少在20世纪可以算是非常遗憾的。虽然在海外，不仅是台港，甚至新加坡、马来西亚、北美、欧洲都有讨论，如果中国大陆没有改变，真正从大潮流来看，列文森所讲的不能完全说错，儒家已经被边缘化了，被博物馆化了。
我年轻时在台湾从事儒学研究，和牟宗三、徐复观、唐君毅几位先生接触的时候，他们也就40多岁的人，都很年轻，当时也不能够知道，他们会成为在儒学发展中这么重要的人物。但是，当时这几位先生不仅在学术和思想上有特别的魅力，让你觉得在那个考试文化泛滥成灾的时代，居然有一种心性之学，而且有非常深刻的政治、社会各方面的含义――有人说，新儒学讨论的就是心性之学，这是完全错误的，当时像张君劢所讨论就是宪法和政治，徐复观先生完全是自由主义儒家或者是儒家的自由主义，完全在现实政治中间起作用，包括牟宗三先生也写了《政道与治道》，唐君毅先生创办了新亚书院，在文化界广结善缘，钱穆先生也是一样，对政治问题有很大的关怀。所以，我那时候有一种感觉，虽然当时中国大陆是封闭的，是一个未知数，但是儒学发展的空间还是蛮大的，而且我们做的工作，多多少少有它的内在价值，假以时日，假如它代表智慧之学，它总有进一步发展的可能。
《南风窗》：你从上世纪70年代未到现在，都与中国大陆知识界保持了十分密切的联系，这在你那一代人的经验里面，是不多见的。
杜维明：70年代的后期，特别是1972年，尼克松访华以后，我们非常清楚，中国的开放是不可避免的，进一步沟通的可能性非常大。所以在1978年，我就随着一个美国学术代表团，海牙学术代表团到中国访问一个月。那次在北京，我作了一个报告，当时77、78届刚刚入学，他们那种强烈求知欲，和对各种问题的讨论的热情，我是很受震撼的。所以在80年代，我接受美国科学院的中美学术交流委员会的提议，到中国从事学术交流，在北京师范大学呆了整整一年，也跟78、79、80这三届结下了不解之缘。
那个时候，我关心两个问题。第一，到底儒家的传统，作为学术，甚至作为一种意识形态，生活世界里边的价值，有没有进一步发展的可能；第二，中国大陆有没有相对独立的知识群体的出现，它一方面具有群体性，另一方面又具有批判性的自我意识。我当时对这两个问题的回答都是正面的。我到香港把这个信息告诉牟宗三先生，他说我太乐观了，根本没有这个可能。后来，我又跟唐君毅先生谈，他比较同情理解，也希望能够回国看看，但是他也很怀疑。跟徐复观先生谈，他的反应最强烈，他说“我知道你非常乐观，但我没想到你不仅乐观，而且是一种肤浅的乐观……”。在北京师范大学那一年，我接触的大多是学术精英，不仅是李泽厚、汤一介，还有一些年轻的，像陈来这些人，我都和他们辩论过。虽然有1983年的“清除精神污染”，可是这个潮流，这种文化热的潮流一直在进行，后来又慢慢地走向一个比较极端的西化思潮。这个极端的西化思潮在上世纪80年代末达到顶峰。
向西方学习刚刚开始
《南风窗》：用你的话说，今天中国出现了一个反西方、反现代的潮流，这是“五四”以来知识精英完全不能理解的现象。这在今天“中国文化论坛”上好些学者的发言中也有体现。你怎么看这种趋势?
杜维明：追述到“五四”年代，当时存
在表面上看起来完全相悖的两个现象，一个现象就是认为非要从西方，从“启蒙”来寻找“德先生”、“赛先生”，认为它们是使得中国能够现代化的必要条件。同时，又有强烈的反西方的情绪，因为西方所代表是帝国主义、殖民主义――“”就是爱国主义嘛，爱国主义就是反对列强，反对日本、反对八国联军对中国的侵略。虽然能够救中国的药方来自西方，但是我们将来一定能站起来把西方对中国的压迫、侵略消除出去。在那个心情、情绪之下，马克思主义进到中国，开始的时候没有多少人知道，很快就广为传播是有一定的道理，因为一方面马克思主义代表的是西方文化的前沿，同时反西方，这对中国的知识界有很大吸引力。
那么到现在，大家对西方、特别是全球化，有很强烈的反感，这和过去自由主义的看法是很不同的，因为自由主义比较突出改革开放，向西方进一步学习。李慎之在去世之前就有一个非常突出的看法，任何观念、任何价值、任何制度，如果和自由民主的思潮有违背的，那就是不现代，一定要进行批评，包括对儒家进行批评。以前有一段时间，他对新儒学非常认同，我们之间也有很多沟通。后来，他的思想发生了很大的变化。
我感觉这种社会思潮的变化有非常健康的一面，就是寻找具有中国特色，而且是完全属于中国、本土根源性非常强的一种文
化主体。我希望有这样的现象出现，所以这个现象的出现对我来讲当然也是一种鼓励。另外呢，我想我们不能够否认，经过这几十年的努力自觉学习西方，西方文化特别是启蒙所代表的精神，在我们的文化传统之中，已经根深蒂固了。要想跳出这个传统，要想不受它的影响，而且对它只进行批评，非常困难，而且也没有必要。
以前总把现代性，特别是启蒙所代表的现代性，作为评判中国所有的传统价值的标准。现在我们发现儒家传统有更宽广的人文境界。我现在正在做这个工作，能不能从儒家的人文精神，对西方启蒙所代表比较凡俗的人文主义，一方面做一个了解，同时做一个批判的认识。从这个意义上讲，对西方启蒙进行批判，我同很多人的看法是接近的，但是做重新的了解，我觉得我们做得不够，西方很多重要的价值还没有带进来。有一些人说，自由、人权、民主这些都是西方价值，我们不需要，我说我们绝对需要。我觉得我们向西方学习现在刚刚开始。
《南风窗》：你认为我们向西方学习现在刚刚开始?
杜维明：对，刚刚开始，力度还要加大。这和我以前提到的四个问题必须同时解决是一脉相承的――对传统文化的继承和扬弃，对西方现代文明的引进和排拒同时进行，这四个问题连在一起。今天进入全球化，情况更复杂，只把中西对比来看，还不够。
以前把印度思想带到中国文化内部，经过了好几百年的努力。刘晓枫主张回到古希腊，重新了解西方文化的传统，我认为这个工作很重要。这个传统要到什么时候才能成为我们的文化心理结构中的一个重要资源?还需要很长的时间。儒学的启蒙价值
《南风窗》：李泽厚先生在提交本届文化论坛的访谈文章中讲，“我以为今天中国需要的，还是‘德先生’、‘赛先生’”，“今天中国还是要启蒙，不要‘蒙启’”。你怎么看儒学与启蒙的关系?
杜维明：我用过“启蒙心态”这个观念，启蒙可以把它当作一个文化运动，也可以把它当作一个还没有完成的理念，像哈贝马斯这样谈。启蒙作为一种心态呢，在西方已经受到各方面的质疑。启蒙确实是人类文明发展中间最强势的意识形态，资本主义和社会主义都是从启蒙发展出来的，还不止，科学技术、市场经济、民主政治、市民社会、现代的大学、现代的军事组织、现代的各种职业，全是启蒙所带来的。所以，那个时候大家对现代化的定义，所谓现代化就是合理化，或者是理性化、都市化、凡俗化，甚至有人说是科层化、职业化、专业化。韦伯说，从20世界往前看，有两种人对社会影响最大，一种是经理人，一种是专家，这样的话，整个人文学基本上被边缘化了口
在这样一个大的发展趋势里，在西方还有各种批评的声音，但在东亚社会，特别在中国社会，从五四以来，形成一股非常深厚的传统，可能是最有影响力的传统，今天如果说真正带有宰制性的思潮之一就是科学主义――科学主义不是科学，是一种意识形态，它后边呢，是进步主义。进步主义实际上已经受到很多质疑，在它看来，人类文明的发展是通过宗教、哲学、到科学理性，我们到了科学理性，宗教的问题很容易就解决了，它没想到宗教的问题特别难解决，也完全没有顾及所谓认同的问题。
这是一个大传统。如果从思想潮流的发展来看，它确实有两大盲点，(实际上不止两大盲点，有几大盲点)，一大盲点是对于终极关怀，另一大盲点就是对于自然，不是去了解、认识自然，而且去宰制、征服自然。它缺乏文化多元性的理解，所以是西方中心，再有就是男性中心、人类中心、地球中心。但是，这个思潮不仅创造了刚刚提到的各种制度，也创造了很多核心价值，我赞同金耀基先生的看法，包括理性、自由、法制、人权、个人的尊严，这些已经是普世价值了口
但是，这些普世价值和经济人的观念是配合的，它缺乏女性主义所提出的价值，缺乏世界各大宗教文化提出的价值，当然也缺乏儒家思想所提出的价值。换句话说，自由之外应该有公义的问题，理性之外应该有同情的问题、慈悲的问题，法制之外还有理的问题，权利之外还有责任的问题，个人尊严之外还有社会团结和社会和谐的问题……因为这个原因，现在可以站在儒家的传统，这个同站在基督教的传统、佛教的传统一样，对现代启蒙所代表的大潮流，进行全面和深入的理解和批判。
“德先生”、“赛先生”不能帮我们解决今天生态环保所出现的大问题，也不能为我们解决现代社会解体的问题。换句话说，市场经济是可以的，市场社会是很糟糕的，市场的力量渗透到社会里边，不仅学校市场化，各种组织市场化，政治市场化，乃至家庭、亲戚朋友都市场化，这个问题靠科学靠民主能够解决吗?不可能的。另外，诚信的问题、道德伦理的问题，也不能靠科学不能靠民主来解决。我们不要忘了'更根深蒂固的西方价值观是自由和人权。民主怎么去理解?民主不一定是投票文化，民主一个最基本的条件，必须要拓展公共空间。公共空间的意思就是说各种不同的声音和意见，不一定是媒体知识分子，也不一定是公共知识分子，而是在政府、企业、媒体、学术各种不同职业团体和社会团体中，都有一批既关切政治、又参与社会、又注重文化而且视野是超出所在环境之中(在学术界他的视野是超出学术界，在政府就超出政府，在媒体就超出媒体)的人，对于整个社会的公益，对“公共之善”，能够有一个强烈的关怀。这些人出现了，才能够拓展公共空间，能够拓展公共空间就能够促进民主的发展。
多种价值观互动
《南风窗》：正如你在论坛上发言所说，虽然现在出现了各式各样的思潮，从女性主义到后现代主义，乃至传统文化的资源，但这些资源的总和同市场以及消费文化的力量相比，力量仍旧是微不足道的。
杜维明：力量是很不够，但是有转化的可能性，不仅有，而且已经成为必要了，不然的话就会每况愈下。我觉得，如果讲意识形态的资源，中国在80年代就已经有了。我和李慎之，郑必坚等人都谈过，中国有三大思潮，一个是社会主义的思潮、一个是自由民主的思潮，还有一个儒家人文的思潮，它们之间能不能够进行一个良性的互动?有人提了一个观点，社会主义保证社会和谐和公平分配，自由民主促进经济的发展，乃至民主自由的发展，儒家传统能够成为中华民族的认同。我个人觉得这个和所谓“具有中国特色的社会主义”就比较一致了'但是，你也可以进一步说，“具有中国特色的先进的社会主义”，中国特色是儒家，先进是自由和民主。
《南风窗》：这三种思潮之间的矛盾、冲突、张力非常大，在现实中达成转化的可能性应该比较小。
杜维明：虽然可能性比较小，不过，你想想，如果新左翼跟儒家结合，但是绝对反对自由主义，或者自由主义跟儒家结合，但是绝对反对新左翼，这种可能性更小。当然80年代也出现了极端的西化思潮，但今天重演的可能性不大，我们需要一个面向21世纪、能够使得中华民族在现有的基础上进一步发展的思潮。
今天不仅要在整个中国大陆内部来看儒学的发展，也要把它摆在整个海外，我叫“儒文化中国”的视野中来看，还要摆在东亚、日本、韩国的视野中看，现在更要摆在全球化的背景下去理解。要把它当作一个动态的过程，不能把它当作一个静态的结构，变化太大了。
《南风窗》：在本届中国文化论坛上，“古今中西之争”也是一个热点话题。你能否就这个问题谈谈自己的观点?
杜维明：有人说，现在古今中西之争越来越激烈了，毫无疑问，但是不要忘了，这20多年的发展，特别是中国改革开放走出去碰到的不是只有西方而已。我在20多年前就一直强调，应该把我们的参照系扩大，不要只是面对西方。说西方有宰制，应该怎么样呢?应该把一些非西方的文化带进来，大家一起讨论，包括印度。我一直强调重视印度，重视印度有三个原因，一个原因是它有50年的民主历史，同时印度出现了庞大的中产阶级群体，他们大多能够用英语来沟通，国际化的程度比中国高很多。另外印度有很多很好的媒体，比如《印度时报》，它们对很多问题的分析远远比西方的媒体好。最值得注意的是，今天的印度和它的传统之间的关系。中国从五四以来把传统整个打碎了，比如北京大学，“五四”的北大，和控制的北大，和建国初期的北大，和“”时代的北大，和“”之后的北大，不仅地方变了，人员变了，理念也变了'没有了集体的记忆。现在中国患了集体健忘症，主动自觉地遗忘，然后刻意对历史进行曲解，这个现象在印度没有出现。此外，印度的音乐、艺术、哲学、精神世界都值得我们学习。不要轻视印度，我们学术界有些人，连印度也没有去过，就对印度那么歧视。
我觉得还不够，比如俄罗斯、拉美、伊斯兰甚至是非洲，都可以成为我们学习的对象。严格说来，儒家最珍贵的资源之一，就是“学习文化”，它是一种持续不断的学习精神，学不厌、教不倦。儒家能够兼收并蓄，所以在中国传统上有儒家、道家、佛教，现在我认为至少是五教，把基督教和伊斯兰教带进来，将来在中国可以进行一个健康的互动。如果有人说，不一定，中间会有矛盾冲突，但是你看香港，六大宗教和平共处，非常好。日本也是如此。
政治儒教与大众儒学
《南风窗》：汤一介先生说，有些学者提出重建中国儒教的构想，主张把儒教立为国教，在我国恢复所谓自古以来的“政教合一”。而对上述观点的批评来自两个方面，一方面的批评来自自由主义，他们认为“儒教救国论”是对当代民主政治的反动，另一方面的批评则来自马克思主义学者，认为“儒教救世的想象实质是道德作用的自我夸大”，有“重踏封建专制的陷阱”的危险。撇开“儒教救国论”不谈，对于儒学有为专制服务之嫌的批评向来不绝于耳。你怎么看这个问题?
杜维明：其实讲得最入骨了1儒学同专制的关系就是“毛”和“皮”的关系，整个专制体制就是“皮”，没有“皮”的话，“毛将焉附”?有很多知识分子持这个看法，他们把儒家当作专制政府的依附，没有专制政治就没有儒家，就是我们一般讲的政治化的儒家。我说这个看法很不对。
在汉代就有两个传统(当然它还有其它传统)，一个是希望通过道德理想来转化政治，一个就是专制政治利用儒家的象征资源来控制人民。一种人曲学阿世，媚世，比如汉代丞相公孙弘，而真正的大儒在司马迁的眼里就是董仲舒这种人。汉代叔孙通，他为汉高祖“制朝仪”(就是设计一套怎么样尊重皇帝，怎么使皇帝威风建立起来的制度)，这完全以服务政治为目的，但是也有很多大儒，比如贾谊、陆贾。汉高祖非常看不起儒生，还常常用儒冠小便，陆贾就跟汉高祖讲，你绝对不能够歧视儒生。汉高祖说我是“马上得天下”，你们这些儒生有什么了不起的?陆贾就问汉高祖，你能不能“马上治天下”?汉高祖突然悟过来了，现在必须要讲安邦，要讲长治久安。
所以，这两面在传统文化中一直有延续。严格地说，中国传统上不是儒法斗争，而是政治化的儒家和以道德理想转化政治的儒家之间的矛盾，中间有联系，又有分歧。而且，中国―直到明代，官、公、私是分开的。官就是朝廷，朝廷完全不体恤大众，只顾一己私利，那么知识分子就会强烈抗议，包括以后像东林党人都是如此。所以知识分子代表公，代表人民的利益，这从孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”这个老传统―直发挥它的作用，所以才有“顾炎武天下兴亡匹夫有责”的问题。如果朝廷兴亡，那就是士大夫有责，天下兴亡那就是文化受到摧残，大家都有责任，所以亡国、亡天下的观念就出现了。
《南风窗》：现在，很多人批评于丹和“孔子热”，认为那不过是庸俗的商业炒作。参加这次论坛的不少学者也持这种观点，你怎么看?
杜维明：如果真是把它当作一种庸俗的商业炒作，就真把这个问题看淡了。她能说善道，可以长篇大论，很有魅力很有感染力。如果我们要跟她划清界限，认为我们是精英族，那我问精英族的人，如果有上电视的机会你是上还是不上?如果你上电视，你讲的话观众听得懂吗?
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