东北的习俗范例6篇

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东北的习俗范文1

论文摘要:本文比较详细地阐释了达斡尔族男婚女嫁的一系列程序。从其订婚、结婚、离婚、再醛人手,深人浅出地剖析了达斡尔族婚姻习俗的全过程以及解放后的变化,体现了达斡尔族鲜明的民族特色。

达斡尔族的婚姻范围是氏族外婚制,同时也是辈分内婚制。氏族外婚制就是族外婚,即同一氏族(莫昆)的男女成员严格禁止通婚,自己的配偶一定是其他氏族的成员。辈分内婚制要求不同辈分的不能结婚,即自己的配偶,一定要和自己的辈分相同。表亲结婚在达斡尔族的社会里相当普遍,其中,以舅表亲和姨表亲为多,姑表亲较少。在达斡尔人看来,认为姑母和父亲血脉相同,和姑母的子女结婚是(回头婚)血脉回头,所生子女不会健壮。由姑表亲较少的这一习俗来看,恰好说明达斡尔族父系社会的发达现象。达斡尔族实行一夫一妻的婚姻形态,解放前,一些有钱的人们有讨妾的事情,但是为数较少。“妻兄弟妇”、“夫姊妹婚”的现象极少,百对配偶中找不出一对来,但姐夫娶小姨子以续弦的事情时有发生:

一、订婚

订婚在达斡尔族中有两种不同的方式:一种是指腹为婚,就是当孩子还没有出生之前,双方家长便为他们订下了终身大事;另一种是媒婚,媒婚是一种比较普遍的订婚方式,是由媒人从中说合而成的婚姻。

1.指腹为婚。指腹为婚又分作两类:一类是表亲间的,达斡尔人认为亲上加亲会更深一层地维系亲戚间的亲密;另一类虽然没有亲戚关系,但是男女两家的家长关系和感情特别要好,为了怕死后断了情义,所以在双方的孩子还没有出生以前,便给他们订了婚。双方的孩子出生以后,如果恰好是一男一女,此指腹为婚就宣告成功。订婚的过程是男方的父亲要带3斤酒到女方家,先给女方的祖父、祖母磕头,再和女方的父母辈见礼,然后宾主饮酒吃饭,便算结束了订婚的仪式。双方的孩子出生以后,如果不是一男一女,是同性的,那么双方父母互认对方的孩子为干儿女。当孩子逐渐长大时(约10岁左右),就要行过礼的仪式。男方的父亲带着尚未成年的新郎和两头牛(一牡一扎)、一口猪、二三十斤酒的礼物到女方家。把带来的猪杀死,大家聚宴,男方只放下两头牛算作财礼。临别时,岳父母要给小女婿一点钱买东西吃,如果女方家生活富裕的话,有时把男方带来的牛让小女婿牵回一头,作为回赠品。也有的女方已经到了结婚的年龄,男方的父亲只带一口猪(家庭困窘时连猪也不带)、一些结婚用的布匹和若干斤酒,到女方家喝完了酒,饭后回来,也就算过完礼了。

2.普通订婚。普通订婚,多是在孩子们七八岁和十多岁的时候进行。男方的家长,找一个与女方有亲戚或与女方要好的朋友,到女方家去说亲。这位大媒人一定要是一个善于言词的人,经过他(她)的说合,双方同意作亲后,便认作是亲家了。至于双方订婚的男孩女孩彼此间不相识,当然就更谈不上来往了。

订婚以后,男方要把财札送给女方,财礼的多少要按具体情况来决定。如果双方事前就有友谊,而且感情融洽,女方所要的财礼就不会太多。但是男方如果是个大户(财东),家中生活特别富足,和女方以前没有什么来往的话,女方索要的财礼就会多一些。在双方讲妥财礼后,便要进行过礼程序。过礼分作“大礼”和“小礼”两次进行。过大礼约在结婚前一年举行,也有的是由于女方的要求,而提前过礼的。大礼的内容一般包括:①一匹好马(这表示订婚后彼此有了络绳似的牵连关系);②一头乳牛(表示偿还女方母亲哺育女儿成长的亏歉);③猪肉、白酒若干斤及其他奶制品和面制点心等。备好上述礼品以后,男方的父亲携同新郎赶上马车,带上礼品,去女方家过礼。

送礼的车,到女家门前时,人是不能立刻进去的,因为女方家人早已把大门关闭,留一位长辈人守门,不准送礼品的人人内,并且向来人说长道短,反复刁难。这时送礼的人要耐心相劝,好好答辩,直到把守门老人说服后,才能进门。

当晚,亲友们聚宴,所吃的酒肉、点心等都是男方送来的。吃完后,亲友们还要带一些酒肉回去分给家里的人吃,这也是达斡尔族特有的习俗。过礼的这天,新娘一向是不露面的,只有新郎在宴会上出现,并且要给岳父家的亲友及长辈一一敬酒。新郎还要行叩头礼。亲友们有时也送给新郎一些礼品,如金钱、衣服、鞋帽、钱包,等等。如果女方家比较富裕,有时也把送来的那匹好马再回赠给新郎骑,这表示对新女婿的疼爱。

第二次过礼,即通称的“礼”。“小礼”一般在婚前一二个月时送去礼品,有衣料、被褥、布匹等和结婚有关的东西。小礼由新郎一人独自送去并带白酒若干斤。当晚,女方家邀集亲族戚友设宴款待新郎,并商量婚期,同时征求新郎带来的男方意见,先订一个大概的日期,此后双方都要积极作结婚的筹备工作。准确的婚期最后由男方家决定,然后通知给女方家。

二、结婚

结婚的年龄,在达斡尔族中有着特殊的习俗,即女子的年龄一定要是奇数(即单数),如15,17,19岁等。男子的年龄不限奇偶。一般都在15岁至20岁左右。从总的年龄上比较,男大于女的现象多,女大于男的是个别现象。结婚的日子,一家要挑选一个“黄道吉日”。

女儿在出嫁以前,父母要给她预备好嫁妆,嫁妆一般有柜子、衣服和女子日用的物品等。达斡尔族人从来不以牲畜作陪嫁。嫁妆的多少,通常要看财礼的多少来决定。但是,如果女方家生活富裕的话,有时嫁妆还要多于财礼;如果女方家境清贫,那么嫁妆也许就会很少了。

达斡尔族娶亲的方式通常因地而异,如莫力达瓦一带的达斡尔族在婚期前两天,新郎就要到女方家去迎亲了。而齐齐哈尔一带就不是新郎迎亲,都是女方家送亲。

在结婚的当天举行结婚大典。典礼前先在院中设置香案,新婚夫妇面南而立,男东女西,向天地跪拜,跪后,新夫妇离开香案,再一同向搪下神叩头。叩毕,新娘由夫家婿子等人接到西屋南炕上。这时结婚喜宴就正式开席,一直吃喝到深夜才席散就寝。

次日清早,按达斡尔族的习俗,给送亲的人吃带汤的水饺,有的地方还搞一些游艺活动(如赛马、射箭等)。中午以后,送亲人就要动身回家了,此时,新郎的父母再一次向送亲人敬酒,并一直送到大门口,新娘也要掩涕送别亲人。在送亲人还没有动身之前,达斡尔族也有习俗规定,新郎要先和自己的二个平辈亲戚或好朋友带着一个碟子、两个酒杯、一壶酒,在女方送亲人归途必经的大路上等候送亲人,待车一到.新郎便拿碟子托着两个盅迎上去,向送亲人一一敬酒。这时,送亲人再把从男方家带出来的肉和点心等食物转赠给新郎,赶车人也要把从男家偷出来的碗碟留下一个外,再托新郎全部带回。这种赶车人“偷”碗碟的习惯也是达斡尔族相传已久的习俗之一,其说法和含义不详。大概是为了吉祥吧。

新娘送别自己的亲人以后,由夫家嫂子等人带领,向亲友中的长辈敬酒叩头,受礼者要在酒盘子上面放些钱币,以表对新婚的祝贺。三天以后,新娘要到本村近族和至亲好友处拜望,并向长辈敬酒叩头。结婚一个月以后,新娘才能回门。新娘回门时有的地方由新郎陪同,有的地方由一个夫家的女长辈陪同前往。习俗还规定一般在娘家只许住两宿。如果路远或是想多住几天的话,在第三天夜里新娘也不能住在自己的娘家,必须到亲戚家住一夜,第四天时再回娘家住,数日后返回夫家。

三、离婚与再雌

离婚在达斡尔人看来是不体面的事,如女方因婚姻不满而要求离婚,回家后也会遭到娘家的打骂。如果是男方要求离婚,女方全家人甚至同一氏族的人会打到男方家里来理论。如果男方提出的理由充足,并且坚持离异的话,也是可以离婚的。在有的地方(如齐齐哈尔市郊区)男子坚持离婚时,还要履行离婚仪式,仪式由女方家人主持,先让男方伏在地上,由他的妻子从他的颈项跨过去再把男方家的灶口和烟囱上缠上白布,做出丈夫死亡的象征。然后回转娘家,另行择偶。离婚后,子女归男方,女方不带子女走,因此也没有抚养的义务。

再酸在达斡尔族人中也有自己的习俗,丈夫死后的妻子如果很年轻,一般都是要改嫁的,但改嫁时不能带走夫家的东西。所生子女也不许带走,社会舆论对于寡妇再蘸也不会有什么贬斥。但是如果孩子已经或就要长大,并且还拥有足以能够维持生活的财产,这时再酸就会受遭到指责。’另外,寡妇在孝期内不能改嫁。如在孝期内生活无人照管时,娘家可以把女儿接回去,但也必须等到孝期结束后才能改嫁。否则,男方会出面干涉的。

据史料记载,在清朝时,达斡尔族离婚的极少。如果妇女因受丈夫和婆母的虐待跑回娘家,男方要派家族中有威望的人到女方家中去作出以后不再虐待的保证,然后把媳妇接回家去。如果再受虐待,女方家族就要选一名有威望的人到男方把姑娘要回。离婚时也有特殊的习俗。找一无儿女的人,在野外缮写离婚书(报酬是一百吊钱左右),然后男女双方画押,各扯一半,作为离婚证据。在人们的观念中,离婚是不吉利的事情,因此,在达斡尔族人中有这样的说法:写离婚书的那块地方,三年不长草。

东北的习俗范文2

关键词:东阳村;民风;民俗

中图分类号:G127 文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2014)23-0152-02

一、东阳村丰富多彩的传统民风民俗

自明初御史陈道潜来此定居开始,逐渐形成群落,村里的明清民居建筑群是莆田现存的科举文化“活化石”,已被列为市级文物保护单位,见证了当地科举文化发达的历史。在村里的陈氏祠堂,墙上悬挂着历代进士名录。村老体协负责人陈庆育说,明清两朝中,东阳村先后出了11名进士、28名举人、14名贡生。出过“三世五进士”,还出过“祖孙、父子、兄弟、叔侄”进士,官宦人家多了,村落士大夫宅第鳞次栉比,比较有代表性的民居为御史第、德基祠等。“不读书不是东阳人!”陈庆育说,遗留在村里的一座古时学堂,至今墙上还有一块明嘉靖六年(1527年)丁亥正月立的陈俨庭训石碑,激励着后世子孙勤奋刻苦读书。在创建“文化莆田”座谈会上,就有艺术家提出,“其实莆田文化的魅力并不是只有妈祖文化,更多的来自进士文化。”

东阳村有着良好的读书习俗,“地瘦栽松柏,家贫子读书”就是一个实实在在的真实写照。他们认为只有读书才能改变现状,只有读书才能脱贫,只有读书才会有希望,只有读书才能让自己抬起头向往明天。不论多么贫穷,多么困难,他们的首要任务都是让村的孩子读好书,不仅为了自己,也为了东阳村,也为了社会。

他们也有着不一样的遭遇,因此有着不一样的习俗不一样的春节。东阳村初四过大年,做大岁。明代嘉靖四十一年(1562),倭寇侵犯福建,占领宁德横屿、福清牛田和莆田林墩等地,建立据点,四出烧杀掠抢。兴化府城(今莆田城)在农历十一月二十九的半夜时分被倭寇攻陷,并被占据达两个月之久。兴化城内被焚毁殆尽,死亡3万余人。当时,莆田男女老少奋起反抗,被倭寇割舌断胫,或火焚、钉死,惨不忍睹,倭贼灭绝人性的暴行震惊海内外。次年正月廿五日,由于城内死尸腥臭不可居,倭寇只得暂退平海,直到抗倭英雄戚继光兵到,兴化城得以光复。这时,逃亡山区的老百姓,才纷纷于二月初二返回家里。大家一方面掩埋亲友的尸体,另一方面收拾破碎家园。这时,年节已过,人们只得在二月初二那天互相探望之后,于二月初四重新做岁。

后来,为纪念莆田这一段悲惨的日子,莆田民间和以往一样,于农历十二月三十日夜“做岁”,时间拖得太长。于是,莆田民间约定将农历二月初四“做岁”,改为正月初四“做岁”(围炉),因农历二月农事正忙,若在二月初二才“做岁”并将年三十晚上改为“做小岁”,正月初四晚上称为“做大岁”。同时将二月初二日约定为正月初二日,作为探望亲友伤亡的不祥日子,俗称探亡日。至今莆田人每年这一天,都不互串门拜年或走亲访友。

东阳村的元宵节在正月十一,元宵节当天村里热闹非凡,一家人聚在一起吃饭,象征着团圆。每年的八月十五,东阳村人会请客到家里,一起聊聊家常。

明清时期倭寇经常来袭,东阳村人挑选一批村民队员习武抗倭,但是老百姓习武后,经过训练的团练队员由于缺少实战的经验,在海寇入侵时往往胆怯而不太敢与之对抗。为了锻炼实战的技巧和胆量,把竹篾围成圆门形用火烧燃起让村民跃过来训练胆量,这样队员在快速的穿越中消除了惧战的心理障碍,后海寇来犯时,队员都如猛虎下山般冲入敌阵厮杀,终于一次次地击退海寇,保护了家乡的安宁和父老乡亲的福祉。这种训练方法演变成村民的习俗一代代地流传下来,就形成了“过火门”的习俗。后来每年的正月十五晚,村里人都要“过火门”。

莆田祭扫有“清明前、冬至后”的习俗,莆田冬至扫墓习俗源自唐宋。在唐、宋时期,冬至这一天就是传统的祭天祭祀祖的日子,传说皇帝还要到郊外举行祭天大典,百姓在这一天要向父母尊长祭拜,除了各家祭拜自己直系祖先之外,凡有祖祠或祖庙的就要合族举行祭祀典礼,称为祭冬。现在这项古老习俗已不多见。只有在莆田、海南、潮汕以及上海、南昌等城市还一直延续此习俗。福清和泉港的部分乡镇也有此风俗。现在的东阳村也延续着这样的习俗,他们都在冬至扫墓。

春节期间每家每户都要贴春联,但是东阳村人除了贴春联,还会在门口贴上“镜同春,自求多福”八个字。我国最早的诗歌总集《诗经》专门有一首诗夸颂周文王秉承了上天的意志,灭掉殷商。文王不只荣宗耀祖,使子孙百世做天子诸侯。他的子孙要以文王的德行作为榜样,以商纣作为借鉴,要经常自我反省,勤修贤德,发奋图强,自求多福。而东阳村人也是相信求助自己比求助他人会得到更多的幸福。

早在原始社会,中国先民就按照坐北朝南的方向修建村落房屋,考古发现的绝大多数房屋都是大门朝南。到了商周时期,测量方向是选择环境的先行步骤,《诗・公刘》云:即景乃冈,相其阴阳。后来,汉代政治家晁昏提出。在选择城址时,应当“相其阴阳之和,尝其水泉之味,审其土地之宜,正吁陌之界。”北为阴,南为阳,山北水南为阴,山南水北为阳。坐北朝南,不仅是为了采光,还为了避北风。中国的地势决定了其气为季节型。冬天有西北利亚的寒流,夏天有太平洋的凉风,一年四季风向变换不定。甲骨卜辞有测风的记载,《史记・律记》云:“不周风居西北,十月也。厂莫风居北方,十一月也。条风居东北,正月也。明庶民居东方,二月也。清明风居东南维,四月也。景风居南方,五月也。凉风居西南维,六月也。间间风居西方,九月也。”风有阴风与阳风之别。沫沫可光过廷在《地学批南》中载:“平阳原不畏风,然有阴阳之别,向东向南所受者温风暖风,谓之阳风,是无妨。向西向北所受都凉风寒风,谓之明风,直有近案这兰,否则风吹骨寒,主家道衰败了稀。”这就是说要避免西北风。山水术表示方位的方法有:其一、以五行的木为东,火为南,金为西,水为北,土为中;其二、以八卦的离为南,坎为北,震为东,竟为西。其三,以历法的甲乙为东,丙丁为南,庚辛为西,壬癸为北。以地支的子为北,午为南。其四,以东方为苍龙,西方为白虎,南方为朱雀,北方为玄武。或称作:"左青龙,右白虎,前朱雀,后玄武。"低言之,坐北朝南原则是对自然现象的正确认识,顺应天道,得山川之灵气,受日月之光华,颐养身体,陶冶情操,地灵人杰。而东阳村正是按照这样的风格布局建造的。

二、东阳村民风民俗的保护

有关保护或继承的一些问题,值得认真研究和深入探讨。东阳村有着多彩的民风民俗,但是同时有的民风民俗也遭受着现代文化的腐蚀。东阳村的进士精神在老一辈的心中仍根深蒂固,然而在年轻一代中却有所熄灭。进士精神是一种值得发扬的东阳精神,东阳人应该建立良好的机制促进东阳精神的重生。

首先,可以对读书有困难的人给以学费的资助和精神的资助,让他们知道只要你想好好读书,整个东阳村都会支持他;其次可以对考上清华北大等大学的人给予不同的奖励,比如考上清华奖励20000元,厦门大学15000元等等;最后开办一个进士精神辅导班,请一个专业的老师定期地对村里人进行进士精神培训。

通过这些措施就可以将东阳村一定的民风民俗延续下去。

三、东阳村民风民俗的发展

东阳村有着优良的传统,在原有文化的基础上要发展才是有着光明前景的。莆田有海上妈祖,那么东阳村可以引进平原妈祖,让妈祖文化进东阳。像湄洲岛一样每年举行一次祭典,这样便可以吸引外来游客慕名而来。引进平原妈祖后通过莆田电视台、湄洲日报、莆田晚报等等来做宣传,这样就可以提高东阳村的知名度。莆田的宫庙文化非常盛行,那么东阳村就应该进一步发展东阳的优势,可以发展出一个东阳节,引进莆仙戏,将阳村的一些传统活动包含其中,例如过火门、读古训、祭祖先等等。

四、东阳村民风民俗的利用

东北的习俗范文3

[关键词] 魏晋南北朝 婚丧 礼俗

礼俗是中国古代社会调节与制约人们行为的规范。长期以来,由于众所周知的原因,礼制被视为封建残余,学术界对其研究十分薄弱。由于魏晋南北朝时期历来被视作是“礼崩乐坏”的黑暗时代,因而此现象尤为突出。民初以来,学者们尽管对这一时期的政治史、经济史乃至思想文化史方面的研究皆有深入发展,而对于礼制之研究,尤其是对婚丧礼俗的研究鲜有涉及。自20世纪80年代以来,这种状况大有改观,这主要表现为大量有学术研究、参考价值的著作、论文的涌现。仅据笔者的不完全统计,这一时期涉及此课题的学术专著多达20余部,此外尚有大约80余篇学术论文刊载于国内各种学术刊物上。[1]现据笔者对这一时期研究状况的初步了解扼要综述如下。

一 婚姻礼俗

(一)身份内婚制研究

身份内婚制,又称门第婚,是与魏晋南北朝时期门阀制度紧密相关的一种婚姻制度,它与仕宦是支撑门阀世族社会地位的两大支柱。因而,随着对这一时期世家大族研究的深入,对身份内婚制的研究从横纵两个方面皆取得显著成果。目前对这一问题的研究主要围绕着身份内婚制婚姻发生的原因、发展历程、影响因素及其影响等问题来进行论述。

身份内婚制发生的原因。目前国内学术界的普遍共识是:魏晋南北朝时期形成并不断强化的门阀政治制度是身份内婚制之所以产生并赖以长期延续的根本原因。在门阀制度下,高门大族借助于彼此之间的婚媾来维持血统的纯洁,保持其社会特权地位不受庶族寒门的侵犯,巩固彼此之间的联系,特别是在政治上的利害关系,它带有一股浓厚的政治互利色彩,并且被视为是一种约定俗成、“天经地义”的社会习俗风尚为社会各阶层默认、遵循。[2]

不少研究者指出:身份内婚制是一个不断发展的动态过程,将其视为凝固不变的观点不符合当时实际状况。日本学者中村圭尔先生亦认为:南朝社会各阶层互为封闭性婚姻圈,但在两个相互接近的婚姻圈边缘时会发生“交叉”现象。南朝社会身份内婚制婚姻经历了一个由封闭到开放的发展过程:三国西晋时期可视为其萌芽时期,其特征是士庶不婚的界限尚不十分严格,世家大族仍以德行、风标、玄谈等作为取舍的主要标准;东晋时期严格流品,门阀政治的完全确立,门第观念在婚媾中占据绝对的主导地位。目前学术界在对世族身份内婚制开始衰落的时间界定问题上尚存在分歧。吴成国认为,南朝刘宋时期,由于门阀制度的衰微,世族身份内婚制模式开始被突破,其标志是这一时期门阀世族与出身寒微的皇室之间“国婚”数量激增,这一特殊现象与东晋时期的国婚鲜见形成鲜明对比,由此反映出由东晋时期的门阀政治向南朝时期的皇权政治过渡的历史轨迹。王铿则认为,南朝宋齐时期出现的士庶通婚虽不是普遍现象,但毕竟是对“士庶不婚”婚制的突破,标志着士庶间界限开始趋向模糊、淡化。也有研究者认为,南朝初期,由于传统观念的惯性延续及世家大族根深蒂固的社会地位,身份内婚制基本得到了维持,国婚数量的增多虽与东晋时期国婚罕见形成鲜明对比,也确实反映了世族当时社会地位开始低落,但其仍能与皇室联姻这一现象本身就可反映出,当时其政治势力仍不容忽视。梁陈之际,由于南方土豪的兴起,侨姓世族社会地位的进一步低落,国婚数量开始剧减,侨、吴身份内婚制才逐渐解体。易图强根据数量统计分析的结果指出,南朝时期士庶通婚现象仍属罕见的特例,它并未改变身份内婚制婚姻的主流地位,门第依然是门阀世族间相互婚媾的首要或唯一标准。[3]

以往对十六国北朝时期少数民族政权中汉族世族这一特殊群体的婚姻状况缺乏详细的研究,近年来研究者开始关注到这一问题,刘幼生、刘驰撰文指出:十六国北朝时期北方汉族世族与南方的世族一致,同样实行严格的身份内婚制。以北魏孝文帝改革为界限,这之前汉族世族婚媾重视门第族望,拒绝与寒门及少数族统治集团联姻。之后,汉化的少数族统治集团加入汉族世族的婚姻圈,并以婚媾为纽带,形成一个稳定的胡汉统治集团,这是北方汉族世族势力鼎盛时期。北魏分裂后,出身寒微的胡汉统治阶层凭借权势进入汉族世族婚姻圈,士庶不婚的界限被突破,身份内婚制开始解体。[4]

对于影响身份内婚制婚姻的因素,目前学术界的共识是:政治、经济因素是决定性的因素。世族婚姻的每一个环节都以获取政治、经济最大利益为主要出发点,地域观念、个人德行、宗教等因素亦受到研究者的关注。吴成国、宋晓梅分别通过对东晋南朝侨吴世族之间、麴氏高昌张氏婚媾的研究,探究了地域观念的影响,提出以地域观念为出发点,以婚姻为纽带形成的地域集团具有强烈的排他性,是用来巩固彼此之间权力利益的重要手段。不过,这种地域观念的影响是随时间的不断推移而逐渐减弱的。[5]叶妙娜通过对以陈郡谢氏为代表的侨姓实足婚姻的考察,认为宗教对谢氏与其他世族之间婚媾亦具有影响,王连儒则认为世家大族之间即使不同也有联姻的情况,两个家庭能否联姻,主要还是取决于彼此之间婚姻伦常、政治地位及政见的异同。[6]在士庶不婚尚不严格时,个人德行容止在婚媾标准中占有相当重要的地位。永嘉乱后,随着门阀政治制度的完全确立,个人因素被逐渐排斥。但这并不意味着其完全消歇,在特殊的情况下仍是不容忽视的因素。

对于身份内婚制的影响,目前史学界大多围绕维持世族政治经济特权、保持血统纯粹;激化世族庶族矛盾;婚姻重叠造成亚血缘婚姻、逆缘婚现象普遍,从而造成世族素质的降低等方面展开论述。另外,其对魏晋南北朝时期文化方面的贡献亦不容抹杀,如谱牒学的盛行,就是其显著体现之一。

对于魏晋时期的非身份内婚制婚姻,薛瑞泽等指出:三国时期虽出现了东晋南北朝时期门阀身份内婚制婚姻的萌芽,但两汉时期的政治性婚姻仍延续不衰,其表现为各统治集团内部借助婚姻来强化集团内部凝聚力,在特定历史条件下,这种婚姻形式可衍变成军事婚姻,具有不平等、多变的特点,带有浓厚的政治、地域色彩。[7]

(二)民族间婚姻的研究

民族的迁徙与融合是魏晋南北朝时期民族关系的一个显著特点,因而对当时民族间婚姻关系的研究就成为研究当时民族关系的重要组成部分。目前对这一问题的研究尚停留在对统治阶层,即对少数族统治集团之间及其与汉族世族之间的婚姻关系进行探讨的阶段,对于其他社会阶层则由于史料的缺乏而较少涉及。就目前已取得的研究成果来看,对北魏皇室,特别是对宗室女性的婚姻研究比较深入。施光明、谢宝富通过对北魏宗室女性婚姻前后两个阶段特征的分析,认为:北魏前期与柔然、吐谷浑等邻近的强大部族政权联姻较多,可视其为历史上和亲政策的延续,也是黄河流域各民族融合的反映。后期则主要与本部族及汉族世族联姻,多遵循“十姓不婚”的婚俗,以家族门资为主要标准。北魏分裂后,东、西魏,北齐、北周宗室女性则多与北方少数族政权及本国的军功集团联姻,与汉族世族则较少,具有浓厚的政治功利色彩,是拓拔氏政权及北齐北周政治利益的变化在婚姻关系上的反映。[8]

和亲是历史上备受关注的话题,然而从目前对魏晋南北朝时期的和亲研究状况来看仍显不足。崔明德、李新论等对这一时期有关和亲的特点、作用进行了建设性的分析、研究。崔明德通过对史料的分析认为,三国两晋时期汉族与少数族政权之间和亲事例极为罕见;北朝时期和亲则多属于结交军事同盟性质,北魏分裂后尤为明显。[9]

(三)婚姻礼制与习俗

纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎是古礼中婚姻成立所必需的基本程序,称为“六礼”。由于以往将魏晋南北朝视为“礼崩乐坏”时期,故对其缺乏研究。近年来的研究结果表明:婚姻“六礼”仍是魏晋南北朝时期官方颁行的婚礼正统模式,即使是仍处于由原始游牧阶段向农耕定居阶段过渡的一些北方少数族政权也积极提倡这一模式。东晋成帝、穆帝时期制定的婚姻“六礼”版文就明确反映出当时统治阶层力图维护传统婚姻礼制的意图。这一时期婚姻礼制的特点是:由国家规定,具有严格的等级性;以传统“六礼”为依据,不离礼经轨道;婚礼的演变反映了当时我国民族婚姻文化融合的趋势。吴成国从横、纵两方面对东晋南朝时期由于经济社会等因素造成的婚姻礼俗地区不平衡现象进行了研究。将东晋南朝统治区域按社会经济发展状况划分为四个区域:吴会、荆襄地区由于经济发达,在承继东汉婚姻礼制的基础上,不断发展完善之;京口、建康、豫章地区作为当时的政治、经济中心,婚姻礼制走在时代前列,门阀世族婚姻逐渐解体,由封闭趋向于开放;淮南地区由于受南北民族战争及随之流传而来的少数族婚俗影响,婚姻礼制拓展较为缓慢;岭南、闽中地区,开发较晚,只是由于国家的倡导,婚姻礼制还处于萌芽状态,尚遗留有大量原始婚姻习俗。[10]

对这一时期的婚姻习俗的研究主要分两个方面展开。一是从总体上对汉族及少数民族婚姻习俗及其交互影响进行研究。北方少数民族虽逐渐仿效汉民族的婚姻模式,但仍带有鲜明的民族特色及大量原始婚姻习俗残留,如血缘婚、逆缘婚等婚姻形式大量存在;南方汉族婚媾则大多重视门第。指腹婚、冥婚等陋俗在相对开发的环境中仍顽强存在,早婚、再婚现象普遍,婚嫁相对自由,婚姻观念对社会各阶层的束缚较其他时期相对松弛。[11]一是对少数民族进行个案研究。王晓卫对鲜卑族(这里指广义上的概念,即包括鲜卑化的其他部族、人民)婚姻习俗进行研究,认为,鲜卑族在进入中原前后时期尚保留有大量原始婚姻习俗,如群婚、血缘异辈婚等。婚姻观念相对开放、自由,是原始氏族游牧经济生活在婚姻文化观念上的反映,带有粗豪的游牧民族气息。东西魏分裂之际,由于北方尚未受汉化影响的鲜卑族的大量涌入,原始婚姻习俗在某种程度上又有所回复,但这是昙花一现,不久便随着各民族融合的加快而趋向式威。朱大渭等高度评价了鲜卑历史上两次婚姻制度改革的积极进步意义,认为:北魏初期,汉族士人,特别是高门世族与拓拔鲜卑贵族通婚记载寥寥,恐与其同姓相婚的陋俗有关。孝文帝改革取消这种陋俗后始有改观。西魏北周继承并深化了有关婚姻制度的改革,以法令形式对存在争议的“内外之婚”作出明确的禁绝。这两次改革对于泯灭鲜卑、汉民族之间界限、促进民族融合具有重要意义,同时也是我国婚姻史上一大进步。此外,杨铭、虞明英还分别探讨了氐族及新疆塔里木盆地少数民族的婚姻习俗等有关问题。[12]

(四)早婚再婚及贞节观念的研究

早婚、再婚是魏晋南北朝时期一种普遍的现象。目前对这一现象的研究主要集中于对早婚婚龄的考证、早婚再婚盛行的原因两方面,兹一一列举说明。

薛瑞泽认为,魏晋南北朝时期男女婚龄呈下降趋势。三国时期男子婚龄大致在15—17岁,女子婚龄平均约在17岁左右,早婚婚龄约在13岁,与汉末无多大差异;西晋时期男子婚龄平均为15岁,比女子约小2—3岁,女子婚龄约为13—16岁,童婚现象增加;南朝女子婚龄约为12—13岁,相比较而言,男子约小3—4岁;北朝女子婚龄与南朝基本一致,约为13岁,男子较南朝高,与女子婚龄基本接近。谢宝富认为,薛文仅依据十余例婚姻而得出的结论值得商榷。谢文认为,在现实生活中,早婚、晚婚现象皆有,但据计量分析,北朝男子婚龄一般在15岁,女子婚龄约为13—14岁,而实际生活中低于或高于这个年龄成婚的现象是普遍存在的。梁满仓则提出婚龄中轴线的观点,即男子婚龄平均约为15—16岁,女子约为13—14岁,其它婚龄则依此中轴线而上下波动。[13]

对于早婚、再婚这一相对普遍现象的研究大多结合对魏晋南北朝时期社会特征的探讨来展开。众所周知,魏晋南北朝时期是中国历史上战乱动荡频繁的时代,自两汉以来束缚人们思想的儒家传统礼教受到猛烈冲击,社会思想的自由、宽泛前所未有,贞节观念相对淡薄;两汉以来高度集权的皇权卑落;由于战争造成的人口锐减,为保证军役赋役的来源,政府对早婚、再婚采取鼓励甚至强制手段来加以推行;民族融合的过程中,少数族淳朴、奔放的婚姻习俗对汉族特别是女性的婚姻观念带来巨大冲击;动乱带来的寿命无常观念的影响等因素导致了魏晋南北朝时期早婚再婚现象相对普遍。也有研究者指出:魏晋南北朝时期贞节观念并非如想象中那样宽泛,越是在社会动荡、世风日下时,贞节观念越是受到重视,通过褒扬包括贞节在内的伦理教化来规范舆论。针对以往研究中只是片面强调少数族婚俗对汉族影响的偏颇,于云瀚研究了儒家礼教思想对少数民族婚姻观念的影响。未进入中原之前,少数族女性婚姻观念本来颇为开放,而进入中原后由于受汉族伦理道德、特别是贞节观念的影响,其往昔率性自然的婚恋观已基本消失,婚嫁大多遵循儒家古礼而行。[14]

二 丧葬礼俗

(一)厚葬薄葬问题的研究

“慎终追远”是儒家在丧葬问题上的基本主张。秦汉以来依此为据而兴起厚葬之风,虽有有识之士如西汉杨王孙等力矫世俗亦无济于事。魏晋时期厚葬之风大为减弱,薄葬之风的兴起给人面目一新的感觉。近年来研究结果表明:魏晋之际,曹魏统治区域盛行薄葬,而吴、蜀则承继汉制实行厚葬。西晋统一以后及整个东晋统治时期,出现了皇室薄葬而门阀世族厚葬的现象,但总而言之,薄葬习尚在魏晋时期始终占据主流地位。魏晋时期厚葬之风虽不盛行,但并未歇绝,且与薄葬习俗互为消长。而且根据近年来的考古发现表明,某些历史文献的记载与真实情况往往有很大出入。三国时期曹魏统治区域实行薄葬,这种习俗影响延续至东晋初期,至东晋后期仍让位于厚葬习尚,自曹魏时期厉行的碑禁的松弛从一个侧面也反映出厚葬习俗的盛行。十六国政权实行薄葬者罕见,厚葬之风盛行。综观魏晋时期,薄葬趋势是由强至弱,厚葬则呈由弱至强的趋势。

为什么秦汉时期盛行的厚葬习俗至魏晋时期为薄葬习俗所代替?这可能与当时的社会状况有密切联系。魏晋时期,由于各种矛盾的激化而使社会长期动荡不安,尽管有司马氏西晋短暂的统一,但并没有从根本上改变由于战争而导致的社会经济残破的局面,这就使实行厚葬缺乏必要的经济力量支持。皇权的衰落,门阀世族权力的膨胀对中央集权制度的抑制,使秦汉时期皇室大兴厚葬的方式无法继续。盗掘坟墓之风的盛行,使厚葬的弊端暴露无遗,从而使统治阶层不愿意实行厚葬。佛教、道教等宗教思想的流行,其达观的生死观及丧葬模式对儒家传统的久丧厚葬有力的冲击。春秋战国秦汉以来薄葬思想的影响及延续。统治集团身体力行,使之制度化。门阀世族标新立异的心态作用。等等。[15]

由于薄葬习俗的盛行,从而使魏晋时期的陵寝制度较秦汉时期发生了根本性的变化。魏晋之前的秦汉时期或而后的隋唐时期,统治阶层,特别是皇族皆耗费巨额财富营建陵寝。而魏晋时代历代帝王的陵寝无论从规模上还是从数量上而言,皆远远逊于秦汉、隋唐时期,处于相对衰落时期。这固然由当时的社会条件所决定,但与统治者的倡导亦不无关系。如魏武帝、文帝皆于终令中反复申明:“居贫瘠之地,因高为基,不封不树。”“敛以时服,无藏金玉珠宝。”“封树之制,吾无取焉。因山为体,无为封树,无立寝殿,造园邑,通神道。无藏金银铜铁。”[16]

十六国少数民族统治者沿循其具有民族特色的“潜埋虚葬”葬俗,陵寝基本已无可考。北魏时期坟丘墓始重新占据主导地位。研究者认为:所谓“潜埋虚葬”是十六国北朝时期在北方统治集团中流行的一种丧葬模式,是石赵、南燕慕容氏、东魏高氏及拓拔氏早期的主要葬法,除沿袭其传统的葬俗外,与其由于处于发展文明程度较高的汉民族之中而产生的民族自卑心理、防范心理皆有关联。由于拓拔鲜卑国力强盛,加之自北魏孝文帝时期就积极实行汉化政策,故不存在“虚葬”现象。[17]

(二) 丧葬礼仪习俗

“慎终追远”是儒家传统的生死观,自先秦时期就有了比较规范严密的治丧程序,这些名目繁多的复杂礼仪概括说来大致可分为三部分:殡殓、治丧、居丧。根据对文献记载与考古发现中关于魏晋南北朝时期的丧葬程序的考察,韩国河认为,魏晋时期的丧葬礼制多承汉制,一些古礼基本得到延续,如五服之制、三年守丧、会葬等等。秦汉以来兴起的厚葬之风在蜀、吴二国继续延续,至西晋时期重新占据主导地位。东晋时期在继承汉魏以来的丧葬礼仪的基础上又有所变易,特别是东晋时期在承袭西晋制度的同时,还糅合了江南吴地的大量习俗,如“招魂葬”的出现及盛行。魏晋时期丧葬礼制区别于古礼的创新之处在于:三国时期曹魏统治区域盛行薄葬;曹魏时帝王开始实行的“不封不树”之制是其显著表现;明器的种类、数量较以往大为简约;“凶门柏历”盛行;由于门阀制度的兴盛而大臣陪葬现象少见。不过,这一时期丧葬礼仪所体现的严明的等级性比两汉时期更突出。[18]

目前对魏晋时期少数民族的丧葬习俗,如葬法、棺椁制度、封树及随葬品的研究范围尚主要集中于鲜卑、突厥等民族。有研究者认为,丧葬习俗虽不是区别少数民族族属的唯一依据,但仍然不失为较科学、准确的标准。基于此,孙进己、干志耿通过对魏晋南北朝时期活跃于我国北方的主要少数民族葬俗的分析,对其族源、族际关系等问题进行了研究。林干则详细阐述了突厥族的丧葬有关习俗。[19]

(三)对考古资料的研究与应用

对魏晋南北朝时期的丧葬礼俗的研究除应用传世文献资料外,近年来的考古成果也受到研究界的广泛重视。通过文献记载与考古实物相结合,将这一课题的研究推向一个新的高度。通过对出土墓志、买地券及墓葬具体形制,对这一时期墓地选择、排葬方式等相关问题进行了综合研究,并取得了丰硕的成果。现结合考古研究有关内容条缕综述如下。

墓志除具有较高的文学欣赏价值外,其记载的有关内容也是对当时社会历史进行研究的重要文献。通过对出土梁代墓志的分析,可以看出,与传统的墓志成型于隋唐时期观点恰恰相反,其时间可提前至南朝梁时;梁皇室与当时世家大族都是实行聚族而葬的葬式。与传统观点相反,尽管南朝中期以后寒人典掌机要,但通过墓志记载,非高门出身的齐梁皇室,出于政治上的需要而与世族联姻,形成新的门阀。这表明世家大族当时仍有相当高的政治地位,其势力不容忽视,可补文献记载之不足。魏晋南朝世家大族聚族而葬,通过归葬祖茔与家族?葬等方式形成大型家族墓区,墓向及墓葬排列长幼有序,反映出由东汉时期萌芽,至西晋时期得到发展的豁达生死观观念及家族情感的明确确认和宗教思想对丧葬观念的影响,同时也反映出当时侨置郡县与北方流亡士人所寄托的乡土之情与希望归葬故里的葬俗。[20]

买地券是魏晋南北朝时期为死者购买阴宅冢地的契约性文券,是这一时期急剧发展的商品经济观念在丧葬习俗中的真实体现。通过对迄今所发现的三十余件六朝时期(南朝陈除外)买地券的质地、形制及行文体例的研究,王志高认为:买地券主要在当时庶族地主,即地主中下阶层流行,它与当时流行于世家大族为标榜门第的砖石墓志有本质区别。其早期行文仿照现实环境中土地买卖契约的模式,为研究当时土地有关制度提供了真实的资料。由于受地域、宗教、特别是道教等因素的影响而具有明显的地域不平衡性、地域性特点。[21]

通过考古发现对墓地形制进行研究也是探索魏晋南北朝时期丧葬习俗的有效途径。这主要包括对墓地地形的选择、排列方式、墓葬的类型、结构、装饰、随葬品及其分布地区、特点及由此而反映出其所处大致年代、墓主等级身份、民族间文化的相互交流和宗教影响等问题的研究。李蔚然通过对南京六朝时期墓制有关问题的研究,指出:这一时期世家大族的墓地主要位于山丘半麓,墓向并无明确严格的规定,主要依葬地形势而定,以东向为主,墓室多为砖砌,这可能与南京地区阴冷潮湿的气候状况及当时盛行的风水堪舆之说有密切的关系。谢宝富对北朝两百余年墓葬形制的区域特色及其上承魏晋、下启隋唐的历史地位进行了研究,并对黄河舟、方殿春提出的北朝圆形墓的出现与北方少数民族毡帐居住方式及与佛教建筑风格有关的观点提出质疑,谢文认为:北朝时期圆形墓的出现是在承继中原地区弧方型墓式基础上自然演进的必然结果,与宗教及少数民族居住方式关系不大。[22]

综上所述,自20世纪80年代以来,国内史学界对魏晋南北朝时期的婚丧礼俗的研究成果是有目共瞩的,特别是对以往已经反复讨论、似成定论的问题的研究进一步深入,研究角度不断拓宽,文献资料及考古发现进一步结合,新的观点及成果纷纷涌现。但同时存在的问题亦不容忽视,如研究过多集中于社会上层,集中于汉民族,而其他社会阶层、民族则相对较少的不平衡现象依然突出;新问题的发现、研究依然薄弱,课题选择尚有大量的空白点;重复等现象依然不容漠视等。相信上述问题在研究中可以避免、克服,将魏晋南北朝时期婚丧礼俗研究推向一个新的高度。

[1]仅列举有代表性的几部著作。陈戍国《魏晋南北朝礼制研究》,湖南教育出版社1995年;朱大渭、梁满仓《魏晋南北朝习俗史》,人民出版社1994年;《魏晋南北朝社会生活史》,中国社会科学出版社1998年;徐吉军、贺云翱《中国丧葬礼俗》,浙江人民出版社1991年。

[2]易图强《试析两晋南朝世族门第婚姻形成的原因》,《湖南教育学院学报》1994-3。

[3]吴成国《从婚姻论东晋南朝门阀制度的盛衰》,《江汉论坛》1997-9;王铿《论南朝宋齐时期的“士庶天隔”》,《北京大学学报》1993-2;叶妙娜《东晋南朝侨姓世族之婚媾——陈郡谢氏个案研究》,《历史研究》1986-3;卜宪群《琅琊王氏政治地位研究》,《安徽师范大学学报》1988-1;高诗敏《琅琊王氏婚宦与地位嬗变》,《江海学刊》1993-4。

[4]刘幼生《论十六国胡族政权中的汉族士族》,《晋阳学刊》1990-3;刘驰《从崔卢二氏婚姻的缔结看北方士族地位的变化》,《中国史研究》1987-2。

[5]吴文指出:东晋南朝初期吴姓士族之间通过严密的身份内婚制形成的集团,与侨姓士族之间联姻甚少,体现出侨吴两大集团之间的矛盾及权力的争夺。南朝后期由于矛盾的消弭,其间联姻始出现增加是趋势。宋晓梅《麴氏高昌国张氏之婚姻》,《中国史研究》1994-2。

[6]王连儒《东晋陈郡谢氏婚姻考略》,《中国史研究》1995-4。

[7]薛瑞泽《试论三国婚姻的政治性》,《许昌师专学报》1999-1;高诗敏《孙吴的婚姻关系及影响》,《江海学刊》1996-2。

[8]施光明《〈魏书〉所见北魏公主婚姻关系研究》,《民族研究》1989-5;《〈魏书〉所见鲜卑拓拔部妇女婚姻关系研究》,《中央民族学院学报》1992-3;谢宝富《北朝魏齐周宗室女性的通婚关系研究》,《广西师范大学学报》1998-1。

[9]崔明德《魏晋时期和亲论述》,《中央民族学院学报》1991-2;李新论在《和亲简议》(《北方论丛》1980-4)一文中论述了十六国时期和亲的主要特点:主要发生在少数族政权之间;分裂时期较多,统一稳定时期相应减少;主动者居多,不得已而为之事例较少;部分具有交换的性质;只图近利,缺乏远谋,易生变故。此外,尚可参考崔明德《近40余年来海峡两岸和亲研究述评》,《中国史研究动态》1995-3

[10]朱大渭等《魏晋南北朝社会生活史》第六章;王玉波《中国婚礼的产生与演变》,《历史研究》1990-4;吴成国《论东晋南朝婚姻礼制的地域差异》。《湖北大学学报》1996-3。

[11]张承宗、孙立《魏晋南北朝婚俗初探》,《浙江学报》1995-6。

[12]王晓卫《北朝鲜卑婚俗考述》,《中国史研究》1988-3;朱大渭、梁满仓《魏晋南北朝习俗史》;杨铭《氐族的姓氏与婚姻》,《西北民族研究》1992-1;虞明英《汉晋时期塔里木盆地东南地区少数民族的家庭与婚姻概貌》,《新疆大学学报》1987-4

[13]薛瑞泽《魏晋南北朝婚龄考》,《许昌师专学报》1993-2;谢宝富《北朝婚龄考》,《中国史研究》1998-1;梁满仓《论魏晋南北朝的早婚》,《历史教学问题》1990-2。

[14]庄华峰《魏晋南北朝时期的妇女再嫁》,《安徽师范大学学报》1991-3;《魏晋南北朝妇女个性的解放》,《中国史研究》1993-1;于云瀚《魏晋南北朝时期城市风俗探论》,《社会科学辑刊》1998-5;章义和、陈春雷《贞节史》,上海文艺出版社1999年版。

[15]徐吉军、贺云翱《中国丧葬礼俗》;朱大渭等《魏晋南北朝社会生活史》;魏鸣《魏晋薄葬考论》,《南京大学学报》1986-4;刘选、辛向军《魏晋薄葬成因的考察》,《甘肃社会科学》1994-1;山人《道教兴起与葬俗理性化变迁》,《中山大学学报》,1997-6;王波《魏晋南北朝薄葬习俗及其原因分析》,《江海学刊》1998-5。

[16]《三国志》卷1《武帝纪》、卷2《文帝纪》;杨宽《中国古代陵寝制度史研究》,上海古籍出版社1985年;《中国古代陵寝制度的起源及其演变》,《复旦学报》1981-5

[17]曹永年《说“潜埋虚葬”》,《文史》第3辑,中华书局1988年;吕一飞《胡族习俗与隋唐风韵——魏晋南北朝北方少数民族社会风俗及其对隋唐的影响》,书目文献出版社1994年。

[18]韩国河《魏晋之际丧葬礼制的承传与创新》,《文史哲》1999-1;方亚光《论东晋初年的“招魂葬”俗》,《学海》1992-2;“招魂葬”是对传统丧葬立意程序中“复(招魂)”的发展,是灵魂不死观念在当时社会的特殊表现形式,同时也是对于西晋末年由于战乱而造成的离散现实的折射反映与对死亡亲人的追念,具有一定的现实合理性。旦从社会发展的长远角度考虑则有害而无利,故为南朝历代政府严令禁绝而销声匿迹。

[19]孙进己、干志耿《我国古代北方各族葬俗试析》,《东北师范大学学报》1982-3;林干《突厥人的习俗与宗教》,《民族研究》1981-6;突厥族的葬俗包括:将死者停尸于帐,亲属则屠杀牛马于帐前祭祀之,骑马绕帐七匝并嫠面痛哭;将死者生前所乘马匹及其服饰一并焚烧,拾骨待时而葬。葬时之礼仪一如停尸时;葬毕于墓前立石、数标。立石数目依死者生前杀人之数来确定,在数标上刻画死者之容貌及生平所经之战争图形。

[20]罗宗真《南京新出土梁代墓志述评》,《文物》1981-12;王去非、赵超《南京新出土六朝墓志综考》,《考古》1990-10;(日)福原启郎《西晋墓志的意义》,《文史哲》1993-3。

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为什么说过了腊八节就是年农历腊月初八是中国传统的“腊八节”,民俗学者表示,腊八源自上古时代祭祀神灵、祈求丰收的习俗,下面是小编给大家整理的北方腊八节习俗,欢迎大家借鉴与参考,肯定对大家有所帮助。

北方腊八节习俗1、陕西腊八节的习俗

腊八粥熬好之后,要先敬神祭祖。之后要赠送亲友,一定要在中午之前送出去。最后才是全家人食用。吃剩的腊八粥,保存着吃了几天还有剩下来的,却是好兆头,取其“年年有余”的意义。如果把粥送给穷苦的人吃,那更是为自己积德。有些不产或者少产大米的地方,人们不吃腊八粥,而是吃腊八面。用各种果品、蔬菜做成臊子,把面条擀好。到腊月初八早上全家人一起吃。

2、甘肃腊八节的习俗

传统煮腊八粥用五谷、蔬菜,煮熟后除家人吃,还分送给邻里,还要用来喂家畜。甘肃武威地区讲究过“素腊八”,吃大米稠饭、扁豆饭或是稠饭,煮熟后配炸散子、麻花同吃,民俗叫它“扁豆粥泡散”。

3、西宁腊八节的习俗

腊八节并不喝粥,而是吃麦仁饭。腊月初七晚上将新碾的麦仁,与牛羊肉同煮,加上青盐、姜皮、花椒、草果、苗香等佐料,经一夜文火煮熬,麦仁饭异香扑鼻,十分可口。

4、西北腊八节的习俗

腊八节在陕北高原,熬粥除了用多种米、豆之外,还得加入各种干果、豆腐和肉混合煮成。吃完以后,还要将粥抹在门上、灶台上及门外树上,以驱邪避灾,迎接来年的农业大丰收。而且,腊八这天忌吃菜。如果这天吃菜的话,庄稼地里就会杂草多。腊八这天人们除了吃腊八粥,还得用粥供奉祖先和粮仓。

5、宁夏腊八节的习俗

做腊八饭一般用各种豆类加大米、土豆煮粥,再加上用麦面或荞麦面切成菱形柳叶片的“麦穗子”,或者是做成小圆蛋的“雀儿头”,出锅之前再入葱花油。和陕北一样,这天全家人只吃腊八饭,不吃菜。

6、北京腊八节的习俗

北京的腊八粥可以说是最为讲究的。掺在白米中的东西较多,如红枣、莲子、核桃、栗子、杏仁、松仁、桂圆、葡萄、白果、青丝、玫瑰、红豆、花生……不下20种。人们在腊月初七晚上就开始洗米、泡果、拨皮、去核,半夜时分开始用微火炖,直到第二天清晨,腊八粥才算熬好了。

南方腊八节吃什么江浙

江苏人吃腊八粥分甜咸两种。腊八粥里要加入茨菰、荸荠、胡桃仁、松子仁、芡实、红枣、栗子、木耳、青菜、金针菇等。如果煮的是咸粥的话,在里面加入青菜和油即可。

浙江人煮腊八粥则一般用胡桃仁、松子仁、莲子、红枣、桂圆肉、荔枝肉等,香甜味美。据说,这种煮粥方法还是从南京流传过来的。

广东

腊八节是我国的传统节日之一,人们在这一天祭祀祖先和天地神灵,祈求丰收和吉祥,各地有吃腊八粥的习俗。佛教盛行后,佛祖成道日与腊八节融合,如杭州灵隐寺、苏州寒山寺等名刹至今仍会在腊月八日施粥。而在广东,腊八节的气氛却很淡。

广东也有人过腊八,不过主要在珠三角一带,是客家人从北方带来的习俗,但用来做腊八粥的材料已经有所不同,比如北方多用小米、红枣,而南方则多用糯米、百合、莲子等等。

福建

福州的传统腊八粥有个有趣的特色:在粥上放个由几种果子做成的小狮子,取避邪之义。过去福州人一般在腊月初七的晚上就开始制作腊八粥,细细炖上一夜,次日清晨,腊八粥就熬成了。

腊八粥熬好后,当天清晨先敬神祭祖,然后赠送亲友邻居,中午前送出。最后全家人分食,要剩下一点儿,取“年年有余”的兆头。在数九寒冬,喝一碗热气腾腾、香甜可口的腊八粥,驱寒暖胃,对人体健康也有裨益。

腊八习俗习俗一:吃冰腊八前一天,人们一般用钢盆舀水结冰,等到了腊八节就脱盆冰并把冰敲成碎块。据说这天的冰很神奇,吃了它在以后一年不会肚子疼

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满族是中华民族中一个历史悠久,勤劳勇敢的民族,世世代代生活在白山黑水辽阔的地域。满族距今已有2000多年的历史,并先后建立了渤海,大金、后金和大清王朝,大量的满族民居以其悠久的历史和特有的地域特色正逐渐引起建筑学及传统人居环境研究的重视

一、满族历史背景

满族历史悠久,可追溯到2000多年前的肃慎人。肃慎人,是满族的最早祖先。辽、宋、元,明几个朝代称“女真”。长期生活在长白山以东、黑龙江、乌苏里江流域的广阔地区。16世纪后期,努尔哈赤崛起,以女真人为主体融合了部分汉人、蒙古人和朝鲜人,形成了一个新的共同体满族。满族的先人在进入辽东之前的较长时期里,基本以渔猎经济为主。夏季居无定所,冬季居家养息。这个时期还没有接受更多的汉文化。至明代初期,建州女真人南迁辽东后,受中原经济文化的影响,逐渐以农业经济为主,开始了定居生活,这以后才有更多的机会接受汉文化,建州卫李满柱进入新宾后,在原高句丽山城的基础上,重新修建佛阿拉山城,已见接受汉文化的建筑习俗。待到清太祖努尔哈赤家族修筑赫图阿拉城时,其殿堂楼阁,规模宏大,是前明朝派来风水先生主持修建的,这时才将汉族的建筑习俗迅速传给了女真人。满族贵族进入中原以后,在汉族的大海中,进一步吸收了汉文化。尽管清政府三令五申严禁满族人习汉俗,并采取了许多措施保持满族传统,但仍然无济于事。满族还是渐染汉习。

二、地理环境与文化习俗

满族世居在东北地区,气候严寒,其民居建筑民俗呈现出了北方民族的地域特点。气候条件是影响满族民居建筑的首要因素。它的气候属于中温带大陆性气候,特点是春季雨水渐多,昼夜温差大,夏季炎热多雨,秋季天气晴朗秋霜重,冬季严寒而又漫长,达五个月之久。

所以世代居住于此的满族居室住宅自然就形成了防冬御寒的特点,同时也体现了民居建筑的实用性及其使用价值。满族人家居室内都设有火炕,火炕是满族人家主要的取暖设备,保温、取暖的效果好,至今一些满族人家仍在继续使用,北方的汉族也依然沿用着睡火炕的满族风俗。火炕的陈设也是有讲究的,在满族的宫廷里通常还有火地和火墙。火炕是满族人对抗严寒天气的法宝,这也是其之所以保存到今天的主要原因。地理位置是影响满族民居建筑的另一个因素。东北地区是满族的发祥地,东北地区的满族又多数在辽宁地区,辽宁地区为丘陵地势,而满族又多居住在山区谷地,从而形成了满族特有的居住习俗。在满族早期,冬天人们居住在建造于山坡上的“地印子”里。“地印子”,是满族人冬天居所,一般建在向阳山坡,向下挖土为墙,上面盖上树皮、山草。室内有锅灶、火炕,保温、取暖效果好。

在满族的建筑中,满族人所信仰的萨满教对当时建筑及居室内部风格的影响也是深远的。所谓萨满教是人类童年时期的一种原始宗教,曾为生活于北亚,北欧和北美地区的众多民族所世代信仰。满族人在长期的生活斗争中,逐渐形成了以跳神为主要祭祀活动的萨满宗教仪式。满族贵族又根据政治统治的需要,在宗教祭祀中加入了偶像崇拜,这些偶像大都来自清太祖努尔哈赤在建立后金政权之前生活战斗的传说故事,如“佛里妈妈”曾救过努尔哈赤,后被脱去衣服杀害,为纪念她,满族人在室内西墙立朝祭神位背灯祭祀;还有根据“乌鸦救主”的故事而在祭祀中用索伦杆盛猪下水喂鸟等等,这些故事为统治者罩上了神秘的光环。满族在入关之前,也是因为政治上的需要,积极拉拢和争取元朝后裔,在军事势力和文化深度都强于满族的蒙古族。在这一时期不仅改善了语言文字,而且还信仰从传人蒙古的喇嘛教。清太宗皇太极在位时期已经了解到汉文化的博大精深,他积极地选用汉官,以理顺和健全落后的满族官吏体制。进入北京后,历代皇帝汉化程度不断加强,在信仰中又加入佛教和道教的内容,如北京故宫中的坤宁宫就同时祭祀萨满和佛像、关帝像。

三、早期满族民居特点

满族建筑“就一个建筑组群而言,其空间组织的要义,正是在于通过恰当的建筑布局,以求得天地和合与阴阳的谐调,而要达到这一点,就要使组群内部有严格地能够表征社会尊卑关系的等级秩序。”

不同时期的社会经济生活是影响满族民居建筑的重要因素。在经济文化比较落后的早期社会,满族人的居住条件是非常简陋的。人们通常居住在“地印子”、“马架子”里。“马架子”是满族人夏季居住的场所,一般建筑在树林内部,借用一些树桩,在树桩上用木铺地,然后在上面搭上人字型架子,再覆盖以树皮、山草防雨。而到了近代,随着经济的发展,满族房屋则以口袋房、万字炕、地烟囱、三合院或四合院、照壁墙为基本样式。口袋房是指三间房多在最东面一间南侧开门或五间的在东起第二间开门,整座房屋形似口袋,因此称做“口袋房”。开门的一间称“外屋”、“堂屋”;西面屋又称“上屋”,上屋里南、西、北三面筑有“П”字型大土坯炕,叫做“万字炕”,其中西炕为满族人家放祖宗匣子的地方,是不许坐人的,东屋是小字辈住房。长辈晚辈住房的差异体现了鲜明的封建等级观念。“跨海式烟囱”是满族民居建筑的一大特色,北方汉族盖房屋一般将烟囱设在房脊上,而满族则将烟囱坐落在房西或房后地上,以一段横烟道与烟囱相连。满族民居建筑从穴居、巢居发展到半穴居、半巢居又发展到地面居住,完全展现了民居文化的历史发展进程,同时其保留下来的古代民居建筑为历史学、民俗学的研究提供依据。

《宁古塔纪略载》:“房屋大小不等,木料及大。有白泥泥墙,极滑可观。墙厚几尺,然冬间寒气侵入,视之如霜。屋内南、西、北接绕三炕,炕上用芦席,席上铺大红毡。炕阔六尺,每一面长二丈五六尺。夜则横卧炕上,必并头而卧,即出外亦然。橱箱被褥之类,俱靠西北墙安放……靠东壁间以板隔断,有南北二炕,有南窗即为内房矣。无椅凳,有炕桌,俱盘膝坐。”

四、满族居室装饰风格特点

每个民族都有自己民族固有的装饰艺术与风格偏爱。满族居室从外部造型设计到内部结构间隔、装饰美化,无不糅合着汉族居室装饰的艺术风格。满族居室装饰风格就其实质而言,凝聚着汉族居室传统装饰风格的诸多重要特征。

东北的习俗范文6

祭财神

南方人在正月初五祭财神。民间传说,财神即五路神。所谓五路,指东西南北中,意为出门五路,皆可得财。

清代顾禄《清嘉录》云:“正月初五日,为路头神诞辰。金锣爆竹,牲醴毕陈,以争先为利市,必早起迎之,谓之接路头。”又说:“今之路头,是五祀中之行神。所谓五路,当是东西南北中耳。”上海旧历年有抢路头的习俗。正月初四子夜,备好祭牲、糕果、香烛等物,并鸣锣击鼓焚香礼拜,虔诚恭恭敬财神。初五日俗传是财神诞辰,为争利市,故先于初四接之,名曰“抢路头”,又称“接财神”。

五祀即祭户神、灶神、土神、门神、行神,所谓“路头”,即五祀中之得神。凡接财神须供羊头与鲤鱼,供羊头有“吉祥”之意,供鲤鱼是图“鱼”与“余”谐音,诗个吉利。人们深信只要能够得到财神显灵,便可发财致富。

因此,每到过年,人们都在正月初五零时零分,打开大门和窗户,燃香放爆竹,点烟花,向财神表示欢迎。接过财神,大家还要吃路头酒,往往吃到天亮。大家满怀发财的希望,但愿财神爷能把金银财宝带来家里,在新的一年里大发大富。

路头神

路头神是吴地所信奉的一位财神。俗以是日为他的生日,祭晒迎接,颇为壮观。

路头又称“五路神”。据说元末有一何五路,为抵御外寇而死,人们因此祀他为神,名“五路神”。但此五路神似乎与作为财神的路头五路神无涉。或又以五路神实为五圣神,或曰五通神,在康熙年间汤斌毁禁上方山五通寺以后,民间不敢祀五通神,故改其名为路头而祀之。一般以此路头为古五祀中的行神,所谓五路乃东西南北中也;财货无不凭路而行,故人们以行神为财神,谨加祭祀,冀求它引财入门,或出行获利。古人外出行旅,祭祀路神以求平安,此为“祖道”之俗;吴俗接路头,祭祀的也是路神,而这路神变成财神。路神变为财神,是因商业的发展,财货流通的加剧。财货往来于陆水之间,人们直观地认为,路在冥冥之中主宰了财货。

俗以为接路头,越早越好,最早接到的才是真神,特别灵验,因此叫“抢路头”。有的地方,真的在元日初四便“匆匆抢路头”了,且相沿成俗。既然路神已不再是行旅的保护者,人们便不再在赴旅时祭祀它了。

至于人们在元月初五祭拜路头神,并以此日为其生日,乃五路神中之“五”与初五之“五”牵连之故。北方于此日祭“五穷”也是一样。在正月而非其他月,乃取新年新气象,图一年吉利,财源茂盛,东西南北中,财富五路并进。

送穷

正月初五“送穷”,是我国古代民间一种很有特色的岁时风俗。这一天各家用纸造妇人,称为“扫晴娘”,“五穷妇”,“五穷娘”,身背纸袋,将屋内秽土扫到袋内,送门外燃炮炸之。这一习俗又称为“送穷土”,“送穷媳妇出门”。陕西韩城一带,破五这一天忌出门,而且要将鲜肉放在锅中炙烤,还要爆炒麻豆,令其崩裂发声,认为这样可以崩除穷气,求得财运。此外旧时除夕或正月初五要吃得特别饱,俗称“填穷坑”。民间广泛流行的送穷习俗,反映了我国人民普遍希望辞旧迎新,送走旧日贫穷困苦,迎接新一年的美好生活的传统心理。