非主流名言范文1
关键词：王尔德；非主流；青少年
1.王尔德与非主流
“自恋是一个人一生浪漫的开端。”这是奥斯卡王尔德的一句经典名言。王尔德的生命短暂却璀璨。他的一生是无可救药的自恋，却又无可否认的浪漫。他留下的作品无论是戏剧、小说、诗歌、散文、论文，甚至连童话都是个中经典。他死后的一百一十多年来，对王尔德作品的文本分析不计其数，还有分析他的民族身份定位的研究，有对他行为性格的探讨。中国现代的著名才女作家张爱玲就对他特别的推崇，一些学者还将其文风和行为处事等多方面与王尔德相比。
王尔德的魅力如此之强大，对中国的著名作家都有如此影响，更不用说我对我们现在的青少年人了，纵然他的生前身后，有多少美名恶名相伴。我们先回头看一下王尔德生前的影响力。就在西方文化中推崇踏破传统的社会大环境下，从牛津大学走出了一名衣着考究，谈吐出众，字字珠玑，风趣幽默的爱尔兰年轻人，他的个人魅力和无尽的才华一时间迷倒了整个英国上流社会，他独到的艺术观点，睿智的语言，颠覆了当时乃至现在社会的传统艺术思想。人们都说他是唯美主义的代表人物，他的生活中充斥着唯美主义追求的瞬间和享乐主义的生活方式，这也正是我们强调的非主流年轻人中所宣扬出个性外的最主要因素。那么，他又何尝不是非主流的领军人物呢？
2.王尔德的非主流名言
抛开他惹人争议的性倾向，他的诸多经典名句都彰显了这位艺术大师的非主流。他唯美主义的人生观和他的艺术与时代的疏离，都让我们深深的震撼。
对于美他说：美丽要比善良好，善良要比难看强。时尚是一种让人难以忍受的丑陋，以至于我们不得不每六个月就更改一次。
对于爱他说：心是用来碎的。恨是盲目的，爱亦然。爱，始于自我欺骗，终于欺骗他人。这就是所谓的浪漫。情感的好处就是让我们误入歧途。
对于人性他说：人们越长越老，但绝不会越变越好。一个极其优秀的人。他没有敌人，而他的朋友也没有一个喜欢他的。
对于绝望他说：我们都生活在阴沟里，但仍有人仰望星空。每个圣人都有过去，每个罪人都有未来。
对于婚姻他说：什么是离婚的主要原因？结婚。男人因疲倦而结婚，女人因好奇而结婚；最终他们都会失望。该死，先生，结婚是你的职责，你不能总是逍遥快活。
对于男人和女人：女人是用来被爱的，不是用来被理解的。男人的面孔是他的自传，女人的面容是她的幻想作品。女人的生活中只有一个真正的悲剧：她总在缅怀过去，却必须活在未来。男女之间不可能存在友谊，有的只是爱恨情仇。
对于诱惑：摆脱诱惑的唯一方式是臣服于诱惑……我能抗拒一切，除了诱惑。
对于艺术：艺术并非模仿生活，而是生活在模仿艺术。伟大的艺术家所看到的，从来都不是世界的本来面目。一旦他看透了，他就不再是艺术家。
对于生活：生活中只有两种悲剧：一个是没有得到我们想要的，另外一个是得到我们想要的。生活是世上最罕见的事情，大多数人只是存在，仅此而已。生活从来不是公平的……而且，或许对我们大多数人来说，这是件好事。真实生活就通常就是我们无法掌控的生活。
对于自己：除了我的天才，我没什么好申报的。我不想谋生；我想生活。世上只有一件事比被人议论更糟糕，那就是没有人议论你。声望是我从未经受的侮辱之一。我简直太聪明了，有时连我自己都不知道自己在说什么。我喜欢演戏。与人生相比，演戏更真实。
3.王尔德与青少年人的非主流
有人说非主流只是一个彰显个性的方式，是引领时尚的一种风潮，读完王尔德对于以上各方面的一些经典的名句，我们不禁自省这位两个世纪前的英国才子，至今都让我们觉得他是如此的前卫、新潮、有个性。现在的青少年追求的张扬个性、另类、非大众化，其实也是让自己保持活力和创造力，不被人云亦云的“主流”消灭、同化，而这一切也正是王尔德至死都在坚持的理念。
参考文献：
[1]傅雷，论张爱玲的小说[J]，万象，1944.5
[2]刘晋，后殖民视角下的奥斯卡.王尔德-论王尔德的“阈限性”[J]，外国文学研究，2009.1.P73-80
非主流名言范文2
论者或谓，老子既然说出一个“常道”来，而未加进一步的解释，正好给后人留有余地，帮他解释发挥。纵观古今，对“常道”的解释大致分成两类：一是本着“六经注我”的原则，凭借自己的想象力与思辨力，创造或嫁接出一个“常道”的意义来；二是本着“我注六经”的原则，从《道德经》里去找“相近”的字眼，然后把它们“栽”到“常道”身上去。
如前者的方式，就是认为“常道”即是不可思议的、永恒不变的，那么它必定是超越于万有之上，或超越于可道之道的一种“东西”。现存《道德经》注解，《河上公章句》虽归“六经注我”一类，但以长生成仙为旨趣，其所谓“常道”乃“自然长生之道”，故不入此类之大流。后世解老思想之大流，至少可以上溯到王弼。他的《老子注》被历代官学各界奉为“通行本”，他对此六句的解释是：“可道之道、可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也。”到唐高诱在注解《淮南子·泛论训》时，开始直白地说：“常道，言深隐幽冥，不可道也。”推到《关尹子》（伪书）：“不可言者，即‘道’。”达到了极端。从古至今，不知道有过多少人注释过《道德经》，恐怕百分之九十的人都是这么解说的：“可以被人说明的道，就不是那永恒不变的道。”或者是：“道可以说出来的，就不是那一成不变的永恒之道。”或许有人用些不同的字眼，但总体意义，都是相差无几。我们查看过《道德经》的16种英文译本，这句话都被翻译为：“The Tao that can be spoken of is not the eternal Tao.”有些译文变易一些字眼，也于大意无害。可见中外古今，俱是这般解说，就应该是铁定了的，不容别人置喙！可是仔细推敲起来，这种训释的本身，不仅文法上有问题，意义和逻辑上都自相矛盾。
“道可道”中，第一个“道”字是名词，第二个“道”字是动词，“可”字是副词。第一个“道”字是一个总体的名称，它的内涵应该是整本《道德经》的内容。“可道”，是去界定头一个“道”字，说它是“可以说明”的，引申来说，就是“可以思议”的。因为“言”为“心声”，必先有思，后才有言。根据老子在《道德经》中所说，如：“道之出口，淡乎其无味。”（35章）“道冲而用之。”（4章）“上士闻道，勤而行之。”（41章）“以道佐人主。”（30章）等等。这“道”不仅可以思维，可以议论，可以阐明，而且可以施行，并且很有实用价值。因此，“道，可道（言说和遵循）。” 这句话是没有什么可以怀疑的了。反之，古今解老者流，以“道”为不可言，与《道德经》自相矛盾，就大错而特错了。
可是，跟着来的“非常道”这一句话就出了问题。这个“非”字一般人都把它当“不是”讲，“常道”是一个专有名词，在五千八百多言的《道德经》中，只出现了这一次。“常道”可以当“平常之道”、“正常之道”讲，也可以当“永恒之道”、“不变之道”讲。二字《楚简》本不存，证诸《帛书》本，原为：“道，可道也，非恒道也。”今本以“常道”为“恒道”，盖为汉人为避文帝刘恒之讳而改。把“常道”解释成“不变的永恒之道”，乍然观之，似乎比较接近“合理”，而古今中外一般学者也大都是这么解释的。把“道可道，非常道。”前后两句话连接起来，就自然变成：“那可以思议的道，【但，并】不就是那不变的永恒之道。”这样初读起来，似乎没有什么不妥，不过，如果我们把这句话反转来读，“常道乃不可道之道。”就是“那不变的永恒之道是不可思议的，不可言说的，不可施行的，不可实用的……。”这样一来，问题可就大了。
我们接着必定要问：第一，这个“常道”到底是个什么东西？老子既然提出这个名词，为什么不说它是什么，给它特别下个定义？第二，老子既然只提出而不加说明，大概是因为它是不可以说明的。既然是个不可说明的东西，那么提它出来做什么？第三，老子在《道德经》第一句里，就提出一个“常道”的概念，可见是很重要的，甚至于比第一个“道”字还重要些。可它又是一个永远无法“接触”到的东西，那么把它放在第一句话里，除了“否定”了第一个“道”的总体意义上的重要性外，还有什么作用？第四，老子既要些写《道德经》来传“道”，而第一句话，就把“道”否定了，这是何苦来哉？因为除了“永恒之道”以外，就是相对的、暂时的、不稳定的“道”。用整本书来描写那样无谓的相对的“道”，又所为何来？第五，在短短有限的五千八百个字里，要说“宇宙论”、“本体论”、“目的论”、“方法论”；还有政治、社会、经济、军事，甚至于策略。这么多东西，为何还提出一个毫不相干的“常道”来？如此等等，还有许多连带的问题，问不胜问。总之，是老子自己矛盾呢？还是解读老子的人矛盾？
实在地说，老子一书，“无”之以为用，“有”之以为利，非不可言说者也。老子曰“美言”，曰“言有君”，曰“正言若反”，曰“吾言甚易知，甚易行”，皆言也，皆可道可名。而以“常”谓不变不易，实为解老者之偏。
有些人强调“不可道的常道”，是把“常道”放在“道”之上的说法，等于替老子建立了一个“自在天”。佛教不立“自在天”，就是佛教不相信创世主。其他如犹太—基督教，就有一个全智全能、自在、永在、无所不在的创世主“耶和华”，回教称“阿拉”，儒教中也有自己的“天”、“上帝”。这个创世主是有人格的。把“常道”看成了创世主一类地东西，甚而至于把老子这个“人”变成了个创世主。这个“命题”，牵涉到了由哲学到宗教的演绎，内容十分庞杂，不是本文的重点，只好到此打住。
有些人根据《道德经》说：“复命曰‘常’，知‘常’曰明。”（16章）意思是说：回复到根本（如叶落归根），就叫做“常”。知道（认识）“常”的，就叫做“明”。他们把这句话说成：回复到根本就是“常道”，认识“常道”的，就是聪明。这似乎太简易了，所谓踏破铁鞋无觅处；得来全不费功夫！那《道德经》第一句里的“常道”，应该是个很重量级的奥秘字眼，而且注明了是“不可道”的。怎么在这里就这样轻而易举地马马虎虎地就“说明”了那个“常道”？知道叶落归根就是“常道”，知道“常道”的就是聪明。这有什么神秘不可说的地方？这个“常”字分明不是“常道”，应该是“常理”、“常规”或“常识”。不然，那个不可思议的一成不变的永恒之道，不就成了个“纸老虎”了吗？其次，例如“见小曰明，……是谓袭‘常’。”（52章）意思说：见得到微小之处，叫做聪明，……这就是因袭了“常道”。还有，“知和曰‘常’，知‘常’曰明。”（55章）这些地方，帛书《老子》用的也是“常”字，而不是由“恒”改成“常”字的，分明不能就把它认作第一章里的那个“常道”讲，把它们当作同一回事。
如后一类的方式，虽然因王弼的引领而使绝大多数人盲从，但也并不是没有一两个独立思考的古今人士。古今研究《道德经》的学者们，对首章之句，不是没有另一种的读法和解释。他们把这句话做了这样的解读：“道，是可说明的；道，不是一成不变、永恒的。” 《唐玄宗御制道德真经疏》的解说接近于这种观点：“道者，虚极妙本之强名也，训通训径。首一字标宗也。可道者，言此妙本通生万物，是万物之由径，可称为道，故云可道。非常道者，妙本生化，用无定方，强为之名，不可遍举，故或大或逝，或远或返，是不常于一道也，故云非常道。”然而2000多年来，持此论者可谓凤毛麟角。当代著名学者朱谦之先生在此基础上给予更高度的概括和总结，他说：“老子著五千之文，于此首发其立言之旨趣。盖‘道’者，变化之总名。与时迁移，应物变化，虽有变易，而有不易者在，此之谓常。自昔解《老》者流，以道为不可言。……不知老聃所谓道，乃变动不居，周流六虚，既无永久不变之道，亦无永久不变之名，故以此应物，则‘建之以常无、有’（《庄子·天下》），言能常无、常有，不主故常也。不主故常，故曰：‘非常’。常有、常无，故曰：‘复命曰常’（16章）；‘知和曰常’（55章）。常，即非常也。”（《朱谦之文集》卷3《老子校释》，福建教育出版社，2002年）他把老子所说的“道”，定义为“变化之总名”，因为《周易》是周朝具有代表性的学术，“易”就是变化，宇宙万有都在阴阳的相激相荡、相辅相成中变化无穷。《易经》的大前提是：一切事物都在川流不息地变化，所以称之为“易”。但变化不是没有规则的乱变一通，它是有一定的法则的，所以称之为“易简”。一切事物都在川流不息的变化中，却有一样东西是“不变”的，那就是“变化”的本身。变化的本身是不变的，也是不许变的。因为如果“变化”的本身都变了，那就变成没有变化了。这样就会破坏了大前提。所以称之为“不易”。“不易”已经被包藏在“变易”之中，因此不必再作单独强调。这一点与老子整体思想没有什么不通之处。老子说：“天地尚不能久，而况于人乎？”（23章）天长地久，四时变化，都是可变可易，安有所谓“常”者哉？这种解法完全破解了 “不可道的永恒不变之常道”。
如果把“常道”仍看作一个专有名词。应该着重研究的就在这个“非”字上。“非”字可以当作“违背”解，可以当作“错误”解，……也可以当作副词“不是”解。问题是：“非”字能不能当作“无、没有”解？考诸古籍，《书经·大禹谟》：“后非众，罔与守邦。”孔颖达疏：“君非众人无以守国，无人则国亡。”其次，《元史·食货志》：“民非食货则无以为生。”近代邹容《革命军·革命之原因》：“一两之税，非五六两不能完，务使鬻妻典子而后已。”以上之例，都是把“非”字当作“无、没有”解。如果“道可道，非（无、没有）常道。”那么就彻底否决了常道的存在。排除了因“常道”而带来的困扰，和朱、林二人殊途而同归，也彻底解决了矛盾。不过，这里比较更直截了当。
另外，还有一种读法，就是把“非常”两个字连用，当作形容词，去形容最后那个“道”字。也就是把这句话解读成：“道是可道的，是非常的。”就是说：老子在《道德经》中所谈的“道”，既是可思议的，也是特殊的，不是一般普通的道。唐代道士李荣曰：“道者，虚极之理也。……圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理，以理可名，称之可道。故曰：吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人间常俗之道也。”（《道德真经注》）其意为：道即虚极之理，理是可以说的，所以道可道；但这个道不是人间常俗之道。今人已有一些学者认识到这层意义，郭世铭先生《老子就竟说什么？》一书（华文出版社1999）以注原书思想的内在一致性而超群出众，他说：“整个句子的意思是‘道是可以说清楚的，但不是人们一向所说的那样’。也就是说在老子之前以及老子同时别人也在讲道（事实的确如此），不过老子认为他们讲得都不对，现在要重新来讲。”这种解释，即使并非老子要表达的原意，也道出了老子《道德经》蕴含的思想特征。不难想象，在老子写书的时代，社会上还存在了一些别的“道”，例如，周朝开国是的先王礼乐之道；郑子产的治道；九合诸侯、一匡天下的管夷吾之道；至少还有与老子同时，周游列国的孔子，到处宣讲的尧舜之道、《大学》《中庸》之道、宗祧体制下的孝道。……老子以作者的身份，把自己的著作，做了说明，给它一个与众不同的定位，不是没有道理的。不然他如何能开道家学派之先河！
非主流名言范文3
【关键词】荀子；辩说；大众传播
荀子（约前313年～前238年）名况，字卿，我国战国末期著名思想家、文学家、政治家，儒家代表人物之一，曾三次出任齐国稷下学宫的祭酒。在诸侯异政、百家异说的社会背景下，荀子自觉地把辩说当做传播儒家思想和生活方式的重要手段，对辩说的本质、作用、原则、内容、机制、方法，都做了深入而富有创造性的研究。研究荀子的辩说思想对改进当代大众传播工作有很多启示。
“君子必辩”――辩说是大众传播中不可缺少的重要手段
首先，荀子通过对大众传播本身的内在发生机制的创造性研究发现辩说是大众传播的重要环节。他说：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨（辩）。故期、命、辨（辩）、说也者，用之大文也，而王业之始也。”（《荀子・正名》）人们对实体不能了解，就给它命一个名，命名仍不了然，就采用会意的方法，会意仍不明白，就采用说服的方法，说服的方法仍不奏效，就采用辩论的方法。荀子认为命（命名）、期（会意）、说（说服）、辩（辩论）构成了大众传播的四个基本环节，四者存在着递进关系，互相影响，彼此独立又不可或缺，构成大众传播的完整周期。其中，“说”（说服）是从正面解释说明所传播的思想内容，“辩”（辩论）是遇到质疑时结合正反两方面的意见反复争辩，包括反驳。把“说”和“辩”结合起来即是辩说。辩说是大众传播过程的一个重要组成部分。
其次，荀子通过研究辩说产生的历史背景阐明辩说的必然性。他说：“夫民易以一道而不可与共故，故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨说恶用矣哉？今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。”（《荀子・正名》）荀子认为百姓容易用正道统一言行，但不可能跟他们讲明理由。所以明君对待百姓，用权势管理，用正道引导，用命令告诫，用言论开导，用刑法禁止。所以治下百姓迅速归化，根本不用辩说。但是，现在圣王已逝，天下大乱，奸言四起，那些有心治理社会的君子没有管理百姓的权势和禁止他们为恶的刑法使用权，唯一可用的只有辩说了，因此“君子必辩”。
荀子的辩说起源论，把百姓视为愚氓，过分强调圣王的作用，自有他的历史局限性。但是也确实在一定程度上，反映了历史事实：在高度集权而且稳定的专制社会里，“王命”是最权威的政治、思想传播形式，具有不可怀疑性，因此，大众传播体现为居高临下的灌输和强加，效率极高。辩说作为一种大众传播手段几无用武之地。但是到了春秋战国时代，“王命”权威丧尽，诸侯异政，百家异说，仁人志士虽有济世之心却无济世之权，只有通过辩说才能传播自己的思想政治主张。因此，辩说的兴起有其历史必然性。知识分子应该勇敢地拿起辩说武器，传播正确的思想。
显然，荀子是以公共知识分子的标准来严格要求读书人的。所谓公共知识分子，是具有学术背景和专业知识，对社会进言并积极参与公共事务，具有批判精神和道义担当的人。总之，他们是社会良知和正确生活方式的传播者。因此，他们必须勇于承担社会责任，做社会的批评家，发表正确的意见。在荀子看来，这正是君子与腐儒不同的地方。他说：“法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是：好其实不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。故易曰：‘括囊无咎无誉。’腐儒之谓也。”（《荀子・非相》）荀子启示我们，作为大众传播工作者，无论是新闻工作者、广告策划者、教师、公务员，还是文艺工作者，都要时刻想到自己具有“言责”，是通过“赠人以言”实现社会价值的，因此要仗义执言，为弱势群体代言，为文明新风呐喊，为国家长治久安建言献策。为此，每个大众传播工作者都有必要研究辩说的原理，锤炼辩说的语言艺术，提升辩说效果，通过睿智温馨的语言让社会更有人文内涵。
“以公心辨（辩）”――大众传播必须遵循的道德原则
荀子在其《正名》篇中提出了“以公心辨（辩）”的辩说原则。“公心”是指能够适用于社会并为人们所普遍认可的法则，也就是儒家所强调的礼义道德。“以公心辨（辩）”实质上是强调辩说必须符合道德原则。荀子说：“盗跖吟口，名声若日月，与舜禹俱传而不息；然而君子不贵者，非礼义之中也。故曰：君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”（《荀子・不苟》）盗跖为民间所传颂，名声好比日月，与舜、禹齐名流传不息，然而君子不看重这样的名声，因为它不符合礼义。所以，行为不以能做不符合礼义的难事为贵；学说不以表现不合乎礼义的明察为贵；名声不以不合乎礼义的流传为贵。关键要看它们是否符合礼义标准。“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言；虽辩，君子不听。”（《荀子・非相》）荀子在谈到传说中孔子诛杀少正卯的合理性时说，少正卯聚众成群，迷惑众人，不仅自己心灵险恶，而且让更多的学生也深受其邪恶思想的毒害，其罪恶更加深重（《荀子・宥座》）。
从道德原则出发，荀子把辩说分为三类：“小人之辩”、“士君子之辩”、“圣人之辩”。（《荀子・非相》）其中，荀子重点论述了“小人之辩”和“士君子之辩”的区别，指出“小人辩言险，而君子辩言仁也。”（《荀子・非相》）即小人之辩是宣扬险恶之术，“欺惑愚众”，目的是颠倒是非；而君子之辩是为主持正义，宣扬仁爱之道，目的是申明是非。
从道德原则出发，荀子反对辩说中单纯的技术主义。一方面强调“君子必辩”，另一方面又强调君子辩有所止，不从事无原则的辩说。他说：“言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其讷也。言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下矣。故仁言大矣。”（《荀子・非相》）“君子之所道也，君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也；君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也；君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也；有所止矣。”（《荀子・儒效》）所谓止，就是坚持礼义原则，对于违背礼义原则、不能引导人们为善的奇谈怪说、奸言应该止之、不辩。辩说的主要目的不在于输赢，而在于与受众共同分享正确的思想，传播优秀文化。因此，辩说者应有为真知而辩的情怀，立论不以一己之私为出发点，而是通过充分地利用人类共同创造的智慧与理性传播正确的思想，推动社会进步。
荀子强调辩说的道德原则，对规范今天的大众传播工作颇具启发性。它启示我们，作为一种大众传播手段，辩说不是无原则的狡辩，而是一种神圣的社会责任。辩说的目的在于传播道德信念、社会良知、科学的生活方式；辩说的价值在于一方面推动社会进步，另一方面成就辩说者的自身价值。这样，辩论的内容不能流于琐碎平庸，要触及当今社会政治、经济、文化等领域所发生的变化和产生的问题，要有对宇宙、人生、社会的关切。要以理据持辩，以公心辩，为真理而辩；坚决杜绝不道德的辩说内容和方式。不道德的辩说技术成分越高对社会的危害就越大，足以混淆是非，冲击主旋律，破坏社会的稳定和谐。因此，作为有话语权的公共知识分子，在大众传播过程中一定要检讨自己话语的道德性，与歪理邪说、庸俗功利划清界限，每一句话都要考虑到对社会的影响。
接人用（楫）――大众传播必须以包容、引导方式为主
荀子看到，由于辩说针对现实缺陷进行，因此，其过程充满困难，开门见山、直截了当的方式往往不能奏效。他说：“凡说之难：以至高遇至卑，以至治接至乱，未可直至也。”（《荀子・非相》）意思是说，在辩说中经常面对的实际难题是：用极高的道理去说服那些思想境界极低的人，用治世的道理去劝说把局面搞得一团糟的人，落差太大。因此，要达到辩说目的就不能采用直截了当的方式。
为此，荀子提出“接人用”的主张。“”同“楫”，船桨，可以用来接引人上船，“接人用”就是在传播思想中采用引导的方法，即辩说者要区别不同情况，以灵活的方式引导受众。这样，荀子认为辩说者一方面要严于律己，打造权威性，为受众做表率；另一方面要在辩说过程中包容、接纳受众。他说：“故君子之度己则以绳，接人则。度己以绳，故足以为天下法则矣；接人用，故能宽容，因众以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。”（《荀子・非相》）意思是说君子对待自己要像木匠用绳墨量木材一样，处处用正确的政治、道德标准要求自己，这样自己的言论足以成为天下人的法则；对待别人就好像用舟楫接引他们上船一样，有主动包容接纳的态度，这样才能得到理解支持从而成就天下大事。具体来说，就是自己贤能却能包容不如自己的人，自己智慧却能包容愚昧的人，自己道德纯洁却能容纳品行不纯的人。这样，本来跟自己非常疏远的人都能接受自己的主张。荀子把这种体现包容引导风格的辩说方式称作“兼术”――兼容之术。“兼术”要成功，需要注意以下两个问题：
“贵其所贵”。意思是说在辩说过程中，辩说者的自信非常重要，如果辩说者对自己的观点缺少坚定信仰，想让受众接受必不可能。所以，荀子强调：“谈说之术：矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，譬称以喻之，分别以明之，欣芬芗以送之，宝之，珍之，贵之，神之。如是则说常无不受。虽不说（悦）人，人莫不贵。夫是之谓为能贵其所贵。传曰：‘唯君子为能贵其所贵。’此之谓也。”（《荀子・非相》）意思是说，辩说者要对自己传播的思想爱到敝帚自珍的程度，以严肃庄重、正直诚恳的态度对待它，以坚强的信心坚持它，用比喻的方法说明它，用条分缕析的方法阐明它，用热情、和气的方法传播它，用宝贵、珍惜、重视、崇信的态度对待它。这样辩说就没有不被接受的。这就叫“贵其所贵”。
辩说者要有联系古今生动事例说明问题的能力。荀子说辩说“未可直至”，还有一个意思是说理不能太抽象，除了“譬称以喻之”外，还要旁征博引古今生动事例。荀子指出，在旁征博引的过程中必须把握好尺度，否则，“远举则病缪（谬），近世则病佣（庸）”。即列举远古的事容易荒谬无根据，举近代的事例又容易流于平庸一般化。
因此，荀子说：“善者于是间也，亦必远举而不缪（谬），近世而不佣（庸）；与时迁徙，与世偃仰；缓急、嬴绌，府然若渠、栝之于己也；曲得所谓焉，然而不折伤。”（《荀子・非相》）意思是说，善于辩说者会注意举远古的事例，但不使荒谬无根据，举近时的事例，但不平庸一般化，内容随着时代的发展而变动，随着世俗的变化而调整；无论说得和缓些还是说得急切些，多说一些还是少说一些，都能适应情况，就像堤坝控制着水流，栝矫正弯木那样操纵自如，把各方面都说得很恰当，既婉转地表达了自己的思想，又没有挫伤受众。
荀子提出“接人用”的主张对于大众传播工作者端正对受众的态度和讲究工作的艺术性是非常有启发的。大众传播的目的是与受众分享思想成果，推动社会进步，而不是把受众当做批评训斥的对象，来激化矛盾。因此大众传播工作者一方面要坚持真理，对自己所传播的思想内容有坚定的信仰；另一方面又要“以学心听”，认真听取受众意见，经常深入到受众中去，重视对受众思想情况和社会舆论情况的调查研究，把握他们的思想脉搏，尊重差异，照顾感受，启发觉悟，包容多样，在这个过程中增强自己的亲和力，然后以包容谦和之心持辩，力求传播内容贴近生活实际，传播手段生动形象，努力满足他们多层次、多方面、多样化的精神文化需求，提高引导水平。
［本文为作者主持的2010年度河南省哲学社会科学规划项目“先秦儒学教师教育思想的当代应用价值研究”（项目批准号：2010FJY015）。］
非主流名言范文4
关键词：火锅店名 审美取向 用语规律
在商业空前繁荣的现代社会，店名作为一种现实用语，越来越受到人们的重视。同时，随着人民生活水平的提高，各色各样的火锅店也应运而生，并以连锁的方式席卷二三线城市。因此，我们可以从新乡火锅店名的用语特点来探究人们的审美取向以及语言运用的规律。
一、新乡火锅店名的用语特点
新乡火锅店琳琅满目，五彩缤纷，总体可以分为以下几类：
1、以人名为属名
此类火锅店名最为常见。可细分为“姓+记”，“姓+制作过程”，“姓+火锅用料”，“姓氏+操作方式”，“称呼语”等。这种方式简单实用，表述明确，火锅店的特色清晰可见，为大多数人所用。如：葛记红焖，老板姓氏和制造过程；魏记德字号酸菜鸡火锅。
2、以地名为属名
火锅作为民间流行的美食，流行于全国各地，连锁店形式多，所以常以其创建地为火锅店名。如：重庆鸡公煲，地名加用料；澳门豆捞，地名和寓意；香港咸德火锅，地名加寓意；清江鱼，以鱼的出产地命名。
3、选用吉祥的寓意命名
此种方式较常见，可细分为“寓意”“寓意+用料”“寓意+制作工具+火锅材料”等。如：红满天石锅鱼，生意红火寓意和制作工具和火锅材料；隆兴肥牛、百岁鱼、大丰收鱼庄，生意兴隆寓意和火锅底料寓意加用料；门吉火锅，寓意命名。
4、采用新颖与众不同的方式
随着时代的发展和人们创新意识的增加，商家命名方式越来越新颖独特。可细分为“民族地域风情”“时尚潮流元素”“异国情调”“单纯区别其它店名”等。如：欢乐牧场时尚餐饮，欢乐寓意和时尚元素；2058肥羊馆火锅店，数字自创加材料；韩膳源火锅，异国风味；傣妹火锅，民族特色取名。
5、单纯用用料或制作方式过程命名
这种方式相对而言比较少见，一般是个体店。如：2048香辣虾火锅店，用料的品种；大骨头火锅，用料；碳锅鱼，制作过程和用料。
二、火锅店名审美取向分析
美国语言学家萨丕尔说过：“语言的背后是有东西的，而且语言不能离开文化而存在。”[1]而店名用语的推陈出新，不仅是社会经济发展的反映，也是人们时代审美情趣的反映。具体表现为以下几个方面：
1、迎合顾客的心理
顾客就是上帝，如果顾客不买你的账，你的生意又做个什么劲呢？迎合顾客审美需求的火锅店名，无非就是想吸引更多的顾客来光顾，以达到财源广进，生意兴隆的目的。如欢乐牧场时尚餐饮、傣妹火锅等。
2、 表达了美好愿望、吉祥祝福
如红满天石锅鱼、隆兴肥牛、百岁鱼等，这些店名反映了商家希望能够财源滚滚大吉大利的心理，而对于消费者而言这样的店名听起来更加顺耳也乐意去这样的店里消费。
3、 适应时展、求新心理
如刘一锅――筋头巴脑一锅鲜、2058肥羊火锅店、傣妹火锅店，欢乐牧场火锅店等，既适应了时代的发展，又体现了其个性优势。
4、求洋心理
“语言，像文化一样，很少自给自足的。”[2]语言是人与人交流的工具，随着我国对外开放不断扩大，不少火锅店名采用全部音译或音译兼意译，也有的直接是外文，如韩膳园火锅店等。
三、火锅店名体现的用语规律
1、语言经济性原则
“语言的经济性原则也称省力原则。语言学的经济原则是言者以最优化的语言配置，听者实现最佳的言语效用。”[3]火锅店名的命名要突出了主要信息，力求简洁，通俗易懂，准确恰当的传递内容。
经济性原则表现店名上可以分为以下几个方面：
一、用高频语符进行命名。如葛记红焖，澳门豆捞，傣妹火锅，大骨头火锅等，使用高频词语，使店名具有类型化和标志性，不仅使店名简洁清晰，而且恰当的传达出了商家所要表明的内容。
二、 选用中国人心中的吉祥数字如1、3、5、6、8、9或英文字母作为语符，如2048香辣虾火锅店，2058肥羊火锅店等，并将数字控制在5个以下，避免造成消费者识记的困难，确保店名语符朗朗上口。
三、用字上以常用字为主体次常用字和非常用字为辅，命名格式上以基格为主导特格和变格为创新。如清江鱼、红满天石锅鱼、大骨头火锅、碳锅鱼、2048香辣虾火锅店、2058肥羊火锅店等。
2、店名用语的习用性原则
“习用性原则，表现为店名习用国家通用语言文字，习用现代汉语通用字，习用现代汉语常用字，习用常用命名格式，习用高频语符，习用“黄金语格”，习用特征语符，使得店名具有类型化和标识性，这关照了消费者的认读，确保了店名好认。”[4]如门吉火锅，大丰收火锅，红满天火锅，隆兴火锅等名称，“门”“吉”“大”“丰”“收”“红”“满”“天”“兴”均为国家通用语言文字，在火锅店的命名中使用频率高。
3、店名语用的区别性原则
区别性原则是为了使店名具有特色，更有吸引力，便于消费者记住，获得利益最大化。
此原则在火锅店名中具体表现为以下两方面：一方面，应用现代汉语次常用字非常用字，混用或全用非汉字语符。如傣妹火锅，“傣”即为现代汉语中的次常用字和非常用字；再如2058肥羊火锅店，2048香辣鱼火锅店，使用非汉语字符2、0、4、、5、8；另一方面，命名采用倚变格式：一般而言火锅店名采用“人名+火锅”、“地名+火锅”、“寓意+火锅”三种形式，而“2048香辣鱼火锅”即采用“数字+用料+火锅”的特殊命名格式，使之更有吸引力。
结语：
通过火锅店名的研究能让我们对社会语言的用于特点及社会文化心理有进一步的了解，但对于店名背后的隐含深意和形成原因还有待于更深层次的研究。
参考文献：
[1][美]萨丕尔.《语言论》，商务印书馆1997年版
[2] [英]帕默尔.《语言学概论》，商务印书馆1986年版
非主流名言范文5
关 键 词：《吕氏春秋》、辩说、语言哲学
《吕氏春秋》一书，兼儒、墨，合名、法，历代均以“杂家”名之。近世更不乏论者斥其为“折衷主义”，认定该书不仅丧失了先秦哲学的独创精神，而且内容重复，往往互相抵牾。[1] 考虑到这种负面评价更多地来源于某种情感的纠缠而不是理智的分析，通过重构《吕氏春秋》对“辩”（辩说）所作的多方面有价值的探索，本文试图从语言哲学这一侧面对该书的理论成就进行重新评价，以就教于前辈和时贤。
春秋战国时期，诸子蜂起，百家并作，各为殊途百虑之学，好辩之风盛行，彼此之间常常通过辩说来为自己言论的正确性与合理性辩护，并对自己所不赞成的他人主张加以批评和驳斥。作为主体间一种独特的交际方式，辩说不仅在实践操作层面上受到重视，而且开始进入理论反思的领域。[2] 作为当时哲学话语的一个共同主题，辩说及其相关问题同样没有逸出《吕氏春秋》的关注范围，而这种关注首先就涉及到辩说的必要性：
物固莫不有长，莫不有短。人亦然。故善学者，假人之长以补其短。……故学士曰：辩议不可为。[3] 辩议而苟可为，是教也。教，大议也。辩议而不可为，是被褐而出，衣锦而入。（《吕氏春秋·用众》，下引此书，仅注篇名）
自然界的一切事物都各有其长，各有其短。人亦是如此。善于学习的人能够吸取他人之长以补己之短。在如何学习的问题上，求学者（学士）不得对师有所辩争，不得立己之议（意见、言论）而与师之议对立，应当心无成见，虚心受教。如是，则可学业日进，由愚昧而通达，就像披破衣出门，着华服归来一样。但是，辩争对于施教者则是必须的，此之谓“辩议而苟可为，是教也”。相异于求学者，施教者不仅应立议立道，为行其议与道，还应在不同的意见与观点之间展开辩争，“师之教也，不争轻重尊卑富贵，而争于道。”（《劝学》）
虽然《吕氏春秋》区分了辩说对于求学者和施教者的不同意义，但从文意上看，上段引文似乎更多地在论证求学者应取他人之长以补己之短，而非辩说的必要性。见于此，辩说的必要性又该如何理解呢？或者说，以人“莫不有长，莫不有短”为前提能否为辩说的必要性提供理论的论证呢？就人的认识而言，一方面，“目固有不见也，智固有不知也，数固有不及也”（《别类》），人的感觉、智慧和道术不可能绝对完善，总是各有所长，各有所短；另一方面，“事多似倒而顺，多似顺而倒”（《似顺》），事物的真实存在与现象呈现之间往往并不一致。正是由于种种来自主客观方面的条件限制，使得人难以客观全面地看问题，因而总是无法摆脱一曲之蔽，“以全取人固难，物之情也。”（《举难》）认识的相对性常常造成在主体间形成不同的意见分歧或观点对立。为了正确区别事物的长短优劣，分辨认识的是非对错，就有必要把彼此的意见与观点作比较、分析，揭露出各人认识中存在着的矛盾和相互之间的矛盾，分辨出其中正确或错误的成分，分析出究竟是原则分歧还是偶然差异，是主要的还是次要的，等等。这样，通过在不同的意见与观点之间展开辩争，就有可能克服各自的片面性、抽象性，获得对问题比较全面的认识，从而在主体间达成共识，获得真理，并借此协调彼此之间的行动。
需要指出的是，尽管《吕氏春秋》对辩说的必要性尚未形成明确的理论自觉，但这并不意味着它就否定了辩说的意义。“不学而能听说者，古今无有也。解在乎白圭之非惠子也，公孙龙之说燕昭王以偃兵及应空洛之遇也，孔穿之议公孙龙，翟剪之难惠子之法。此四士者之议，皆多故矣，不可不独论。”（《听言》）白圭之非惠子等均是著名的辩说实例，其中涉及到多方面的智慧与技巧（多故）。为了培养思维与语言表达的能力，训练在主体间进行争论与批判的技巧，就应该不仅熟悉这些辩说实例，更要对其中所包含的经验教训给予仔细的分析辨别。要言之，不经过学习便不能进行有效的表达和理解，而学习的一项重要内容又是对著名的辩说实例加以分析，这一看法正从一个侧面折射了《吕氏春秋》对辩说之必要性的认识。
与辩说的必要性相关的还有辩说的可能性问题。有见于辩说是一种展开于主体间的独特的交际形式，后期墨家曾根据语言的交际性对辩说的可能性进行了论证。[4] 《吕氏春秋》沿袭后期墨家的论证思路，指出：
非辞无以相期，从辞则乱。乱辞之中又有辞焉，[5] 心之谓也。言不欺心，则近之矣。凡言者，以谕心也。言心相离，而上无以参之，则下多所言非所行也，所行非所言也。言行相诡，不祥莫大焉。（《淫辞》）
《说文解字》：“期，会也”，有交往，交流之意；“谕，告也”，指告诉，引申为表达。言辞是用来表达思想的。没有言辞，人们就不能表达思想，相互交流，但仅仅听信言辞也会发生混乱。就言辞与思想的关系看，言辞不违背思想，就差不多了；言辞若与思想相背离，而在上者又无法辨识，那么在下者就多有言语与行为不相符合的情况。这里，《吕氏春秋》实际上已经触及到语言具有的表谓功能和交际功能，而且正确地指出了主体间交际之所以可能就在于交际双方能够通过语言来表达和交流思想，以协调彼此的行为。至于言辞与思想的关系对言语和行为是否相符的影响，则涉及到交际过程中如何通过有效的表达与理解来实现成功的交际，这正是下文所要论述的重点。
无论是具体的辩说，还是一般意义上的言语交际，总是涉及表达与理解两个相互联系的基本环节，并受到逻辑论证、语言表达、认知方式、道德修养、交际环境等诸多主客观因素的制约。因此，言语交际能否取得成功，就取决于交际双方在表达和理解时是否遵守了相应的规范。对交际原则的讨论是当代语言哲学的焦点之一，同时也构成了《吕氏春秋》所谓“听说之术”的主要内容。
在《顺说》、《应言》、《淫辞》、《重言》、《精谕》等篇中，《吕氏春秋》对“说术”多有论及。说，即表达；说术，也就是表达之术。纵观全书，有关成功交际在表达这个环节上应当遵守的基本规范主要涉及到交际主体的真诚，言说内容的真实、言说方式的可理解与恰当等论题。现分述如下：
1.交际主体的真诚
《吕氏春秋》认为：“凡君子之说也，非苟辨也；士之议也，非苟语也。必中理然后说，必当义然后议。”（《怀宠》）辨，通“辩”，指辩说；所谓“义”，当指“万事之纲纪也，君臣上下亲疏之所由起也，治乱安危过胜之所在也”（《论威》），泛指调节社会生活的规范。君子出言，不苟且辩说；士人议论，不苟且言谈。君子出言必合乎道理，士人议论必合乎规范。于是对问题进一步的追问便涉及到主体在交际中应当遵守什么样的规范。《具备》篇指出：“凡说与治之务莫若诚”，辩说与治理政事的要务均在于真诚，说自己相信为真的话，做自己相信为正确的事。不难发现，《吕氏春秋》在此已经触及到了辩说者在言语交际过程中的真诚，即说话者说出的话语所表达的内容，应该是自己相信为真的。从其实际效果看，真诚原则不仅能够确保交际双方的相互信赖，还有助于加深对彼此主张及其理由的了解，从而借助言语交际的展开来很好地消除争议，达成共识。
2.言说内容的真实
需要指出的是，真诚性这一要求涉及的仅仅是说话者自己认为真实和有根据，并不涉及说话者认为真实而实际上并不真实的情况。为了确保言语交际的成功，就不仅需要真诚原则，还要求言说内容具有真实性，即名实相符，主客一致。对此，《吕氏春秋》亦有所见：
取其实以责其名，则说者不敢妄言。（《审应》）
按其实以责其名，以求其情；听其言而察其类，无使放悖。（《审分》）
根据事物的实际情况和所属类别来辨别言论，求得真实的情况，不仅可以制止胡言乱语，还能防止悖乱的产生。违背真实原则的言辞，就是“空言虚辞”、“淫学流说”（《知度》）或者“淫说”：“说淫则可不可而然不然，是不是而非不非。”（《正名》）浮夸失实的言辞会使人们丧失判断事物的能力，导致黑白颠倒，是非混淆，真假莫辨的后果。
从言说内容的真实性出发，《吕氏春秋》进而批判了在当时普遍存在着的割裂名实，颠倒是非的现象。“天下之学者多辩，言利辞倒，不求其实，务以相毁，以胜为故。”（《察今》）天下有学识之人大都善辩，言谈锋利，是非颠倒，不求合乎实际，致力于互相诋毁，以争胜为能事。这其实就是《庄子·天下》篇所说的“辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”。如果辩说不能保证言说内容的真实性，那辩说双方所关注的就不再是是非对错，而仅仅是如何用巧妙的言辞胜人。这样，辩说作为主体间关于不同意见的争论和观点的批判，就很难实现达成共识，获得真理，协调行动的目的。
3.言说方式的可理解
成功的言语交际，不但要求交际主体的真诚和言说内容的真实，还要求交际双方使用的语言表达必须是可理解的，即不能自相矛盾，不能含混而有歧义。《吕氏春秋》对言语交际中存在的种种“悖”（自相矛盾）的揭示，就从一个侧面涉及到了言说方式的可理解性问题。首先，言与言之悖将导致辩说不可理解。《离谓》篇记载有这样一例：
齐人有淳于髡者，以从说魏王。魏王辩之，约车十乘，将使之荆。辞而行，有以横说魏王，魏王乃止其行。失从之意，又失横之事。夫其多能不若寡能，其有辩不若无辩。
从，通“纵”，指合纵，六国联合拒秦。淳于髡系战国时齐国人，以博学善辩著称。在上述例子中，因其“以纵说”之言与“以横说”之言矛盾，魏王只好“止其行”。正是有见于自相矛盾的言论往往难以理解，使人不知所措，《吕氏春秋》认为，与其推崇这种前后矛盾，出尔反尔的“多能”、“有辩”，还不如追求前后一致，易于理解的“寡能”、“无辩”。
其次，言与行之悖同样违反了言语交际的可理解原则。《吕氏春秋》指出：“今世之以偃兵疾说者，终身用兵而不自知悖，故说虽强，谈虽辨，文学虽博，犹不见听。”（《荡兵》）辨，通“辩”，指雄辩。此例是说，当时极力鼓吹废止战争的人，终身用兵，却不知自己言行不一致。因此，虽然游说有力，言谈雄辩，引用文献典籍广博，但其主张仍然不为人们听取采纳。究其原因，言行不一致造成了自己的主张不为人理解，而违反可理解原则的言语交际，由于无法解决彼此之间存在的分歧，就很难在主体间达成共识，协调行动。
如果说言辞之间、言行之间不能自相矛盾强调的是思维及其语言表达的一致性，那么言辞不能含混而有歧义作为可理解原则的另一层含义，则是强调思维及其语言表达有其确定性。《察传》篇有如下一则故事：
鲁哀公问于孔子曰：“乐正夔一足，信乎？”孔子曰：“……舜曰：‘夫乐，天地之精也，得失之节也，故唯圣人为能和。和，[6] 乐之本也。夔能和之，以平天下。若夔者一而足矣。’故曰‘夔一足’，非‘一足’也。”
“一足”有“一而足矣”与“独脚”两种含义。这个故事说明，由于名、辞多有同音、同形而异义，象形而辞不同等现象，一旦把多义词的不同意义混淆、错用，或者把具有歧义结构的言辞交付交际实践，或者把笔形相近的字词张冠李戴，就容易导致表达丧失确定性，从而造成彼此的误解，以至言语交际无法正常进行。鉴于此，《吕氏春秋》强调，“辞多类非而是，多类是而非。是非之经，不可不分。”（《察传》）
4.言说方式的恰当
在分析言语交际中的表达这个环节时，《吕氏春秋》十分强调“善说”。从成功交际应该遵守的基本规范看，善说涉及的正是言说方式的恰当。就其内涵而言，恰当主要是指言说方式同语境之间的协调性，即表达必须根据于语境，才能有效地实现交际意图。依《吕氏春秋》之见，善说似又可分为顺说与曲说两种形式。就前者而言，书中指出：
善说者若巧士，因人之力以自为力；因其来而与来，因其往而与往；不设形象，与生与长；而言之与响；与盛与衰，以之所归。”（《顺说》）
与来，与之来；而言之与响，如同言语与回声一样相随。善于游说的人，陈述形势，讲述主张，都能根据听话人的心理，顺其思路，投其所好，然后因势利导，达到自己说服对方的目的。如不注意语境对言说方式的要求，使用不恰当的言说方式，那么游说不能成功，就不仅是被劝说者的责任，游说者自身也有责任，这就是“说之不听也，任不独在所说，亦在说者”（《报更》）所传达的意思。
不同的言语交际总是展开在不同的语境中，一旦语境发生改变，相应地就要求交际主体采用不同的言说方式。如果说顺说主要强调的是在言语交际中应因势利导，那么曲说要求的则是迂回地达到交际的目的。《开春》篇有这样一例：韩国修建新的城墙，司空段乔主持此事。因一县拖延了工期，段乔就将县吏囚禁起来。县吏之子请求封人子高把他的父亲从死罪中拯救出来。子高拜见段乔，登上城头，向左右张望说：“美哉城乎！一大功矣。子必有厚赏矣。自古及今，功若此其大也，而能无有罪戮者，未尝有也。”听了子高这番话，段乔当夜就派人解开县吏身上的绳索，让其离去。正是有见于子高以曲说的方式达到了说服段乔放人的目的，《吕氏春秋》指出：“封人子高为之而言也，匿己之言而言也；段乔听而行之也，匿己之行而行也。说之行若此其精也。封人子高可谓善说矣。”[7]
转贴于 前文业已指出，表达与理解是言语交际两个相互联系的基本环节。没有表达，理解就无所依傍；没有理解，表达也就是失去其意义。一个成功的言语交际，总是表现为说话者向听话者表达的思想感情为后者准确地理解，从而产生说话者所希望的后果。为了确保理解的准确性，《吕氏春秋》又对“听术”即理解的方法和技巧进行了比较深入的讨论，其中不乏在中国古代语言哲学历史演进中富于原创性的见解。
1.去尤——破除主观片面性
历史地看，先秦哲学已从不同的角度认识到：成功交际的前提之一就是准确地理解彼此的交际意图，为此就必须破除主观成见，“解蔽”，“别宥”。这一认识同样构成了《吕氏春秋》有关理解的方法和技巧的一项基本内容。一般地看，人的认识总是有其片面性，只有解除蒙蔽，克服局限，才能把握事物的全貌。另一方面，就具体的言语交际而言：
世之听者，多有所尤。有所尤，[8] 则听必悖矣。所以尤者多故，其要必因人所喜，与因人所恶。东面望者不见西墙，南乡视者不睹北方，意有所在也。（《去尤》）
尤，依许维遹《吕氏春秋集释》，借作“囿”，谓有所拘蔽；乡，通“向”。在言语交际中，听者往往有所局限。有所局限，则理解的结果必定谬误。导致理解不能准确进行的原因很多，主要就在于人总是有所喜好，有所憎恶。这就好比向东望的人看不见西墙，朝南看的人望不见北方，究其原因则是因为心意有所专，有所偏。这里，《吕氏春秋》实际上已经意识到个体的情感、欲望、意向等主观因素对于准确理解言说者的交际意图的负面影响。
在如何破除主观片面性的问题上，《吕氏春秋》十分重视倾听的意义。《谨听》篇记载有这样一个故事：从前禹洗一次头要多次握住头发停下来，吃一顿饭要多次站起来，就是为了倾听贤士们的意见，弄懂自己所不懂的东西。与此相反，亡国之主却自以为聪明而目中无人，不愿倾听，于是说者不肯尽抒己见，听者自然也就把握不到正确的意见。从理解的技巧与方法角度看，对倾听的强调旨在捍卫言语交际的平等性，即交际双方应该借助礼貌的行为和言辞来保证对方平等参与交际的机会，应当允许对方自由表达其态度、主张和要求，反对用不礼貌的言辞对对方加以嘲讽、贬低，不能以任何的强制来阻碍对方对自己的主张进行质疑等。
2.辩察——对言辞进行分析
事实上，准确地理解和把握对方的交际意图，不仅需要在倾听的基础上破除自身的主观成见，还应该对对方的言辞进行仔细地分析，“听言不可不察。不察则善不善不分。善不善不分，乱莫大焉。”（《听言》）但是，问题在于如何分析——根据什么进行分析，又从哪些方面着手分析。以主体间的辩说为例，《吕氏春秋》指出：
辨而不当论，信而不当理，勇而不当义，法而不当务，惑而乘骥也，狂而操“吴干将”也，大乱天下者，必此四者也。所贵辨者，为其由所论也；所贵信者，为其遵所理也；所贵勇者，为其行义也；所贵法者，为其当务也。（《当务》）
善说者亦然，言尽理而得失利害定矣，岂为一人言哉？（《开春》）
辨而不当理则伪。……理也者，是非之宗也。（《离谓》）
辨，通“辩”，指辩说；论，通“伦”，理也。简单地说，如果辩说不合乎理，就如同精神迷乱之人乘着快马飞奔，神志癫狂之人握着利剑乱舞，必将大乱天下；相反，如果辩说合乎理，则可以判定事物的是非对错，明辨其得失利害。因此，辩说的要务就在于合乎理。
以此为前提，理反过来也就充当着对辩说以及一般言语交际展开分析的根据。“凡闻言必熟论，其于人必验之以理。……缘物之情及人之情以为所闻则得之矣。”（《察传》）纵观全书，“理”具有两方面的内涵。其一，指事物所以然之故。“凡物之然也，必有故。而不知其故，虽当，与不知同，其卒必困。”（《审己》）大凡事物之所以如此，必有其原因。如果不知道原因，即便言语和行为合乎外物的变化，也与不知相同，最终必为外物所困。其二，指言语交际应遵守的基本原则，如前文所揭示的交际主体的真诚，言说内容的真实，言说方式的可理解和恰当等。《有度》篇指出：“贤主有度而听，故不过。有度而以听，[9] 则不可欺矣，不可惶矣，不可恐矣，不可喜矣。”度，法也。在交际过程中，只有根据一定的法度、原则来分析和辨别所听之言，才能不犯错误，不被蒙蔽。
值得注意的是，《吕氏春秋》一方面要求根据理对言辞加以分析、辨别，另一方面又再三强调要防止把辩察言辞片面发展成为以辞胜人的概念游戏。“察士以为得道则未也。虽然，其应物也，辞难穷矣。辞虽穷，其为祸福犹未可知。察而以达理明义，则察为福矣；察而以饰非惑愚，则察为祸矣。”（《不屈》）如果对言辞的辩察以通晓事理弄清道义为目的，那么辩察就是福；反之，如果辩察旨在掩饰错误愚弄蠢人，则辩察就是祸。所谓祸，主要是指饰非惑愚的辩察因其玩弄词句，强词夺理，容易遮蔽对真理的追求和共识的获得，“好小察，而不通乎大理也。”（《别类》）于是通过批判以辞胜人的概念游戏，《吕氏春秋》就从反面进一步强调了这样一个观点：理既是对言辞展开分析辨别的根据，也是辩察言辞所要达到的目标。
3.言意结合——根据交际意图把握言辞的意义
从言语交际的实践看，为了确保理解的准确性，不仅需要以理（必然之理与交际准则）为根据对言辞展开辩察，还必须结合交际主体的意图、意向来准确理解所听之言辞的意义。对此，《吕氏春秋》也有相当精辟的论述：
言者，谓之属也。……故言不足以断事，[10] 唯知言之谓者为可。（《精谕》）
言者，以谕意也。言意相离，凶也。……夫辞者，意之表也。鉴其表而弃其意，悖。故古之人，得其意则舍其言矣。听言者以言观意也。听言而意不可知，其与桥言无择。（《离谓》）
谓，犹意也。《列子·说符》引《吕氏春秋》，张湛解“谓”作“所以发言之旨趣”；《广雅·释言》云：“谓，指也”，指与恉同，《说文》：“恉，意也”。此即是说，上述引文中的“谓”、“意”诸字，均指主体的交际意图、意向。依《吕氏春秋》之见，言辞是用来表达言说者的意图的，而对言辞作出理解就是通过言辞去把握言说者的意图。单凭言辞还不足以决断事情，惟有把握了蕴含于言辞之中的意图，才可以做出决断，采取有效的行动。如果执著于言辞的字面意义，而忽视对言说者交际意图的把握，就会造成混乱，言语交际也就很难取得成功。
《淫辞》篇记载有楚国的柱国庄伯和他的父亲、谒者、涓人与圉人之间的一次对话，具体而形象地说明了因不能准确把握言说者的交际意图而造成的交际困难。
荆柱国庄伯令其父：“视日。”
曰：“在天。”
“视其奚如?”
曰：“正圆。”
“视其时。”
曰：“当今。”
令谒者：“驾。”
曰：“无马。”
令涓人：“取冠。”
曰：“进上。”
问：“马齿。”
圉人曰：“齿十二与牙三十。”[11]
庄伯的前三问，其意均在问时辰的早晚，而其父却以“在天”、“正圆”、“当今”作答。令谒者（掌通报之官）驾，是令其通知车夫准备马匹，而谒者误以为令己备马，故答之以“无马”。令涓人（掌洁除之官）取冠，欲其从内取冠，而答以“进上”，言已进冠于君上。问马齿者，是问马之长幼，圉人（掌养马刍牧之事）不明庄伯问马齿之意，故以“齿十二与牙三十”对。上述言语交际之所以未能取得成功，孙诒让在《吕氏春秋札迻》中有很好的分析：“此皆与所使之意不相当也”，即听话者未能准确把握言说者的交际意图。
从理论上看，《吕氏春秋》辨析言意关系所涉及的正是语言的意义问题。一般地，语句具有不以语境为转移的字面意义，即懂得这种语言的人在看到或听到这个语句时通常所理解的意义，它往往由组成这个语句的词或词组本身的意义以及把它们组合在一起的句法规则所决定。不过，这只是语句意义的一个方面。从语用学的角度看，人们总是在不同的场合下使用语句来表达不同的意图，因而在确定一个语句的意义时，就不能不考虑意向性的因素，即说话者意图在听话者心中产生某种效果的意愿。基于对意义的如上理解，说话者所说的某个语句的意义，或者说，说话者利用这个语句所要表达的意义，就不能简单地归结为语句本身的特性或语句的字面意义。如果执著于语句的字面意义（鉴其表）而无视说话者当时的语境、意图等因素（弃其意），就容易使言语交际陷入困境。以此为前提，《吕氏春秋》对言意关系所作的精辟分析——对“听言者以言观意”的强调和对“鉴其表而弃其意”的批判——其实已经触及到了当代语言哲学给予极大关注的意向性与意义的关系问题，[12] 这不能不说是中国古代语言哲学历史演进中具有原创意义的理论成果。
历史地看，辨析语句的字面意义与说话者的交际意图的相互关系并未成为先秦哲学言意之辩的重点。在言意之辩的多重内涵中，哲学家们给予更多关注的是名言与道的关系问题，即普通名言能否把握统一性原理和发展原理？
在《吕氏春秋》之前，不少哲学家已经对名言能否把握道作了多方面的探索。以《老子》为代表的道家哲学对于形上之道的把握给予了更多的关注。作为存在的终极根据，道并不构成言说的对象，故《老子》主张“为道日损”（《老子·四十八章》），要求悬置和解构已有的经验领域的知识体系、名言系统，并以此作为把握道的前提。或许是受了道家哲学的影响，《吕氏春秋》同样认为：
道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见、不闻之闻，无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，[13] 谓之太一。（《大乐》）
视、听均以可感知的领域为对象，所视、所听者皆是感性的现象。道因其不具有呈现于外的感性规定（不可见、不可闻、不可为状），难以归结为某种具体的对象，所以超越了现象之域，无法用名言来指称（不可为名）。
另一方面，《精谕》篇记载有这样一则故事：孔子非常希望见到温伯雪子，但在见到此人后却不说话便出来了。子贡不解。孔子的回答是：“若夫人者，目击而道存矣，不可以容声矣。”此故事亦见于《庄子·田子方》。据成玄英《庄子疏》，温伯雪子乃楚国得道之人。这里，子贡之所以对孔子不言而出感到不可理解，在很大程度上可能是因为他认为借助普通名言可以把握和传达得道之人的存在境界。至于孔子的回答，王先谦《庄子集解》在解此句时引宣颖《南华经解》云：“目触之而知道在其身，复何所容其言说耶？”这就是说，得道之人（如孔子与温伯雪子）之间的相互理解与交流不必借助普通名言来实现。“至言去言，至为无为”（《精谕》），得道之人的存在境界确有其超越普通名言的一面。
就名言与道的关系看，普通语言是名言的本然形式和原始形态。一般地说，知识经验所指向的是存在于特定时空中的对象，它总是分别地把握具体事物或事物的某一方面，并以确定的名言概括认识的内容。就此而言，普通名言与知识经验之间确有其一致之处。但是，在把握普遍之道方面，普通名言则有其自身的限度：与知识经验不同，道的智慧所指向的是世界的统一性原理和发展原理，它所要把握的宇宙万物的第一因和人生的最高境界。换言之，道的智慧所涉及的是无条件的、绝对的、无限的东西，而以特定时空中的具体存在为对象的普通名言，往往难以完全把握道的这种无条件性、绝对性和无限性。显然，无论是《老子》还是《吕氏春秋》，它们强调普遍之道的超越性，强调普通名言在理解和表达普遍之道方面的限度，无疑是有所见的。
非主流名言范文6
（最高人民检察院检察理论研究所，北京100144）
摘 要：面对网络谣言满天飞的现实情势，立法者试图通过刑事制裁和实名制两种手段遏制网络言论犯罪。网络实名制在中国历经十年的发展历程，其间存废之争各立，背后彰显的是技术和价值的博弈。在技术层面是网络虚拟性构建的匿名交往规则与对象真实性诱发的网络暴力犯罪之间的博弈；在价值层面则是网络实名作为秩序重建的技术手段与匿名言论自由作为一项基本权利之间的博弈。在网络言论这种价值冲突的领域，实名制不符合价值权衡的功利原则、情势原则和比例原则，在泼“不法言论”脏水的同时，很可能会将盆子一起扔了，因此应当缓行。在其他如网络交易、交友、网游等价值中立的领域，实名制才有可适用的空间。
关键词 ：网络言论犯罪；实名制；网络秩序；匿名表达自由；价值冲突
中图分类号：DF49
文献标识码：A
文章编号：1002-3933( 2015 )09-0029-09
收稿日期：2015 -05 -21 该文已由“中国知网”( cnki．net) 2015年8月4日数字出版，全球发行
作者简介：
单 民(1958-)，男，河南西平人，最高人民检察院检察理论研究所副所长，教授，法学博士，研究方向：刑法学、检察理论；陈 磊（1984-），男，江苏徐州人，最高人民检察院检察理论研究所副研究员，法学博士，研究方向：刑法学、检察理论。
一、网络言论犯罪、实名制立法及其争议
1993年7月5日《纽约客》杂志刊登了一则著名的漫画，一只正在上网的狗对另一只狗说：“在互联网上，没人知道你是条狗”。网络世界的匿名交往规则为人们带来开放、自由、平等的虚拟生活，也带来了各种类型的网络犯罪，特别是网络言论犯罪。近年来，利用互联网制作、复制、传播谣言、谎言等有害信息的事件时有发生，引起社会广泛关注。网络谣言传播具有突发性且流传速度极快，因此极易对正常的社会秩序造成不良影响。从“女干部携巨款潜逃加拿大”，到“艾滋病患者滴血传播艾滋病”，再到“女大学生求职被割肾”，谣言最终都被证实为谎言。2008年广元“蛆橘事件”让全国柑橘严重滞销，虫害谣言通过网络迅速传遍全国，仅在湖北一省造成的经济损失就达15亿元。2013年8月号称“谣翻中国”的知名网民“江淮秦火火”以涉嫌寻衅滋事罪、非法经营罪被刑事拘留，秦某在微博上先后注册了10个不同的网名，并与他人组成网络推手团队，伙同少数所谓的“意见领袖”、组织网络“水军”长期在网上炮制虚假新闻、故意歪曲事实，制造事端，并以删除帖文替人消灾、联系查询IP地址等方式非法攫取利益，严重扰乱了网络秩序。2013年9月，两高就此类刑事案件的法律适用出台了专门的《关于办理利用信息网络实施诽谤等刑事案件适用法律若干问题的解释》，明确何种网络造谣传谣情形构成犯罪，严厉打击网络造谣传谣。2014年11月，《刑法修正案（九）（草案）》公布，针对在信息网络或者其他媒体上恶意编造、传播虚假信息，严重扰乱社会秩序的情况，立法上拟增设编造、传播虚假信息的犯罪。
伴随着网络技术和情势的发展，立法者在使用刑事手段遏制网络谣言的同时，也意图通过实名制这一技术手段加强对网络世界的管理，重构日益失范的网络秩序。
自2003年始，中国各地的网吧管理部门要求所有在网吧上网的客户必须向网吧提供身份证进行实名登记，这一制度设计的出发点是为了防止未成年人进入网吧。2004年5月，中国互联网协会《互联网电子邮件服务标准》，首次明确提出“实名制”概念，强调电子邮件服务商应要求客户提交真实的个人资料，并以该资料作为判断邮箱服务归属的标准。2004年教育部《关于进一步加强高等学校校园网络管理工作的意见》（17号文件），明确提出在高校教育网实行实名制，“高校校园网BBS是信息交流的平台，要严格实行用户实名注册制度”。2005年2月，信息产业部联合有关部门要求中国境内所有网站主办方必须通过为网站提供接入、托管、内容服务的IDC、ISP来备案登记，或者登录信息产业部备案网站自行备案。这一要求涵盖的不仅是企事业单位网站，也包括个人网站，责任人必须在备案时提供有效的证件号码。2005年7月，信息产业部和文化部联合下发《关于网络游戏发展和管理的若干意见》，其中第12条明确规定“PK类练级游戏应当通过身份证登陆，实行实名游戏制度，拒绝未成年人登陆进入”，目的是为了防止未成年人沉溺于网络游戏中的杀怪练级。
2006年以后，网络实名制进入更大范围的公共言论和电子商务领域，并逐步开启立法议程。2006年10月，信息产业部要求博客网站实行实名制。2007年3月，中国互联网协会称博客实名制即将推出，被媒体认为博客实名制已成定局。2008年1月，网络实名制立法进程启动，网络实名制立法议案被提出。2008年8月，国家工业和信息化部正式答复网络实名制立法提案，称议案虽未获通过，但“实现有限网络实名制管理”将是未来互联网健康发展的方向。2010年6月，国家工商总局正式出台了《网络交易以及有关行为管理暂行办法》，确立了个人网上开店的实名制度，该办法开启了中国网络实名制度在现实的商务往来中实施之先河。2010年8月文化部颁布《网络游戏管理暂行办法》，开始正式实施网游实名制。自2010年起，微博开始在全中国网民生活中扮演至关重要的角色。2011年12月，北京市公安局等4家单位联合颁布《北京市微博客发展管理若干规定》，其中第9条规定“任何组织或个人注册微博客账号，制作、复制、、传播信息内容的，应当使用真实身份信息，不得以虚假、冒用的居民身份信息、企业注册信息、组织机构代码信息进行注册”，该条规定被冠以“微博实名制”简称，迅速成为全民关注热点。2012年3月16日，新浪、搜狐、网易和腾讯微博共同正式实行微博实名制。2012年12月28日，第十一届全国人大常委会第三十次会议审议并通过《关于加强网络信息保护的决定草案》，其中规定了“网络服务提供者为用户办理网站接人服务，办理固定电话、移动电话等人互联网手续，或者为用户提供信息服务，应当在与用户签订协议时，要求用户提供真实身份信息。”2013年3月29日，国务院办公厅“关于实施《国务院机构改革和职能转变方案》任务分工的通知”，其中“2014年完成的任务”第13条为“出台并实施信息网络实名登记制度。（工业和信息化部、国家互联网信息办公室会同公安部负责。2014年6月底前完成）”。2013年6月28日，工信部《电话用户真实身份信息登记规定》，要求手机用户、固定电话用户、宽带用户甚至无线上网卡用户，都应当实名登记，“先登记，后服务”，这一新规于2013年9月1日正式施行。网络实名制在中国已经普及，并且成为必然的发展趋势。
网络实名制究竟是利大还是弊大，是应当积极推动立法还是应当缓行甚或废除，在新闻学界、法学界均莫衷一是，聚讼纷纭。
代表官方态度的主流观点持赞成论，主张积极推动网络实名制，认为网络实名制能够“促使网民更加理性地为自身言行负责，并且以法律形式保障互联网对经济发展的促进作用”①，并希望构建实名制的网络立法②。
以周永坤教授为代表的废除论，主张网络实名制应缓行，认为网络实名制是对公民隐私权的直接侵犯，它通过对隐私权的侵犯间接侵犯公民的安全权，特别重要的是它直接侵犯公民的言论自由权。从功利的角度来看，它也会妨碍反腐事业，使反腐失去第一推动力③。有的论者从民主政治的角度，认为匿名性是民主政治的基础性条件，网络实名制对公民表达权会产生不当限制④。
网络实名制存废之争，各有其立场和理由。而在争议背后，彰显的是网络技术和立法价值的博弈。
二、网络实名制立法的技术博弈：虚拟性与真实性
（一）技术之利：虚拟性构建的匿名交往规则
网络技术为人类社会创造了一个与物理世界完全不同的虚拟空间。虚拟性是网络技术本源性的特征，由此也构建了与现实社会不同的交往规则——网络匿名交往规则。网络社会跨越了地域、年龄、时间、空间、阶层、身份的限制，在其中人们可以披上各种各样的“马甲”与他人平等自由地交往。技术改变了人们的生活。在虚拟的网络社会中，用户能够以不透露个人信息的方式接收或者发送信息、发表言论和见解、共享和传播资讯，能够以隐匿的身份体验不同的生活状态。多对多的网状传播模式，能够使网络信息即时地在最大范围内向最多受众传播，受众可以直接地反馈信息、交互意见。网络的开放性让其成为公共言论的平台。匿名性点燃了公众政治参与的热情，让人们热衷于通过网络平台讨论政治和一般公共事务，真实地交换和表达政治和公共意见，在客观上起到了“民间智库”和舆论监督的作用，对政治文明和社会文明的培育起到了巨大的推动作用，成为勾连国家和个人的重要的社会中间力量。这是互联网技术所带来的积极的一面。
（二）技术之殇：真实性诱发的网络暴力犯罪
网络世界虽然是个虚拟的空间，但是参与网络活动的人都是真实的人。网络行为人的身份可能是虚拟的，但是网络行为的对象却是真实存在的。在现实世界中可能存在的违法犯罪现象，在网络空间里同样不可避免。而且，由于网络技术的虚拟性，导致网络犯罪低成本、低风险、高收益，利用互联网从事的诈骗、侵财、色情、侵犯公民隐私、名誉、个人信息等犯罪活动反而更为猖獗。近年来，网络攻击性、煽动性、侮辱性虚假言论导致的网络造谣和网络暴力现象愈演愈烈，与技术匿名性、对象真实性不无关系。2008年广元“蛆橘事件”让全国柑橘严重滞销，虫害谣言通过网络迅速传遍全国，仅在湖北一省造成的经济损失就达15亿元。2013年8月号称“谣翻中国”的知名网民“江淮秦火火”以涉嫌寻衅滋事罪、非法经营罪被刑事拘留，秦某在微博上先后注册了10个不同的网名，并与他人组成网络推手团队，伙同少数所谓的“意见领袖”、组织网络“水军”长期在网上炮制虚假新闻、故意歪曲事实，制造事端，并以删除帖文替人消灾、联系查询IP地址等方式非法攫取利益，严重扰乱了网络秩序。这些网络暴力犯罪现象都是互联网技术消极一面的体现。
（三）两难选择：在虚拟性与真实性之间的博弈
网络的虚拟性在三个方面致使网络流言四起和肆意：一是匿名发表容易滋生不负责任的虚假言论。人在陌生的环境有放纵自己的倾向，这是人性缺乏自律的表现。二是网络世界的信息交换是以用户为中心的，不像传统媒体信息需要经过严格的审核机制。那些颠覆事实、夸大的网络虚假言论容易被“围观”，被同样匿名的、自认为不用负责任的网络围观者迅速转载和传播。三是匿名规则增加了侦查机关电子取证的难度和成本，从而助长了网络造谣者的恣意。基于这三点，以及网络言论暴力和违法犯罪现象的激增和危害的加大，政府和许多学者积极主张推动网络实名制，特别是博客（微博）实名制。
通过技术手段恢复网络交往的真实性，以此祛除技术虚拟性带来的弊端，这在技术上不存在问题。但是，虚拟性是网络技术最本源的特征，也是网络技术发展的初动力。抛弃了虚拟性，网络技术本身的发展可能会衰竭，网络技术开发出的应用软件为客户提供的便捷和福祉、企图增进的政治文明和社会文明也可能会因此而萎缩。2004年校园bbs实名制后的情势变化、发展停滞就是一个例证①。在微博实名制即将推出的前夕，有网站对微博用户进行过调查，数据显示“微博实名制后决定放弃使用微博”的占据了89%。即使用户选择实名制后继续使用微博，相信因为实名制引发的言论管制的担忧也会使微博的吸引力下降，或者将使用微博的兴趣点集中在无争议的娱乐和社会话题，或者使部分微博使用者转投其他具有匿名性的公共论坛软件。不论是朝哪个方向发展，实名制都会在一定程度挫败网络技术革新的积极性。这是网络实名制在技术层面所面临的虚拟性与真实性的艰难博弈。
三、网络实名制立法的价值博弈：秩序与自由
（一）从现实社会到网络世界：实名制作为秩序重建的技术手段
在法的诸价值——正义、自由、秩序、安全、效率中，秩序是最基础的价值。离开了最基本的秩序，自由、正义等其他价值也无从实现。因此，秩序是立法者特别偏爱的价值，也是立法时优先考虑的价值。在立法者眼中，秩序是社会存续的最小公约数，是达致最低限度社会共识的基础。
改革开放三十多年来，中国的社会结构发生了根本性的变化。与经济结构由计划经济向市场经济转型的工业化、城镇化、现代化进程齐头并进的，是人口的大规模跨地域流动，同族群居的乡土社会变成了流动性的陌生人社会。据2012年4月13日召开的全国流动人口计划生育工作会议披露，2011年全国流动人口达到2.3亿人，占总人口的17%，即每6名中国人中就有1人是流动人口。流动人口在推动经济社会发展、创造社会财富的同时，也加剧了城市人口与环境资源的紧张，增加了社会服务和社会管理的压力②。人口大规模流动，既颠覆了原有的熟人社会的交往规则，同时也打破了熟人社会的安定与和谐，加大了社会管控和治理的难度。有研究发现，大规模人口流动是导致中国犯罪率稳健上升的主要原因。为适应变迁的社会结构和犯罪形势，近年来政府大力提倡创新社会管理方式。其中，实名制就是重要的管理方式创新，2010年在全国范围内实行住宿实名制，2012年实行火车票实名制，2013年实行电话实名制。借助实名制这一技术手段，为流动性的陌生人社会人与人之间的交往增添了安全砝码。实名制是在流动社会重建社会秩序、维护社会安全的重要技术手段。
网络空间的虚拟性，与现实世界流动性的社会结构存在许多相似之处：陌生人社会、匿名交往、人的流动性、不安定状态，等等。在网络世界面临的管控问题和现实社会也趋于一致。网络实名制不过是现实世界使用的管控技术手段在网络世界的延伸。以实名制增强网络电子交易的安全性，以实名制防止青少年沉溺于网络游戏，以实名制防止网络谣言的肆意，以实名制追查网络违法犯罪者的踪迹……网络实名制的目的是为了恢复和重建网络世界的秩序。
（二）从线下到网上：匿名言论表达权作为一项基本权利
言论自由被奉为民主社会的“权利基石”。民主离不开表达自由。我国宪法第35条规定，中国公民有言论的自由。著名的美国宪法第1修正案禁止以普通立法剥夺言论自由。德国《基本法》第5条第1款规定，每个人都有表达及传播他们观点的权利，通过书写或其他可视化方式可以通过被允许的途径获得信息而不受任何阻碍。并且，对表达自由“不进行事前审查”。
表达言论有实名和匿名两种方式。言论自由权的“自由”，既包括实名言论自由也包括匿名言论自由。在许多重要的涉及民主政治的场合，比如民主投票、发表政治性言论、对政府的批评等，匿名表达往往比实名表达更能够保证言论的真实性，更能得到“良心话”。一些国家以立法或者判例的方式确立了匿名言论自由权。20世纪60年代，匿名表达权作为一项宪法权利首先在美国得到承认。在1960年“塔利诉加利福尼亚州案”中，美国联邦最高法院的裁定推翻了洛杉矶城市条例中有关匿名分发小册子属于犯罪的规定。瑞典在《出版自由法》第3章对匿名表达自由也做出了明确的规定：任何印刷品的作者都没有义务在印刷品上披露其姓名。任何印刷者、出版者，或者与印刷品的印刷、出版的有关人员，除根据法律规定有此义务外，不得违背作者的意愿以任何其他方式泄露作者的身份。
网络世界和现实世界的区别仅在于交往媒介的形式不同，在构建交往的法律规则上则是一致的。现实世界的匿名表达自由在网络空间同样适用。1997年A．C．L．U．of Georiga v．Miller一案中，美国乔治亚州地方法院通过判决做出了网络匿名表达自由权也是一项宪法权利的论证。除美国以外，以色列等其他国家的法院也以判例的形式承认匿名表达权是受宪法保护的权利。
（三）价值冲突：网络秩序与言论自由的博弈
秩序是实现自由的基本前提，自由是秩序追求的终极目标。然而，两者并非绝对统一的。自由强调的是主体个性的发挥，而秩序强调的是有序状态的建立与维持；自由难免有打破既有平衡——秩序的趋势，秩序有在一定程度上制约自由、维持平衡的规定性。因此，二者之间的冲突就在所难免①。网络实名制引发争议的根结，也是在于政府通过实名制意图恢复和重建的网络秩序，与民众希望获得和实现的言论自由之间的价值冲突。
尽管支持网络实名制的论者提出，自由（包括言论自由）本来就是有限度的自由，实名制有助于促进网民自律、维护网络安全。在其看来，实名制并不会引发秩序和自由的冲突。诚然，法律所认可的自由价值确实是有限度的，并非是无节制的。但是有限度的自由也是“自由”，而不是“不自由”。为自由设限，是以不侵害他人利益和公共利益为界，“有限度”不等于“不完整”。言论自由包含两种方式，一是实名的自由，二是匿名的自由。网络实名制是以实名的方式，侵占了匿名发表言论的空间，部分的、不完整的“言论自由”就是“不自由”。实名制论者希望实现的安全状态，是一个绿色洁净的网络空间，在其中都是“和平”的言论。而民众希望获得的安全感，是自由地发表言论，不为人知、不受审查、不被追究，更多是心理层面的安全感。显然，实名制无法给予大众这种心理安全感。所以，网络实名制的推行，势必会引发网络秩序和言论自由的价值冲突。问题的关键在于，在立法的过程中如何对两者进行权衡和取舍。
四、网络实名制的立场选择
（一）面对价值冲突立法权衡的原则
1．功利原则。立法者应以公共利益为目标，最大范围的功利应成为他一切思考的基础。首先，立法者在进行价值取舍时，出发点应是法律所保护、服务和管理对象的利益，即公众的利益，而不是立法者的利益。其次，立法的目标是维护最大范围的公众的利益，而不是少数人的利益。以禁止酒驾为例，尽管少数人驾驶技术高超、酒量很大，少量饮酒并不影响驾驶安全，但是就整个社会而言，酒驾会危及大多数人的道路交通安全，所以禁止酒驾具有立法上的正当性。最后，立法者应当维护和彰显共同体的“真正”利益。至于共同体的“真正”利益是什么，应当尊重共同体的意愿，由共同体自决。
2．情势原则。法的价值取向并不是一成不变的，不同时期社会对安全、自由、正义、效率价值的不同需求，对法的价值选择有着很大的影响。特别是在政策性立法的场合，价值取向随社会情势而变化的现象比较明显。计划生育就是典型的政策性立法。在建国初期，人口基数庞大，经济发展水平和社会资源总量承载不了过快的人口增长率。出于社会秩序和人口安全价值的考虑，立法者在特定历史时期选择牺牲了生育自由的权利。时至今日，随着经济总量和发展水平的大幅提高，以及人口增长率的降低、负增长的出现、老龄社会的提前到来，放开二胎的政策和地方性立法，以及在国家立法层面放开的呼声越来越高。这就是因为社会情势发生变化，需要在立法上重新进行价值权衡和选择。禁止鉴别胎儿性别的立法从无到有，以及在未来可能再予以废除的趋势，也是社会情势影响价值选择的结果。
3．比例原则。比例原则是解决冲突的原则的重要分析工具。比例原则包含三个分原则：适当性原则、必要性原则和狭义比例原则。适当性原则的含义是，国家实施的权力行为必须有助于宪法或者法律所规定的目的的实现，并且采用的手段是正当的。必要性原则又称为“最温和方式原则”，其含义是国家在实施权力行为时，如果存在多种可供选择的手段，各手段对公民权利限制的程度不同，应当选择对权利限制最小的手段。狭义比例原则又称为“法益衡量原则”，其含义是在国家权力的行使符合适当性原则、必要性原则后，还需要在手段所限制的权利与所保护的价值之间进行利益衡量，如果明显不成比例，那么权力行使不具有正当性。具体阐释上述三个原则，有一则著名的“炮弹打小鸟”案例，警察为了社区的安静驱赶树上的小鸟，假设当时已没有其他的办法而只好用大炮，用大炮虽然也可以达到驱逐小鸟的目的，手段也属必要，但使用大炮可能造成的损害非常大，因而这一做法不符合比例原则的要求。
（二）网络言论领域实名制的价值权衡
1．关于功利原则：网络言论领域的实名制不符合共同体的“真正利益”
在网络言论领域实行实名制，对不法和恣意的潜在言论能够起到一定的威慑作用，也便于侦查和惩罚因虚假言论引发的违法犯罪行为，因此确实有助于网络秩序的维护。然而如上所述，这其中存在秩序和自由的冲突。实名制以秩序之名侵犯了政治上表达自由的权利。立法具有正当性的基础在于它能够代表和实现共同体（大多数人）的“真正利益”。只有国民自己的意向与社会扶序中表达的“集体”（或“公众”）意愿协调一致，他才会感到自己在政治上是自由的。只有社会秩序是由其行为受到约束的个体创造的，才能确保“集体”和个体意愿之间产生这种和谐。社会秩序是由个体意愿确定的。政治自由，也即社会秩序下的自由，是参与社会秩序之创造的个体的自决。对实名制实行初期的民意调查已经表明了公众反对的态度。在新浪网对网友进行的一项随机调查中发现，认为实行网络实名制会限制网民自由表达权的占80.85%，有78. 59%的网民反对在中国实行网络实名制①。或许有论者会认为，实名制只是为了有效过滤不法言论，公众可以自由地发表合法的言论，并不会受到限制。然而，网络公共空间吸引公众发声的最大优势，就是匿名表达的心理安全感。不论是前台还是后台的实名，都会让公众产生时刻被“监控”的感觉，这种不安全感会抑制许多人发表言论的热情。实名制在泼“不法言论”脏水的同时，很可能会将盆子一起给扔了。
2．关于情势原则：当前中国的社情民意尚未形成在网络言论领域推行实名制的条件
首先，网络言论领域实名制不具有民意基础。网络实名制的赞成者以世界上首个推行网络实名制立法（2005年）的国家——韩国的经验来论证在中国立法的可行性。事实上，韩国推行网络实名制立法有其特定的社会背景。2001年韩国歌手白智英性爱录像带被网络公开，2005年接连发生的“狗屎女”事件和针对著名民主人士林秀卿的网络暴力事件，2008年发生的针对明星崔真实的网络诽谤事件（崔自缢身亡），等等。接二连三的网络暴力事件，使原来反对网络实名制的社会舆论转向。2008年一份家庭访问显示，近80%的韩国民众支持网络实名，其中不乏经常上网的年轻人。崔真实事件以后，韩国的网络上还出现了支持互联网实名制的签名运动。正是在这个基础上，政府才顺时而动推进网络实名制立法。中韩两国的民主法治发展程度不同，网络实名制立法的民意基础也不同。至少在当下的中国社会，网络实名制（言论领域）的反对者占据多数。
其次，网络言论领域实名制不利于社会公共空间的培育。中国作为有着14亿人口的大国，一直以来依靠管控型的方式治理社会，历史地形成了“强政府，弱社会”的结构。网络为社会自治力量的培育提供了空间。网络聚集了各种公共言论，批评性的、监督性的、研讨性的、检举性的，这些言论有助于政府提高执政能力，有助于督促官员廉洁公正，有助于推动重大公共政策的形成。近年来地方政府的重大违法行政行为、企业的重大质量问题和污染问题被纠正，十八大以来掀起的反腐风暴，一批“老虎”、“苍蝇”被掀翻，来自网络的检举揭发功不可没。和现实世界一样，在中国这样一个人情社会和官本位社会，没有人愿意实名地、公开地批评政府、批评官员、揭发腐败。在网络言论领域实行实名制，会抑制得之不易的公共舆论和监督空间的发展。
最后，网络言论领域实名制可能会导致“因言获罪”现象滋生。网络实名制为政府审查言论提供了技术便利。在法治水平整体有待提高的当下中国，这种技术便利容易被滥用，成为“言论管制”的工具。特别在地方行政权力过于集中的情况下，实名制很容易成为地方政府审查和报复批评性言论的技术手段。这些年屡屡发生的现实案例证明这种担心并非不无可能。2009年在重庆打黑期间，一男子因在天涯论坛转发打黑漫画《保护伞》，被重庆市劳教委认定为诽谤，处以劳教两年。劳教决定被纠正后，该男子称自己现在很少发帖转帖了。宪法第4l条规定了公民有“批评、建议、申诉、控告和检举”的监督权利。仅仅是转发讽刺时政的漫画就被认定为是散布谣言和诽谤，那么更大尺度或者明确的批评性言论更将被禁止，这显然走过头了。邓小平在中央工作会议上曾发表《解放思想，实事求是，团结一致向前看》的著名讲话，他提出：“人民群众的意见，当然有对的，也有不对的，要进行分析。党的领导就是要善于集中人民群众的正确意见，对不正确的意见给以适当解释。对于思想问题，无论如何不能用压制的办法，要真正实行‘双百’方针。一听到群众有一点议论，尤其是尖锐一点的议论，就要追查所谓‘政治背景’、所谓‘政治谣言’就要立案，进行打击压制，这种恶劣作风必须坚决制止。毛泽东同志历来说，这种状况实际上是软弱的表现，是神经衰弱的表现。”。
3．关于比例原则：网络言论领域实名制既无必要、亦非有效且过度侵犯公众的基本权利
首先，已有的网络实名登记措施能够保证因言论引起的违法犯罪行为被迫究，网络言论领域实行后台或者前台的实名制并无必要。在网络言论领域推行实名制以前，人们在网上的行为并非无迹可寻，因为网络的IP地址是唯一的，家庭或者单位办理网络接人手续需要实名登记，网吧上网需要实名登记，手机实名登记（使用智能手机上网也能固定到个人）。发生了网络违法犯罪行为，网警完全可以通过技术手段追查到用户的IP地址，在微博等社交网站实名注册（前台或者后台）只不过使侦查更为便利而已。
其次，依靠实名制这一技术手段遏制诽谤言论并不一定能够起到预期的效果，却要付出巨大的管理成本。韩国作为世界上首个推行网络实名制立法的国家，在短短的5年时间即宣告失败。2012年8月，韩国宪法法院裁决认定网络实名制违宪，5年内将逐步废除实名制。韩国实行网络实名制的5年来，并未实现大幅度减少网络暴力的初衷。首尔大学一项研究发现，5年来，韩国网络上的诽谤跟帖数量仅减少了不到2个百分点。可是为了这2个百分点的降低，韩国政府与社会却付出了巨额的管理成本。道高一尺，魔高一丈。韩国网民为摆脱实名制的束缚，想方设法规避它。有的通过技术“翻墙”使用境外服务器，有的盗用他人身份证注册，有的黑客甚至还发明出身份证注册器。一个善意的立法反而滋生出更多的“恶”，这恐怕是实名制立法之初未曾想到的。遏制网络非法言论，真正依赖的应是法律，依赖严格的执法而非技术。
再次，网络言论领域实名制容易导致用户隐私被泄露。以微博为例，无论是前台还是后台的实名制，都有可能被黑客非法侵入窃取用户信息。致使韩国网络实名制被废止的导火索是接连发生的用户信息外泄事件。2011年7月，韩国两家大型门户网站接连发生黑客人侵导致大规模用户信息外泄事件，约有3500万网民的个人信息外泄（包括姓名、身份证、生日、电话、住址等）。国内也频发网络信息泄漏事件，2012年3月，当当网账户集体被盗；2012年5月，“1号店”员工内外勾结，泄露客户信息；2013年3月，支付宝漏洞导致用户信息泄露。网络实名制是对用户身份信息安全的潜在威胁。
最后，网络言论领域实名制可能导致网络言论和技术的萎缩。在网上发言需要实名注册，恐怕有很大一部分人不再愿意可能会惹上“麻烦”的言论，包括各种批评性的、评价性的、监督性的、揭发检举性的言论。基于心理安全的需要，大部分人会选择做一个旁观者，只浏览，不、不转载、不评价；或者只价值无涉（中立）的言论，如娱乐性、个人生活方面的话题。如此，将导致网络公共言论大幅度萎缩，同时还将导致如微博、微信等新兴社交网络技术停滞不前。在网络言论领域实行实名制，确实可能会堵塞一部分谣言。但是如果真得要做出价值上的判断，谣言的危害要远小于禁言。网络提供了一个社会情绪“导出”的公共平台。治理网络言论，堵不如疏。
（三）结论：网络实名制应区分适用，网络言论领域实名制须缓行
网络实名制的适用应区分不同领域而为。在网络言论领域，如前所述，面对网络秩序和匿名表达自由的价值冲突，应当进行利益衡量，无论是实行前台还是后台的实名制，都会导致“得不偿失”，因此应当缓行。在其他领域，如网络电子商务，网络交友（婚恋网站），网络游戏等，安全、秩序、健康（防止未成年人沉溺网游）等价值，对位自由价值时取得了压倒性的胜利，因此实名制的推行具有正当性。总之，在推动涉及大多数人利益的政策或者立法时，应进行慎之又慎的价值权衡，充分论证政策或者立法的正当性。否则，就有可能遭遇韩国实名制立法“五年之痒、立了又废”的尴尬局面。
参考文献：
[1]王四新．表达自由与民主政治[J]．环球法律评论，2009，(1).
