东北过年风俗范例6篇

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东北过年风俗

东北过年风俗范文1

    一、东北方言与东北民俗

    每一种独特的地域文化的形成、记载和传播靠的都是各地有生命的、鲜活的地方语言,即方言。方言可以淋漓尽致地表现地域文化,使其更为生动,并且更易于人们接受。索绪尔曾经说过:“一个民族的风俗习惯常会在语言中有所反映。”[3]而方言词则尤为突出。一般是先有民俗,然后产生负载这种民俗的方言词。民俗是产生方言词的基础,为方言的产生提供了肥沃的土壤。而民俗的形成和推行,又都必须以其语言或方言为载体。独特的方言是固化、贮存、传播地域民俗的物质形式,具有很强的凝聚作用和区别作用。东北是一个多民族聚居的地区,世代生活着满、蒙、赫哲、鄂伦春、朝鲜等少数民族,直到清兵入关以后,才逐渐有大量的汉人涌入,使东北成为一个多民族、多语种的地区。在这个地域范围内,各民族相互往来,促进了语言、文化的频繁接触、影响,形成了相互吸收、互相融合的格局。特别是由关内迁徙而来的汉族的语言在与当地少数民族语言频繁接触、影响中,逐渐形成了今天的东北方言。东北方言虽然属于北方方言的一种,但由于其语言底层还保存着很多反映当地少数民族风俗文化的词语,从而使东北方言呈现出别具一格的特色,尤其能够反映东北广大劳动人民豪爽、质朴的个性和东北地域文化的多姿多彩。长期以来,东北各个少数民族杂居于一地区,经济、文化生活往来频繁,形成了你中有我、我中有你的诸多风俗习惯。其中有许多本来并不是汉族的,但经过长期的共同生活,这些风俗早已打破民族的边界,成为当地共同的习俗文化。年俗就是其中最为典型的一例。

    二、东北年俗中的方言词

    东北人认为“过年”是一年中最重要的节日。合家团圆,除旧迎新,人们把对新一年的美好憧憬都寄托在一系列“过年”的活动上。由此也相应地产生了许多与“过年”有关的方言词语。这些词语记载了东北地区独特的年俗习惯,也反映了东北人民单纯朴素的愿望。

    (一)关于“吃”的年俗方言词

    1.乱炖

    “过年”一定离不开“年夜饭”,东北人最爱吃的年菜之一就是“乱炖”。乱炖素有“大杂烩”之意,即将豆角、土豆、茄子、青椒、番茄、木耳等多种蔬菜与排骨一同炖至熟即成。这道菜简单易煮,有荤有素,而且营养丰富。东北曾是蒙古、大金、大辽、满族的世居地,这些游牧民族过着马背上的颠沛流离的生活,一口大铁锅驮在马背上,每到宿营,只好连荤带素扔到一个锅里烩,慢慢地形成了东北特色的乱炖。

    2.蒸面灯

    年三十的晚上,东北农村有“蒸面灯”之俗。蒸面灯也叫“蒸十二月灯”或“验月份”。就是用豆面或荞麦面做12个直径约三厘米的小灯碗,分别在碗口捏出NHUIWENXUE一到十二个花牙,各代表一个月,然后下锅蒸,蒸熟后看灯碗内的干湿来“预测”年内的旱涝、冷暖。也有的人家在面灯中放黄豆粒,通过蒸熟后豆粒膨胀的大小来“预测”明年的收成好坏。

    3.破五

    东北人喜爱饺子,不止在“年三十”要吃饺子,在“初五”这天也一定要吃饺子,称作“破五”。就是把饺子咬破,寓意将不吉利的事都破坏,象征驱灾避邪之意。东北城乡旧时过大年最少要过五天,由初一算起到初五为止,才算过了年。在这五天内,商店停市,戏馆子不唱戏,统统要等到初五才开始。

    4.杀年猪与“杀猪菜”

    以前在东北的农村,养猪虽然很普通,但一般人家一年到头却难得吃几回猪肉。唯独“过年”是个例外。进了腊月,大部分人家都要杀猪,为“过年”包饺子、做菜准备肉料,民间谓之“杀年猪”。东北童谣中说“小孩小孩你别哭,进了腊月就杀猪”,“小孩小孩你别馋,过了腊月就是年”,从一定程度上反映了人们盼望杀年猪吃肉的心情。而“杀猪菜”呢,就是把猪肉切成块,放在大缸中冻起来以备“过年”享用。所以人们就把用酸菜、肥肉、血肠放在大锅里炖出来的菜叫做“杀猪菜”。

    5.隔年饭与“金银饭”

    在东北,有的人家还要在年前烧好一盆饭,用这盆饭一直供过年,叫做“隔年饭”,具有鲜明的象征意义,即年年有余,今年还吃昔年粮的意思,表达了劳动人民希望年年都能吃饱穿暖的愿望。这种“隔年饭”一般用大米和小米混合起来煮,东北俗话叫“二米饭”。这种饭有黄有白,象征“有金有银,金银满盆”的意思,所以叫做“金银饭”。

    三、关于“玩”的民俗方言词

    (一)抓嘎拉哈

    “嘎拉哈”是满语译音,俗称“背式骨”,是用羊、猪、鹿等动物后腿关节上的小骨头做成的一种玩具。玩嘎拉哈叫做抓嘎拉哈,“抓”在东北话里也指把散落的东西弄起来,如猪吃食的动作,也可以叫“抓”。嘎拉哈四面凹凸不平,每一面都有特定的名称,分别称为“珍儿”、“轮儿”、“壳儿”、“背儿”。玩法是先将嘎拉哈散开,抛起小布口袋,在其尚未落下时,依次翻动嘎拉哈的四面,或按规定个数抓起嘎拉哈,嘎拉哈不同的面有不同的累计标准,以此决定胜负。这种游戏花样繁多,乐趣无穷,所以在过年的时候,不光小孩子会在大炕上玩得不亦乐乎,闲下来的大人们也会一时兴起玩个几局。

    (二)扇啪叽

    啪叽是一种圆形的纸片,上面有各式各样的图案,都是流行的动画片人物。这种游戏的玩法比较简单:通过“定岗锤”(即剪刀石头布)来决定谁先开始,其他人将啪叽放在地上,尽量扣得严实一些。先开始的人要铆足力气用自己手中的啪叽去扇别人扣在地上的,力求把别人的啪叽打翻,如果打翻过来,这个啪叽就归他了。如果没打翻,就要由其他人来扇。扇啪叽是最符合过年气氛的游戏了,小孩子们通常比大人先吃完饭,吃完之后就在一旁的地上扇啪叽。大人们喝酒划拳的声音和小孩子们扇啪叽的吆喝声音此起彼伏,把年三十的夜晚烘托得热热闹闹。

    (三)“码长城”与“打八圈”

    大人的娱乐活动没有小孩子的样式多,最经典的就属“码长城”了。“码长城”就是东北话的打麻将,因为打麻将的时候四个人都把面前的麻将摞成一长条,就像长城似的,所以东北人戏称其为“码长城”。“过年”是东北人一年中最放松的时候,很多人就把打麻将当做“过年”的消遣活动,甚至有人“守岁”的时候会打整晚的麻将。东北人也把打麻将称为“打八圈”,意思是从第一个坐庄的人开始轮八圈,这样打完一局时间很长。东北的老人也有很多喜欢打麻将,所以当儿女齐聚的时候,当然要“打八圈”了。

东北过年风俗范文2

幽音在《中国民间歌曲集成・山东卷》中写到: “山东民间风俗性活动丰富多彩,它与人民的生活有着千丝万缕的联系,仅以季节性活动而言,在一年中几乎月月有节,从农历一月开始就有‘正月十五闹元宵’。‘二月二龙抬头’,家家打囤,‘三月三里是清明,家家户户上坟茔’。‘四月二十八,娘娘庙上把香插’,赶庙会,求神焚香。五月端午吃粽子,祭水神。‘七月七,天上牛郎会织女’,‘八月十五月儿圆,西瓜月饼敬老天。’九月九重阳节,赶会逛山。‘腊月二十三,灶王爷爷上西天’。各式各样的风俗活动都伴之以歌。”[1]山东民歌和季节的关系由此可见一斑。

以下按照山东民歌主要分布的五大区分述区域范围内的节日风俗歌。

鲁东区

鲁东区的民歌体裁主要包括:海洋号子、海员号子、胶州秧歌、胶东秧歌、胶东山歌,还有蓬莱“烧纸调”。

蓬莱的“烧纸调”是流行于蓬莱地区的大型风俗性民歌套曲,与节日风俗联系紧密。在山东地区,无论是祭神、祭祖、驱邪或是其他节日风俗,都会伴随着“烧纸”这项活动,“烧纸调”也是因此得名。“烧纸调是民间‘跳大神’时演唱的腔调。民间跳大神由来已久,它是古代巫术的延续,从文化艺术的角度来说,是属于巫舞的一种。举行这种活动的主要目的是用来求神、驱魔、消灾、还愿等。”[2]建国以来,随着对封建迷信活动的破除,曾广泛流传于民间的烧纸调已渐渐走出了人们的视线。

烟台、威海、青岛北临渤海,海洋号子是它们主要的民歌体裁,另外小调歌曲在这些地域也不乏精品。如著名民歌小调《绣荷包》。

绣荷包在全国范围内流传广泛,曲目达近百首之多。仅山东地区能够找到的谱例就有十四首。在不同的地域,《绣荷包》以它特有的影响力表现了各地区的风格特点。

春节是中国农历新年,各地庆祝形式多样,包括庙会、乡戏等活动,跑旱船、跑驴、扭秧歌等民间音乐活动在这期间也很常见。山东的民歌小调有不少是围绕“新年”这一主题展开,比如前面两首《绣荷包》。大年初一要拜年,仅围绕拜年这一内容展开的山东歌曲就有《正月里来是新年》、《拜新年》、《郎拜年》、《小两口拜年》等。在山东乡间,每逢过年,各个村落都会唱大戏,这也是乡里过年必不可少的一道“文化盛宴”。齐河县民歌《唱大戏》就生动形象地表现了这热闹的场面:

齐河县《唱大戏》

到过年俺那里唱大戏,叫兄弟套车子把你接去,将你(这么)请在俺家里,豇豆米,熬干饭,擀面条子不是好的,咱什么样的亲戚在乎吃喝呀(哼嗨)

到过年俺那里唱大戏,叫兄弟套车子把你接去,将你(这么)请在俺家里,烙单饼,包饺子,烧饼果子,不是好的,咱什么样的亲戚在乎吃喝呀(哼嗨)山东人热情好客,朴实憨厚。齐河县的这首《唱大戏》就是对山东人性格的真实写照。

鲁南地区

鲁南地区素有“沂蒙山老区”之称,其山地特点较多地保留了传统的民俗,诸如,服饰喜好较浓烈的色彩,饮食上口味较重,如鲁南的名吃煎饼卷大葱可谓全国闻名。由于北部山脉的阻隔,鲁南的经济、文化、生活等均与相接的苏北地区更加类似。民歌的曲调、营造的氛围也较之山东其它地区更为细腻典雅,如苍山的《绣荷包》。代表本地区的民歌体裁主要有:鲁南五大调、鲁南花鼓以及日照吆牛山歌。《沂蒙山小调》正是鲁南地区最具特点的民歌小调,在山东乃至全国都广为传唱。沂蒙山区作为中国的革命老区,以抗战主题为歌曲内容的就有《贫雇农小唱》、《抗日小唱》。另外苍山县民歌《纺棉花》、《郎拜年》、《绣荷包》广为传唱。

鲁西南地区

鲁西南地区比较有代表性的民歌体裁有:黄河、运河号子,微山湖的“端公腔”,鲁西南花鼓等。在全国范围内流传较广的民歌有:《包愣调》、《对花》、《五更》、《花蛤蟆》、《采莲船》。节日风俗歌有《放风筝》、《走娘家》、《郎拜年》。本地区最具有民俗特点的就是微山湖区的“端公腔”。

端公腔为民俗性的大型套曲,流传于微山湖、昭阳湖、独山湖、南阳湖等湖区,尤以微山湖、昭阳湖为盛。它是一种微山湖区渔民喜闻乐见的民间艺术,相传起源于清代,距今已有百年历史。每当逢年过节的喜庆日子或者庆祝丰收、病灾“还愿”的日子都会演唱端公腔。因为演唱时总把鼓端在手中,这种演唱的形式就又被称为“端鼓腔”。又因为每当演唱时必定摆供请神,焚香祭祀,所以也被称为“端供腔”。

端公腔的演唱形式多样。在演唱过程中说唱结合,还伴随着简单别致的舞蹈动作,根据演唱曲目内容的不同划分具体的角色,与民间传统的曲艺有相似之处。其演唱内容多为有一定戏剧性情节的历史传说和民间故事。音乐曲调较为丰富,能够表现复杂的戏剧性故事情节和富于变化的情感内容。分领唱、合唱和坐唱,由男人演唱,每当有女性的情节内容时,男人会穿上百褶裙来扮演女性角色。与其它民歌不同的是,端公腔几乎所有的唱词都偏重于“花鸟”,有时可唱出七八十种花鸟。

端公腔流行于微山湖区,是广大渔民从生活中提炼、创造出的民间传统音乐形式。生动、富有内涵的歌曲内容表达了湖区人民对美的追求,具有深厚的艺术感染力。

鲁中区

鲁中属于山东的政治、经济、文化中心,可以作为山东民俗的代表。地形以平原为主,交通发达、物产丰富。区内具有深厚的古文化传统,通过民歌的题材便可以看出:《聊斋》“俚曲”、“柳琴调弹唱”、“淄博花鼓”、“平阴秧歌”。这一地区最具代表的民歌有《挂红灯》、《越唱心里越快活》、《老汉唱歌四季歌》、《四季歌》,反映节日风俗的歌曲有《唱大戏》、《打秋千》、《放风筝》、《赶庙》、《挂红灯》等。

鲁西北区

山东鲁西北地区的地形以平原为主,鲁北人性格乐观豪爽,民歌体裁多样,包括黄河号子、运河号子、秧歌“临清时调”和“聊城花鼓调”、“杂八调”。雄壮有力的黄河号子,情绪热烈的运河号子,外柔内刚的武成秧歌,优美抒情的临清时调,最能代表鲁西北音乐特色的聊城花鼓,这些音乐体裁受地貌条件的影响组成了最具特色的鲁西北音乐文化。

本区域内代表曲目主要有《包楞调》、《对花》、《看郎》、《大实话》等。其中,以表现节日风俗为内容的歌曲有《正月里来是新年》、《大观灯》、《小观灯》、《放风筝》、《打秋千》、《七月七》等。可以说,鲁西北地区的节日风俗歌最为集中,也最具有代表性。

二 、山东节日风俗歌的内容特点

每个节日风俗都伴随着其特有的庆祝方式,每个庆祝方式中大多会伴之以音乐歌曲。这些音乐歌曲的内容丰富,按照曲目内容,大致可划分为五种:

以表现热闹的节日气氛为主

节日风俗与节日风俗歌曲相辅相成,联系紧密,两者有着必然的因果联系。正是有了节日风俗才会继而出现与节日风俗相关的歌曲,因此,以表现节日本身为内容题材的曲目所占比重较多。

清明节在众多节日中别具特色,既是二十四节气之一,本身又是一个传统的节日。双重身份的清明节在中国社会意义重大,是人们祭扫祖坟、祭拜祖先的日子。山东的大部分地区在这天早上会吃煮鸡蛋,家家户户门前插上松枝用来纪念名臣介子推。外出踏青也是当天必不可少的活动。荡秋千,放风筝等娱乐活动也经常用来庆祝这一节日。用清明这一题材来表现歌曲内容的民歌相对较多,仅在山东地区就有二十几首。虽然不能一一列举,但还是可以从鲁西北地区挑选几首最具有典型特点的歌曲来比较分析。

惠民县《打秋千》

1, 清明(那)三月三(呀,哎哎嗨呦)清明(那)三月三,十七八的姑娘来打秋千,描花的手腕就把(那个)绒(哎)绳攥(连咿呀呼嗨),描花的手腕就把(那个)绒(哎)绳攥(连咿呀呼嗨)。

2, 姑娘来打秋千(呀,哎哎嗨呦)姑娘来打秋脚板千,送了送那个秋千两脚踮一踮,绣花的鞋儿上了(那个)踏(哎)(连咿呀呼嗨),绣花的鞋儿上了(那个)踏(哎)(连咿呀呼嗨)。

惠民县《打秋千》以它优美的旋律曲调在山东地区广为传唱。打秋千这一娱乐活动在民间流传已久。民俗寓意为消灾除病,免招瘟疫。其形式可分为“荡秋千”、“转秋千”、“月秋千”、“吊秋千”等。

惠民县歌曲《正月里来是新年》用一问一答的演唱形式表现出了过新年的热闹场景。歌曲中不仅唱到了锣鼓喧天的热闹场景,还提到看戏、吃饺子这些过年时特有的节庆项目。

元宵节是继春节后又一个重要的节日,也是新年后的第一个月圆之夜,因此在山东枣庄、济宁、曲阜、邹城等地又称为“过小年”。平度的《傅二姐赶庙》中这样唱道,“正月十五闹元宵,家家户户全去赶庙”。临清的《闹花灯》也对元宵节观赏灯火、赶庙会的精彩有生动的描绘,“正月十五闹花灯,有一个花大姐把鞋挤掉”。很小的细节却是对赶庙会场景的真实写照。通过这两首歌我们不难想象到山东民间赶庙会的热闹场景。

表现甜蜜的爱情

从古至今,爱情都是永恒不变的主题。节日风俗歌中相当比例的歌曲内容都是用来传递爱情的。“荷包”作为爱情信号,一般由女方绣好后作为爱情信物赠予男方。山东有十四首《绣荷包》,其中大都是用歌曲来传递女方对情郎的思念与爱慕。

烟台龙口的《绣荷包》表现的歌曲内容大致是:元宵佳节月圆人团圆,然而丈夫却远在外地,不能团聚,借助荷包以表思念,盼望夫妻早日团聚。潍坊高密的《绣荷包》抒情婉转的旋律唱出了小姑娘对情哥哥的情深意长,用荷包来表达自己对情郎哥哥的爱慕之心。苍山两首《绣荷包》都是以爱情为主题。

烟台招远的《小两口拜年》也是对夫妻二人甜蜜爱情生活的真实写照。

劳动场景

表现劳动场景的节日风俗歌虽然不多却很有代表性。春天是农耕的季节,也是最为繁忙的劳动季节,因此表现劳动场景的节日风俗歌多集中在春季。

农历的二月二,俗称“龙抬头”。在济南所属地区称为“青龙节”或“龙头节”。在山东民间,人们一般把这天作为年节的终止。从这天起停止一切娱乐活动,恢复正常的劳作,以免错过适合耕作的最好时机。在这天,海阳等地的习俗就是先拜犁具,并唱喜歌:

犁破新春土,牛踩丰收亩,

春种一粒粟,秋收万颗籽。

知识传承

在民间,节日风俗是与人民群众联系紧密的生活习俗,用演唱节日风俗歌来传播知识也是一种普遍的方式,同时这也是群众集体智慧的体现。

德州《放风筝》用猜谜语的形式寓教于乐,游玩中增强乐趣,传播知识:“紧三紧,松三松,竖着不走横爬行,水里不走藏泥中。圆脐是母的,尖脐准是公,这样螃蟹俺知道,绿盖螃蟹是圆形。”

民间相传七月七日是牛郎、织女双星相会的日子,在山东民间均以七夕为节,举行多种多样的乞巧活动,对着巧姐姐闭目祈求赐巧。一边祈求一边唱到:

我请巧姐吃桃子,巧姐叫我缝袍子。

我请巧姐吃李子,巧姐教我学纺织。

我请巧姐吃甜瓜,巧姐教我学绣花。

莱州歌曲《打七巧》就是用富有诗意的游戏唱出了人们好学的精神以及人们对美好生活的向往。

三、 山东节日风俗歌的曲调特点

山东民歌优美抒情,旋律舒展流畅。节日风俗歌多为一段体,内容短小精悍,便于传唱,贴近人民生活气息,具有鲜明的地方风格特点。其结构一般为单一分节歌,通谱体裁,较规整,多为民族调式。音乐流动性强,单旋律线条具有一定的起伏。它的节奏型比较细碎统一,适宜表现地方人民消遣时的轻松场景。山东民歌除了单纯的宫商角徵羽五声调式以外,还包括六声调式、七声调式以及混合调式,其中以变徵变宫的六声调式居多,形成了山东民歌的典型特征。

以烟台《绣荷包》为例:

烟台《绣荷包》乐曲采用带再现的单二部曲式。第一段写景,第二段叙事,景物描写突出地营造了安静的气氛,第二段与第一段形成明显对比,描写热闹的锣鼓场面,动静相称,妙趣横生。乐曲歌词凝练,简约而且清晰。乐曲以主音开始,前两小节以主到下属的进行方式巩固调性,后两小节完全反复,在下属音上停留并构成乐句的终止。在主音上的完全终止,体现出典型的中国民族调式。第二段以开头的八度跳进为主导动机,这也是山东小调个性进行的特征,下滑音为这个新材料增加了风趣的个性,后一小节反复巩固新风格。

四、 山东节日风俗歌的演唱特点

演唱语言

山东话与普通话同属北方语系。用山东方言来演唱民歌与用普通话演唱没有太大的出入,同时在用普通话演唱作品时,加入具有山东地方色彩的方言语音。山东淄博的节日风俗歌《赶牛山》是一首最能代表地方特色的民歌小调。

在淄博,每年清明时节也会有外出踏青游玩的活动。赶牛山也是活动之一。牛山位于古城临淄以南,每年的“三月三”都会有香火会,这种习俗不知延续了多少年、多少代,这首歌曲所描绘的生活景象就是以赶山逛景为题材的。歌曲音乐形象鲜明,彷佛让人身临其境。衬腔“溜溜溜溜……”是根据唤牛声调转化而来的,曲调高亢响亮,气息悠长,生动地描绘出人们赶牛山时喜悦欢快的心情。

全曲通用普通话来演唱。第一段歌词的第十小节和第二段的第一小节分别出现了“淄河”这个词。淄河用普通话发音是“zihe”,但在淄博当地语言的发音是“zhi he”,“淄博”用当地方言来说就是“zhi bo”。山东淄博是齐文化的发源地,属于历史名城,在地方语言的发音上最具特色,色彩浑厚且浓重,如同当地人憨厚朴实的个性,山东韵味十足。

山东节日风俗歌在演唱语言上还有一个很重要的特点就是“儿化音”的巧妙运用。歌曲《赶牛山》在演唱“赶牛山”这三个字时一般演唱为:“赶牛儿山儿”。再如苍山《绣荷包》的第一句歌词就有儿化音的运用:“姐儿房中绣荷包…”,第二段歌词中“下绣上那凉船”发音为“下绣上那凉船儿…”,节日风俗歌《拜年》在演唱时发音为“拜年儿”。从演唱上来看,儿化音使歌曲的地方色彩更为浓郁,有利于歌曲内容的表达。

演唱情感

节日风俗是人民大众共同的娱乐活动,节日风俗歌正是劳动群众的生活缩影,是广大劳动人民集体创作的精华。此类歌曲的旋律时而热情奔放,时而婉转悠扬。在内心情感宣泄上大致可分为两种:直接型和婉转型。

招远市民歌小调《小两口拜年》中唱到:

正月里,是新年,小两口子同去拜年,

夫唱妇随的多恩爱(来嘛呀儿呦),

恩爱夫妻到百年(咿个呀儿呦)。

山东习俗,民间自来就流传“正月初二回娘家”。《小两口拜年》这首歌就象征着夫妻间的恩爱以及亲戚间的和睦。这首歌曲在情感表现上就属于直接型。因此,在演唱这类歌曲时,情感表达要求干脆、直接。

胶县民歌小调《赶集》不论在旋律还是歌词上都很含蓄地表现出内心的情感:

1. 我那天去到东庄把集赶(哎嗨)遇见了情哥哥在买锄镰,

我有心上前去说上那几句话,怕的是那些赶集的人儿背后里道闲话,

2. 他那里朝着我使上几眼(哎嗨)我提着个小竹篮转到村后边,在村后柳树下将他来等,我二人把知心的话儿说了好几番。

今日想那个明日盼,盼的是那一天。

在演唱此类歌曲时就需要歌手抒情地演唱,把隐喻在歌曲里的那种复杂的含蓄之情表现出来,从羞涩到兴奋,再到憧憬美好的未来。

从广义上讲,民歌是节日风俗的一种表现形式,不过并不能因此而抹杀民歌的独立性和特殊性,在一定条件下,民歌其实是可以脱离节日风俗而成为独立的音乐艺术存在的。山东民歌的音乐特点正证明了山东民歌和山东民俗风情之间相依相存的关系。

注释

[1] 中国民间歌曲集成编辑委员会:《中国民间歌曲集成・山东卷》,中国 ISBN中心出版2000 年版,第683页。

东北过年风俗范文3

关键词:战国秦汉;三楚;文化地理;社会风俗

基金项目:国家社会科学基金重大项目“周代汉淮地区列国青铜器和历史、地理综合整理与研究”(批准号:15ZDB032)子课题“周代汉淮地区的族群融合与统一进程研究”;国家社会科学基金项目“出土文献所见战国秦汉楚地郡县研究”(批准号:14BZS015)

中图分类号:K901.9 文献标识码:A 文章编号:1003-854X(2017)04-0115-06

西周时期,楚仅是一个“土不过同”①、方圆不足百里的小国,经过数百年的兼并与扩张,至战国中期,楚国疆域范围达到极至,成为“地方五千里,带甲百万”② 的大国。战国后期,楚国统治核心区沦丧,都城被迫东迁。在楚人东迁、疆域发生巨大变化之后,楚文化的影响范围也不断发生着改变。我们把曾在楚国疆域范围内并主要接受楚文化的地区称为楚地。王子今先生曾撰文指出,“战国楚都的迁徙体现出楚文化中心的移动。秦末起义中最显著地表现出政治能动性的地区,是所谓的‘西楚’和‘东楚’地区。”③ 他敏锐地观察到楚人东迁后,楚文化有随之移动的趋势;秦末起义中的楚人,多分布于楚都迁徙之后新形成的楚文化区中。

关于先秦秦汉时期各地的“风俗”,《汉书・地理志》(下文简称《汉志》)云:“凡民函五常之性,而其刚柔缓急,音声不同,系水土之风气,故谓之风;好恶取舍,动静无常,随君上之,故谓之俗。”④ 周振鹤先生据此谈到:“在一定的地理环境下产生的文化特征为‘风’,而传承下去则是‘俗’。风与俗合起来其实就是传承的物质的和行为、信仰的文化。”⑤ 概言之,风俗其实指的是不同地区各具特色的地域文化。《史记・货殖列传》(下文简称《货殖列传》)、《汉志》等典籍篇章,对各风俗区的划分有不同的记载,前贤们已有很好的论述。⑥ 然而,尚未见从地理分区的视角,专门探讨楚文化的地理分区及其演变的研究成果。因此,本文拟就这一问题略作分析,以期有所收获。

一、战国时期楚文化地理分^之演变

两周时期,楚国都城的迁徙、疆域的变动引发了楚文化中心的转移,楚文化的地理分区随之发生了改变,这种转变在战国时期表现最为明显。战国中前期,楚国疆域不断扩展。楚惠王16年(公元前473年),越王勾践灭吴,吴国对楚国东部的威胁得以解除,楚人借此机会迅速向东、东北方向扩张,《史记・越世家》载:“勾践已去,渡淮南,以淮上地与楚”⑦,同书《楚世家》记曰:

(楚惠王)十六年,越灭吴。四十二年,楚灭

蔡。四十四年,楚灭杞。与秦平。是时越已灭吴而不

能正江淮北;楚东侵,广地至泗上。简王元年,北伐

灭莒。⑧

江淮北、淮上地均指代淮北地区。⑨ 吴亡之后,越人难以控制淮河以北地区,楚人势力趁机进入这一地区,扩张到泗水流域。战国中期,楚、越争战不休,楚威王时,“大败越,杀王无强,尽取故吴地至浙江,北破齐于徐州”⑩,楚人占领了大片的吴越故地。与此同时,楚人积极向西用兵,通过对巴人的连年征战,国境线西扩到川东地区;并继续向南开拓,将长江中游以南的大片区域纳入疆土范围。

在这种历史背景下,战国中期楚国的疆域达到极致。根据楚人的发展历程和地理形势,疆域范围包括以下几大区域:(1)江汉地区,大致包括今襄阳以南的汉水流域,及三峡以东、桐柏山至大别山一线以南地区。(2)南阳盆地,大致包括今郧县至襄阳的汉水、其支流唐白河,以及丹水、淅水的中下游流域。(3)楚方城以北的汝、颍二水上游地区。(4)淮河上游及其汝、颍二水的中下游地区。(5)淮河中下游及淮北(淮泗)地区。(6)江南地区,包括今长江中游以南的湘、资、沅、澧至赣江流域。(7)江东地区,包括长江下游以东、以南的苏皖两省的中南部。(8)巴濮地区,包括今鄂西、川渝东部的楚国西境。其中(3)、(4)、(5)三个地区地理界线并不明显,可统称为淮河流域。

江汉地区和南阳盆地是春秋以来楚人活动的中心地带,也是楚文化的发祥地和核心区;淮河流域是楚人与北方、东方诸侯国长期争夺的地区,接受了多种文化的综合影响;江南地区为较晚开拓的疆土,楚人进入之后,楚文化的影响逐渐深入,这两个地区是楚文化的中间区;江东地区纳入楚人统治区的时间偏晚,受吴越文化影响更大;巴濮地区也有类似的情形,同为楚文化的边缘区。

战国后期,楚国疆域范围变动剧烈,除在东境继续有所扩展外,在西、北境,疆土不断沦丧,郢都所在的统治核心区陷落。楚怀王后期,与西、北方诸国战争频繁,楚秦丹阳之战、蓝田之战,以及楚与齐、韩、魏的垂沙之战等大规模战役,均以楚之失败告终,楚人因此先后丧失了汉水上游地区及南阳盆地的大部,致使郢都所在的统治核心区江汉平原直接暴露在强敌的威胁之下。楚顷襄王20年(前279年),秦军在攻克郢都的北方门户邓城之后,长驱直入,攻占鄢城,次年(前278年)占领郢都,随后向东、南方向用兵,占领安陆、竟陵一线以西的江汉平原腹地。楚王逃徙陈城,经营三十余年之后,至考烈王22年(前241年),迫于秦国势力东进的压力,徙都寿春,近二十年后,灭于秦。楚人东迁之后,无力西顾,转而着力经营江淮、淮泗地区,东境的控制范围进一步扩大。前256年灭鲁之后,山东半岛西南部及以南的鲁、吴、越故地基本都纳入到了楚国的疆域圈之内,楚国东境范围至此达到了极致。

随着都城的两次东迁、疆域范围的变动,战国后期楚文化的地理格局发生了极大的转变。文化核心区随着统治核心区的转移而向东迁移。南阳盆地、江汉地区相继沦丧之后,秦、三晋等势力涌入,改变了当地的文化,原来的楚文化核心区成为边缘区。以战国中期郢都所在的湖北江陵地区为例,秦人占领这一地区之后,全面推行秦国的制度与文化,楚文化成为边缘文化,考古学家郭德维先生在仔细分析了战国晚期这一地区的墓葬情况后谈到:“秦占领郢都后,江陵的习俗就基本上按秦的制度、风尚改变过来,楚所遗留的影响是微不足道的,墓葬的材料反映得十分清楚。”11

与之形成鲜明对比的是楚国的江南地区,秦人可能曾经短暂地进入过这一地区,在占领郢都之后,因其过于辽远,楚人势力相对强大,秦人很快退出了这一区域。以今湖南为例,根据墓葬的发掘情况,研究者指出:“白起拔郢之前,湖南地区开始出现少量的秦墓,个别楚墓中也随葬了典型的秦文化器物。此时该地区整体文化面貌仍以楚文化为主,秦文化因素十分微弱。……白起拔郢之后,该地区不见秦墓或典型秦器的踪影,此前出现的秦文化因素亦基本消失,淹没于楚文化的大海之中。这或许是秦政治力量已撤离该地区的真实反映与客观结果。”12 说明江南地区的楚文化在楚都东迁之后仍持续发展,是楚文化核心区之外的又一重要地区。

原来处于楚文化中间地带的淮河流域,特别是淮河中游及淮北地区,在都城东迁,楚国贵族及平民大量涌入之后,成为新的统治中心区和文化核心区。原处于楚文化边缘地带的江东地区,也有不少楚人迁入,发展较快。《史记・春申君列传》载:

考烈王元年,以黄歇为相,封为春申君,……请

封于江东,考烈王许之。春申君因城故吴墟,以自为

都邑。……太史公曰:吾适楚,观春申君故城,宫室

盛矣哉!13

除了春申君之外,江东地区还曾封有陵君。无锡曾出土战国晚期的三件有铭楚器,器主为“陵君王子申攸”14。王子申攸或是楚王负刍之子,在春申君之后受封。春申君主动请封江东以及陵君的受封,均反映出楚人迁入之后,对吴越故地有很好的治理,可资分封。而封君受封之后,因地制宜,又促进了该地区经济文化的发展,太史公所见春申君故城的繁盛即是一个例证。下文论及的《货殖列传》也谈到:“夫吴自阖庐、春申、王濞三人招致天下之喜游子弟,东有海盐之饶,章山之铜,三江、五湖之利,亦江东一都会也。”说明春申君受封后,在吴国已有的基础上继续发展,促进了江东地区的持续繁荣,使之成为了楚文化的新兴之地。楚文化在江东地区的发展虽然没有淮河流域那么兴盛,但也已经不再是楚文化的边缘区,可视之为中间地带。

二、秦至汉初的楚文化地理分区

楚亡于秦后,楚人一直积极谋求秦朝的统治,与其他列国遗民相比,楚人的这种要求更为强烈。“楚虽三户,亡秦必楚”15 代表了这种决心。秦末的反抗战争持续不断,楚人是其中的主力,在Y束秦人的统治、经历楚汉战争之后,楚人刘邦建立了汉朝。观察这一段的战争史不难发现,这些自称为楚人的参战者,其出身地、活动地以及发起反抗斗争的地区(如表1所示),多在淮水流域,换言之,即战国晚期楚文化发展最为昌盛的地区。这也印证了战国晚期,这一地区已成为楚文化新的兴盛区。

司马迁的《货殖列传》反映了秦至汉初人们对文化地理分区的认识,其中将楚地分为了三部分:东楚、西楚、南楚,三者之间文化各有差异。为方便比较,将三楚及南阳部分的内容节引如下:

越、楚则有三俗。夫自淮北沛、陈、汝南、南

郡,此西楚也。其俗剽轻,易发怒,地薄,寡於积

聚。江陵故郢都,西通巫、巴,东有云梦之饶。陈在

楚夏之交,通鱼盐之货,其民多贾。徐、僮、取虑,

则清刻,矜己诺。

彭城以东,东海、吴、广陵,此东楚也。其俗类

徐、僮。朐、缯以北,俗则齐。浙江南则越。夫吴自

阖庐、春申、王濞三人招致天下之喜游子弟,东有海

盐之饶,章山之铜,三江、五湖之利,亦江东一都会

也。

衡山、九江、江南、豫章、长沙,是南楚也,其

俗大类西楚。郢之后徙寿春,亦一都会也。而合肥受

南北潮,皮革、鲍、木输会也。与闽中、干越杂俗,

故南楚好辞,巧说少信。……

颍川、南阳,夏人之居也。夏人政尚忠朴,犹有

先王之遗风。颍川敦愿。秦末世,迁不轨之民于南

阳。南阳西通武关、郧关,东南受汉、江、淮。宛亦

一都会也。俗杂好事,业多贾。其任侠,交通颍川,

故至今谓之“夏人”。16

将这段文字和表1相互比对之后,结合秦末汉初的战争形势可以看出,司马迁首先记述的西楚地区,正是秦末汉初楚人活动最为活跃的地区,王子今先生对此有过分析:“司马迁有关‘西楚’和‘东楚’的界定,显然划线偏向东方。如果考虑到今天江苏连云港、阜宁、盐城、海安一线以东地方当时尚未成陆,则这种偏向更为引人注目。人们都会注意到,秦末战争中最活跃的力量,多形成于淮河流域的西楚和东楚。而以其东部地方涌现出更为集中的政治军事人物。”17

如前所述,战国晚期,楚文化中心转移至淮河流域后,楚国在东境的疆域范围达到极致,楚文化对东方的影响加强。然而仅仅数十年之后就迎来了秦汉的大一统,新统辖地区接受楚文化的程度深浅不同,这种不同在三楚的划分、各自风俗的差异,以及西楚、东楚内部的风俗区分方面均有体现。司马迁关于三楚的地理分区,依据的大致是汉初的郡国情况,对每个行政区内部的风俗差异也有说明,按其所述,可列表2如下18。秦末汉初的南阳地区,接受中原文化的影响更为深入,司马迁将其摒除出了楚文化的范围,为方便比较,仍列入此表。

由表2所列可见,依照行政区划分的三楚范围与文化区的范围,并不完全一致。西楚区的大部属西楚文化区,而东部三县及以东,靠近东楚,属东楚文化区。值得注意的是,武帝元狩六年,析沛郡东部数县与广陵郡数县置临淮郡,这些县邑包括徐、僮、取虑三县及其以东地区。19 此后,西楚区内部属于东楚文化区的部分归入了属于东楚的临淮郡,西楚的文化区和行政区划因此基本重合,且由以下两大部分组成:其一为淮河上中游以北的沛郡、陈郡及汝南郡,包括陈城、彭城等城邑,是战国晚期至秦末汉初楚人活动最集中、楚文化最兴盛的地区;其二为位于江汉平原的南郡,为春秋至战国中前期楚人的主要活动区。前文提到,在战国晚期秦文化进入后,楚文化影响式微,司马迁将其划入西楚区,反映出秦统一之后至西汉前期,楚文化逐渐回流,在江汉平原地区的影响再度增强。

东楚区包括的齐、东楚、越三大文化区的形成与战国晚期楚国疆域的扩展以及楚文化的进入有着很大的关联。其中,东楚文化区所在的东海郡中南部至吴郡中北部(浙江〈今钱塘江〉以北地区),加上徐、僮、取虑三县及其以东地区,相当于今江苏省大部(除去彭城所在的今徐州市部分地区)至浙江省北部,是吴国的传统文化区。如前所述,越灭吴后,这一地区长期受到吴、越、楚文化的共同影响,至汉初的二百余年间,该地区形成了东楚文化区。东海郡北部朐县(今连云港市西南)及缯县(今山东省苍山县西北)一线以北地区属齐文化区,这一地区至战国晚期才纳入楚人统治区,受齐文化的影响更大。钱塘江以南地区向来是越人的活动中心区,战国中期以后才成为楚地,距离楚文化中心区过于偏远,楚人较少迁入,仍以越人风俗为主。

南楚区大致包括了淮河中游以南至长江中游以南地区,其风俗类于西楚,一直是楚文化的传统影响区域。因与越人有杂处,故其俗又近于越,这是与西楚区的不同之处。

三楚地区分别有各自的经济中心,即司马迁所列的数个都会。西楚区的江陵和陈,是淮北地区和江汉平原两个亚区的中心;吴国故都是东楚区的中心,位于江东地区;寿春和合肥是南楚区的中心,位于淮南地区。其中位于淮水流域的有三个,其他两个分别位于江汉和江东地区,f明楚地经济最为发达的地区仍是淮河流域,江汉、江东区稍显滞后,这与秦至汉初楚文化的地理分区也较相合。

除此之外,战国中前期为楚文化核心区的南阳盆地,秦末汉初文化演变的趋势与江汉地区完全不同。江汉地区重新吸收了淮河流域回流的楚文化,而南阳盆地地区则接受了北部颍川郡的文化影响,退出了楚文化区。战国末期秦人进入该地区后,楚文化被边缘化,秦统一之后,中原文化影响更大,加之“迁不轨之民于南阳”等措施,使得楚文化于此基本消亡。

比较而言,三楚的社会文化中,西楚区“剽轻,易发怒”,即剽悍轻捷、容易发怒;南楚与之近似,又有“好辞,巧说少信”,即喜好辞令,擅于浮夸、少有信用;而东楚区与南楚区恰恰相反,“清刻,矜己诺”,清廉苛严,信守诺言。

《管子》之《水地》、《大匡》两篇有对楚人风俗的描述,大约反映了战国早中期楚地的社会风俗状况。22 《水地》篇云:“楚之水淖弱而清,故其民轻果而贼。”23 说明楚人轻捷果敢、较为狡猾。《大匡》篇云:“楚国之教,巧文以利,不好立大义,而好立小信。”24 说明楚人好文辞,少信用。所谓“轻果”与西楚的“剽轻”之俗较为近似,而“巧文小信”之俗则与南楚的“巧说少信”之风相一致。

综合而言,南楚之俗,在西楚“剽轻”之俗外,又有“巧说少信”之风,与战国中前期的楚国文化相一致,说明这一地区的社会文化从战国至汉初变化不大;西楚之俗在吸收了战国早中期楚人“轻果”之俗外,摒弃了其巧说少信之风,反映了对前期楚风的部分继承,而“易发怒”应是楚文化进入之前西楚区的文化特点;东楚文化区与早期楚文化完全不同,也与同时期的西楚、南楚文化相异,当是更多地保留了楚文化进入之前的地方文化。

三、西汉中期以降的楚文化地理分区

战国后期,随着楚人的东迁、北移,楚文化分布区不断地向东、东北两个方向扩展。战国末年至汉代前期,其范围囊括了淮河流域、江东地区等地区,《货殖列传》对此有较多的反映。然而,从《汉书・地理志》所记载的西汉末年地理文化区的划分来看,这种状态发生了很大的转变。《汉志》中有关各地社会文化的内容整合了西汉成帝时期刘向的“地分”、朱赣的“条其风俗”两篇材料,反映的是西汉中后期的社会文化。其中,关于战国以来楚地文化及其地理分区的内容如下:

陈国,今淮阳之地。……妇人尊贵,好祭祀,用

史巫,故其俗巫鬼。

颍川、南阳,……(秦)徙天下不轨之民于南阳,

故其俗夸奢,上气力,好商贾渔猎,藏匿难制御也。

……宣帝时,郑弘、召信臣为南阳太守,治皆见纪。

信臣劝民农桑,去末归本,郡以殷富。……南阳好商

贾,召父富以本业……

鲁地,……东至东海,南有泗水,至淮,得临淮

之下相、睢陵、僮、取虑,皆鲁分也。……俗俭啬爱

财,趋商贾,好訾毁,多巧伪,丧祭之礼文备实寡,

然其好学犹愈于它俗。

宋地,……今之沛、梁、楚、山阳、济阴、东

平及东郡之须昌、寿张,皆宋分也。……沛楚之失,

急疾颛己,地薄民贫,而山阳好为奸盗。

楚地,……今之南郡、江夏、零陵、桂阳、武陵、

长沙,及汉中、汝南郡,尽楚分也。……信巫鬼,重

淫祀。而汉中淫失枝柱,与巴蜀同俗。汝南之别,皆

急疾有气势。

吴地,……今之会稽、九江、丹阳、豫章、庐江、

广陵、六安,临淮郡,尽吴分也。……吴、粤之君皆

好勇,故其民至今好用剑,轻死易发。……其失巧而

少信。……本吴粤与楚接比,数相并兼,故民俗略同。25

以上所列诸地区中,南阳为战国中期之前楚文化的核心区;陈、鲁、宋之沛楚,均在淮河以北及泗水流域,是战国后期以降楚文化的核心区,其中,陈、沛楚在《货殖列传》中属西楚的范围,鲁地大约与东楚的范围相当;楚地涵盖了汉中、淮河上中游以北的汝南郡、江汉平原及其以南地区;吴地包括了淮河中下游以南及江东地区。其地理区与文化区的对应状况如表3所示。

根据《汉志》内容,表3列有六大文化区。南阳郡仍属南阳文化区,其风俗在西汉前、中、后期各有不同,《货殖列传》载其在汉初“政尚忠朴”、“俗杂好事”、“任侠”,至西汉中期多去本逐末,好商贾,好夸奢,宣帝以后又去末归本,逐渐殷富。秦汉时期,南阳郡已非楚文化区的范围。鲁文化区的范围大致与汉初东楚文化区的淮河以北地区相当,其风俗也有转变,汉初东楚区“矜己诺”,诚实守信,至西汉中后期“趋商贾,好訾毁,多巧伪”26。

陈、楚(汉中郡除外)、沛楚、吴四地则是楚文化区的范围。大致继承了汉初西楚区、南楚区的风俗。按其特点,可分为三大亚文化区:

其一,陈楚文化区,包括以战国后期楚都陈城为中心的淮阳国和江汉平原的南郡、江夏郡,以及江南地区的零陵、桂阳、武陵、长沙诸郡国,主要特点是崇信巫鬼。

其二,沛楚文化区,包括淮水上中游以北的沛郡、楚国、汝南郡,风俗特点是“急疾”,这与汉初西楚区“剽轻,易发怒”的特点较为相近。

从地理范围上看,除去江南四个郡国之外,陈楚、沛楚文化区的地理范围与汉初的西楚区大致相当。但陈楚区和西楚区的文化特征已有区别,信鬼好祀的特点更为突出,这实际上反映出陈楚区向秦人入郢之前传统楚国文化的逐渐回归。

其三,吴楚文化区,主要包括淮水中下游以南地区,约相当于汉初南楚区的东部和东楚区的南部,其文化与南楚区较近,受吴、越、楚之风的综合影响。“好用剑、轻死易发”是吴越之风俗,而“失巧而少信”则与南楚区的“巧说少信”之风较为一致。

综合比较《货殖列传》与《汉志》关于楚地文化记载的转变,可以看出,伴随着秦灭楚、统一南方进程的推进,原有各国的文化特点和地理范围均有不同程度的转移,形成了《货殖列传》所记载的分布态势。一百余年之后,至西h中后期,原有的文化特点和文化区在很大程度上得以重新复原。

其具体表现是,西楚区分裂为陈楚和沛楚两大文化区,前者与战国时期楚人活动的中心区基本吻合,后者大致相当于秦至汉初楚人的活动中心区;东楚区文化原与楚地其他地区文化差别较大,至西汉中后期,受到沛楚、吴楚文化的影响,逐渐被同化、消失;南楚区中,受楚文化影响较深的长江中游以南地区回归到陈楚文化区中,而受吴越文化影响较深的地区再度成为吴楚文化区的范围。

四、结语

秦汉统一帝国的建立不是一蹴而就的,其间有着诸多的反复和曲折。伴随着疆土的变更和族群的流动,各个地区的文化逐渐转变。战国后期,秦人入郢、楚都东迁,楚人族群向东、东北方向迁徙,楚文化的地理空间结构发生变化,江汉地区等政治中心区的沦丧使得该地区楚文化不断被边缘化,而淮北、淮泗等政治中间区、边缘区逐渐成为文化的中心区。汉初以降,社会长期稳定,战国后期以来发生改变的文化面貌又有向战国中期以前回归的态势。如本文所述,文化中心区的转移,在各地区社会文化的变化方面有着最直接的体现。以时间为轴线,不难发现,战国时期社会观念中的楚地,指的是以江汉平原为中心的“楚国之楚”;秦末汉初社会观念中的楚地,指的是以淮泗流域为中心的“三楚之楚”;西汉中后期的社会观念又逐渐回复到“楚国之楚”的认识上。后两个时期的认知在《货殖列传》和《汉志》中有着较为清晰而集中的体现。

注释:

① 杜预集解:《左传春秋经传集解》,上海古籍出版社1997年版,第1504页。

② 范祥雍笺证:《战国策笺证》,上海古籍出版社1997年版,第755页。

③17 王子今:《战国秦汉时期楚文化重心的移动――兼论垓下的“楚歌”》,《北大史学》第12辑,北京大学出版社2007年版,第13、16页。

④25 《汉书》卷28下《地理志下》。

⑤ 周振鹤:《中国历史文化区域研究》,复旦大学出版社1997年版,第109页。

⑥ 相关的研究成果主要包括卢云的《汉晋文化地理》(陕西人民教育出版社1991年版);周振鹤的《秦汉风俗地理区划》(载其主著《中国历史文化区域研究》,复旦大学出版社1997年版,第107―128页;王子今的《秦汉区域文化研究》(四川人民出版社1998年版);雷虹霁的《秦汉历史地理与文化分区研究》(中央民族大学出版社2007年版)等。

⑦⑩《史记》卷41《越世家》。

⑧《史记》卷40《楚世家》。

⑨ 参见石泉:《古文献中的“江”不是长江的专称》,《古代荆楚地理新探》,武汉大学出版社1988年版,第57―73页。

11 郭德维:《从江陵古墓葬看楚制、秦制、汉制的关系》,载张正明主编:《楚史论丛・初集》,湖北人民出版社1984年版,第246页。

12 李海勇:《楚人对湖南的开发及其文化融合与演变》,武汉大学历史学院2003年博士学位论文,第63―64页。

13 《史记》卷78《春申君列传》。

14 李零、刘雨:《楚陵君三器》,《文物》1980年第8期。

15 《史记》卷7《项羽本纪》。

16 《史记》卷129《货殖列传》。

18 按,本文所述汉代郡国的行政区划,除有特殊说明外,均以周振鹤先生《西汉政区地理》(人民出版社1987年版)一书研究成果为准。

19 周振鹤:《西汉政区地理》,人民出版社1987年版,第28―29页。

20 谭其骧:《陈胜乡里阳城考》,《社会科学战线》1981年第2期。

21 谭其骧主编:《中国历史地图集》第2册《秦・西汉・东汉时期》,中国地图出版社1982年版。

22 一般认为,“《管子》是齐宣王、跏逼陴⑾卵Ч中一批佚名的齐地土著学者依托管仲编辑创作而成”(白奚:《也谈〈管子〉的成书年代与作者》,《中国哲学史》1997年第4期),其成书年代应在战国早中期。

2324 黎翔凤撰、梁运华整理:《管子校注》,中华书局2004年版,第831、361页。

东北过年风俗范文4

考鉴历史足迹

北京民俗博物馆的原址是华北地区第一大正一道观东岳庙,始建于元代延年间。创始人就是在元廷显赫一时的重要人物玄教大宗师张留孙。自创建之初,就香火鼎盛,经久不衰,几个世纪以来,已成为凝聚老北京民间社会生活的重要场所之一。

明清时期的东岳庙经历了几次大修。从万历三十五年(1607年)添建庙前的琉璃牌坊,南北额曰“秩祀岱宗”“永延帝祚”。到清道光十六年(1836年),庙内将东廊与中院打通。重修西廊斗姥殿、火祖殿,新建海神殿、仓神殿、在马道口(今金台路附近)设立了义园(公墓),重修了芳嘉园的三义庙,还在东岳庙内创办了义学,收容家境贫寒的子弟入学。至此,东岳庙的基本格局已经具备。

1900年,京东义和团在庙内江东之殿前设坛习武。民国初年,军阀混战,东岳庙屡遭庙内驻军的骚扰。时局跌宕,民生凋敝,香火供给不继,渐趋衰落,仅靠出租房屋维持日常用度。一批山西学生到北京请愿,住在东岳庙,将庙里的许多神像推倒砸碎,想从塑像“肚子”里找出些金银宝贝。东岳庙就此关闭沉寂了整整半个世纪。

新中国建立后朝阳区公安分局和北京市国家安全三局相继进驻东岳庙。1957年10月28日,经市人民委员会公布东岳庙为北京市第一批古建文物保护单位。1988年因展宽朝外大街,庙门又被拆掉,此时内部已是荒凉破败、百孔千疮了。

1985年以来全国政协、北京市政协多次呼吁尽快解决东岳庙保护、开放问题。成立"东岳庙腾退修复领导小组",进行了大量的前期筹备工作。1995年12月18日正式将东岳庙管理权、使用权移交给北京市文物局;北京市文物局又移交给朝阳区文化文物局,由其组建北京民俗博物馆。朝阳区政府出资2000万元进行了古建修缮。1997年6月,北京东岳庙管理处暨北京民俗博物馆正式成立。1999年春节正式对外开放。

北京民俗文化的发祥地

作为民俗博物馆的东岳庙是见证北京地区民俗发展丰碑。每年的大节小庆,老百姓都会到这里鼓动一番。

民俗庙会:相传,因为东岳大底掌管了世间的生死祸福,所以前往烧香的人特别多。每年三月二十八是东岳大帝的诞辰,所以会举行庙会。这一民间风俗延续了数百年之久。

民俗传说:老北京的顺口溜“机灵鬼儿,透亮碑儿,小金豆子,不吃亏儿” 传说,因年久通灵,有两个小道童常在晚上提着灯笼出庙玩耍,还到庙门外小摊上赊糖果吃,摊主到处打听,却没人认识这两个小童儿,后在夜里偷偷尾随身后,见二人进了庙门,遂不见了踪影。第二天到庙里来找,发现了碑座上的两个小家伙。于是,将左童的灯笼用纸糊上,右童的一只脚用线捆住,从此以后再也没见到打着灯笼的小道童出庙玩耍。

民俗活动:育德殿内东岳大帝和帝后的像前悬挂着一个大铜钱,俗传用钱币投中钱眼,就能得子。香客们礼神烧香完毕,都要到这里来投几下,求得来年的好运气。后来,因为投得人太多,庙里住持害怕咂坏了神像,惊扰神灵,就撤了下来。

东岳庙“三多”

东岳庙素以“三多”著称于世。即神像多、碑刻多、楹联匾额多。

神像多:神像最多时达三千余尊,现已恢复千余尊。

东北过年风俗范文5

关键词:贵州 民间童谣 活态 儿童文学

童谣是一种“歌谣体”诗歌,原是民间口头文学的一个种类,也是儿童文学的一个种类。主要在儿童中流传、具有儿童喜闻乐见特点的童谣,历史极其悠久。民间童谣基本上没有很明确的范畴和界限,凡是民谣中适合孩童听与唱的歌谣都可以归类为童谣。民间童谣内容或深或浅,有的内容儿童是能够欣赏的,有的内容或许儿童欣赏不了,但儿童却是可以念诵的、吟唱的。民间童谣的创作者未必是儿童,不论是成人为儿童制作,或是本属于成人的歌谣,只要儿童乐于接受或模仿,而又活跃于儿童口耳之间的,都可以将它视为童谣。

民间童谣通常带着浓厚的地方特色,音节和谐,富有极强的节奏和独特的韵律,形式一般较简短,读来朗朗上口。民间童谣多带滑稽性、喜剧性,诙谐幽默,欢快明朗,和儿童迅速成长的存在状态相一致,有着很高的学术研究价值。一九二三年一月,胡适就在《发刊宣言》中说过:“在历史的眼光里,今日民间小儿女的歌谣,和《诗三百篇》有同等的位置。”

中国关于童谣最早的记载,当是《列子・仲尼》篇:“尧微服游于康衢,闻儿童谣。”童谣实际产生、流传,当比上述记载要早得多。贵州地域是中华古人类的重要起源地。根据推想,有人类就有语言,有语言就有韵文,有韵文就有歌谣,有歌谣就有童谣。比如贵州民族民间多元族群共生的古老的“催眠童谣”、“时政童谣”(“谶谣”)、“风俗童谣”、“劳动童谣”、“生活故事童谣”和幻想色彩较浓厚的“童话故事童谣”等等,其“原始性”成分就很浓。如黔东南部侗族民众中流传的催眠童谣《哄儿歌》,劳动童谣《快长》《手拉手》。从三首童谣两字句和三字句的句式形式和其内容反映的原始社会的生活、劳动分配方式等文化蕴涵来看,无疑是世界上最早的童谣作品之一。贵州民族民间童谣十分丰富,类别就有近三十种之多。其最古老的作品,既可以证明上述推论,也可以说明,处于人类童年时代的贵州原始初民,以及尚未开化、半开化的乡野村夫,精神上文化上的趣味或近似儿童,其歌谣总体上是有着某种“儿童性”的,是非常宝贵的“原生活态儿童文学”之一。

一、贵州民族民间童谣文化蕴涵丰富

贵州民族民间童谣的蕴涵极为丰富。它是民间口头韵文学,属民歌的一种。在贵州民间,童谣以原生活态的状况自由发展着。原生活态的状况,指童谣的传递是在伙伴别是在伙伴的游戏中进行的,它的传递交流着声音信息、肢体信息、表情信息等,所以它集伙伴智慧,具生命活力,存集体共性,去个性风格,带变异性质,无固定“版本”。贵州传统童谣是民间文学,是非官方、非主流的文化形态,主要使用口语创作,主要受体是没有多大文化的劳动大众和孩童,因而更多地反映下层劳动者和孩童的生活,表达下层劳动者和孩童的情感和他们的审美情趣。这些都在童谣内容中反映出来。如黔东北部“生活故事童谣”《吃黄鳝》,黔中部贵阳“谶谣”《鸡毛飞上天》,黔东北部“风俗童谣”《爆虼蚤》等,既反映下层劳动者生活的艰辛和苦难,也反映他们不屈的抗争和对美好生活的追求。特别是将民间文学特有的刚劲质朴和儿童天生的蓬勃向上精神统一起来,色调明朗,显示出这一植根于民间厚土的艺术生命活力。即使是进入了文明社会中,贵州民族民间童谣在很大程度上主要在“没有多少文化”、“半开化”的孩童中流传,而且其传播方式在相当一部分孩童中主要是第一传播媒介――口头语言。因此,童谣的叙述方式自然主要建立在以口头语言为媒介的“念”、“诵”、“唱”、“听”的传播方式基础上。因为贴近民间口语,贵州民族民间童谣和方言的联系非常紧密。

欧洲人编童谣集的通例,将童谣分为“母戏母歌”与“儿戏儿歌”两部。以母亲或儿童自己主动为断,单言“童谣”,兼包两种,与“母歌”对举,则为儿童自作自唱之歌(参见钟敬文先生《孩子们的歌声》序)。“母戏母歌”即所谓抚育孩童的歌,也称“母歌”、“育儿歌”、“抚儿歌”。“母歌”是母亲用来哺育孩童成长的最普遍的一种口头文学形式,也是我们每个人一生中最早接触的文学形式。自有人类,就有“母歌”。孩童一出世,母亲便要将他楼在怀里,为他歌唱,这就是最早的童谣,即“母歌”。如黔东南部侗族中流传至今的催眠童谣《哄儿歌》,就是一首产生于侗族民众中的反映原始母系氏族社会时期妇女抚育孩童的古老摇篮曲,堪称世界最早的摇篮曲之一。《哄儿歌》全诗只有两句:“啊哈哈/怜爱啊”。这两句歌词只有“怜爱”两个音节是有实际意义的,内容单纯,用韵柔和,不用响亮级韵。它把我们带到了很久很久以前,我们仿佛看到了一位母亲,将自己的孩童放于藤蔓编织的摇篮之中,轻轻摇动,轻轻哼唱“催眠曲”,这摇篮犹如母亲的怀抱,孩童享受着温馨、柔和的声音和轻轻地摇动,感到了环境的友善、安全,产生了对环境的信赖感。在这环境的作用下,孩童安静地、慢慢地入睡了。当然,《哄儿歌》营造出的这种环境氛围的作用,不只局限在催眠方面。孩童生活在这样的具体环境中,心理、性格的形成和发展是会受到影响的。《哄儿歌》节奏柔和,内容朴素自然,很像母系氏族社会时期妇女们在养育后代时反复吟唱的原始歌谣,是一首被称之为“母歌”的摇篮曲。

黔西部彝族催眠童谣《幺幺悄悄睡》也是催眠童谣,却是母亲为自己而唱的“母歌”。其歌词成人懂孩童不懂,既表达了母亲对孩童的、安慰,也表达出母亲无处诉说的幽思与慨叹。其语言通俗流畅、深情,充满温暖感、期待感。母亲对孩童命运前途的祝福和希冀,也是对自己未来的祝福和希冀。因此母亲哼唱摇篮曲,常常触景生情、因境而发、即兴吟唱,其声音和摇篮曲曲调一样,温馨、柔和、深情,常带一些具有自然韵律和节奏的辅衬字,以表达复沓的旋律和明快的节奏,使声音轻快、悦耳。这样的声音充满幸福感(有时或许也有伤感)。还有一种摇篮般轻轻晃动的感觉,使这种“谣”具有浓郁的“诗”味。

贵州民间童谣中,也有相当部分为孩童自戏自唱的,称“儿戏儿歌”。如黔中部“游戏童谣”《蒙猫儿》、《编花篮》、《猜中中》等。

黔东南部侗族中流传“劳动童谣”。劳动,侗族语言叫“耶共”(yeeh ongl)。如贵州民族出版社一九八八年十二月出版《侗族文学史》就载有“耶共”:

务/嘿确/耶/嘿确/鱼下滩/嘿确/个跟个/嘿确/咱拉木/嘿确/脚跟脚/嘿确/务/嘿确/耶

这是一首现在仍流传在贵州黎平、榕江、从江等侗族地区的《拉木耶》。具有实际意义的歌词只有“鱼下滩/爪跟个/咱拉木/脚跟脚”。其余的是只具有语音意义的衬词,由一字衬到二字衬。这正是鲁迅先生所谓“杭育杭育派”作品。这样的作品还有同上书中的《嘿呼拉》:

哈哈号/嘿呼拉/齐用力/嘿呼拉/莫玩耍/嘿呼拉/柱头大/嘿呼拉/立新楼/嘿呼拉/呼加勒/

嘿呼勒/呼加拉/嘿呼拉

此作品的衬词发展成为三字衬。实际内容也多了些描写:

“齐用力/莫玩耍/柱头大/立新楼”。侗族地区还有在内容和形式上都与“耶”有相近之处的童谣,如《侗族文学资料》第五集载有《快长》:

祭祖/靠嘴/做工/靠力/进山/找兽/下河/找鱼/得肉/分串/得鱼/分吃/独吃/额肿/众吃/

快长

同书还载有《手拉手》:

公上山/把兽赶/奶下河/把鱼捉/公得肉/分众友/奶得鱼/分不留/人有股/喜盈盈/人有份/

笑嘻嘻/手拉手/喊乌呼/脚跟脚/歌来合

这些童谣可以齐诵,也可以一人领,众人合。从“进山/找兽/下河,找鱼”的内容看,很像是反映原始社会人们渔猎生活的情景,当是当时的社会生产内容,从现在侗族还有男子上山打猎,妇女下河捞鱼的遗风来看,“公上山/把兽赶/奶下河,把鱼捉”大约便是当时社会的分工。“公得肉/分众友/奶得鱼/分不留/人有股,喜盈盈/人有份/笑嘻嘻”、“得肉/分串/得鱼/分吃”想来也是当时社会的原始的分配方式,就是至今,贵州从江县的“九洞”一带的侗族待客,也还保持有一种分发“串肉”的习俗。而“手拉手/喊乌呼/脚跟脚/歌来合”,则是人们在“分吃”之后“手之舞之足之蹈之”的欢快情景了。古老的两字句式和三字句式,精练的语言,自由的音韵,简单的结构,构成了两个作品的独特风格。

贵州各少数民族民间童谣,与国内经济发达地区童谣(儿歌)相比较,其差别在于,贵州少数民族民间童谣多是多元族群互动的民间口传童谣文学,是包括各少数民族在内的所有民族民间童谣的总汇,而不是像国内经济发达地区的主流童谣(儿歌)一样,是单一的,西方化成分、“套路化”成分和教训性成分都很浓的汉字书面童谣(儿歌)。贵州每一个民族、每一个族群的儿童文化观不尽相同,各民族的童谣,都以其丰富多彩的内容、形式以及深厚的文化蕴涵,显示出它独有的本土优长和特色。每一个民族、每一个族群的童谣,都有自己发生、发展的历史。所有民族的童谣以各自特有的进程,与其他体裁的民族民间儿童文学、书面儿童文学作品一起,共同汇成了各民族儿童文学丰沛的历史长河。贵州各民族民间童谣在长期的共同发展过程中,互相影响,互相渗透,互相借鉴,互相推动,各民族民间童谣异彩交辉,相融并进,使得各少数民族地域的民间童谣具有了历史悠远的、多元化的民族文化蕴涵和极为深厚、极为丰富的民族文化特色。

二、贵州民间童谣与贵州各民族风俗民情

贵州是多民族省份,每个民族、族群都有着自己的民族风俗习惯。这些民族风俗习惯,常与童谣紧密相融在一起,笔者称之为“风俗童谣”。“风俗童谣”是向孩童传授民族风俗民情、季节时令、婚丧嫁娶、求雨祝祷等经验知识的童谣,在贵州民间流传很广。如黔东北部流传的风俗童谣《爆虼蚤》:

爆虼蚤/爆虼蚤/爆到那边去咬王二嫂/王二嫂/没得法/弄撮箕撮扫帚扫/扫不干净还要扫

“爆虼蚤”是居住在黔东北部的土家族族群传统中的一种傩仪性质的活动。“爆虼蚤”活动最受孩童们的欢迎。过大年的日子,孩童们从山野采集一种植物的叶子,丢入火中,响如爆竹,称“爆虼蚤叶”。大家一边往火里扔“爆虼蚤叶”,一边念“爆虼蚤”童谣。黔中部安顺“屯堡人”族群,每年正月十五为孩童庆祝“儿童节”的活动中,也有与“爆虼蚤”类似的风俗。黔东北部流传的《九九重阳节》是有关节日的土家族风俗童谣,是在表演打糍粑傩仪时嘴里念诵的:

重阳不打粑/老虎咬他妈/重阳不推豆腐/老虎咬他舅母

从童谣内容可以知道黔东北部土家族过重阳节要打糍粑、做豆腐的风俗民情。黔北部余庆县流传的《炒虫菜》是有关农事活动的傩仪性质的风俗童谣:

炒炒炒/是虫都炒死/是虫都吃光/来年庄稼长得好/谷吊吊有尺把长

从童谣内容可以知道黔北部余庆县土家族播种前有诅咒害虫的风俗民情。黔东北部流传的土家族风俗童谣《正月十四掩毛虫》,也是有关农事活动的傩仪性质的风俗童谣,“掩毛虫”是用草木灰把毛虫覆盖闷死:

掩毛虫/掩死你/你上天/雷打你/你下来/火烧你/你钻孔/蛇咬你/你上树/鸟啄你/你下河/

淹死你/你进屋/掩死你

黔东北部流传的《请火神娘娘》是在表演请火神傩仪时念诵的风俗童谣:

火神娘娘/你要来/快快来/不在阴山背后来/前头来/骑花马/后头来骑白马/花马骑在龙

头河/白马骑在九枪岩/门神老爷不拦路/灶神老爷请进来

从童谣中可以知道黔东北部“请火神”的风俗民情。日常生活中具体的符号都受到时间和空间的限制,空间的限制突破不了,其在历史时间里也不是永恒不变的。但因族群因素、环境因素的不同,使这种因时间而变化的速度不同。黔东北部土家族族群的“爆虼蚤”、“请火神娘娘”、“打糍粑”、“炒虫菜”、“掩毛虫”傩仪,无疑都是土家族人日常生活中一种具体的符号,就因族群因素、环境因素与主流社会环境因素的不同而迟缓了随主流社会的变化而变化的速度,历经几百年甚至几千年,甚至至今仍保留着。当然,几百年、几千年前的民族民间社区傩仪,由于受到时间和空间的限制,与今天的民族民间社区傩仪自然是不大一样的了。

黔中部贵阳地区流传的童谣《拜大门》反映出当地的一种为孩童消灾祝祷的民俗。贵阳民间至今仍有以念诵童谣来消灾之类的习俗,如小儿夜哭不睡,有家长就会央人用毛笔小楷写上童谣《我家有个夜哭郎》或《小儿夜哭》贴到街上:

天黄黄/地黄黄/我家有个夜哭郎/过往君子念一遍/一觉睡到大天光

天黄地绿/小儿夜哭/君子念过/睡到日出。

小儿腹泻起夜,则令向大门拜揖,拜时念此数语。念一遍当然不会解决问题,不过可以对家长起到一种心理上的安慰,起到一种治疗大人心理焦虑的作用罢了。

黔中部贵阳地区流传一首“诉苦童谣”性质的“风俗童谣”《爬山豆》。作品描述了一个孤儿的遭遇与心愿。亲亲的娘死了,孤儿“爬叶爬杆去望娘/娘又远/路又长”再也见不到娘了,亲娘舅收留了他。在舅舅家,舅舅疼他护他,舅妈嫌他,孤儿心中种下了对舅舅亲爱对舅妈怨恨的种子,“舅妈死/稿荐(草席)埋/舅舅死/木头埋/舅舅坟上年年挂纸彩”,作品较成功地刻画了孩童的心理,孤儿的心愿在作品中有了富于贵阳民风民俗特色的表现,反映出当地的丧葬习俗。同地区诉苦性风俗童谣《猴子上树》,从孩童的角度来反映老贵阳的婚嫁习俗,童谣中提到的“北门”、“刺梨花”、“金花银花”等,都是贵阳人所熟悉的,有着浓郁的乡土气息。至于“婆子过礼”,送“八条猪/八只羊”,请“八个裁缝缝衣裳”做嫁妆,上花轿时的哭嫁,下花轿后的拜堂,“先拜老子后拜娘/转过身来拜姑妈”等描述,将老贵阳的婚嫁习俗叙述得有滋有味,具有浓郁的老贵阳民风民俗的文化意蕴和当时的时代特色。

黔东南部流传一首风俗童谣《七月半》。童谣中提到了“鬼”:

七月半/鬼乱窜/请老人/吃新饭

贵州历史上曾被称为“鬼州”,各民族多信“鬼”,如苗族的信仰文化就可以说是一种巫鬼文化。苗族的这种巫鬼文化表现为首先有一个“鬼”的系统。一九五六年全国人大民族委员会黔东南部台江县苗族鬼文化调查报告中描述的“鬼”就多达四五十种。再就是有一种人鬼世界的中介即鬼师。如被认为是苗族一支的黔东南部妥宕逭,寨寨皆有“鬼师”。有了“鬼师”,行巫行祭的仪式就少不了,巫辞祭辞也产生了。许多巫辞祭辞,文学意味浓郁。鲁迅说:“中国本信巫,秦汉以来神仙之说盛行,汉末又大畅巫风,而鬼道愈炽”,《矛盾论》里也举到过“狐鬼变人”。“鬼”在百姓心中,有“善鬼”、“恶鬼”、“美鬼”、“丑鬼”、“滑稽鬼”,其“文化”蕴涵意味深长。“鬼”也可能有人一样美丽的心灵,人也可能做出“鬼”一样的恶事,按固定的习俗观念行事,很可能把好事办成坏事,这个中蕴涵的哲理,颇有值得我们思索的地方。“七月半”是贵州汉族、苗族和诸多少数民族的“鬼节”,每年农历七月十三至十五日,祭奠已变成“鬼”的故去的亲人。秋收了,不忘记故去的亲人,供上新米饭,新豆腐,“请来”故去的亲人,黔东北苗族、土家族各族群都叫做“吃新”,以寄托对亲人的哀思。此童谣从孩童的口中诵出,非但没有宣传封建迷信的感觉,反而让人感到亲切,体会到黔东北苗族、土家族各族群的民风民俗和汉民族的民风民俗的相融一致。上述黔东北部流传的《请火神娘娘》也是此类风俗童谣,从童谣中可以知道黔东北部“请火神”的风俗民情。

黔中部贵阳地区流传的《十样怕》是一首“十字童谣”:

虾怕一(鱼)/皇帝怕二/破扇子怕三/有钱人怕四(事)/文官怕五(武)/豆腐怕六

(绿)/瘦马怕七(骑)/破鞋子怕八(拔)/破衣服怕九(揪)/棉袄怕十(湿)。

十字童谣须出现的十个数字,此童谣多用谐音字相代替。笔者记得,读小学时,此童谣在孩童们中间很是流行。作品内涵丰富,容量很大,讲了很深刻的社会知识,却又深入浅出,让孩童都能潜移默化的学到社会知识。作品讲述的都是很浅显的生活知识,寓相生相克的哲理于浅显的生活知识之中,孩童不难理解。但“皇帝怕二,有钱人怕事(四)”虽然道理一样,却是很深刻的社会知识。作品将这些深刻的社会知识事夹杂在浅显的生活知识中,层层递进进行叙述,便于孩童理解。从语言的角度来看,此童谣因为用民间口语,和贵州方言方音紧密相连,故念起来不押韵,这是因为用普通话去念,忽略了它原来是用方言方音的缘故。

黔东北部土家族村寨流传的《大家坐起吃》是带有简单情节的数数童谣:

一二三四五/大家来挖土/六七八九十/大家坐起吃

此童谣在形式和内容上都比较有意味,是较成熟的作品。在一到十的排列识数中,有事大家做,有饭大家吃的民间劳动生活主题自然显现,实是难得。黔东北部数数童谣《仙姑来吃酒》也有一个简单情节:

一二三四五/仙姑来辛苦/三四五六七/仙姑来坐席/五六七八九/仙姑来吃酒。

此童谣韵律节奏协调,且将“来客、请坐、喝酒、吃饭”的顺序与数数排列结合在一起,既有识数意义,又有土家族好客民风的体现,将各民族文化传统交融一起,很有特点。在民间,一般都认为“人鬼乃皆实有”,这反映出在民间根深蒂固的原始信仰,民间原始信仰是以原始人的“原始思维”来看天上人间的。原始人的思维方法,以感觉为基础,它同对事物进行科学分析和概括的逻辑思维相对立。原始人对周围的世界充满神秘感,区分不了做梦、幻想与现实,故而他们对起于自然力量的神、魔、鬼、精灵都信以为真,完全混同于生活中真实存在的客观事物。人类文化学者认为孩童的思维与原始思维很是相似,在童谣里念到“仙姑”,实在是在自然不过的事,并非就是封建迷信,孩童也并非真就信了“仙姑”。

三、贵州民间童谣与周边地域文化的交融

滇、黔、川、渝、湘、桂六省(市)接壤相邻。六省市文化交流相融,互为影响。贵州历史上经历过几次民族文化大交流。早在先秦时期,蚩尤族由北向南的漫长大迁徙,不但给贵州带来了北方彪悍的民风民俗,还造就了贵州苗族各族群文化;古越人向西南的大迁徙,造就了贵州布依族、侗族各族群文化;氐羌族向云南的迁徙,不但造就了昆明族群文化,也造就了黔西部彝族各族群文化。从汉朝开始,贵州与全国各地域的文化交流相融就没有停止过。东汉时的尹珍,唐代创建乐山大佛的海通法师等,都是贵州文化名人。大明王朝建立后,彝族女政治家奢香,维护祖国统一和民族团结,开辟龙场九驿,促进了黔西北部经济、文化发展。为了征服西南,明朝廷在贵州屯军,造就了黔中部安顺地区屯堡人族群文化。清代以来,贵州文化与中原文化的交流相融更加密切,贵州人杨龙友、谢三秀、周渔璜、但明伦、赵以炯、夏同稣、曹维城、杨兆麟、陈法、郑珍、莫友芝、丁宝祯、李端薄⒗枋昌等等以及外来人黔的王阳明等,都曾名满京师或江南。

如贵州侗族“童话故事童谣”《家禽》,就与汉族传统童话故事童谣《小蚂蚱》,清代郑旭旦《天籁集》中的童话故事童谣《墙上一株草》非常相似。三首童谣作品,产生的地域不同,但无论是构思上,题材上,语言上,都有极大的相似点。特别是《家禽》中“骑到汉族居住的好地方”一句,说明侗族人民是希望与汉族人民友好交往的,也说明汉族主流文化对少数民族地区是有影响的。侗语因声调多而具优美的美学呈现,侗族童谣更甚。

红军长征进入贵州,给贵州带来了红色文化的冲击。一九三五年四月九日下午,红军先头部队二十余人抵达贵州省贵筑县(今贵阳市花溪区)高坡(今贵阳市花溪区高坡乡),在高坡忠烈宫(今高坡小学)东墙上写下一首童谣《你看世人齐不齐》:

大哥当白军/虱子爬满身/二哥学木匠/住在吊楼上/三哥学裁缝/穿得烂冬冬/荷花出水有

高低/你看世人齐不齐

这首童谣用通俗易懂、生动形象的语言,以一家三兄弟的不平遭遇深刻地揭示出世事的不平:当白军的大哥过着非人的生活,一句“虱子爬满身”,将大哥的遭遇揭露出来。木匠二哥,一生为人家造房,却不得不“住在吊楼上”。专为人家做衣服的裁缝三哥,却只能“穿得烂冬冬”。这就对群众提出了一个发人深省的问题:“荷花出水有高低,你看世人齐不齐”,其号召人民起来革命的宣传效果,大大高于一些口号。由此可见,文学的力量是无处不在的。

抗战时期,贵州成为全国的大后方,全国各地各界人士纷纷涌入贵州,全国一些有名的大学如浙大、复旦等也迁入贵州,形成了全国各种特色文化在贵州的一次大交流。解放战争时期,解放大军的南下、西进进入贵州,又形成了全国各种特色文化在贵州的一次大交流。这些丰富的历史文化积淀,在贵州童谣中都有所反映。

如贵州中部安顺地区屯堡人族群、汪家山、下寨苗族族群中流传着一首芦笙音调唱的童谣《小嘛小儿郎》。一九四五年,抗敌演剧队第四队(原一队)来到贵州安顺,经常看当地人歌舞,用纸笔记录歌的词意。演剧四队队员宋扬记住了《小嘛小儿郎》开头两句,突然来了灵感,创作了童谣《读书郎》,传遍全国。与《小嘛小儿郎》相似的童谣,在四川也有流传。郭沫若小时候,母亲带他上学堂,先生嫌他年纪小,他念母亲教的童谣《翩翩少年郎》,征服了先生。《小嘛小儿郎》与《翩翩少年郎》内容基本一致。这说明,川黔两地童谣文化互有交流,互有影响。黔东部也流传一首童谣《小小马儿郎》,作品前四句内容与《小嘛小儿郎》、《翩翩少年郎》大致相似,后面还有六个诗句,比前两首丰富许多。

《豆子》这首童谣,最早流传于黔中部安顺地区屯堡人族群中:

一颗豆子圆又圆/推成豆腐卖成钱/人人说我的生意小/小小生意赚大钱。

明朝时期,大明朝廷派军队从江南远征云南,后来在贵州屯军,逐渐形成屯堡人族群。他们带来了江南先进的商业理念,反映在此童谣中。作品意味蕴含了“劳工神圣”的思想,将对普通劳动者的歌颂融入此童谣,赞美那些起早贪黑磨豆子、卖豆腐的劳动人,极富时代气息。至今,此童谣还在贵阳流传,不过已经被孩子们用在“跳皮筋”的游戏中,成了游戏童谣。它也在黔东北部、湘西土家族族群中流传,但应晚于屯堡人族群中的流传。一九二零年十二月三十一日北京《晨报・副刊》第七版上登载了包括《豆子》在内的,总题为《贵阳的儿歌》的一组(六首)在贵阳流传的童谣,辑录者署名“君玉”,生平不详,但从童谣内容来推想,“君玉”当是贵阳人无疑。后来此童谣稍作文字修改后曾被选入小学语文课本,在全国流传。

水接巴蜀、山临荆楚的黔东北部,世代居住着土家族、苗族族群。黔东北部民间文学古老而发达,有大量的通俗易懂、形式多样的童谣广泛流传于思南、印江、沿河和松桃等县土家族、苗族村寨,从这些童谣的形式看,它们与汉民族中流传的童谣形式是极其相似的,甚至是相同的,这种现象,无疑是汉族文化与土家族、苗族文化相互融合的结果。

如流传于黔东北部思南县少数民族村寨的《圆圆圆》,是一首采用连问连答形式的“问答童谣”。问答童谣因其两两相对,黔、桂、滇等地叫做“对歌”;取其盘问之意,巴蜀称为“盘歌”。问答童谣的口传形式,有些谜语的意味,故此又有“猜谜调”的别称。它通过设问作答来引起孩子对事物或道理产生认识欲望,从而在潜移默化中让孩子得到知识的启迪和美的享受。黔东北部民间童谣中,问答童谣与连锁问答童谣很活跃。汉民族中流传的成熟的问答童谣常常是以一组问答来表现一组相互关联的事物的特点,他们或属于同类,或有相似的特征,或有相类的表现,便于引导孩子在比较中观察事物。在形式上它一般以四问四答为一组。从形式上看,《圆圆圆》以六问六答为一组,与汉民族中流传的成熟的问答童谣不尽相同,这是黔东北部少数民族本来就有问答童谣而自有的特点呢?还是黔东北部少数民族本来无问答童谣,从汉族文化引进问答童谣后形式发展上形成的差异呢?从《圆圆圆》的“纪念章”、“车轮”、“地球”等较现代的词汇来看,可以看出明显的从汉族文化引进的痕迹,有着明显的汉族主流文化的色彩。《圆圆圆》以六问六答为一组的形式,当是问答童谣传入黔东北部民族村寨后,因为民族文化发展的不平衡,造成了形式发展上的差异而形成的。问答童谣盛行巴蜀,一条乌江、一条赤水河将巴蜀与黔东部、黔北部连接在一条文化带上,再加上黔东部、黔北部土家族、苗族除使用本民族语言外,还通用汉族语言,兴盛于巴蜀的问答童谣传入黔东部、黔北部土家族、苗族族群中,就是很自然的了。

再如黔东北部思南县何守明采录的黔东北部土家族村寨流传的“连锁问答童谣”《打破沙锅问到底》,童谣在开头四句随便描述了一个两人对话的生活场景:“妹妹在哪里去了来/在家婆家去了来,家婆吃的哪样饭/吃的豆豆饭”。然后从第四句的后面几个字中提出了“豆”这个单音节词,前面加上“哪样(贵州方言,‘什么’之义)”,构成了一个疑问短句。接着以三个字的短句“关麻豆”来回答,然后又用这短句的头一个字“官”(谐音)再加上“哪样”,构成另一个疑问短句“哪样官?”。如此连续不断地问下去答下去,就形成了一种连锁。这便是“连锁问答童谣”。黔东北部思南县魏厚皇采录的另外一种形式的连锁问答童谣《吃龙肉》也在黔东北部土家族村寨流传。童谣在开头的两句随便描述了一个两人对话的生活场景:“哥/哥/你在河边做哪样/我在河边磨刀刀”,之后,从第二句中提出了处于核心地位的名词“刀刀”,后面加上“呢”,构成了疑问短句“刀刀呢”,含有“刀刀”哪里去了,或做什么用了的意思。接着,以末尾加“啦”的完成式短句“砍竹子啦”来回答。回答中涉及到了另一事物“竹子”,又以所涉及的事物的名称“竹子”加上“呢”,构成新的疑问短句“竹子呢”。如此连续下去,也形成了环环相锁的“连锁问答童谣”形式。

从这两种连锁问答童谣来看,几乎就是巴蜀汉族民间流传的“连锁问答童谣”,连语气都像是巴蜀方言,“片片”、“丝丝”等词汇,更是道出了黔东北部土家族、苗族的“连锁问答童谣”的来源。过去,我们只知道“连锁问答童谣”在巴蜀和临近巴蜀的汉族地区民间流传,在临近巴蜀的黔东北部土家族、苗族居住地区也出现“连锁问答童谣”,使我们看到了多元民族文化相融合的又一例证。

黔中部贵阳地区流传的《三国刘备打草鞋》是一首“连锁童谣”:

来来来,来来来/三国刘备打草鞋/草鞋打给苏妲妃/苏妲妃的脸又红/一打打到赵子龙/赵

子龙的本领高/一打打到高老幺/高老幺的镰刀快/一杀杀到猪八戒/猪八戒的嘴嘴长/揪起两个

耳朵晒太阳

童谣内容与我国古典名著《三国演义》、《西游记》、《封神榜》有关联。三国时,蜀国丞相诸葛亮率蜀军征南蛮讨伐孟获,是到过贵州的,贵州关岭、镇宁等地有一些三国遗址遗风传说,如关索岭、孟获屯、藤甲兵等等。诸葛亮是否到过贵阳,不得而知。贵阳南明河畔有观风山,传说诸葛亮率蜀军征南蛮时,在此设观风台。贵阳是否是三国时期的古战场,亦不得而知。童谣《三国刘备打草鞋》的流传至今,是很令人玩味的。作品以“连锁童谣”的形式,将八竿子打不着的三国时卖草鞋出身的蜀国皇帝刘备,大战长坂坡的“五虎上将”赵子龙,《封神榜》中的那只九尾狐狸精苏妲妃,《西游记》中的二师兄猪八戒,传说中猪二师兄的妻舅高老幺连锁到了一起,走喜剧的美学风格,集传奇、幽默于一体,融汉民族主流文化与贵州民族民间文化于一体,深受孩童喜爱。

童谣《哪边高》是一首在黔中部、黔北部流传很广的生活气息浓郁的“游戏童谣”。此童谣同时也在包括我国北方地区在内的全国其他省区流传。游戏时,两孩童相对拉着手,两手荡来荡去,一问一答。至“一锅豆腐”句,齐唱,同时将两手绕过头顶,背靠背,手搭在肩上。再转还原,同时唱下去。如此一转一唱,唱完了,又从头再做。从童谣内容来看,是反映我国南方民间生活的作品:豆腐称为“豆花”,是黔中部、黔北部以及巴蜀的习惯,做豆花卖,与黔中部安顺地区屯堡人族群流传的童谣《豆子》一脉相承;“牛角”文化是贵州苗族文化的重要组成元素之一;水田以“块”计且“二十二块”就称为“大水田”,与高原“坝子田”特色的“田耕”文化一脉相承。如此看来,童谣《哪边高》当是贵州的原产作品。

黔中部流传一首生活童谣《月光光》。从童谣所用文词来看,“虾公毛蟹”、“阿妹”,不是贵州方言词,有明显的广东客家人童谣语言元素。抗战时期,贵州成为大后方,全国各地百姓大量涌入贵州,许多以后就常住下来,成了贵州的居民。这其中,就有大量广东、广西人。贵阳有条黄金路,西接头桥,东接枣山路、威清路。在现今贵阳黄金路西段,有广东、广西人聚居的一片大院落,居住者多以汽车运输业修理业为生,因有停车场,故称“广东场”。贵阳人爱把广东、广西人称为“老广”,他们的后代自然被孩子们称为“小老广”。小时候,笔者与小伙伴一起唱的童谣“小老广的皮鞋底”,为孩子们相互间逗趣玩乐的“儿戏儿歌”作品,孩子反复吟唱,不针对具体人,与“小老广”们互相逗趣而已。

反映贵州与周边地域文化交流的贵州童谣还有很多,不再一一例举。

四、结语

东北过年风俗范文6

[关键词] 魏晋南北朝   婚丧   礼俗

礼俗是中国古代社会调节与制约人们行为的规范。长期以来,由于众所周知的原因,礼制被视为封建残余,学术界对其研究十分薄弱。由于魏晋南北朝时期历来被视作是“礼崩乐坏”的黑暗时代,因而此现象尤为突出。民初以来,学者们尽管对这一时期的政治史、经济史乃至思想文化史方面的研究皆有深入发展,而对于礼制之研究,尤其是对婚丧礼俗的研究鲜有涉及。自20世纪80年代以来,这种状况大有改观,这主要表现为大量有学术研究、参考价值的著作、论文的涌现。仅据笔者的不完全统计,这一时期涉及此课题的学术专著多达20余部,此外尚有大约80余篇学术论文刊载于国内各种学术刊物上。[1]现据笔者对这一时期研究状况的初步了解扼要综述如下。

一   婚姻礼俗

(一)身份内婚制研究

身份内婚制,又称门第婚,是与魏晋南北朝时期门阀制度紧密相关的一种婚姻制度,它与仕宦是支撑门阀世族社会地位的两大支柱。因而,随着对这一时期世家大族研究的深入,对身份内婚制的研究从横纵两个方面皆取得显著成果。目前对这一问题的研究主要围绕着身份内婚制婚姻发生的原因、发展历程、影响因素及其影响等问题来进行论述。

身份内婚制发生的原因。目前国内学术界的普遍共识是:魏晋南北朝时期形成并不断强化的门阀政治制度是身份内婚制之所以产生并赖以长期延续的根本原因。在门阀制度下,高门大族借助于彼此之间的婚媾来维持血统的纯洁,保持其社会特权地位不受庶族寒门的侵犯,巩固彼此之间的联系,特别是在政治上的利害关系,它带有一股浓厚的政治互利色彩,并且被视为是一种约定俗成、“天经地义”的社会习俗风尚为社会各阶层默认、遵循。[2]

不少研究者指出:身份内婚制是一个不断发展的动态过程,将其视为凝固不变的观点不符合当时实际状况。日本学者中村圭尔先生亦认为:南朝社会各阶层互为封闭性婚姻圈,但在两个相互接近的婚姻圈边缘时会发生“交叉”现象。南朝社会身份内婚制婚姻经历了一个由封闭到开放的发展过程:三国西晋时期可视为其萌芽时期,其特征是士庶不婚的界限尚不十分严格,世家大族仍以德行、风标、玄谈等作为取舍的主要标准;东晋时期严格流品,门阀政治的完全确立,门第观念在婚媾中占据绝对的主导地位。目前学术界在对世族身份内婚制开始衰落的时间界定问题上尚存在分歧。吴成国认为,南朝刘宋时期,由于门阀制度的衰微,世族身份内婚制模式开始被突破,其标志是这一时期门阀世族与出身寒微的皇室之间“国婚”数量激增,这一特殊现象与东晋时期的国婚鲜见形成鲜明对比,由此反映出由东晋时期的门阀政治向南朝时期的皇权政治过渡的历史轨迹。王铿则认为,南朝宋齐时期出现的士庶通婚虽不是普遍现象,但毕竟是对“士庶不婚”婚制的突破,标志着士庶间界限开始趋向模糊、淡化。也有研究者认为,南朝初期,由于传统观念的惯性延续及世家大族根深蒂固的社会地位,身份内婚制基本得到了维持,国婚数量的增多虽与东晋时期国婚罕见形成鲜明对比,也确实反映了世族当时社会地位开始低落,但其仍能与皇室联姻这一现象本身就可反映出,当时其政治势力仍不容忽视。梁陈之际,由于南方土豪的兴起,侨姓世族社会地位的进一步低落,国婚数量开始剧减,侨、吴身份内婚制才逐渐解体。易图强根据数量统计分析的结果指出,南朝时期士庶通婚现象仍属罕见的特例,它并未改变身份内婚制婚姻的主流地位,门第依然是门阀世族间相互婚媾的首要或唯一标准。[3]

以往对十六国北朝时期少数民族政权中汉族世族这一特殊群体的婚姻状况缺乏详细的研究,近年来研究者开始关注到这一问题,刘幼生、刘驰撰文指出:十六国北朝时期北方汉族世族与南方的世族一致,同样实行严格的身份内婚制。以北魏孝文帝改革为界限,这之前汉族世族婚媾重视门第族望,拒绝与寒门及少数族统治集团联姻。之后,汉化的少数族统治集团加入汉族世族的婚姻圈,并以婚媾为纽带,形成一个稳定的胡汉统治集团,这是北方汉族世族势力鼎盛时期。北魏分裂后,出身寒微的胡汉统治阶层凭借权势进入汉族世族婚姻圈,士庶不婚的界限被突破,身份内婚制开始解体。[4]

对于影响身份内婚制婚姻的因素,目前学术界的共识是:政治、经济因素是决定性的因素。世族婚姻的每一个环节都以获取政治、经济最大利益为主要出发点,地域观念、个人德行、宗教等因素亦受到研究者的关注。吴成国、宋晓梅分别通过对东晋南朝侨吴世族之间、麴氏高昌张氏婚媾的研究,探究了地域观念的影响,提出以地域观念为出发点,以婚姻为纽带形成的地域集团具有强烈的排他性,是用来巩固彼此之间权力利益的重要手段。不过,这种地域观念的影响是随时间的不断推移而逐渐减弱的。[5]叶妙娜通过对以陈郡谢氏为代表的侨姓实足婚姻的考察,认为宗教对谢氏与其他世族之间婚媾亦具有影响,王连儒则认为世家大族之间即使宗教信仰不同也有联姻的情况,两个家庭能否联姻,主要还是取决于彼此之间婚姻伦常、政治地位及政见的异同。[6]在士庶不婚尚不严格时,个人德行容止在婚媾标准中占有相当重要的地位。永嘉乱后,随着门阀政治制度的完全确立,个人因素被逐渐排斥。但这并不意味着其完全消歇,在特殊的情况下仍是不容忽视的因素。

对于身份内婚制的影响,目前史学界大多围绕维持世族政治经济特权、保持血统纯粹;激化世族庶族矛盾;婚姻重叠造成亚血缘婚姻、逆缘婚现象普遍,从而造成世族素质的降低等方面展开论述。另外,其对魏晋南北朝时期文化方面的贡献亦不容抹杀,如谱牒学的盛行,就是其显著体现之一。

对于魏晋时期的非身份内婚制婚姻,薛瑞泽等指出:三国时期虽出现了东晋南北朝时期门阀身份内婚制婚姻的萌芽,但两汉时期的政治性婚姻仍延续不衰,其表现为各统治集团内部借助婚姻来强化集团内部凝聚力,在特定历史条件下,这种婚姻形式可衍变成军事婚姻,具有不平等、多变的特点,带有浓厚的政治、地域色彩。[7]

(二)民族间婚姻的研究

民族的迁徙与融合是魏晋南北朝时期民族关系的一个显著特点,因而对当时民族间婚姻关系的研究就成为研究当时民族关系的重要组成部分。目前对这一问题的研究尚停留在对统治阶层,即对少数族统治集团之间及其与汉族世族之间的婚姻关系进行探讨的阶段,对于其他社会阶层则由于史料的缺乏而较少涉及。就目前已取得的研究成果来看,对北魏皇室,特别是对宗室女性的婚姻研究比较深入。施光明、谢宝富通过对北魏宗室女性婚姻前后两个阶段特征的分析,认为:北魏前期与柔然、吐谷浑等邻近的强大部族政权联姻较多,可视其为历史上和亲政策的延续,也是黄河流域各民族融合的反映。后期则主要与本部族及汉族世族联姻,多遵循“十姓不婚”的婚俗,以家族门资为主要标准。北魏分裂后,东、西魏,北齐、北周宗室女性则多与北方少数族政权及本国的军功集团联姻,与汉族世族则较少,具有浓厚的政治功利色彩,是拓拔氏政权及北齐北周政治利益的变化在婚姻关系上的反映。[8]

和亲是历史上备受关注的话题,然而从目前对魏晋南北朝时期的和亲研究状况来看仍显不足。崔明德、李新论等对这一时期有关和亲的特点、作用进行了建设性的分析、研究。崔明德通过对史料的分析认为,三国两晋时期汉族与少数族政权之间和亲事例极为罕见;北朝时期和亲则多属于结交军事同盟性质,北魏分裂后尤为明显。[9]

(三)婚姻礼制与习俗

纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎是古礼中婚姻成立所必需的基本程序,称为“六礼”。由于以往将魏晋南北朝视为“礼崩乐坏”时期,故对其缺乏研究。近年来的研究结果表明:婚姻“六礼”仍是魏晋南北朝时期官方颁行的婚礼正统模式,即使是仍处于由原始游牧阶段向农耕定居阶段过渡的一些北方少数族政权也积极提倡这一模式。东晋成帝、穆帝时期制定的婚姻“六礼”版文就明确反映出当时统治阶层力图维护传统婚姻礼制的意图。这一时期婚姻礼制的特点是:由国家规定,具有严格的等级性;以传统“六礼”为依据,不离礼经轨道;婚礼的演变反映了当时我国民族婚姻文化融合的趋势。吴成国从横、纵两方面对东晋南朝时期由于经济社会等因素造成的婚姻礼俗地区不平衡现象进行了研究。将东晋南朝统治区域按社会经济发展状况划分为四个区域:吴会、荆襄地区由于经济发达,在承继东汉婚姻礼制的基础上,不断发展完善之;京口、建康、豫章地区作为当时的政治、经济中心,婚姻礼制走在时代前列,门阀世族婚姻逐渐解体,由封闭趋向于开放;淮南地区由于受南北民族战争及随之流传而来的少数族婚俗影响,婚姻礼制拓展较为缓慢;岭南、闽中地区,开发较晚,只是由于国家的倡导,婚姻礼制还处于萌芽状态,尚遗留有大量原始婚姻习俗。[10]

对这一时期的婚姻习俗的研究主要分两个方面展开。一是从总体上对汉族及少数民族婚姻习俗及其交互影响进行研究。北方少数民族虽逐渐仿效汉民族的婚姻模式,但仍带有鲜明的民族特色及大量原始婚姻习俗残留,如血缘婚、逆缘婚等婚姻形式大量存在;南方汉族婚媾则大多重视门第。指腹婚、冥婚等陋俗在相对开发的环境中仍顽强存在,早婚、再婚现象普遍,婚嫁相对自由,婚姻观念对社会各阶层的束缚较其他时期相对松弛。[11]一是对少数民族进行个案研究。王晓卫对鲜卑族(这里指广义上的概念,即包括鲜卑化的其他部族、人民)婚姻习俗进行研究,认为,鲜卑族在进入中原前后时期尚保留有大量原始婚姻习俗,如群婚、血缘异辈婚等。婚姻观念相对开放、自由,是原始氏族游牧经济生活在婚姻文化观念上的反映,带有粗豪的游牧民族气息。东西魏分裂之际,由于北方尚未受汉化影响的鲜卑族的大量涌入,原始婚姻习俗在某种程度上又有所回复,但这是昙花一现,不久便随着各民族融合的加快而趋向式威。朱大渭等高度评价了鲜卑历史上两次婚姻制度改革的积极进步意义,认为:北魏初期,汉族士人,特别是高门世族与拓拔鲜卑贵族通婚记载寥寥,恐与其同姓相婚的陋俗有关。孝文帝改革取消这种陋俗后始有改观。西魏北周继承并深化了有关婚姻制度的改革,以法令形式对存在争议的“内外之婚”作出明确的禁绝。这两次改革对于泯灭鲜卑、汉民族之间界限、促进民族融合具有重要意义,同时也是我国婚姻史上一大进步。此外,杨铭、虞明英还分别探讨了氐族及新疆塔里木盆地少数民族的婚姻习俗等有关问题。[12]

(四)早婚再婚及贞节观念的研究

早婚、再婚是魏晋南北朝时期一种普遍的现象。目前对这一现象的研究主要集中于对早婚婚龄的考证、早婚再婚盛行的原因两方面,兹一一列举说明。

薛瑞泽认为,魏晋南北朝时期男女婚龄呈下降趋势。三国时期男子婚龄大致在15—17岁,女子婚龄平均约在17岁左右,早婚婚龄约在13岁,与汉末无多大差异;西晋时期男子婚龄平均为15岁,比女子约小2—3岁,女子婚龄约为13—16岁,童婚现象增加;南朝女子婚龄约为12—13岁,相比较而言,男子约小3—4岁;北朝女子婚龄与南朝基本一致,约为13岁,男子较南朝高,与女子婚龄基本接近。谢宝富认为,薛文仅依据十余例婚姻而得出的结论值得商榷。谢文认为,在现实生活中,早婚、晚婚现象皆有,但据计量分析,北朝男子婚龄一般在15岁,女子婚龄约为13—14岁,而实际生活中低于或高于这个年龄成婚的现象是普遍存在的。梁满仓则提出婚龄中轴线的观点,即男子婚龄平均约为15—16岁,女子约为13—14岁,其它婚龄则依此中轴线而上下波动。[13]

对于早婚、再婚这一相对普遍现象的研究大多结合对魏晋南北朝时期社会特征的探讨来展开。众所周知,魏晋南北朝时期是中国历史上战乱动荡频繁的时代,自两汉以来束缚人们思想的儒家传统礼教受到猛烈冲击,社会思想的自由、宽泛前所未有,贞节观念相对淡薄;两汉以来高度集权的皇权卑落;由于战争造成的人口锐减,为保证军役赋役的来源,政府对早婚、再婚采取鼓励甚至强制手段来加以推行;民族融合的过程中,少数族淳朴、奔放的婚姻习俗对汉族特别是女性的婚姻观念带来巨大冲击;动乱带来的寿命无常观念的影响等因素导致了魏晋南北朝时期早婚再婚现象相对普遍。也有研究者指出:魏晋南北朝时期贞节观念并非如想象中那样宽泛,越是在社会动荡、世风日下时,贞节观念越是受到重视,通过褒扬包括贞节在内的伦理教化来规范舆论。针对以往研究中只是片面强调少数族婚俗对汉族影响的偏颇,于云瀚研究了儒家礼教思想对少数民族婚姻观念的影响。未进入中原之前,少数族女性婚姻观念本来颇为开放,而进入中原后由于受汉族伦理道德、特别是贞节观念的影响,其往昔率性自然的婚恋观已基本消失,婚嫁大多遵循儒家古礼而行。[14]

二   丧葬礼俗

(一)厚葬薄葬问题的研究

“慎终追远”是儒家在丧葬问题上的基本主张。秦汉以来依此为据而兴起厚葬之风,虽有有识之士如西汉杨王孙等力矫世俗亦无济于事。魏晋时期厚葬之风大为减弱,薄葬之风的兴起给人面目一新的感觉。近年来研究结果表明:魏晋之际,曹魏统治区域盛行薄葬,而吴、蜀则承继汉制实行厚葬。西晋统一以后及整个东晋统治时期,出现了皇室薄葬而门阀世族厚葬的现象,但总而言之,薄葬习尚在魏晋时期始终占据主流地位。魏晋时期厚葬之风虽不盛行,但并未歇绝,且与薄葬习俗互为消长。而且根据近年来的考古发现表明,某些历史文献的记载与真实情况往往有很大出入。三国时期曹魏统治区域实行薄葬,这种习俗影响延续至东晋初期,至东晋后期仍让位于厚葬习尚,自曹魏时期厉行的碑禁的松弛从一个侧面也反映出厚葬习俗的盛行。十六国政权实行薄葬者罕见,厚葬之风盛行。综观魏晋时期,薄葬趋势是由强至弱,厚葬则呈由弱至强的趋势。

为什么秦汉时期盛行的厚葬习俗至魏晋时期为薄葬习俗所代替?这可能与当时的社会状况有密切联系。魏晋时期,由于各种矛盾的激化而使社会长期动荡不安,尽管有司马氏西晋短暂的统一,但并没有从根本上改变由于战争而导致的社会经济残破的局面,这就使实行厚葬缺乏必要的经济力量支持。皇权的衰落,门阀世族权力的膨胀对中央集权制度的抑制,使秦汉时期皇室大兴厚葬的方式无法继续。盗掘坟墓之风的盛行,使厚葬的弊端暴露无遗,从而使统治阶层不愿意实行厚葬。佛教、道教等宗教思想的流行,其达观的生死观及丧葬模式对儒家传统的久丧厚葬有力的冲击。春秋战国秦汉以来薄葬思想的影响及延续。统治集团身体力行,使之制度化。门阀世族标新立异的心态作用。等等。[15]

由于薄葬习俗的盛行,从而使魏晋时期的陵寝制度较秦汉时期发生了根本性的变化。魏晋之前的秦汉时期或而后的隋唐时期,统治阶层,特别是皇族皆耗费巨额财富营建陵寝。而魏晋时代历代帝王的陵寝无论从规模上还是从数量上而言,皆远远逊于秦汉、隋唐时期,处于相对衰落时期。这固然由当时的社会条件所决定,但与统治者的倡导亦不无关系。如魏武帝、文帝皆于终令中反复申明:“居贫瘠之地,因高为基,不封不树。”“敛以时服,无藏金玉珠宝。”“封树之制,吾无取焉。因山为体,无为封树,无立寝殿,造园邑,通神道。无藏金银铜铁。”[16]

十六国少数民族统治者沿循其具有民族特色的“潜埋虚葬”葬俗,陵寝基本已无可考。北魏时期坟丘墓始重新占据主导地位。研究者认为:所谓“潜埋虚葬”是十六国北朝时期在北方统治集团中流行的一种丧葬模式,是石赵、南燕慕容氏、东魏高氏及拓拔氏早期的主要葬法,除沿袭其传统的葬俗外,与其由于处于发展文明程度较高的汉民族之中而产生的民族自卑心理、防范心理皆有关联。由于拓拔鲜卑国力强盛,加之自北魏孝文帝时期就积极实行汉化政策,故不存在“虚葬”现象。[17]

(二)     丧葬礼仪习俗

“慎终追远”是儒家传统的生死观,自先秦时期就有了比较规范严密的治丧程序,这些名目繁多的复杂礼仪概括说来大致可分为三部分:殡殓、治丧、居丧。根据对文献记载与考古发现中关于魏晋南北朝时期的丧葬程序的考察,韩国河认为,魏晋时期的丧葬礼制多承汉制,一些古礼基本得到延续,如五服之制、三年守丧、会葬等等。秦汉以来兴起的厚葬之风在蜀、吴二国继续延续,至西晋时期重新占据主导地位。东晋时期在继承汉魏以来的丧葬礼仪的基础上又有所变易,特别是东晋时期在承袭西晋制度的同时,还糅合了江南吴地的大量习俗,如“招魂葬”的出现及盛行。魏晋时期丧葬礼制区别于古礼的创新之处在于:三国时期曹魏统治区域盛行薄葬;曹魏时帝王开始实行的“不封不树”之制是其显著表现;明器的种类、数量较以往大为简约;“凶门柏历”盛行;由于门阀制度的兴盛而大臣陪葬现象少见。不过,这一时期丧葬礼仪所体现的严明的等级性比两汉时期更突出。[18]

目前对魏晋时期少数民族的丧葬习俗,如葬法、棺椁制度、封树及随葬品的研究范围尚主要集中于鲜卑、突厥等民族。有研究者认为,丧葬习俗虽不是区别少数民族族属的唯一依据,但仍然不失为较科学、准确的标准。基于此,孙进己、干志耿通过对魏晋南北朝时期活跃于我国北方的主要少数民族葬俗的分析,对其族源、族际关系等问题进行了研究。林干则详细阐述了突厥族的丧葬有关习俗。[19]

(三)对考古资料的研究与应用

对魏晋南北朝时期的丧葬礼俗的研究除应用传世文献资料外,近年来的考古成果也受到研究界的广泛重视。通过文献记载与考古实物相结合,将这一课题的研究推向一个新的高度。通过对出土墓志、买地券及墓葬具体形制,对这一时期墓地选择、排葬方式等相关问题进行了综合研究,并取得了丰硕的成果。现结合考古研究有关内容条缕综述如下。

墓志除具有较高的文学欣赏价值外,其记载的有关内容也是对当时社会历史进行研究的重要文献。通过对出土梁代墓志的分析,可以看出,与传统的墓志成型于隋唐时期观点恰恰相反,其时间可提前至南朝梁时;梁皇室与当时世家大族都是实行聚族而葬的葬式。与传统观点相反,尽管南朝中期以后寒人典掌机要,但通过墓志记载,非高门出身的齐梁皇室,出于政治上的需要而与世族联姻,形成新的门阀。这表明世家大族当时仍有相当高的政治地位,其势力不容忽视,可补文献记载之不足。魏晋南朝世家大族聚族而葬,通过归葬祖茔与家族祔葬等方式形成大型家族墓区,墓向及墓葬排列长幼有序,反映出由东汉时期萌芽,至西晋时期得到发展的豁达生死观观念及家族情感的明确确认和宗教思想对丧葬观念的影响,同时也反映出当时侨置郡县与北方流亡士人所寄托的乡土之情与希望归葬故里的葬俗。[20]

买地券是魏晋南北朝时期为死者购买阴宅冢地的契约性文券,是这一时期急剧发展的商品经济观念在丧葬习俗中的真实体现。通过对迄今所发现的三十余件六朝时期(南朝陈除外)买地券的质地、形制及行文体例的研究,王志高认为:买地券主要在当时庶族地主,即地主中下阶层流行,它与当时流行于世家大族为标榜门第的砖石墓志有本质区别。其早期行文仿照现实环境中土地买卖契约的模式,为研究当时土地有关制度提供了真实的资料。由于受地域、宗教、特别是道教等因素的影响而具有明显的地域不平衡性、地域性特点。[21]

通过考古发现对墓地形制进行研究也是探索魏晋南北朝时期丧葬习俗的有效途径。这主要包括对墓地地形的选择、排列方式、墓葬的类型、结构、装饰、随葬品及其分布地区、特点及由此而反映出其所处大致年代、墓主等级身份、民族间文化的相互交流和宗教影响等问题的研究。李蔚然通过对南京六朝时期墓制有关问题的研究,指出:这一时期世家大族的墓地主要位于山丘半麓,墓向并无明确严格的规定,主要依葬地形势而定,以东向为主,墓室多为砖砌,这可能与南京地区阴冷潮湿的气候状况及当时盛行的风水堪舆之说有密切的关系。谢宝富对北朝两百余年墓葬形制的区域特色及其上承魏晋、下启隋唐的历史地位进行了研究,并对黄河舟、方殿春提出的北朝圆形墓的出现与北方少数民族毡帐居住方式及与佛教建筑风格有关的观点提出质疑,谢文认为:北朝时期圆形墓的出现是在承继中原地区弧方型墓式基础上自然演进的必然结果,与宗教及少数民族居住方式关系不大。[22]

综上所述,自20世纪80年代以来,国内史学界对魏晋南北朝时期的婚丧礼俗的研究成果是有目共瞩的,特别是对以往已经反复讨论、似成定论的问题的研究进一步深入,研究角度不断拓宽,文献资料及考古发现进一步结合,新的观点及成果纷纷涌现。但同时存在的问题亦不容忽视,如研究过多集中于社会上层,集中于汉民族,而其他社会阶层、民族则相对较少的不平衡现象依然突出;新问题的发现、研究依然薄弱,课题选择尚有大量的空白点;重复等现象依然不容漠视等。相信上述问题在研究中可以避免、克服,将魏晋南北朝时期婚丧礼俗研究推向一个新的高度。

[1]仅列举有代表性的几部著作。陈戍国《魏晋南北朝礼制研究》,湖南教育出版社1995年;朱大渭、梁满仓《魏晋南北朝习俗史》,人民出版社1994年;《魏晋南北朝社会生活史》,中国社会科学出版社1998年;徐吉军、贺云翱《中国丧葬礼俗》,浙江人民出版社1991年。

[2]易图强《试析两晋南朝世族门第婚姻形成的原因》,《湖南教育学院学报》1994-3。

[3]吴成国《从婚姻论东晋南朝门阀制度的盛衰》,《江汉论坛》1997-9;王铿《论南朝宋齐时期的“士庶天隔”》,《北京大学学报》1993-2;叶妙娜《东晋南朝侨姓世族之婚媾——陈郡谢氏个案研究》,《历史研究》1986-3;卜宪群《琅琊王氏政治地位研究》,《安徽师范大学学报》1988-1;高诗敏《琅琊王氏婚宦与地位嬗变》,《江海学刊》1993-4。

[4]刘幼生《论十六国胡族政权中的汉族士族》,《晋阳学刊》1990-3;刘驰《从崔卢二氏婚姻的缔结看北方士族地位的变化》,《中国史研究》1987-2。

[5]吴文指出:东晋南朝初期吴姓士族之间通过严密的身份内婚制形成的集团,与侨姓士族之间联姻甚少,体现出侨吴两大集团之间的矛盾及权力的争夺。南朝后期由于矛盾的消弭,其间联姻始出现增加是趋势。宋晓梅《麴氏高昌国张氏之婚姻》,《中国史研究》1994-2。

[6]王连儒《东晋陈郡谢氏婚姻考略》,《中国史研究》1995-4。

[7]薛瑞泽《试论三国婚姻的政治性》,《许昌师专学报》1999-1;高诗敏《孙吴的婚姻关系及影响》,《江海学刊》1996-2。

[8]施光明《〈魏书〉所见北魏公主婚姻关系研究》,《民族研究》1989-5;《〈魏书〉所见鲜卑拓拔部妇女婚姻关系研究》,《中央民族学院学报》1992-3;谢宝富《北朝魏齐周宗室女性的通婚关系研究》,《广西师范大学学报》1998-1。

[9]崔明德《魏晋时期和亲论述》,《中央民族学院学报》1991-2;李新论在《和亲简议》(《北方论丛》1980-4)一文中论述了十六国时期和亲的主要特点:主要发生在少数族政权之间;分裂时期较多,统一稳定时期相应减少;主动者居多,不得已而为之事例较少;部分具有交换的性质;只图近利,缺乏远谋,易生变故。此外,尚可参考崔明德《近40余年来海峡两岸和亲研究述评》,《中国史研究动态》1995-3

[10]朱大渭等《魏晋南北朝社会生活史》第六章;王玉波《中国婚礼的产生与演变》,《历史研究》1990-4;吴成国《论东晋南朝婚姻礼制的地域差异》。《湖北大学学报》1996-3。

[11]张承宗、孙立《魏晋南北朝婚俗初探》,《浙江学报》1995-6。

[12]王晓卫《北朝鲜卑婚俗考述》,《中国史研究》1988-3;朱大渭、梁满仓《魏晋南北朝习俗史》;杨铭《氐族的姓氏与婚姻》,《西北民族研究》1992-1;虞明英《汉晋时期塔里木盆地东南地区少数民族的家庭与婚姻概貌》,《新疆大学学报》1987-4

[13]薛瑞泽《魏晋南北朝婚龄考》,《许昌师专学报》1993-2;谢宝富《北朝婚龄考》,《中国史研究》1998-1;梁满仓《论魏晋南北朝的早婚》,《历史教学问题》1990-2。

[14]庄华峰《魏晋南北朝时期的妇女再嫁》,《安徽师范大学学报》1991-3;《魏晋南北朝妇女个性的解放》,《中国史研究》1993-1;于云瀚《魏晋南北朝时期城市风俗探论》,《社会科学辑刊》1998-5;章义和、陈春雷《贞节史》,上海文艺出版社1999年版。

[15]徐吉军、贺云翱《中国丧葬礼俗》;朱大渭等《魏晋南北朝社会生活史》;魏鸣《魏晋薄葬考论》,《南京大学学报》1986-4;刘选、辛向军《魏晋薄葬成因的考察》,《甘肃社会科学》1994-1;山人《道教兴起与葬俗理性化变迁》,《中山大学学报》,1997-6;王波《魏晋南北朝薄葬习俗及其原因分析》,《江海学刊》1998-5。

[16]《三国志》卷1《武帝纪》、卷2《文帝纪》;杨宽《中国古代陵寝制度史研究》,上海古籍出版社1985年;《中国古代陵寝制度的起源及其演变》,《复旦学报》1981-5

[17]曹永年《说“潜埋虚葬”》,《文史》第3辑,中华书局1988年;吕一飞《胡族习俗与隋唐风韵——魏晋南北朝北方少数民族社会风俗及其对隋唐的影响》,书目文献出版社1994年。

[18]韩国河《魏晋之际丧葬礼制的承传与创新》,《文史哲》1999-1;方亚光《论东晋初年的“招魂葬”俗》,《学海》1992-2;“招魂葬”是对传统丧葬立意程序中“复(招魂)”的发展,是灵魂不死观念在当时社会的特殊表现形式,同时也是对于西晋末年由于战乱而造成的离散现实的折射反映与对死亡亲人的追念,具有一定的现实合理性。旦从社会发展的长远角度考虑则有害而无利,故为南朝历代政府严令禁绝而销声匿迹。

[19]孙进己、干志耿《我国古代北方各族葬俗试析》,《东北师范大学学报》1982-3;林干《突厥人的习俗与宗教》,《民族研究》1981-6;突厥族的葬俗包括:将死者停尸于帐,亲属则屠杀牛马于帐前祭祀之,骑马绕帐七匝并嫠面痛哭;将死者生前所乘马匹及其服饰一并焚烧,拾骨待时而葬。葬时之礼仪一如停尸时;葬毕于墓前立石、数标。立石数目依死者生前杀人之数来确定,在数标上刻画死者之容貌及生平所经之战争图形。

[20]罗宗真《南京新出土梁代墓志述评》,《文物》1981-12;王去非、赵超《南京新出土六朝墓志综考》,《考古》1990-10;(日)福原启郎《西晋墓志的意义》,《文史哲》1993-3。