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中西法律文化差异范文1
现代契约文明的兴起与西方的契约文化传统不无关系，契约这一民法上的名词在全世界力行法治的国家中扮演了重要的角色。契约理论与社会学说的结合，终于使契约原理所隐含的自由、平等、正义和理性的原则成为当今法治文明的基础。另一方面，今天的中国在法律制度建设上大量移植西方有关法律制度，但中国与西方在法律演进、法律文化和法律传统上截然不同，因此在很多法律问题上的认知、视角也不相同，这在当今中国常常造成公众、学者甚至立法者的不适和困惑。当今中国法律制度现代化不断迈进的同时我们有必要回头看看，特别是我们的传统和文化，这样才不会在前行的道路上迷失——简单的肯定或否定自我或他人。
【关键词】
契约；法律文化；差异；思想；信守
在人类的历史上，不同的地域，不同的民族，不同的社会环境和不同的经济条件，常常发展为完全不同的法律文化。根据根据劳伦斯·L·弗里德曼《法律文化的概念：一个答复》中，对法律文化给出了明确的界定，即“法律文化是指那些为某些公众或公众的某一部分所持有的针对法律和法律制度的观念、价值、期待和态度。”契约诞生之初在中西方世界并没有太大的区别，随着历史进程的不断推进，如同其他领域一样，中西方在契约制度，契约精神等方面呈现出越来越大的差异，而这种差异正好是中西方法律文化差异的集中表现。
1 中西方对契约外延理解的差异
不管古代中国还是西方，在“契约”一词中都有信守合意之意。契约，作为物品交换媒介，从本质上说在中西方并没有差别。但中西方所处自然环境，经济发展模式不同，由此产生不同的文化和思维方式，从而导致对契约外延的理解产生差异。
在中国，契约由“契”和“约”二字构成。根据《淮南子》中所记录，“上古之民，刻木为信”，指的是上古之人将刻有文字的木块从中间一分为二，由当事者双方各执一半，将来二者合二为一，以为凭信，“契”字由此而来。“约”根据《淮南子》记载，意为“上古之民，结绳记事”，此处已有合意之意。连贯起来可以理解为，为保证合意效力，辅之以书契，这就是中国的“契约”的由来。《说文》中所谓“书契，符书也”，即用来证明出卖、租赁、借贷、抵押、雇佣等契约关系的文书。
西方对契约范围的认识较东方而言要宽泛得多。有学者梳理了西方历史上的 4种契约概念：（1）作为经济法律概念的契约，主要见之于罗马法；（2）作为宗教神学概念的契约，主要见之于 《圣经》；（3）作为社会政治概念的契约，主要见之于中世纪末的反暴君派理论家和近代霍布斯、洛克、卢梭等人的著作，其最早发展还可见之于古希腊罗马思想家；（4）作为道德哲学概念的契约，主要见之于康德、罗尔斯。
2 中西方在契约思想的差异
中国阶级国家的早产，原始氏族内部的血缘关系并未被彻底破坏，氏族制度与国家之间的脐带并未完全切断，自然宗法关系在阶级社会中积淀下来。这表明即使国家出现了，人仍然作为家族和血缘关系网络中的一个环节而存在。国家是一个放大的家庭，家庭是一个缩小的国家。因此，在中国传统社会，宗法关系是社会关系的主导。中国传统思想历来十分重视伦理道德教化，中国古代契约思想也不可避免地打上了道德烙印。大体而言，体现在以下几个方面：（1）重义务轻权利。自汉武帝时期董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，儒家居于正统地位，儒家的思想不断被强化和全面推行。子曰“君子喻于义，小人喻于利”。儒家认为，作为君主而追求自己的利益，臣子和百姓就会效仿，全国上下皆追求利益必然发生争斗。如果君主追求仁义，全国上下就会按照仁义的原则，安于自己的地位，国家就会稳定有序。所以儒家主张应该把追求仁义作为目标，而不应该追求利益。遵循天理去做，不追求利益，利益自然会来。听从人欲的指导，追求的个人利益未必得到，危害就已经来到。这种思想和命题的进一步演化，导致在人际交往中，处处谦卑、温柔敦厚、道貌岸然，就会被捧为君子，反之，心直口快、主张才能、争取利益等，就会被责为小人。（2）诚实守信的道德化。中国传统伦理思想认为，人无信不足以自立。守约重信不仅仅是对契约及其效力的认可和信守，更被视为一种道德人格和道德境界，甚至被作为区分君子和小人的标准。守约者被称为一诺千金的君子，毁约者则被视为背信弃义的小人。（3）契约感性理性合一的混沌认识思维。古代中国有发达的农业技术，人民生活相对稳定。他们所崇拜的是社会之内的实实在在的人。这个人就是创建部落、拯救国家的权威人物——祖宗。基于此，在中国人的精神世界里宗教始终没有占据主要位置，取而代之的是伦理。在这以伦理维系的农业社会里，中国人逐步发育了一种阴阳互补式的思维模。在这种思维模式中，阴阳两个元素是界限模糊，彼此共生、互不独立、功能互补。如果将这两元素也视为感性和理性的话，不难看出，在中国人的精神世界里感性和理性分裂的不够彻底。感性中有理性，理性中有感性。体现在契约上就形成了权利感性和义务理性混沌一体，情感感性与规则理性合一，具有浓厚伦理色彩。反映在现实生活中，就如先生所指出的，中国传统社会是一个 “没有陌生人的社会”，在这种熟人社会中，契约也常常会在基于血缘或地缘关系的熟人间形成。这种熟人间的契约并非一种单纯的买卖交易关系，而是包含着一定的人情关系，体现熟人之间的互爱、互助、互惠，可谓是中国传统社会契约殊的伦理蕴涵。
古希腊时期，思想家伊壁鸠鲁就提出了社会契约学说，认为人生而有约定之权。之后斯多葛学派的代表人物芝诺最早提出了历史上的自然法思想，强调人有自然权利。近代霍布斯、洛克、卢梭、康德等人从不同角度对西方契约思想作出精辟的阐述：（1）契约的理性认识思维。地中海文明的古希腊文化是西方社会演进的基础，古希腊人不像古代中国人那样擅长农耕，而是擅长航海。在与大海的抗争中锤炼出他们富于冒险和探索的精神。海上贸易的发达使古希腊进入打破了血缘氏族关系的商业社会。在这样的社会结构里发育了其特有的民族思维模式——因果思维模式。这种思维模式结构开放，因果二元素相互独立，二元素之间具有单向性。在契约认识上体现为，抽象出法律人格，将人与人之间的契约关系解构为权利与义务关系，在契约中排除情感因素。（2）泛契约化思想将契约关系范围不断延伸。洛克、卢梭、霍布斯等人以基于理性准则（霍布斯、洛克）或道德情感（卢梭、康德）的自然法作为契约的基础（这种自然法实质上是体现契约伦理精神的道德法），认为国家及其所调控的社会秩序是人们订立契约的产物。在霍布斯看来，没有社会规范以及保障规范的组织结构的所谓 “自然状态”是可怕的，“社会契约 ”正是为避免这种状态而形成的 “每个公民都是其当事人”的约定。卢梭在其著名的《社会契约论》中更加明确地提出，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”，而要使这种个体自由与社会良序不发生冲突，就必须 “要寻找到一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由”。（3）个体本位、地位平等、独立和财富正义等皆为西方契约思想所具有的精神特质。在对契约的理性思维基础上，诞生了法律人格。作为交换的基础，必然要求当事双方人格独立，法律地位平等。交换目的的达成势必凸显双方当事人的权利。古希腊时期发达的商品经济就使得人们并不排斥对财富追求的渴望，同时亚里士多德详细阐述了交换正义理论，更使得古希腊人认为追求财富是理所当然的。
3 中西方契约信守观念的差异
对于契约本身，中国人始终认为这只是一个达到目的的手段。契约的信守是基于伦理道德的要求。在中国传统法律文化中，诚信属于一种由人格信任、亲缘信任所构成的伦理道德范畴，强调行为人的自律与操守。中国古代先哲认为，诚信是人之所以为人的一个道德标准，没有诚信一个人在社会上就无法立足。但另一方面，契约既然是一种手段，因此当手段与目的冲突的时候，目的更为重要，也就是说手段在这种情况下是可以牺牲的，即对于契约的破坏。因此，在古代中国人的眼中，为了达到某种更高的道德追求或为了实现某种目的，契约是可以暂时作为一种权宜之计，但最终可以被撕毁。纵观古代经典文献，破坏契约而不守信的例子有很多，而诸葛亮恰恰是其中的典范：诸葛亮的“谋”中大多有不守信用的成分。例如赤壁之战以后，周瑜亲自拜访刘备，问他是否会乘火打劫南郡。刘备按照诸葛亮的吩咐说：“闻都督欲取南郡，故来相助。若都督不取，备必取之。”周瑜倒也爽快，当着鲁肃与诸葛亮的面，与刘备立字为证：如果我周瑜取不了南郡，任凭你刘备随便去取。接下来便是周瑜与南郡守将曹仁的一场残酷大战，周瑜伤亡惨重，而且周瑜还被毒箭射中。不出所料刘备、诸葛亮还是食言了，他们乘周瑜与曹仁激战正酣时一举拿下这两个周瑜一直想图谋的城池。周瑜气得大叫一声，金疮迸裂。这就是《三国演义》中所描述的“孔明一气周公瑾”的经过。即便契约违反的情况下，按照中国的传统习惯，当事人往往不会诉诸法律，而是求助于当地德高望重之人的调解，契约得以履行更多的是基于调解人的个人权威，而非当事人双方自觉信守。同时在调解中，常常会做出对原有契约的修改，从某种意义上说，也是对原有契约的破坏。
对西方契约信守的观念要从内在和外在两方面来认识。（1）从内在方面来说，在西方当事双方将契约（法律）视为一种信仰，从而保障契约的信守。宗教对契约的肯定强化了人们对契约的信仰。在《圣经》创世纪第二章第十五和第十七节我们可以看得到，既然天神爱人，那么人就应该信仰自己的天神，但是它有一个引喻，或者是有一句话它没有说出来，神不爱人，我就可以弃神，如果神不能给我们带来恩惠的话，我们可以换一种神来信仰。这一种情形下，西方的契约信仰有了一个重要的来源。无论是我们刚才看到的古老的天主教、犹太教以及后来的拜占廷，或者说现在希腊信奉的拜占廷教，我们都能看主体和客体相互之间的一种约定、一种契约。另一方面，在西方，契约常常被视为当事人之间的法律。西方人对法的信仰也具有宗教崇拜的色彩。《圣经》中耶稣曾说过“莫想我来要废掉律法和先知，我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法一点一画也不能废去，都要成全。”因此，法治主义几千年来在西方社会经久不衰，其精神之源就是人们对法律的宗教徒般的信仰和崇拜。西方社会就有了这样的法律格言：“国王在臣民之上，但在上帝和法律之下”；“ 若不是法律许可，国王一无所能”；“风能进，雨能进，国王不能进”。（2）从外在方面来说，在严格遵循法律的基础上，诉讼成为保证当事双方信守契约的外在机制。古罗马人在从契约关系中抽象出权利义务后，从外在方面为权利的实现提供了一个渠道——诉讼，通过诉讼使权利得以实现。西方历来认为，诉讼是保护权利和制裁违法行为最有利的手段。因此，西方人热衷于诉讼，当发生纠纷时，往往通过争讼的途径来争取自己的权利。他们之所以不以争讼为“耻”反以为荣，正是亚里士多德倡导的交换正义理念，赐予了西方人健讼的信念。
4 结语
任何民族的法律文化都不是十全十美的，可谓中国有中国的问题，西方有西方的难处。因而我们在法律上学习西方不可能也不应该是全盘西化。事实上，中国传统法律文化也有许多人类积极优秀成果。即使是西方法律文化在其发展进程中也不同程度地吸收了中国传统法律文化的积极成份，比如西方的公务员制度就吸收和借鉴了我国古代科举制度的积极因素。我们应该发扬传统思维中的阴阳互补的优点，将本土资源与外来法律文化有机结合，这才是我们的出路。
【参考文献】
[1] [意] D·奈尔肯.《比较法律文化论》[M]，高鸿钧、贺卫方译，清华大学出版社，2003年1月，第51 页.
[2]何怀宏.《契约伦理与社会正义》[M].北京，中国人民大学出版社，1993年12月，第85页
[3] [法]卢梭.《社会契约论》[M].何兆武译，北京：商务印书馆，2003年，第18页.
[4]罗贯中.《三国演义》[M].人民文学出版社，2002年3月，第353页.
中西法律文化差异范文2
一.电影简介
《刮痧》无疑是中国史上反映中西方文化差异最成功的电影之一，此电影主要围绕是否对儿童有虐待行为这一中心思想展开，本文讲述了的是由梁家辉和蒋雯丽主演的北京夫妇许大同和简宁及儿子丹尼斯在美国追梦的生活状况，他们一家很幸福，过得也很体面，许大同开发了一款游戏同时也获得了奖项，在颁奖时，许大同说道：“我的美国梦终于实现了，来到美国经过八年的努力，拼搏，终于实现了美国梦”。
但是幸福随之被打破了，丹尼斯闹肚子，爷爷因为看不懂英文说明书，就采用中国传统的中医治疗刮痧，在一次事故中丹尼斯受伤了，随之送到医院，医生看见丹尼斯背后的伤痕，认为丹尼斯长期受到家人的虐待，随之告知儿童福利局对丹尼斯进行监护，最后在深刻的了解了中国传统文化刮痧，中西方文化得到融合。本片围绕是否对儿童虐待而展开一系列的分析，分析了中西方文化的差异。
二.本文从中西方家庭教育观念，法律，亲情，友情方面分析中西方文化的差异
1. 家庭教育观念
中西方在家庭教育方面有着很大的差异，中国人尊崇传统的儒家思想，“三纲五常”是中国古代社会的道德标准，中国人笃信“棍棒底下出孝子”，打是亲骂是爱的观点，直到现在还有一直被热议的棍棒底下的北大生，清华生，我们中国人认为严厉是成功的途径。其中“父为子纲”就是儿子必须听取父亲的话，同时父亲也为孩子起到榜样作用。记得电影中的一个片段，当丹尼斯打了约翰的儿子，许大同让丹尼斯道歉，丹尼斯不肯，他就打了丹尼斯一巴掌。当时约翰，作为一个美国人根本不能理解为什么许大同要打孩子，这在美国是一种虐待儿童的行为，而许大同的解释到是为了给约翰面子，中国人认为抬高别人贬低自己是尊重别人的一种方式，而美国人则认为这是一种非常愚蠢的行为，因此约翰当时说道什么乱七八糟的中国逻辑。
西方教育子女时注重他们个人能力的培养，思维方式的培养，美国小孩子如果在画板上胡乱涂鸦家长肯定不会训斥小孩子，因为那是他们培养思维方式，发散思维的一种表现，而如果放在中国，中国家长肯定会手把手教，让孩子画一些已经有的成型的，具体的东西。美国文化崇尚自由和独立，认为孩子是社会的财富，人人是平等的，西方人认为孩子有自己的隐私，有他们自己的圈子，而这种隐私神圣不可侵犯。
2.法律观念
法律是保障社会稳定的有力武器，任何国家都有自己明确的法律，中西方文化在法律方面有着很大的差异，中国人往往面对法律时掺杂了许多了个人情感，而与东方法律观念不同，美国以亚里士多德的思想为基础，柏拉图，西方文化一直坚持理性的正义，坚持对权力的保证和对自由的追求，西方古希腊文化的理性对西方法律产生了重要而深刻的影响，理性，公平，正义是西方法律的代名词，充分尊重每一个人的权力，而且法律在日常生活中的作用也是很明显的。西方人重视客观事实，喜欢用理性的思维来分析事情。电影中许大同的父亲因为在美国的中国好友老霍的死亡而停留在警察局，许大同着急去接父亲而没有在晚上陪丹尼斯，这种现象在中国是很普遍的一个现象，而在美国则认为这种现象违返法律，没有尽到家长的责任；还有就是许大同为了他的父亲能顺利拿到美国绿卡，而撒谎说是他给丹尼斯刮痧的，在西方国家，如果一个人不诚实，说明他失去了诚信，他在社会上是不被认可的，当约翰发现许大同为其父亲“顶罪时”，他不能理解的看着简宁，简宁说道“因为他是中国人”，当然在我们中国顶罪也是一种不理智，违法的行为，但是我们会说这是一种亲情，而且说许大同是孝顺的。
3.亲情观念
中西方文化在亲情方面有着很大的差异，西方人重视个人，个人的发展，老人一般与年轻人分开住，而且老年人也不太愿意打扰年轻人，而中国“百善孝为先”不孝顺的骂名一般人是承担不起的。在电影中许大同为了不让父亲单独一个人留在北京，而将父亲接到美国和他们住在一起，而父亲在中国住惯了，在美国不适应，文化，语言，礼仪，习俗各方面的不同导致父亲最后的归国。在西方人看来各自都有自己的生活为什么一定要融到一块，住在一起不一定就意味着孝顺。在西方，主流文化的核心价值就是个人主义，在美国人看来每个个体都是独立的。
4.友情观念
中西方文化中，友情呈现的含义是不同的，中国人重视友情，而将友情与其他许多感情，人情混在一起，与工作之类的相联系；而在美国，他们的友情建立在一种顺其自然的基础上，同时他们也将友情和其他事情分开，特别理性。在电影中，约翰指正许大同打过儿子，许大同认为约翰背叛了他，他们那么好的关系，约翰怎么能那么说，而约翰认为事实就是事实，而不能因为朋友而去作伪证，友情的破裂最终导致许大同的辞职，他们一般将“人”“事”分开，而我们中国则是人事永远在一起，倾向于把友情和权益合二为一。
中西方文化存在许多不同的差异，因为这些差异，我们在中西方文化交流中会产生碰撞，甚至会产生冲突，但是只要我们相互理解，相互包容，不断了解目的语的文化背景，风土人情，价值观念，礼仪风俗，这样才能很好的融入到对方的文化中，这样才会减少两种文化之间的冲突，才能避免因风俗差异而造成的交际障碍，兼容并蓄、尊重、理解接纳，海纳百川才能更好的进行两种文化之间的交流与融合。
参考文献：
中西法律文化差异范文3
一、《真善之间》的中西文化基本观念
纵观《真善之间》，作者从真善关系、天人关系、人本主义和民本主义、人治和法治以及上帝崇拜与祖宗崇拜等多个向度对比中西文化差异。启良教授首先指出：西方人以求真为主轴，求善与求美皆是以求真为轴心；中国人以求善为主旨，求真与求美皆是在求善这一最高目的下的副产品，同时为其服务。也就概括地说，中国文化可概括为“仁性”文化，西方文化可概括为“知性”文化。西方人的主要兴趣在求真，而且此种兴趣历经2000多年而不衰；另一方面，西方人思考社会、人生乃至审美领域的问题，无不以求真的态度和眼光来对待，同时以追求真理为原则。西方人以求真为本位，虽然导致了科学主义的膨胀，但却带来了一个经济繁荣政治民主和文化多元的社会；中国人以求善为本位，善之花却没有结出善之果，不仅民主政治同其无缘，科学精神一直未能得到发扬。其次，作者认为,从天人关系方面比较中西文化是非常可取的视域。在对待天人关系上，中国人“天人合一”，西方人“天人相分”，所谓“天人合一”，意指没有把天摆在自己的身外，作一对象物来看待；所谓“天人相分”，是把天看做外部事物，将其客体化和对象化。两种迥异的思维模式形成不同的文化形态，渗透到历史、政治、道德、宗教等诸多方面。文中从中国历史的深层，探求中国为什么没有走“天人相分”阶段，而取“天人合一”之路。中国人追求“天人合一”之境界多出于道德伦理，带有强烈的政治伦理色彩，指出中国人思维模式上的天人合一，导致理论素养薄弱而缺乏科学精确性。
这种思维模式是综合、整体模糊性的，而不是分析和推理的。正是这种思维模式，中国人所以重直觉而不重科学理性，重体验而不重科学实验，以致科学技术落后于西方。第三，启良教授认为，中西文化差异亦可视为人文主义的差异。中国的人文主义侧重于民本主义，西方的人文主义主要是人本主义。而强调“人本”，人成其为人，强调“民本”，人则容易沦为非人的状况。二者的对应物不一样，“人本”对应的是神权或技术极权主义；“民本”对应的则是专制王权及其官僚系统。启良教授严厉批判儒家基于“内圣外王”之思想模式的民本主义和德治主义，由于立论上的致命弱点，所以落实于社会政治之实践，只能出善花恶果，不仅不能开出“外王”，而且使中国社会长期地沦为专制主义的统治之下。同时对比西方基于科学理性的人本主义这一价值观的历史，指出西方人本主义迥异于中国“民本主义”传统，这种价值观是西方现代民主政治、社会自由繁荣的根源。第四，启良教授认为,中国人祖先崇拜是因为特殊的政治伦理需要，未能由自然宗教过渡到普世伦理宗教。祖先崇拜有利于政治的稳定和皇权的巩固，在一个祖先崇拜的社会，其政治形态必定是专制主义，君王必以父亲家长身份统治全国。在轴心文明时代，其他文明民族大多能完成由自然宗教到伦理宗教的转换，与此相反，西方人的祖先崇拜观念淡薄，正是他们的上帝崇拜的出席。西方人之所以可以建立共和制度，很大原因就在于把天神当祖先，而不是把祖先当天神，这于传统中国信仰迥然有别。将天神当祖先是对家天下的否定，将祖先崇拜神化是对家天下肯定。基督教产生后，西方人认为他们的父母和自己都是上帝的造物，在造物主面前，他们的祖先同样是卑微渺小的，整个世界都是上帝的造物，包括人类的历史和文化，因此，基督教教义中就不存在祖先崇拜而让位于上帝，正是这种西方社会基督教取得领导地位，于西方人政治生活的影响更大，更对专制主义的家天下模式的批判和否定,很明显两种不同的崇拜信仰对政治生活的影响是深刻的。第五，从中西法律制度建设上，启良教授深入剖析中国政治历史，指出中国源远流长的人治传统，从周公“敬天”“保民”之思想，制礼作乐之举措，实可视为“政教合一”之人治雏形。孔子和孟子乃至其他的先秦诸子，都可看作为“政教合一”而构建思想体系。直至汉武帝时代“罢黜百家,独尊儒术”，确立了儒家的官方意识形态，政治紧密结合思想控制。作者又从西方政治史的角度，指出西方法制体制是建立在“政教分离”理念之上，“上帝的事情上帝管，凯撒的事情凯撒管”，在西方社会正是教会不能干预俗权，俗权亦不能管社会教化之事。君主、国王的权力限定在理性的法律之下。因此中西文化最大层面表现为人治和法治的重大区别。作者从历史和观念的层面理解基督教对于西方政治社会自由民主之意义，跳出权力话语，反驳以往教科书体系，具体论述基督教对西方政治思想的重要贡献。最后，启良教授在著作中还就中西神话与英雄崇拜，中西法律建设基础，所有制同人的自由问题，对资本主义社会形态作客观公正评述等等，都有较为精辟透彻的论述。
二、《真善之间》中西文化基本观点评析
启良教授中西文化以上多方面比较和剖析，立论深刻，横征博引，才情横溢，理论厚重，思想严谨，学术眼光敏锐。可以看出启良教授对中西历史、政治、宗教、科学、文化、艺术等等有较为深度的研究。作者对中西文化有深刻理性的认识，与其深厚的文化修养、强烈的现实关怀和自身的生活阅历分不开的。但赞叹之余，笔者觉得该著作对中西文化精神某些方面缺乏深刻而全面地理解，或者是情感僭越了学术理性。
（一）求善和求真。中西文化各自的基本精神百年来一直是中国思想界讨论的热点,新儒家代表唐君毅认为:“西方文化之重心在科学宗教，中国文化之重心在道德艺术”，台湾学者张荫龄提出“海洋的文化恰如智者尚智；内陆的文化恰如仁者尚德”。很明显，这些观点与《真善之间》的观点是基本契合的。应该说，以求善与求真视作中西两种致思路径的不同是基本合乎学术理性和历史事实。中国文化博大精深，沉淀历史悠久，将其主调定位于求善的“仁性”文化有一定合理性，符合历史和逻辑的统一。以儒道释为主体的中国文化，三教相合形成几千年来超强的稳定体系，事实也正是以协调人与人的关系伦理为主体致向。启良教授认为中国人求善，服务的是主在政治伦理而非普世伦理。这一说法，值得商榷，传统文化的致善取向，从孔子、孟子的仁政学说，魏晋玄学的清谈，隋唐佛学和宋明理学的重修养功夫等等，传统文化相信价值之源内在于一己之心而外通于他人及天地万物，所以翻来覆去强调“自省“”反求诸己”“反身而诚”之类的功夫，这就是一般所谓的“修身”或“修养”。重视人的自我修养，是中国传统文化一个值得注意的文化特色，这当然不是说中国人个个都在精神修养方面有成就，但两三千年来中国社会能维持大体的稳定，不能说与它的独特的道德即求善传统毫无关系。说这种求善传统完全服务于政治伦理有失学理和历史事实，这里涉及到文化传统与政治传统的复杂关系,不能将文化问题与政治完全混为一谈,认为中国文化的普世价值屈从于政治伦理，是不合实际的。就是在今天，中国大部分普通的老百姓都在内心认同人的“天地良心”之重要，这是中国长期的文化传统的优秀积淀。中国的修养传统正是一种值得珍贵和必须重新发掘的精神资源,不能因为中国历史出现不少的“恶”的事实，否认中国文化道德价值追求的现实意义。正因人性的种种缺陷，几千年来中华民族坚守道德价值的追求，不能将这份价值同政治领域完全相混。因此，启良教授认为中国求善传统文化服务于政治伦理，出于某种情绪而忽视传统文化伦理道德趋向的正面意义。将西方文化的主基定位于“求真”，符合西方历史文化的事实。从最早的古希腊学者主要是对自然问题的思考，到中世纪文艺复兴以科学理性反抗神权，到近现代西方科学技术的飞速发展，西方文化始终灌注理性地求真精神，并将这种精神运用到自然、社会政治诸多领域，由此造出西方的发达科技、民主政治、繁荣经济等等。从这个角度来说，西方人几千年来对宇宙自然的探索追问，对真理的不懈探求，“为知识而知识”“以真理为师”的学术精神，倒真的是传统文化所不足的，值得我们深思。
（二）天人合一和天人相分。中国文化主“天人合一”，西方重“天人相分”，符合中西文化的特征。就人于自然关系而言，我们大概可以用“人与天地万物为一体”来概括中国人的基本态度，两千年来中国人对自然关系发展出“尽物之性”“万物并育而不相害”的精神，中国人当然也不能不开发自然资源求生存，但“利用”是“尽物之性”，顺物之情，尽量和天地万物协调共存，而不是征服，这与西方近代对自然的态度截然相异。启良从中西天人关系作详尽的文化比较和理解，批判和审视中国文化中思维方式的特点，科学精神的缺乏等等结论，是确切的。但启良对传统文化“天人合一”精神缺乏同情和深入地理解，忽视了这一精神的重要意义。对什么是“天人合一”，启教授的理解：“所谓‘天人合一’，意指没有把天摆在自己的身外，作一对象物来看待。”。“中国人追求‘天人合一’之境界完全出于道德考虑，带有强烈的政治伦理之色彩”，很少见到启良教授对中国“天人合一”的深层内涵和作用有精确深入地表述，是出于学识的不足，还是情感的偏向？不得而知。中国文化精神的核心是“天人合一”，这是没有异议的。但何为“天人合一”，仅仅从客体主体之分来看，是领略不到其中的真实内涵。“天人合一”，是东方智慧的典型表达，而几千年的中国，将这一精神发展到完备的形态，渗透在政治、经济、文化、艺术、道德、习俗社会生活的诸多层面。中国的“天人合一”，没有发展出现代的科学和民主是历史的事实，但发展出了优秀的生命智慧等多方面。如道家基本精神就体现在“人法地，地法天，天法道，道法自然”，由此展现的智慧深刻影响几千年的中国文化。儒学作为生命的学问而特重主体性于内在道德性的理路，以实现天道和人心的一致。徐复观认为，中国文化的主要价值在艺术和道德，西方文化的主要价值在科学和宗教。以此来观照中国的“天人合一”价值，或许有所启发。我们有理由相信，中国文化的“天人合一”具有普世文明的重大价值，将这一精神价值仅仅视作道德伦理和政治教化的辅助，不符合中国文化的深层内涵和历史实际。
（三）民本主义和人本主义。启良取民主主义与人本主义作中西文化的比较，作为对中国封建传统政治文化的一个切入点。梁启超较早地将中国历史上的重民思想称之为“民本思想”，并认为是我国政治思想之一大特色。有学者就鲜明指出民本主义“与君主专制主义是不矛盾的，它可以是君主专制主义的一种补充。”可见,中国民本主义思想本质是专制主义的代名词。文中从传统民本主义展开去，批判由周公所创立的民本到孟子的发展而至完善的中国特色的传统政治文化。其立论鲜明深刻，很明显针对传统中国没有走上西方民主自由政治的深刻思考，具有深远的现实意义。不能忽视的是，中国传统政治文化在特殊背景生成和演进的过程中，有着糟粕与精华并存的独特内容，如德主刑辅的治国方略、吏治思想、变法思想和变革意义、修身内省意识、华夏中心和大一统观念、海纳百川与协和万邦的包容意识，总体上中国传统没有摆脱封建皇权至尊观念、宗法宗族观念、纲常意识、尊崇先祖心态、圣主期盼和清官意识等等。传统几千年的政治文化智慧需要历史学家，政治学家等等的梳理和挖掘，开发现代化政治体制建构路径的借鉴。启良以民本和人本为点，强烈批判传统的民本主义和德治情结，如此以点带面，不能说没有道理。但纵观此节，作者对中国传统政治文化的论述历史深度和梳理是欠缺的，以民本主义为基，进而全盘否定传统专制政治，是作者字里行间很明显的价值取向，忽视中国历史上有开明政治出现的历史事实，如汉唐盛世，国力强盛，吏治清明，民生富裕安详，足以表明传统政治文化和实践有其可供现代政治借鉴之处。我们不能以专制二字对传统政治文化全盘否定。
（四）祖先崇拜和上帝观念。中国人崇拜祖先，西方人崇拜上帝，两种不同的崇拜影响政治生活，符合一定的历史事实。启良批判中国人的祖先崇拜同专制社会的紧密关联，即在专制主义统治下，祖先崇拜有利于政治的稳定和皇权的巩固。此说有一定道理，也符合中国几千年的封建历史。但有一点我不同意的是，否定了中华民族祖先崇拜的积极意义，从政治的角度完全抹杀这一价值。中国传统文化中倡导“孝亲敬祖”，已经在历史和现实中形成一种牢固的传统习惯，亲和祖都在故土，孝亲敬祖观念和传统自然衍生出爱国主义，成为民族凝聚的精神力量，应该这种精神力量不是为政治所左右的。比如，改革开放以后，大量海外华人回乡祭亲祭祖，祭奠炎黄和孔子，这说明祖先崇拜的巨大感召力。几千年来，正是认同共同伟大祖先这一心理，才使得华夏民族血脉相连，绵延不息，中国的祖先崇拜之所以能源远流长地传承下来，并非是中华民族的文明缺陷，而是中华文明的特质，是中华文明不断延续的根之所在，从炎黄到现代社会，祖先崇拜形成了民族象征符号的“龙的传人”，就是在祖先崇拜中，中华民族找到自身的归宿，在民族象征符号中，中华民族找到自己的凝聚力。因此，中华民族祖先崇拜的重大意义不能等同政治专制的帮凶而一概抹杀。
（五）中西政教、法治和人治关系。启良教授对中西政治和宗教关系不同形态的理论梳理，如拨云见日，对我们正确认识人类文明中宗教之于政治的作用赋予深刻思想启迪。政治和宗教的关系，是非常复杂的学术和社会问题。启良这里就中西政教合一和政教分离作两种形态的不同比较，批判地指出中国历代封建统治如何将政治专制和教化有效结合，从而实现之人治政治目的，而西方基督教有效地促进法治、民主自由和平等地实现。从客观事实角度看，中国儒教，道教和禅宗三教并立和融合，的确在历史上对政治发生重大影响，如唐朝将道教定为国教，为维护其统治起到重要作用，但同时道教推崇黄老之术，讲究清静无为，百姓修养生息，对社会生产的恢复和发展起到积极作用。佛教自汉朝传入中国，与中国传统斗争中相融合，命运也是极为复杂的。从中国的历史事实看，宗教和政治的关系是很复杂的，中国人治和西方法治社会的建构与宗教有一定关系，但不能完全用政教关系而统之。在现今中国，我们党坚持宗教理论，正确处理民族和宗教问题，坚决贯彻公民自由，依法管理宗教事务，实行政教分离政策，同时积极引导宗教与社会主义建设大业相适应。“政治上团结合作，思想信仰上互相尊重”，宗教团体和政治运作保持高度和谐一致，事实证明，社会主义宗教政策既保证宗教事务的正常开展，又有效促进社会的稳定。因此，对于社会主义发展中国家来说，坚持和发展宗教观，正确执行党和国家的宗教政策具有重大意义，才能保持社会主义国家宗教和政治和谐相处，这在启良著作中是没有提到和忽视的。
三、结语
《真善之间》全书以大量的笔触，批判中国传统文化中尤其政治领域的深层弊端，批判新儒家学说的缺陷，褒扬基督教学说的奥妙之处，字里行间透露出对西方自由民主的政治制度、学术和思想的繁荣、发达经济某种理想和期待等等。文中可以看出启良教授对传统文化矛盾甚至痛楚的心理，明确指出中国传统文明面对西方现代化进程中所面临的一些问题，尤其以科学与民主为主要内涵的现代文明建构。另一方面，针对中国传统文化中缺乏科学和民主的因子，不少学者尤其新儒家也提出自己的学术观点，试图改造儒学，开出现代化的民主之路。如在“内圣”和“外王”的关系上，牟宗三认为现实途径就是“转理性的作用表现而为理性的架构表现”，摒弃“隶属关系”，开出“对列之局。”
新儒家的某些代表性观点值得现代和将来去探讨和挖掘。梁漱溟在《东西文化及其哲学》说道：“照我的意思人类文化有三步骤，人类两眼视线所集而至其研究者也有三层次：先着眼研究者在外界物质，其所用的是理智；次则着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉；再其次则着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量；初指古代的西洋及在近世之复兴，次指古代的中国及其将在最近未来之复兴，再次指古代的印度及其将在较远未来之复兴。”应该说梁先生这句话是很有见地的，他指出文化进路的多元化,中国文化的突出点在其“研究内界生命”，在将来具有独到的价值。
