苏格拉底柏拉图范文1
[关键词]柏拉图 苏格拉底 知识论
一、古希腊罗马哲学的发展和演变
古希腊哲学是指公元前6～公元5世纪出现在希腊本土以及地中海沿岸，特别是小亚细亚西部、意大利南部的哲学学说。又称古希腊罗马哲学，是西方哲学最初发生和发展的阶段。古希腊罗马哲学的发展和演变，经历了三个时期。
（一）早期自然哲学时期。致力于探讨万物的本原和宇宙的演化问题。寻求多中之一，提出关于世界的统一性间题，探究世界的本原。
（二）中期人本主义和系统哲学时期。
（三）晚期希腊化和罗马哲学时期。马其顿国王亚历山大(Alexander the Creat，前336一前323年在位)于前334年发起东侵，建立地跨欧、亚、非的大帝国，不久瓦解为托勒密、马其顿、塞琉西等王国，直到前30年最后被罗马帝国征服，这段时间属于希腊化时期。
以上三个时期中，人本主义和系统哲学时期，是在公元前5世纪，雅典成为古希腊世界的经济、政治和文化中心。出现了一批以教授演说的论辩术为业的思想家，被称为智者。他们讨论的中心集中到人类社会政治伦理方面来，“人”成为研究的中心。智者的著名代表是普罗泰戈拉。为了反对传统奴隶主贵族统治的制度和思想，他提出人是万物的尺度的著名命题，认为判断是非善恶的标准，只能是个人的感觉和利害，为当时的民主制提供了理论根据。但他的思想也导致否认客观真理的存在。这种相对主义思想发展到极端，产生了智者高尔吉亚的怀疑论和不可知论。智者的思想在政治上虽然起过进步作用，但却是古希腊哲学最初的带有主观唯心主义色彩的哲学。苏格拉底反对智者的相对主义，认为客观真理是存在的，他要为各种伦理道德范畴寻求普遍的定义。他反对用灌输知识的方法教育青年，主张用论辩诘难、找出对方论证中的矛盾的方法 ，启发人们自觉认识和改正自己的错误 。这就是“辩证法”一词的最早来源。
柏拉图和亚里士多德是古希腊哲学家中有大量著作流传至今的人，从中可以看出他们创立了庞大的哲学体系。他们的体系在整个西方哲学史中是最早的，也是少有的。柏拉图认为我们感觉到的种种变动的、有生灭的具体事物，只是现象，它们是相对的，它们的本质是永恒不变的、绝对的“理念”。理念是具体事物的原因和目的，它在具体事物之外，并且先于具体事物而存在。人对理念的知识是先验的，只要通过对具体事物的感觉就可“回忆”起来。柏拉图在后期的对话篇中对前期的思想作了一些修正，他看到了理念这一普遍的范畴并不是绝对单一的，而是存在普遍联系的，这一看法有较多的辩证法思想。亚里士多德是柏拉图的学生，但是他批评了他的老师。他把理念称为“形式”，把物质称为“质料”，认为事物是由形式与质料组合而成的；因此，形式并不是在事物之外独立存在的，它只在具体事物之中，和质料相互结合而存在。亚里士多德的哲学动摇于唯物主义和唯心主义之间。亚里士多德还是第一个要将哲学和其他学科区别开来，使之成为一门独立学科的哲学家，分别地研究了逻辑、伦理学、政治学、天文学、心理学、生物学等各门学科，他是这些学科最早的建立者，是古代希腊最博学的学者。
二、苏格拉底哲学及其知识论思想
（一）苏格拉底的哲学思想
苏格拉底（Socrates，469—399BC），古希腊哲学家，是开创希腊哲学研究新方向的划时代的思想家。他把研究对象从自然转向了社会和人类的内心世界，专门探讨人类的心灵智慧与活动能力，注意政治、道德、社会、人生的基本问题，在西方人的生活领域竖立起一座真善美的理想宫殿。虽然这是唯心主义的追求，却显示了人类在精神上的勇敢探索。从此人自身成为哲学研究的中心，希腊哲学开始迈向一个新的高峰。
苏格拉底自称是神赐给国家的礼物—牛氓，其使命是刺激一头伟大而高贵的牛一样的国家，使它活跃。受“灵异”的启示，勉励公民留心美德。虽被德尔菲阿波罗神殿的神喻称为最智慧的人，而他则强调自己“自知其无知”，只是能通过问答式的“理智助产术”。帮助别人辨别真假，使青年人鉴别幻想和真知灼见，由此产生值得称道的心灵的声音。声称青年人从来没有从他那里学到任何东西，他们产生的许多令人钦佩的真理是凭借他们自己从灵魂深处发现的。但是这种接生却是上天的工作和他的工作。对逻辑学的发展作出贡献；（1）注重“归纳的论证”，力求在一些简单的、显著的具体事例中，找出有永久性的论证；（2）注意“普遍的定义”，追求一种普遍的术语，特别是伦理道德概念（如正义、勇敢、虔敬、节制等）的精确意义，认为这是改进实践的首要步骤。但他没有将普遍的东西从个别的东西中分离开来。自称本来有志于研究自然哲学，但鉴于阿那克萨哥拉未把“努斯”（心灵）原理贯彻到底。从而转向“认识你自己”，又鉴于当时雅典公民道德堕落，故又致力于探讨道德伦理问题。提出“美德即知识”，肯定知识是一切美德的基础，人不会明知故犯，为恶是出于无知。认为没有人自愿趋恶，或做他认为是恶的事情，避善趋恶是违反人的本性的。人的目的在于幸福。掌握所有一切知识是没有必要的，遵循般的知识，未必能使人行为公正和得到幸福，只有掌握关于善、恶这门科学的知识。才能便人幸福。为辱作恶的程度取决于掌握知识的程度，无知导致恶行，在智慧和深谋远虑的指导下，可导致较大的善。知识和知识的使用是分不开的，知识在于使人获得幸福，而幸福又是和智慧分不开的。反对以普罗塔哥拉为代表的道德的相对主义和主观主义，认为哲学的目的在于认识自己，即把握达到直正善的途径。
（二）苏格拉底方法及其知识论思想
苏格拉底方法（英Socratic elenchus），亦称“苏格拉底的辩驳术”。古希腊苏格拉底提出通过彼此谈话洁难，从个别上升到一般的寻求真理的方法。基本内容分为三步。（1）出发点是“自知其无知”，事先不提出任何独断的原则。驳斥自然哲学家就重要间题提出的论证是彼此分歧的，其思辨超出人类知识的限度，批评智者派怀疑一切否定一切的放弃求知的原则。（2）手段是通过对知识的爱(爱洛斯)和彼此的谈话、诘难以寻求真知识，同时也推进了问答者彼此的友谊。（3）目的是形成概念，求得真知识。集中种种对立的例证，通过归纳的方法，从个别具体的事例，寻求一般概念或永恒本质。古希腊亚里士多德认为苏格拉底的归纳的论证和普遍的定义与科学的出发点有关。柏拉图在这种方法的影响下，把原来和个别结合在一起的一般概念分离出来，看作是先于和独立于个别事物的一般理念，导致客观唯心主义:这种方法在人类认识的发展中，一方而起到积极作用，有一定的辩证法因素，另一方面由于强调“自知其无知”和“认识你自己”，从自我意识中去寻求真理，导致怀疑主义和唯心主义的发展。
苏格拉底的知识论把知识建立在理性基础上，认为一切知识都是经由概念的。概念是撇开具体事物的特殊属性而形成的，是普遍的、不变的。所以知识也是普遍的、绝对的、永恒不变的。他“自知自己无知”，认为人们一般所谓的知识其实并不是真正的知识，因为它们都是变化的、没有永恒价值的；但他们还自以为有知识。而苏格拉底认为自己还没有达到那种绝对的、永恒的、真正的知识，从这个意义上说，他认为自己是无知的。苏格拉底提出的这一命题包含有价值的思想，那就是不应该停留于个别、具体，而应提高到一般。这种看法是人类认识史上的进步。苏格拉底认为，人们不能认识外部世界，也不应该认识外部世界。因为他认为自然界是神创的，由神支配，受神管理的，人的理性不可能认识神所创造的东西。只有放弃的自然的认识，承认自己是无知的人，才是聪明人。可见，苏格拉底的“自知自己无知”又是反对人们从客观存在的自然界出发去获得知识。苏格拉底叫人不要去研究自然，而去研究神的智慧和意志。而神的意志，在他看来，体现在事物的目的之中，因此人应该去研究事物的目的。苏格拉底可以说是欧洲哲学史上最早提出唯心主义目的论的。他认为世界上一切事物都是神按照自己的意志安排好的，都是合乎一定目的的。所以他认为，所谓寻求事物的原因实际应该是寻求事物的目的。所以“自知自己无知”这个命题就是说从自然本身去寻求事物原因的人是最无知的；而最有知的是神，人必须知道知识最终从神而来，真正的知就是服从神，听神的话。
苏格拉底强调探究体现了神的智慧和意志的事物的目的，同时他教人要“认识你自己”，就是说要人认识“真正的我”。这个我是我的灵魂。他认为一个人应当关心自己的灵魂，因为只有灵魂或理智才能使人明辨是非。一个把自己的灵魂或理智看做至高无上的人，自然能分清善恶，所以，“美德就是知识”。美德和知识一样，是人的心灵先天具有的，必须通过一系列的引导、启发（精神接生术）诱发出来，这种启发和诱导他是通过问答式的诘难，使人们接受的一般概念与具体事例发生矛盾，从而引出普遍的原则。正是这个意义上苏格拉底称自己是“知识的助产士”。
三、柏拉图对苏格拉底知识论的批判与继承
（一）柏拉图的哲学思想
柏拉图（Platon，前427一前347）古希腊稚典哲学家。苏格拉底的学生，也是其思想的忠实继承人。出生于历代和雅典民丰政体关系密切的贵族世家。后来转人保守的贵族奴隶主立场，对民主政体持批判态度。在苏格拉底于前399年被民主政府处死后，离开雅典去麦加拉、埃及、昔勒尼、意大利的塔千同等地讲学。约于前387年返雅典创建学园，使之成为当时希腊世界从事科学研究、哲学探讨、培养上层统治者的中心。
早期主要受苏格拉底的影响，试图运用归纳的方法，从具体的伦理道德行为中，探求一般的勇敢、虔敬、正义、美等的定义。相应提出了通过谈话不断揭示矛盾，从而达到一般、本质的认识的辩证术—产婆术。中期进一步接受赫拉克利特的“一切皆流无物常住”说、埃利亚学派的存在理论和毕达哥拉斯学派的数的理沦的影响，制定了理念论。柏拉图的理念论把“单个存在物”作为理解的、永恒的、无始无终、不生不灭、不增不减的理念，认作是第一性的实在。认为它是万物的本体、共相、模型、追求的目的，而处于实在和非实在之间的可感事物则是完善的理念的不完善的“影子”或“摹本”，是由于分有或摹仿同名理念而派生的。在他看来，世界分为感觉中的自然世界和理念中的超自然世界两部分。由于感知的世界总在不停地变化，因而是不真实的。唯一真实的是永恒存在的理念世界，而感受到的现实世界只是理念世界的反映，是对理念的“分有”和“摹仿”。他倡导对永恒的理念世界的追求，所以他的哲学是客观唯心论。在认识论上，相应地提出“回忆说”，认为知识是不死的灵魂固有的，出生时被遗忘掉了，凭借感知可感事物得以重新回忆起来。后在（国家篇）中另行提出“心灵转向”说，不再认为灵魂先验地拥有现成的知识，而是仅仅拥有把握知识的可能。认为灵魂凭借感官，从永恒变动流逝的可感事物世界获得感性认识的意见，井凭借理智转向以数理学科为对象获得知性认识；理性则凭借辩证法。“从理念出发，通过理念，达到理念”，以理念世界为对象获得理性认识，直到转向终极的善理念，它是万物最高终极目的，是一切存在的原理和认识的极致。后期对中期的理念论进行了认真的自我批评，进一步制定了有丰富辫证法思想内容的哲学体系。在《巴门尼德篇》中指出，彼此分离的可知的理念世界和可感的事物世界，既然是绝对对立的，就无法凭借“分有说”、“摹仿说”解释理念和同名可感事物的结合。在《智者篇》中指出，只承认处于变异中的有形物才是唯一实在的“巨人们”（唯物主义者）和只承认永恒不变的无形理念才是唯一实在的“理念之友”（唯心主义者），都有不足之处。在此基础上提出改革的理念论，认为“完善的实在”必须同时包括变异的有形物和不变的无形理念。以后又提出了“通种论”，探讨“最普遍的、最高的种”意义上的理念结合问题，认为有些彼此对立的理念（存在和非存在、动和静、同和异）是能够彼此结合，从而揭示了以对立统一为特征的理念一范畴矛盾进展的体系。在《国家篇》中，主张推行由把握善理念的哲学王掌权的理想政体。其中，第一、二等级不事生产，实行财产、夫妻、一女公有，第三等级则为整个社会提供生产劳动和生活资料，允许占有一定的私有财产，适龄男女可以正常婚配和建立各自的家庭。在后期的，《法律篇》中，另行提出“第二好的国家”，不再提倡在统治阶级范围内实行财产、夫妻、子女公有，主张 土地、房屋公有而分配给全体公民耕种、居住，但不准买卖，推行名义上选举产生，实际由富人掌权的兼有寡头和民主政体特征的混合政体。强调严格的法治，凡奴隶反对主人或侵害自由民、信仰无神论或泛神论的一概严惩。在美学上，认为美是理念，它是水恒的、绝对的、神圣的，万物之所以为美是由于分有或模仿美的理念的结果，而这种达到美的理念是由于“爱的接引”，即所谓柏拉图的爱，使情感理智化，从而能观照绝对美，达到真、善、美的统一。在文艺和现实的关系上，认为文艺模仿现实世界，而现实世界又是理念世界的摹本，因此，文艺是摹本的摹本，提供的只是迷惑人的幻相。从非理性主义的立场来解释文艺的创作过程，认为文艺创作的源泉是灵感。在晚年的《蒂迈欧篇》中，阐述了自然哲学，认为不仅是理念，而且还有处于永恒运动原始无定形的混沌物质，作为必然和偶然相结合的原动力理解的“巨匠”、空间都是永恒的非派生的。由于“巨匠”的作用，以理念为模型，将物质接纳到如接受器的空间，形成具有不同几何结构的立方体的土元索、四面体的火元素、八面体的气元素、二十面体的水元素，进而形成世界灵魂，再形成日、月、地、行星、恒星等。随着作为时间尺度的日、月的出现而出现时间，所以时间并非永恒。接着相继出现人、其他动物和植物。他的思想体系深刻影响2300多年来人类思想和文化的发展，除了直接影响早期学园派和亚里士多德外，在古代，还影响了斯多亚主义、怀疑主义、以斐洛为代表的犹太神学、新毕达哥拉斯主义、新柏拉图主义、早期基督教及其神学。在中世纪，影响了东方亚里士多德主义。在近代，影响了莱布尼茨、康德、黑格尔等。在现代，影响了叔本华、新康德主义学派、新实在论的代表人物怀特海和罗素、以胡塞尔为代表的现象学等。
（二）柏拉图的知识论
如前所述，柏拉图哲学思想核心为中期的“理念论”，其它理论（包括知识论）均以此为基础。
知识论问题在柏拉图哲学中始终占一个极为重要的地位。在这个问题上，他继承了苏格拉底的看法。不过，苏格拉底还没有把他的主张从认识论上加以系统化，柏拉图则提出了较为系统的关于知识的理论。什么是知识呢？柏拉图认为，真正的知识必须是确实可靠的，是真实的。所谓确实可靠，就是不容许有矛盾、有错误，能明确表达的；所谓真实的，就是永恒不变的。根据这两个标准，柏拉图认为，知识的对象并不是我们的感官所接触到的现实世界，因为这个世界是变动不居的。并不完全真实的；只有理念世界才是知识的对象，因为理念世界才是永恒不变、真实存在的。根据这个标准，柏拉图认为，感性知觉并不是真正的知识，因为知觉也是相对的、易变的、不真实的，柏拉图称这种认识为所谓“意见”；只有认识到理念，那才算真正的知识。柏拉图所谓的理念即事物的一般概念，所以他所谓的知识也就是对一般概念的认识。这种一般概念不能通过感觉认识到，而只有通过“心灵自身”的学习，也就是通过思维活动，把在出生前内在于人的心灵而又忘却的知识重新回忆起来。所以柏拉图认为，知识是建立在理性基础上的。
柏拉图从苏格拉底那里还直接继承了关于概念的学说，即认为概念是普遍的、一般的，又是永恒不变的，概念是事物的本质或共同本性，个别具体事物不过是概念的表现；他认为真正的知识是完全摆脱一切感性事物的，仅仅与理念有关，这种事物不是别的，正是辨证法。柏拉图的“辨证法”也是对苏格拉底“精神接生术”的进一步发展。它要求撇开感性事物，从理念出发，完全依据理念，揭露理念之间的关系，最后上升到无矛盾的善的理念。同时他也继承了苏格拉底关于要为事物寻求目的的思想。当然，柏拉图并不是简单、机械地把这些思想成分拼凑在一起，而是依据当时社会的需要，将这些思想原则融会在一起加以发挥，形成了客观唯心主义理念论，并且以理念论为中心建立了他的知识论等其它理论，形成了欧洲哲学史上第一个庞大的唯心主义体系。
参考文献
[1]全增嘏，《西方哲学史》，上海人民出版社，1983年10月
[2]冯契，《哲学大辞典》，上海辞书出版社，2007年4月
苏格拉底柏拉图范文2
伽达默尔早期一直致力于柏拉图哲学研究，其哲学诠释学深受柏拉图的影响。伽达默尔回到柏拉图哲学，是在新的时代背景之下重新发现柏拉图哲学的积极意义，同时在柏拉图的影响下不断建构起自己的哲学诠释学理论。伽达默尔追溯古希腊哲学的起点便是苏格拉底的“善”的问题，其问题的展开方式便是对话，而对话实现的条件便是语言，围绕柏拉图对话展开的是善、对话、逻各斯等一系列问题。
一、“善”的混合
伽达默尔在分析柏拉图哲学时，就已经意识到“善”的问题是柏拉图哲学乃至整个古希腊哲学思想体系的线索。在《申辩篇》中，苏格拉底在为自己的辩护中提出了“善”的问题，他首先指出人的“无知”。他说：“这种无知，亦即不知道而以为自己知道，肯定是最应受到惩罚的无知。”[1]17进而通过对控告人的指责引出“善”的问题：“如果你们中间有人被认为拥有杰出的智慧、勇敢，或其他美德，但他们却使用这样的方法，那么这是一种耻辱。”[1]24可见，“善”的知识对于苏格拉底来说，是通过“认识你自己”而获得的，“自知者”才会获得“善”的知识。诚然，伽达默尔已经看到，与神话时代不同的是，对于苏格拉底来说，“认识你自己”是认识人类自身的存在，这种人类的“善”自一开始就不是仅仅从理论上的考虑而提出的，这里已经有亚里士多德实践智慧的萌芽。柏拉图在后期著作的论述中进一步将理念与现实分离，由此揭示了理念在现实事物中分有的困难。分有问题是作为理念的普遍性与个别事物的特殊性的内在矛盾而提出的，柏拉图在《巴曼尼得斯篇》中具体阐明了这种矛盾。伽达默尔认为，《巴曼尼得斯篇》仅仅是柏拉图对内在矛盾的澄明，而非对理念论的批判，柏拉图由具体事物对单一理念的分有转向了理念之间的分有，伽达默尔从这一转向中发现了柏拉图哲学中的诠释学价值。在《斐洞篇》中，苏格拉底说：“我并不热衷于使自己所说的话在听众心目中显得真实，以为那是次要的事，主要的是使我自己相信它。”[2]49在这里，苏格拉底就已经提出澄明自身存在的要求，这种要求后来表现为柏拉图在《斐莱布篇》中对混合中的“善”的探讨。
伽达默尔在此看到了一种以混合形式呈现的逻各斯的内在要求、一种“倾听”的哲学的内在本质，他说道：“我们所关注的唯一对象就是‘事情本身’，即‘真正善的东西’。”[3]柏拉图在吸收借鉴了毕达哥拉斯的“数的和谐观”和巴曼尼得斯的“一与多”的矛盾，提出理念数的结构，并在此基础上进一步改造了阿那克萨戈拉的“混合”与“分离”思想。对柏拉图来说，“善”存在于混合之中，“善”的混合作为一种真正的混合包含尺度与秩序，同时，这种混合作为事物的原因而被柏拉图提出，这与伽达默尔理解的前见是相对应的。在《斐莱布篇》中，苏格拉底就真正的推理和正确的意见、快乐相比何者更为优秀的问题展开了对话。在对话中，苏格拉底认为快乐同知识一样，“它们永远是一又是相同，既不会产生也不会消灭，它一经开始就永远存在，它是最确定的单一，然而它后来可以存在于有产生的无限多的事物中――它是一种可以同时在一与多中发现的相同的一。”[1]182
柏拉图提出通过数目和尺度来确定这个一“是什么”，而作为混合中的尺度和秩序可以是不同比例的，这恰恰展现了一与多的矛盾，柏拉图意在通过数来确定居间的东西，这就构成了柏拉图哲学系统的整体视域，而这也是柏拉图寻求灵魂和谐、宣传哲学教育的宗旨所在。“善”的问题在伽达默尔看来，既能反映出柏拉图哲学的一体性，又能作为构建哲学诠释学的范型，因为伽达默尔在“混合”之中看到了某种特殊的诠释学经验，而这种“混合”在理解的过程中表现为视域之间的融合。另外，在《巴曼尼得斯篇》中，巴曼尼得斯对少年苏格拉底的理念“分有”说的诘难促使柏拉图转向了理念之间的分有，从而转向了逻各斯的问题。巴曼尼得斯指出了理念“分有”的困难，却未否定理念论。他认为：“如若因为顾到现在刚讲的一切困难，以及其它类似的困难，否定有事物的相，如若他关于每一类事物不分别相，他将不能将他的思想向着任何处所转移，因为他否认每一类事物的相是恒久同一的，并且这样他完全毁灭了研究哲学的能力。”[4]同样地，伽达默尔认为“分有”说的困难仅仅揭示了一种数的结构，而这种数的结构“总是指向与某物的同存”[5] 。这种存在着“一”与“多”的矛盾逻各斯问题正是柏拉图―亚里士多德哲学的共同基础，亚里士多德正是由此出发区分了两个本体，并提出了实践的智慧。由此看来，伽达默尔的哲学诠释学中理解的实践智慧虽然直接来源于亚里士多德的实践哲学，但从“善”的问题的始源性层面来看，伽达默尔哲学诠释学与柏拉图哲学有更深的渊源。
可见，“善”的问题构成了伽达默尔的柏拉图哲学视域乃至整个古希腊哲学视域的线索，而柏拉图所提出的混合问题，经过伽达默尔的诠释学改造后，成为其视域融合理论的要素。柏拉图对混合问题的揭示，或者说，对“善”的问题的探讨是通过对话的方式完成的，因此，柏拉图的对话也是伽达默尔的柏拉图哲学视域的一个重要方面。
二、对话的开放性和问题意识
柏拉图是通过对话来表达他的哲学思想，因而对话在柏拉图哲学中占据十分重要的位置。柏拉图的对话以“善”的混合为起点，伽达默尔从这种混合中看到了一种特殊的诠释学经验：“我们被某种东西所支配，而且正是借助于它我们才会向新的、不同的、真实的东西开放。柏拉图把这一点说得很清楚，他巧妙地把躯体的事物同精神食粮作了比较：如果我们能拒绝前者（例如，根据医生的建议），那末我们总是早已接受了后者。”[6]9在柏拉图对话中，苏格拉底总是试图引导对方在对话开始之前就某一方面达成一致，且不论对话双方是现实的苏格拉底与别人的对话，亦或是柏拉图在主观上的虚构，伽达默尔所要强调的是这种作为对话前提的“善良意志”，即承认对话双方的前见及地位。因此，对话总是要求“两者都具有相互理解的良好愿望”[7]20。在柏拉图的文本中，苏格拉底通过对话的方式，使得对方承认自己的“无知”，同时认识到“X是什么”的问题。所以柏拉图的对话总是保持一种开放性，真理在这种开放的对话中发生。
在柏拉图对话中，作为引导者的苏格拉底在伽达默尔哲学诠释学的对话理论中成为一种“问题意识”，伽达默尔尤其强调问题在对话中的优先性，正确问题的提出规定着理解的方向。他说：“作为柏拉图的学生，我特别喜欢有关苏格拉底同智者们争论、用他的问题使他们陷于绝望的描写。”[6]12柏拉图对话是作为文本形式而展现的，与现实的对话不同，文本对话是在读者主观内重构的读者与作者之间的对话，读者与文本之间存在着时间距离。由于时间距离所造成的疏异化阻碍了读者的理解，因而读者的问题意识就显得尤为重要，这不仅能够限制对话展开的范围，更能够引导对话展开的方向。正如苏格拉底在《斐洞篇》中强调的，“如果问题提得正确，人家是能完全正确地回答的。”[3]23问题意识在对话中作为引导者能够将对话结果引向众多可能性，伽达默尔哲学诠释学的对话正是一种以合理的问题提出为起点，基于一与多的关系的辩证过程，“是一种伙伴之间平等地展开的商讨式的对话”[8]。无论是柏拉图的对话还是伽达默尔的诠释学对话，都是参与“善是什么”的问题。虽然有些苏格拉底的对话并未有直接的结果，却展现了这种活生生的文学形式的特征。对话双方就某一个问题达成共识，即获得双方的一致意见，这是对话发生的效用所在，这种一致意见介于对话双方之间，是一种无限可能性的存在。
诚然，伽达默尔在其早期对柏拉图对话的探讨中既揭示了柏拉图对话的伦理维度，同时也展现了对话在现实中的应用性。伽达默尔晚期论述“友谊”和“团结”等问题的文章正体现了这一方面。伽达默尔认为“友谊”具有三个特征：第一，朋友之间存在着互相被信任的真实关系；第二，朋友之间总是存在着差异；第三，朋友之间的一方总是能在对方找到自身的存在，或者说赋予对方以存在，即从对方身上能够获得自我的认知。当然“友谊首先就是人们与自己的一致。人们需要这样的前提，才能与他人联系在一起”[9]。在这里，“与自己的一致”正是苏格拉底提出的“认识你自己”的诠释学内涵，即对前见的承认，或者说，对柏拉图提出的“善”的混合的承认。伽达默尔从柏拉图的对话中认识到，对话的真正价值并非在于发现双方的一体性，而是承认双方之间的差异，并实现不同视域之间的融合。这种一体性生活特征的三要素正是柏拉图理念论的三要素：存在、相同、相异，伽达默尔在柏拉图那里认识到对话正是“一体性”生活中的生存方式，对话不是为了找到双方的类似之处，而是为了沟通双方的差异，并以辩证法的方式获得自我存在与自我认知。因此，对于伽达默尔来说，即使在不同性格和不同政治观的人之间，对话也是可能的。这就表明了对话总是开放的，即问题始终保持敞开以及对话的结果存在着无限可能性。
在柏拉图对话中，无论是苏格拉底还是其他对话者，在对话的过程中都有将自己的思想完整表达出来，因而这也显现出了使得对话实现其意义的另外一个重要的条件，即“倾听”。“倾听”不仅是“听”自身的前见，与自身保持一致，同样是“听”对方的诉说。伽达默尔认为“听”与“观”不同，“倾听”的对象是在隐藏于文本背后不可见的东西，“如果倾听涵盖了人们可以想象的整个宇宙，它便意指语言。”[10]伽达默尔指明了被倾听的话语具有一定的意义，文本不能像话语那样，其意义在日常交往过程中能够配合语音语调、肢体动作完全表达出来，“他们缺乏对活生生的会话的明显校正”[7]21。在理解的过程中，向文本原意的追溯被伽达默尔视作极端情况看待的，按照伽达默尔的说法，我们所理解并非文本的语文学含义，而是寄于文本中的意义，这种意义正是语言所具有的特性。在伽达默尔的柏拉图哲学视域中，逻各斯问题正是在话语的意义上而提出的，是柏拉图通过对话来阐明的。
三、指向现实的逻各斯
柏拉图对话涉及的是语言的问题，具体来说，便是逻各斯的问题。同样，伽达默尔的语言诠释学也是以此为主线，伽达默尔认为“能够被理解的存在就是语言”[11]。在伽达默尔看来：“能够理解的东西，就是达乎语言的东西。”[7] 9柏拉图哲学中的理念通过分有构成逻各斯，而逻各斯作为说出来的话语具有一种能够被“倾听”的特征，逻各斯是对事物的本质陈述。逻各斯作为话语，其意义是开放性的，同时，它总是指向个别的特殊的现实事物。显然，受柏拉图语言观的影响，伽达默尔充分意识到逻各斯与现实事物的分离。柏拉图在《巴曼尼得斯篇》中“分有”的困难正揭示了这一点，对于柏拉图来说，逻各斯是理念之间通过分有而构成的，因此，逻各斯总是指向具体的事物，而不是空的形式。由于理念的普遍性要求单一理念总是指向某一类事物，这就势必造成了个体事物对单一理念分有的困难，从而促使柏拉图转向了理念之间的相互分有。理念通过分有所构成的逻各斯则是作为一种总和数而存在，它具有单一理念所没有的意义，正是由于逻各斯，语言才能够显示出其整体的意义。
对于伽达默尔来说，理解在于把握整体意义，文本意义是一体的和连贯的，整体意义构成文本的视域和背景，唯有借助于此，文本中部分不易理解的内容才能够获得理解。柏拉图在《理想国》中精心构筑的理想城邦正是其理念结构的一种假设。无论柏拉图的理念与个别事物以何种方式发生关联，都反映了柏拉图所认为的理念总是同感性世界存在着某种联系，理念之间的和谐使得逻各斯能够作为多中之一而存在，这依赖于灵魂的统治。柏拉图在《斐洞篇》中提出，话语作为一种表达方式总是在先地通过“说”而呈现出来。而主体倾听的过程同时就是理解的过程，主体通过理解自身而反思他者，又通过理解他者而反思自身。逻各斯内在地表现为“善”的，总是不断地处于趋近真实事物的过程中。伽达默尔注意到由逻各斯所构成的问题本身的开放性，这种开放性允许不同的个体有不同的理解。正是由于这种语言的特性，在柏拉图的对话中，讨论因不断地否定、修正而趋向合理的辩证过程而成为真正的讨论。伽达默尔通过对柏拉图对话中出现的诸多不合逻辑之处进行现象学方法的解释，展现了真实的对话结构：真前见和假前见的交织就如同《斐莱布篇》中苏格拉底所言的知识考察之前状态是全部的快乐与理智的混合，而区分是在理解的过程中进行的。因此伽达默尔所注重的不是逻辑上的一致性，而是意义上的一致性。理解总是需要依据前见而进行，对前见的承认也为对话的发生提供了可能。在生活世界中，语言是作为个体的人进行沟通的媒介，通过将蕴含于人类共同语言中的一体性澄明出来，不仅仅是人与人之间沟通的纽带，而且是个体的人进行自我反思的必要条件。
依赖实践理性通过对话方式确定合理的一致意见，由此，伽达默尔在对话过程中融入亚里士多德的实践智慧。虽然柏拉图在逻各斯问题上并没有深入到实践的范围，却触及了语言所具有的这种效用，亚里士多德随后深入其中，提出了实践哲学。可见伽达默尔的柏拉图哲学视域在逻各斯问题上，指出了语言与现实的关联，同时表明了逻各斯的开放性，这为亚里士多德的实践哲学铺平了道路。这种指向现实的逻各斯内在地表明了柏拉图―亚里士多德哲学的内在关联，无论伽达默尔是由亚里士多德哲学追根溯源而回归柏拉图哲学，或是由柏拉图哲学循序渐进而到达亚里士多德哲学，都表明了伽达默尔的柏拉图哲学视域是其整个古希腊哲学视域的初步架构。
苏格拉底柏拉图范文3
一、柏拉图的修辞观念
在西方思想史上，传统的见解将柏拉图视为智者学派的敌人、修辞的批判者。在智者学派声誉日隆、修辞研究的地位日益显赫的当代，仍有相当多的学者认为，柏拉图留下的是一个令人压抑的传统。这种观点无疑能在柏拉图的对话录中找到许多证据（至于这些证据是否代表了柏拉图本人的观点，我将在第二部分讨论），但另外一些研究者却提出了不同的解读。对比这些解读，我们就会发现，柏拉图对修辞的看法相当复杂，甚至很暧昧。
柏拉图的著作中很多地方都表达了对修辞的贬斥。在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底声称，修辞“发明的是这样一种劝服方式：它只制造对正义与非正义的看法，却对如何认识它们毫无教益”（Plato：455a）；修辞家“不需要了解事物的真实面目，他只需找到某种方式让那些无知的人相信他比真正有知识的人更有知识就行了”（459b）。因此，修辞与真理无关，根本不关心真理，甚至带有明显的欺骗意味。在《斐德若篇》中，苏格拉底将修辞定义为“以辩论魅惑心灵的技艺的总称”（261a）。修辞之所以可怕，不仅在于它让人丧失对真理的兴趣，更在于这种蒙蔽心智的魔力。柏拉图对智者学派的憎恶正是因为他们夸耀自己是修辞方面的专家，并且将所有的精力耗费在修辞的研究和讲授上，因而将修辞的危险影响扩散开来，威胁到哲学的生存。他在修辞和智者论辩术之间划上了等号：“智者（sophist）和修辞家（rhetorician）……其实没什么区别，或者说没太大的区别”（《高尔吉亚篇》，520a）。他将智者论辩术和修辞的关系比作法律和司法实践的关系，暗示修辞其实就是前者所采用的具体手段。在《智者篇》里面，柏拉图借“陌生人”之口，淋漓尽致地嘲笑了智者，把他们比作钓鱼者、变戏法者和小丑，认为他们假借教育之名，干着骗取钱财、欺世盗名的勾当。既然修辞本身就对追求真理有害，将修辞作为教育的基本内容，就更是不可原谅了。
然而，柏拉图对修辞的看法并非一成不变。海德格尔在1924-1925年讲授《智者篇》时提出，柏拉图的修辞观念有一个演变的过程，其轨迹可以通过比较三篇对话勾勒出来（Brogan：3-15）。《高尔吉亚篇》代表了早期柏拉图全盘否定修辞的态度；海德格尔认为，在《智者篇》中，柏拉图的态度有了重大变化，转而相信修辞对“不在”（non-being）或者说“存在”之外的领域的关注应当在哲学中占据一席之地，辩证（dialectic）能够克服修辞的欺骗倾向，使之为哲学服务；《斐德若篇》则是发生这一转变的关键场所。在这篇对话中，柏拉图着重探讨了真理（aletheia）与语言（logos）的关系。由于语言始终存在欺骗的潜能，所以真理并不是语言的内在属性；语言对于真理的价值在于，它为思想的相遇提供了空间，使得真理的探讨成为可能。因此，作为一种语言形式的修辞便不应该排斥在哲学之外。如果对话中的修辞能够揭示出说话人和对话人灵魂的真实状态，并且符合所讨论话题的真实情况，那么它就是应当欢迎的。即使是以欺骗和隐瞒为目的的修辞，为了达到最佳效果，也必须研究和了解真实情况为基础，因而迂回地与真理建立了联系。这样看来，修辞可以视为一种次等的辩证，同样是哲学的工具。
有些研究者认为，柏拉图对修辞的严厉谴责在很大程度上是假象，他们特别指出柏拉图笔下的苏格拉底常常沉迷于修辞的神秘力量（Weaver：3-26）。玛巴克相信，修辞与柏拉图所推崇的辩证之间构成了互补关系。柏拉图意识到，修辞的力量能够感动人的灵魂，使他们更愿意接近善，而且这种力量在很多情况下是使用修辞的人所不能完全控制的，它的非理性因素和比喻特性常将人引向已知领域之外，这也与哲学探索的开放性一致。也许正是因为柏拉图这种秘而不宣的对修辞的热爱，被他从理想国中放逐的诗人们才反复强调他自己就是一位天才的诗人，朗吉弩斯还把柏拉图的文本作为崇高风格的范例（Longinus：163-4）；诗与修辞的关系是非常密切的，在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底明确地说，诗就是一种修辞术（Plato：502c）。
詹姆斯·卡斯特里（JamesKastely）等人甚至相信，柏拉图不仅不是修辞的敌人，而且是修辞理论最杰出的代表，因为他抓住了修辞的精髓，那就是通过语言的交锋，既改变自己，也改变与自己对话的人。卡斯特里特别指出，在论辩时，柏拉图笔下的苏格拉底没有将自己视为绝对的权威，并且始终尊重对手和对手的观点。在他看来，《高尔吉亚篇》并非是对修辞的否定，反而本身就是一种哲学修辞的化身，这种修辞“不断地反驳我们自己和他人对世界的理解，以保证这些理解不趋于僵化，避免我们对其他声音充耳不闻”（Kastely：46）。从这种角度理解修辞，柏拉图所倡导的辩证正是以追求真理为目标的一种有效的修辞。
在阐释柏拉图修辞观念的时候，学者们的意见存在如此大的反差，一个重要原因是柏拉图的著作具有很强的修辞性。虽然柏拉图在观念的层面上对修辞扭曲真理、偏离理性的效果非常警惕，并竭力保持哲学的客观性神话，但要用永恒的知识（epistemē）唤醒执迷于意见（doxa）的世人，劝服的手段无疑是必需的。和高尔吉亚等智者学派的代表比较起来，柏拉图较少采用各种微观的修辞技巧（tropes），更喜欢运用一些宏观策略，增强自己著作的说服力。然而，由于其不确定性和不可控性，修辞常常是一种暧昧的手段。以暧昧的方式表述自己的观点，其结果是观点本身也变得暧昧。
二、柏拉图的修辞策略
亚理士多德将修辞定义为“在每一个具体的情境中发现可资利用的劝服手段的能力”（Aristotle：1355b）。根据亚理士多德的观点，修辞策略可以分为三类：一类诉诸说话人（人格与权威）；一类诉诸听话人（情感）；一类诉诸论辩本身（1356a）。我们可以借用这个模式来分析柏拉图的著作。
柏拉图对话录中的代言人主要是苏格拉底。苏格拉底的观点在多大程度上与柏拉图本人一致，学术界一直众说纷纭。但将苏格拉底作为对话的主角无疑是高明的修辞策略，因为他既有足够的权威，也有强大的人格魅力。通过公元前399年的著名审判，关于苏格拉底的神谕（Plato：21a）在希腊已经尽人皆知。神谕的权威，加上他斯巴达式的俭朴生活和悲剧性的死亡，使得他几乎成了智慧和哲学家的代名词。无论读者是否认同通过苏格拉底之口所传达的思想，他们都很容易先入为主地崇拜他的美德和学识。其次，苏格拉底在智慧方面的权威不同于其他任何哲学家，因为他是以苏格拉底悖论（SocraticParadox）的方式与人交谈的。他预先宣布自己无知，实际上是很“狡猾”的手段。因为这样一来，他便没有固定的立场，无需为任何明确的观点辩护到底，从而把论证的重担转移到了对话者一方，给作为第三方的读者造成一个假象——他是客观的、毫无偏见的，因而是值得信赖的。这样一个滑动的立场和超脱的姿态，让人无懈可击，因为哲学史已经证明，最高明的哲学家都难以周密地为自己的观点辩护。因此，与那些过分倚重修辞手法和论证过程的论辩者比较起来，柏拉图的修辞意识更胜一筹。
从听话人的角度看，柏拉图也充分利用了对话录这种形式的长处。在明显以论辩为目的演说或文章中，说话人与听话人处于直接交锋的位置，听话人的警觉状态和逆反心理显然会增大劝服的难度；而在对话录这种形式中，说话人（柏拉图）和听话人（读者）之间的关系却是非常微妙的。在读者的感觉里，柏拉图本人并不直接与他们论辩，双方都是对话（如同戏剧）的观众，这样读者的心理防线自然就松懈了。此外，读者与对话录中的听者（苏格拉底的对话人）之间也存在着某种潜意识的认同关系。这些听者大致可以分为两类，一类是嘲笑揶揄的对象（比如《伊安篇》中的伊安），一类是苏格拉底的“拍挡”（比如《理想国》中的阿代曼图斯）。前一类听者类似喜剧中的丑角，让读者在轻松的气氛中，不知不觉地接受苏格拉底宣扬的观点。后一类听者在对话中往往并没贡献任何有分量的观点，只是起到一种结构作用，或是通过不断附和苏格拉底的说法诉诸读者的从众心理（herdinstinct），潜移默化地改变他们原有的认识。因此，让这两类听者充当对话的角色，同样是出色的修辞手段。
在论辩过程中，柏拉图笔下的苏格拉底也善于利用各种富于修辞力量的技巧。苏格拉底的典型方式是诘问（cross-examination），诱使对方定义、分类，然后抓住其中的问题，步步追问，直到对方“理屈词穷”为止。这样一种论辩方式对另一方明显是不利的。柏拉图对话录中一个有趣的现象是，别人提给苏格拉底的问题往往很“友好”，明显出于“建构”的目的，而苏格拉底仍给别人的问题却很刁钻，带有“解构”的意味。在诘问对方的时候，苏格拉底喜欢大量使用一般疑问句，一般疑问句的特点是迫使对方作出简单的是与非的判断，以二元对立的方式进行推理，而无暇顾及各种复杂的情况，自然很容易给他创造反驳的靶子。在阐述自己的观点时，苏格拉底常常使用比喻和类比，这两种修辞手段在对话的形式中是非常有效的，当听话人追随这些比喻和类比时，往往在理性分析之前就预先认同了它们的内涵。以著名的洞穴和太阳的比喻为例（Republic,BookVII），当格劳孔在这两个比喻的基础上与苏格拉底对话时，他已经不知不觉预先承认了它们所暗示的前提：经验世界和理念世界的区分是存在的。同样，虽然类比在哲学中的地位一直是可疑的（Wittgensteinqtd.inBlackburn：14），但由于其修辞效果，听话人在对话过程中，很容易承认它引申的结论。比如柏拉图用工匠造床的类比来说明诗人写诗，并推论说诗离真实隔了两重，完全是建立在摹仿论基础上的偏见，格劳孔对此却没有提出任何异议。
由上面的分析可以看出，柏拉图在自己的著作中采用了有效的修辞策略。南丁格尔（AndreaW.Nightingale）等人认为，选择对话录这一体裁是柏拉图最重要也最成功的修辞策略。一方面，它继承了古希腊长期以来流行的口述传统（荷马史诗是靠口诵传播；悲剧和喜剧以口头的形式公开表演；还有各种政治演说），具有很强的亲和力。南丁格尔指出，《高尔吉亚篇》中融会了悲剧因素（Nightingale：67），《普罗塔哥拉斯》、《会饮篇》和《理想国》（Nightingale：186）融会了喜剧因素。另一方面，柏拉图明确贬斥了这些传统体裁在传达真理方面的缺陷，从而将它们作为哲学的对立面凸显出来，使得新兴的哲学从“智力教育”的宽泛领域独立出来，确立了自己的边界。
然而，尽管柏拉图意识到了修辞的危险效果，但他似乎相信哲学家的瓶子足以将这个妖精永远囚禁起来。西方哲学史表明，正是修辞造成的暧昧危及到柏拉图的体系，引出了一系列似乎与他意愿相反的后果。柏拉图选择对话体的一个重要原因是想抑制修辞的不确定性。在《斐德若篇》中，苏格拉底严厉抨击了书写的发明，认为它对追求真理没有丝毫的益处。因为书写的作品无法回答读者的质询，无法保证读者的理解，也无法为自己辩护。与此相反，现场进行中的对话（livingspeech）却能通过相互交流和校正，确保讨论按照双方希望的方向进行（Plato：275a-276a）。换言之，修辞的危险性可以通过在场对话者的干预而加以控制，而书写的文字却不具备这样的能力。姑且不论这种看法是否符合实际，如果我们假定其有效，用它来反观柏拉图的著作，就会陷入明显的困境：它们也成了他自己所说的“弃儿”，无人为它们辩护，无人保证读者能够正确理解作者的意思。它们甚至比普通的书写作品更暧昧，因为其他“独白”的作品里还飘荡着作者的“幽灵”，对话录中究竟哪个声音代表了作者的声音，读者却无从判断。在《智者篇》里面，甚至苏格拉底都成了沉默的听众，这种沉默意味着什么，读者又如何说得清？更严重的问题是，在《斐德若篇》中，苏格拉底还说，严肃的哲学家不会从事写作，即使写，也只是出于自娱的目的（276b-c）。如果我们相信这也是柏拉图的观点，那么他的对话录难道都是游戏之作？
一个不可否认的事实是，柏拉图的对话录毕竟是书写作品，并非是“活生生的对话”。即使他的对话百分之百忠实于记忆，对于读者来说，那些出场的人物也不可避免地染上了戏剧色彩，从而激活了他所竭力抑制的那些可能违背自己意愿的修辞效果。因此，他的哲学对话从一开始就已经是文学文本。
三、修辞：丰富的暧昧
无论柏拉图是修辞的敌人，还是修辞的朋友，有一点是比较明显的：那就是他始终不肯承认修辞的普遍性，始终将修辞视为某种有限的、工具式的东西。之所以如此，是因为他始终梦想着一种像自己所描绘的理念（eidos）那样纯粹的哲学，和与之相匹配的不受修辞干扰的语言。这不仅仅是他一个人的梦想，也是两千年间众多形而上学思想家的梦想。斯宾诺莎的《伦理学》试图以几何学的推理形式穷极宇宙的真理，就是最典型的例子，因为数学语言无疑是最纯粹的。然而，修辞并非是外在于语言的、可有可无的某种装饰。
对修辞与真理的关系论述最为深刻的是尼采。他认为，人们对真理的幻觉源于对语言修辞本性的遗忘，真理的概念本身就是一种修辞。他用一个震撼人心的画面说明，人对世界的了解程度是多么可怜：“难道自然不是对几乎一切事物、甚至我们的身体都保持沉默吗？它把我们放逐并囚禁在一种高傲却虚幻的意识里，远离胃肠的持续蠕动、血液的疾速流动和神经纤维的精微颤动。”（Nietzsche：875）如果人的意识对自己的身体都难以感知，遑论灵魂，遑论对世界的认识？人以为词真的可以概括事物，语言真的可以谈论真理，尼采却揭示了语言与“自在之物”之间巨大的、不可逾越的鸿沟。他把从感知到概念的过程描述为一系列的隐喻：将外界对神经的刺激转换成大脑中的形象，是第一级隐喻；将大脑中的形象转换成语言的声音符号，是第二级隐喻；将代表着个体的、具体的、独一无二的原初经验的词语转换为抹掉了无数差异的抽象的概念，是第三级隐喻（877）。每一次转换都是在两种性质截然不同的事物之间发生的，语言的客观性假定自然不能成立。因此，隐喻是语言最根本的、不可剥离的属性，修辞是内在于语言的。他暗示，所谓理念、共相之类的哲学范畴是受了语言的骗。因为人被迫用单个的词“树叶”来描绘无数片彼此不同的树叶，哲学家便误认为存在先于、高于一切具体树叶的某种“树叶”的范本，这是本末倒置。尼采还指出，人对真理的渴求是一种人类中心的心理需要，人需要将内心的感觉外化成某种客观永恒的现实，作为确认其实没有任何客观性的人类价值体系和个体价值的依据。从这个角度说，真理的概念是描述人与世界关系的一种宏观修辞。基于这两点，尼采说真理是“由隐喻、转喻和拟人说法组成的不断变化的集合”，是“经过诗意和修辞的夸张、转换和装饰的各种人造关系的总和”，是“我们已经忘记其为幻觉的幻觉”，是“由于反复使用已经失掉其感觉的生动性的隐喻”，是“图案已经磨蚀，不再被视为硬币而被视为金属的硬币”（878）。
尼采用最具修辞色彩的语言阐明了人类语言和思维的修辞性。从这样的观念出发来审视柏拉图著作中的修辞问题，我们可以得出两个结论：第一，柏拉图（或者苏格拉底）推崇面对面的交谈、贬斥书写的看法很难成立，因为无论是口头表达，还是书面表达，只要是语言，就无法摆脱修辞，即使交谈双方不断干预，也无法制止修辞所造成的多义性和误解。第二，柏拉图试图保护哲学语言不受修辞“污染”的努力是徒劳的，换言之，哲学文本和文学文本之间的绝对界限并不存在。二十世纪的文论家沿着尼采开辟的道路做出了新的探索。保罗·德·曼（PauldeMan）将修辞性（rhetoricity）和指称性（referentiality）之间的紧张关系视为文本多义性的主要来源；海顿·怀特（HaydnWhite）揭示了历史著作的修辞策略，抹除了历史文本和文学文本之间的人为界线；巴巴拉·约翰逊（BarbaraJohnson）分析了文学文本如何将语言的修辞作为一种姿态和手段来呈现自身的理论意识。
玛巴克在《柏拉图的论辩术之梦》（Plato''''sDreamofSophistry）中，用欧洲思想史上的众多例子说明，虽然哲学家们一再试图将修辞（至少它非理性的那一面）永远逐出理性的国度，但每当重大的认知危机出现时，修辞却总是以它非理性的魔力赋予人们新的灵感。修辞的不确定性和不可控性固然常常令哲学家头疼，但反过来，它也是一种建设性的力量，甚至能迂回地帮助他们接近自己的目标。德里达曾经将乔伊斯的小说《尤利西斯》和黑格尔的《哲学百科全书》和《逻辑学》相比，因为“它们都试图通过一次记忆行为达到绝对的知识”；哲学家往往“认为只有通过透明的、无歧义的语言，也就是科学的、数学的纯粹语言，才能再现历史”，而乔伊斯却想“通过暗喻性语言、歧义和修辞的堆砌实现历史的重现并包容全部历史”（Caputo：25）。因此，修辞的浓缩性、暗示性和多义性可能为哲学的探讨提供比传统“透明”语言更广阔的空间。
以这样的眼光来看待柏拉图矛盾的修辞观和他著作中的暧昧之处，就会觉得对于西方哲学而言，柏拉图把自己藏在对话录的背后，让后人在修辞的光影变幻中去追踪他的思想，未始不是一件幸事。正是由于这些暧昧之处，思想史上众多潜藏的问题才得以呈现出来，哲学的阐释才变得如此微妙丰富。飞翔的天鹅才是可羡的，虽然我们永远无法将它射落。
参考文献：
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苏格拉底柏拉图范文4
苏格拉底被雅典人民法庭判处死刑之时，恰逢雅典派往提洛岛（delos）祭祀阿波罗神（apollo）的圣船扬帆启航之日。相传当初雅典王子提修斯（theseus）自愿作为七对献给弥诺牛（minotaur，一个半人半牛的怪物）的童男童女之一，前往克里特岛（crete），坐的就是这条船。在克里特公主阿瑞安得妮（ariadne）的帮助下，提修斯杀死了弥诺牛，带着公主和童男童女逃出了克里特的迷宫。之前，雅典人曾许愿说，若提修斯安然返回，将每年派员前往提洛岛祭祀阿波罗神。按照祖传礼法（nomos），祭神期间（包括圣船往返航期在内），城邦必须洁净，不得行刑，如遇风暴阻航，刑期可一缓再缓。（《斐多》，58a-c）正是这一个月的缓刑期，成全了柏拉图的多幕剧“苏格拉底之死”的第三幕“不朽的灵魂”——其中，第一场《克力同》（criton）和第二场《斐多》（phaidon）的发生时间相隔了两个白昼和两个黑夜。
第一场《克力同》中有名有姓的出场者只有两个人，苏格拉底和克力同；整场对白正如施特劳斯（leo strauss）所说，是苏格拉底 “在最私密情况下、在他与其他人已经被监狱大墙隔离的情况下，与老朋友之间的叙话”。其实柏拉图还提示了第三位出场者，一个无名无姓的狱卒，克力同不仅与这位隐蔽的出场者混熟了脸，多少也给了他一点好处。（《克力同》，43a）但柏拉图并未提示，在狱室不远处梭巡或佇立的狱卒有无可能听到苏格拉底与克里同的对白；尤其未提示，万一狱卒听到克力同的越狱建议，应该表演为大惊失色、抑或表演为装聋作哑。
据施特劳斯的观察：苏格拉底与克力同对白开始的时候，天还相当黑，也许像《普罗塔戈拉》（protagoras）中的苏格拉底与希波克拉底（hippokrates）对白开始时的天一样黑，并且无法确定曙光何时透入监狱大墙。柏拉图的确没有在《克力同》中提示，苏格拉底应该是坐、是卧、是立、是行，也没有提示，苏格拉底是否应该以身体姿态或眉目表情来增强道白效果。无论柏拉图把具体细节委诸导演的创造力、抑或委诸读者的想象力，总之有他的道理，因为“在柏拉图的对话中，没有什么是偶然的”（施特劳斯语）。但是，在所有能想到的道理中，惟独“天相当黑”是最不可能的道理，因为无论古今，狱政当局为防范越狱起见，绝不会为了节省能源、或为了怕囚徒失眠而舍不得燃庭燎、点蜡炬的。
对白是从静默中开场的，此时无声胜有声，静默是一种无声的对白。苏格拉底向壁而卧，克力同枯坐卧榻之傍，庭燎的火光将他俩的身姿投射在墙壁上。克力同一如柏拉图洞穴比喻中的囚徒，凝视着墙上的投影，发出若有似无的叹息。据克力同的可靠消息，祭神船当天进港，次日即是苏格拉底的刑期。据苏格拉底拂晓前的梦兆，他将在“今后第三天来到肥沃的弗底亚（phthia）”，意即像史诗英雄阿喀琉斯（achilleus）一样两天之后魂返故乡（《克力同》，43c－44b）。于是，对读者来说是第一次，对苏格拉底来说是最后一次，听到了克力同的越狱建议——通盘计划的可行之处在于，它并非是明火执仗的公开劫狱、而是金钱铺路的秘密潜逃，并且暗合雅典人轻财重友的传统道义。（《克力同》，44c－45c）
苏格拉底认为，越狱计划具有可行性不等于它具有正当性。所谓“轻财重友”其实是一种大众的意见，但我们不必考虑大众的意见，因为大众既不能行大善，也不能作大恶，既无法令人聪明，也无法令人糊涂，大众行为无非是一种随机的骚动。（《克力同》，44c－d）这里的“大众”是谁？是否指多数雅典人？这里的“我们”又是谁？是否指少数哲人？克力同说：“随他们去。”（《克力同》，44e）这里的“他们” 无疑指大众，克里同显然不想把自己归于大众之列。那么，克力同应该归于哪一类人？施特劳斯晚年致力于研究色诺芬（xenophon）笔下的苏格拉底，致力于研究“由色诺芬所开创的谦卑艺术之魅力”，或可勘破克力同的身位之謎，因为克力同不仅与苏格拉底“同年同区”，而且“也是个听苏格拉底讲学之人……并且不是为了做雄辩家或律师，而是为了做光荣可尊敬的好人，能够对他们的家庭、亲属、仆从、朋友以及他们的国家与同胞行事端正、无可指责”。（色诺芬，《回忆》，1.2.48）
克力同是个好人，好人即是义人。克力同之义即是保存生命、保护子女之义，即是做完美绅士（perfect gentleman）之义，也即是苏格拉底传授给克力同之子克利托布洛（critobulus）的“齐家”之义（oeconomicus）。换言之，克力同之义即是苏格拉底之义，即是苏格拉底的逻各斯（logos）——“应当选择君子和大丈夫的道路” 。（《克力同》，45d）吊诡的是，柏拉图笔下的苏格拉底反对克力同的逻各斯，亦即反对色诺芬笔下的苏格拉底之逻各斯。柏拉图笔下的苏格拉底把克力同的逻各斯贬之为“多数人的意见”，而在它之上的逻各斯则是“最好的意见”、“慎思审虑者的意见”、“明辨是非邪正之人”的意见、亦即“真理本身” 。 （《克力同》，47a－48a）
由于克力同同意服膺柏拉图笔下的苏格拉底之逻各斯——“追求善好的生活远过于活着”，并且，“善好的生活即是高贵的生活、正当的生活”（《克力同》，48b），因此，苏格拉底和克力同的对白开始讨论的惟一主题是：越狱乃正义之举、抑或越狱乃非义之行。施特劳斯注意到世人必然面临的一个困境：正义一旦从阳光世界降至洞穴世界、从相论妙道（eidos）转为世说新语，必然化身为哲人的逻各斯——爱智之言（philosophia）、或化身为城邦的逻各斯——礼法之言（nomos）；如果哲人的逻各斯与城邦的逻各斯不和，那么，作为凡夫俗子该如何是好？施特劳斯认为，柏拉图不仅暗示了上述困境，还暗示了正义的逻各斯与灵魂（soul）不朽的知识相关联；苏格拉底在对白中故意避免使用“灵魂”这个词，以此暗示克力同欠缺这方面的知识。
事实上，在《克力同》的对白中，藉苏格拉底之口上场，宣示越狱是“以错还错、以恶报恶”的非义之举者，恰恰不是哲人的逻各斯、而是城邦的逻各斯——礼法之言。礼法（momos）的言说是独白式的、不容置辩的，故能抵制各种互相矛盾、互相抵牾、互相冲突的意见（doxa）而洁身自好。（《法篇》，957c－958a）由于立法的不是人、而是运气，但运气来自神的恩典（《法篇》，709a，710c），对礼法的虔敬即是对神的虔敬，因此，柏拉图藉克里特岛的雅典无名氏之口主张，对神的虔敬之知必须写入城邦礼法的序言，一如对历史铁律的虔敬之知必须写入国朝宪法的序言。（《法篇》，907c）问题是，雅典人对苏格拉底定谳的罪名之一不就是“慢神”吗？可见苏格拉底虔敬的神、也即柏拉图虔敬的神，确实不是雅典人虔敬的神。好人克力同是否因为无缘得闻异方人蒂迈欧（timaeus）的《创世纪》，不幸铸成了事关虔敬哲人之神的知识欠缺，尤其铸成了事关灵魂不朽的知识欠缺呢？
施特劳斯注意到礼法的独白，既没有宣示自己具有超人的智慧，也没有强调自己具有神性的起源，却要求苏格拉底无条件地服从，其理由是不周全的。然而，宪法独白的智慧与神性是否恰恰在于，它深知克力同欠缺对哲人之神的虔敬知识，因而先后采用两种互相独立的修辞技艺来说服克力同？其一，礼法与大地一般古老，比苏格拉底的祖先和城邦更古老，它的高贵、庄严、神圣一如大地，为神和有识者所敬重，它世世代代哺育了包括苏格拉底在内的雅典人，哺育了他们的身心，因此苏格拉底无权报复礼法，一如儿女无权报复父母、奴隶无权报复主人。（《克力同》，51a－c）其二，礼法是雅典成年男性与雅典城邦的自由契约，凡长期居留雅典者即视为自动与城邦立约，既守城邦约束、亦受城邦保护；居留愈久，立约愈紧；况且礼法从未禁止雅典成年男性携带他的妻儿与财物移居他邦，换言之，七十年间，苏格拉底有足够的时间解约而未解约，却在法庭定谳之后越狱毁约，无疑是不义之举。（《克力同》，51d－53a）
礼法不等克力同答辩“是”或“否”，继续它的独白——苏格拉底的越狱之举不仅不义、而且不智；遑论朋友们将为之毁家破财、坐牢流放，苏格拉底本人也必惶惶若丧家之犬，有何意趣？他若遁至政法修明的忒贝（thebes）或麦加拉（megara），那里的执政者势将视其为寇雠、爱国者势将报其以白眼，举国上下都势将苏格拉底视作毁纲败纪的祸水。他若遁至乐崩礼坏的帖撒利（thessaly），要么苟且偷生、晚景堪悲，要么积习难改、重蹈覆辙。（《克力同》，53b－e）礼法最后宣示，苏格拉底蒙受的不义并非礼法的不义、而是执法之人的不义，而冥界（hades）的称义不仅来自冥界的礼法、而且来自它的执法者。（《克力同》，54b－d）。克力同最后表示自己完全信服了礼法的独白、亦即完全信服了城邦的逻各斯。施特劳斯强调，苏格拉底拒绝越狱的理由与克力同表示信服的理由并非同一个逻各斯，苏格拉底的结论无疑是一种暗示：“好啦，克力同，就这样罢，这正是神指引的路。”（《克力同》，54e）。苏格拉底或者柏拉图是否在暗示：哲人逻各斯与城邦逻各斯之间的紧张惟有在神的面前才能和解？
二
第二场《斐多》正式开演之前有一过场，通过苏格拉底的学生斐多（phaidon）与异方人艾克格拉底（echecrates）的对白，交待了《斐多》的出场人物，他们是：苏格拉底、斐多、阿波罗多洛（apollodorus）、克利托布洛（critobulus）及其父亲克力同（criton）、赫谟根尼（hermogenes）、艾庇肯（epigenes）、埃斯基恩（aeschines）、安提斯忒恩(antisthenes)、帕伊昂（paeania）的克特西普（ctesippus）、曼内克森（menexenus），以及其他一些雅典本地人；来自忒贝（thebes）的西米亚（simmias）、凯贝（cebes）和斐多尼德（phaidonides）；来自麦加拉（megara）的欧几里德（eucleides）和特尔普西翁（terpsion）；苏格拉底的妻子珊蒂佩（xanthippe）及其怀中的小儿子。（《斐多》，59b－c）可以想象，仅仅有名有姓的上场人物就达十八人之多，加上无名无姓的雅典本地人若干、克力同的随从若干、监刑官以及狱卒若干，舞台调度的难度应该不会小。幸好全场的主要对话人物只有苏格拉底、西米亚和凯贝三人，多少让导演或读者松了一口气。柏拉图还在过场中藉斐多之口说：“我想柏拉图是病了” （《斐多》，59b），特别点明自己是苏格拉底终末时刻的缺席者。柏拉图的意图让后世的解经者费尽了猜详，笔者在这里不妨多添一种臆解：柏拉图在写作《斐多》时，他的心是否已经飞向了叙拉古（syracuse）？柏拉图在《斐多》中的缺席是否暗示了哲学之行动（in speech）终究不及行动之哲学（in deed）的诱惑来得大？
大幕拉开，天尚未拂晓，狱中庭燎通明，人声鼎沸；刚刚卸去镣铐的苏格拉底侧身而卧，妻子珊蒂佩坐在他身边，膝上坐着小儿子。看到众人鱼贯而入，珊蒂佩禁不住嚎啕大哭，拉着女人特有的长腔说：“苏格拉底啊！你和朋友们道别的辰光终究来了呀……”。苏格拉底目示克力同说：“派人送她回家吧。”克力同的随从们把珊蒂佩、连同她呼天抢地的哭声一起送出了监狱大墙。苏格拉底坐起身，曲起双腿，边搓揉脚腕、边自言自语：快乐与痛苦真是一对欢喜冤家，未尝过带蹽的痛苦、哪知道卸蹽的快乐。（《斐多》59e－60c）柏拉图与后世的解经者似乎都忘了曾经坐在珊蒂佩膝上的小儿子，看来应该是随她母亲一起被送回了家。确实，在古代希腊，哲人的逻各斯一向与女人无缘，但柏拉图是否在此暗示，无论哲人、还是僭主，都必须在女人身边才能成人、即必须在母亲、妻子或情人身边才能成人？
苏格拉底与西米亚、凯贝小哥俩的对白从谈论诗乐（music）和哲学起手，渐渐涉及哲人的死亡逻各斯。苏格拉底决定把双腿伸到地上，以便坐得舒服些（《斐多》61d），好为他的死亡逻各斯——哲学即是研习死亡——“作一番令人信服的申辩”，至少要比他在雅典法庭上的申辩更胜一筹（《斐多》63b）。同时，苏格拉底看出克力同有话要说，便示意他先说。克力同传达了监刑官的喋喋不休：要苏格拉底就刑前尽量少说话，否则全身发热，不利于鸩酒毒性的发挥，闹不好灌第二遍、甚至第三遍，就有得罪受了。不出克力同所料，苏格拉底回答说：“没关系，他尽他的本分，该灌几遍就灌几遍罢。”（《斐多》63e）柏拉图是否又一次暗示，哲人逻各斯与城邦逻各斯之间的争执，在终末时刻到来之前是永不会消声匿迹的？
何谓死亡？死亡就是灵魂（psyche）出离肉身（soma）。关于这一点，不仅苏格拉底与在场者之间没有歧义，而且哲人和大众之间似乎也无争执。问题是，哲人生前关心灵魂的洁净，大众生前关心肉身的享乐，难道哲人的活法一定比大众的活法要好？苏格拉底的回答是，因为绝对的正义、绝对的美和绝对的善存在着，亦即真理存在着，那是眼睛看不见、耳朵听不见的，肉身的其他官能更是连门都摸不着的；惟有纯粹的心智才能通达纯粹的真理，换言之，惟有哲人才能通达真理。（《斐多》66a）紧接着的问题是，哲人难道无能令灵魂和肉身各司其职、和谐共处吗？苏格拉底的回答是否定的。首先，肉身迫使哲人不得不日复一日地把时间花在谋食上；其次，种种疾病对肉身的侵袭也不时阻碍哲人探究真理；再者，肉身充满了各种各样的嗜好、欲望、恐惧以及各色幻想和谵妄，甚至会使哲人丧失思考能力。正是肉身及其欲望催生了战争、革命和动乱，迫使哲人陷入其中、无暇钻研哲学。（《斐多》66c）因此，哲人在生前必须尽可能多接近知识、少迷恋肉身，使灵魂不受肉身牵累、保持纯净，以迎接神的恩典时刻、迎接灵魂真正出离身体的那一刻（《斐多》67a）。
至此，可以说苏格拉底已经证成了哲人的死亡逻各斯——哲人研习灵魂出离肉身的逻各斯，岂非意味着哲人研习死亡的逻各斯吗？真正的哲人一生爱的是智慧，并且深信只有在彼世才能找到纯粹的智慧，怎么可能临到头时反倒怕死呢？相反，一个临到头时怕死的人，不足以证明他是一个假爱智慧的伪哲人吗？不足证明他真正爱的是肉身、爱的是钱财和名望吗？（《斐多》68a－c）真正的德行，无论是勇敢、节制、还是正义，都必须与智慧相伴，而与肉身的“趋利避害”风马牛不相及，后者无非是一种冒牌的“德行”（a shadow of virtue）；所谓“净化”（purification），即是用真正的节制、正义、勇敢和智慧取代（exchange）冒牌的“德行”。（《斐多》69a－b）苏格拉底提到了古代的灵知人，后者认为：既不虔敬、又无知识的人，死后陷入泥沼；求知与净化兼修者，死后与神同在。苏格拉底认为，真正的哲人之罕见，一如灵知人之喟叹——“世上进香者多，天下信神人少”。苏格拉底说：“我毕生努力追求的，就是做一个真正的哲人；无论我的追求正确或是错误、成功或是失败，蒙神的恩典，时辰一到，在另一个世界就会见分晓。” （《斐多》69c－d）
苏格拉底并未自信他关于死亡逻各斯的申辩已经完全折服在场者。小哥俩中的凯贝率先道出了自己心中的疑团；由于苏格拉底的死亡逻各斯奠立在“灵魂不朽”的地基上，一如革命的死亡逻各斯奠立在“重于泰山”的地基上，如果大众的看法是真的——灵魂一旦出离肉身就会烟消云散、不知所终，那么苏格拉底的逻各斯就会忽喇喇似大厦倾。苏格拉底同意凯贝的看法，并通过三组不同的旋律——生死轮回说、知识回忆说和灵魂神性说，奏响了关于灵魂不朽的复调音诗，“因为哲学就是一种最伟大的音诗（music）”（《斐多》61a）。问题是，属神的（divine）、不朽的（immortal）、灵性的（intelligible）、齐一的（uniform）、不可解体不可变易（indissoluble and unchangeable）的灵魂，如何可能被属人的（human）, 速朽的（mortal）、冥顽的（unintelligible）、歧出的（multiform）、可解体可变易的（dissoluble and changeable）肉身拖下水，成了肉身的伴侣、甚至成了肉身的奴仆？换言之，灵魂如何可能迷恋上肉身、迷恋上肉身的欲望和喜乐，以为摸得着、看得见、闻得到、能吃喝、能做爱的肉身就是一切，以为活着就是真理？这是灵魂成人前的定命所致、抑或是灵魂成人后的修为所致？柏拉图曾在异方人蒂迈欧（timaeus）的《创世纪》中提示了创世神制造灵魂时所用材料的纯洁程度原是不等的。（《蒂迈欧》，41d－42d）但在《斐多》中，苏格拉底只是说，被肉身拖下水的灵魂会堕入轮回的恶道（《斐多》82a－b）；惟有像哲人一样让自己的灵魂听从哲学的引导，才能在有生之日摆脱肉身的囚禁，沉思智慧、神圣和不朽的东西，才能在死后抵达一个智慧、神圣和不朽的世界，或者说，与神同在。（《斐多》81a，82d，84a）
三
如果把柏拉图的《斐多》比做一阕交响音诗，那么其主部无疑是哲人的逻各斯、也是神的逻各斯，并展开为“真理永在”和“灵魂不朽”这两个主题旋律的交相呼应。灵魂与肉身之争作为副部，虽然呈现始终，但其调性是模糊的，因为神没有明示——何以哲人的灵魂必须成人。城邦的逻各斯作为插入的低音部时隐时显，其调性同样是模糊的，因为神也没有明示——何以哲人的灵魂必须在城邦中成人。苏格拉底在申辩之后的长时间沉默，西米亚和凯贝、以及少数在场者的窃窃私语好比复调音诗的过渡部。（《斐多》84c）小哥俩笃信“真理永在”，却对“灵魂不朽”依旧疑虑重重。西米亚认为，肉身如竖琴、灵魂如和弦；既然琴毁弦断、和声不再，那么，肉身死亡、灵魂灭失岂非顺理成章的事？凯贝则认为，即使灵魂如裁缝、肉身如衣衫，在多次生死轮回之后，难道灵魂不会在穿破最后一件衣衫的同时朽坏？小哥俩之所以不愿大声地说“不”，是因为担心苏格拉底的情绪——让老人带着失败、甚至绝望告别人世，岂非太残忍了吗？苏格拉底一眼看穿了小哥俩的心思，笑着说：“在两位看来，我的临终寄言还及不上一只天鹅啰？天鹅预知自己行将死去的时刻，唱得比它一生中任何时候更嘹亮、更动听，因为它高兴，为自己就要面觐所侍奉的神而高兴。”（《斐多》84d－e）小哥俩在苏格拉底的鼓励下，先后说出了自己心中的置疑；大幕随着雅典人和异方人的一片叹息声而落下，同时，响起了艾克格拉底与斐多的旁白。（《斐多》88c－89a）
大幕再次升起时，苏格拉底依然坐在卧榻上；斐多紧靠卧榻，坐在苏格拉底右首的一张矮凳上；苏格拉底一边习惯性地抚弄着斐多的头发，一边说要削法明志，驳倒西米亚和凯贝的反调。苏格拉底对斐多说，最危险的敌人其实不是小哥俩的反调，而是反智主义（misologist），其危害性一如玩世不恭（misanthropist）。一个人因为交友不慎而屡屡上当受骗，久而久之，自以为世间无好人；其实玩世不恭者的病根在于对人性的无知——不懂得世上大忠大奸者少、微才小善者多。（《斐多》89d－90a）同样，一个人因为辩术不精（no skill in dialectics）而不善判别论辩双方观点真伪，久而久之，自以为论辩（dialegesthai）即诡辩，各种观点在舌尖上打滚，就像欧利波海峡（euripus）的潮水一般涨落不定、奔流不息；其实反智主义者的病根在于对真理的无知——不懂得论辩是真理的产婆。苏格拉底紧接着说：
“千万留神，别让反智主义侵蚀我们的灵魂，以为无论什么样的论辩都不会有真理、完满或稳靠可言；毋宁说，是我们自身存在着亏欠（no health），一个男子汉应有的气概就是要努力使自己变得完满（do our best to gain health）——对在座各位而言，今生可因此而活得踏实；对我自己而言，转眼可因此而死得踏实。我晓得自己这会儿的风度（temper）与其说像个哲人、毋宁说像个伶牙利齿的［达巷］党人（partisan）。对党人而言，参与论辩不是为了追问真理，而是为了折服听众；差别仅在于，眼下我要说服的听众只有一个，那就是我自己，说服在座各位原在其次。无论像哲人、还是像党人，对我来说都是包赚不赔的。如果我说得对，那么我就是被真理说服了，这就是最大的收获；如果我说得不对，死后遗骨尚存、万般皆空，那么，我的谎言至少在此刻打发了朋友们的哀伤，并且很快随我而逝，可说是毫无损失。西米亚和凯贝啊，这就是我要重开论战的真实心态。因此，我要求你们多考虑真理，少考虑苏格拉底。如果我的话接近真理，那么请你们表示同意；如果我的话有疑问，那么请你们全力批驳；总之，我不愿用属灵迷狂（enthousiasmos）来欺骗自己和欺骗你们，不愿像狂蜂一样临死前还在你们身上留下毒刺。”（《斐多》90e－91c）
苏格拉底的话暗示了《斐多》的主旋律其实是“真理永存”、而非“灵魂不朽”。苏格拉底回顾了自己年轻时曾追随阿那克萨戈拉（anaxagoras）探究万物的自因，同时也急切地想知道什么最好、什么最坏；但他的希望破灭了，因为那些自然哲学家既不探究人类的心智、也不探究生活的秩序，既不能解释雅典人为何判处苏格拉底死刑、也不能解释苏格拉底为何甘愿束手就刑，却大谈其大气、以太、原水以及其他莫名其妙的东西。于是，苏格拉底不得不重新起锚扬帆，在雅典城邦的大海中作“第二次远航”（《斐多》99d），寻找什么是好的人类生活秩序，那照耀他一路前行的太阳就是相（eidos）论——绝对善是存在的，一种可能的人类生活秩序之所以是好的，只因它分有（participate）了绝对善，尽管我们不一定晓得这种“分有”如何发生、通过何种路径发生。苏格拉底事实上暗示了任何一种可能的人类生活秩序都不是绝对善本身，从而暗示了哲人批评任何一种现存人类生活秩序的正当性。
然而，在苏格拉底“第二次远航”途中始终回响着灵魂不朽的旋律——因为灵魂分有生命之相、不分有死亡之相，他说：“我的朋友，如果灵魂真的不朽，就应该关心它，不仅关心它的今生，而且关心它的来世。从现有共识来看，忽视灵魂是危险的，甚至会万劫不复。如果死亡能摆脱一切，坏人就沾了大便宜，因为他们不仅轻松甩掉了他们的肉身、而且轻松甩掉了他们罪恶的灵魂。但是现在既然公认灵魂是不朽的，灵魂想摆脱罪责而得救就不那么容易了，除非它努力通达最高的德行和智慧。”（《斐多》107c）值得注意的是，苏格拉底关于灵魂不朽的陈述仍然是一个假言判断句，他紧接着讲述的关于大地和灵魂的故事更是一个不可证明的传说。苏格拉底在讲完了这个冗长的故事之后说：“我可没有断言我叙述的细节分毫不差，也没有断言灵魂的各类冥府寓所全是真的，有识之士也从不谈这些东西。我的意思是，既然大家公认灵魂是不朽的，那就值得冒险去相信这一类故事，相信它就是真的，毫无荒谬、可笑之处。”（《斐多》114d）柏拉图是否在暗示：《斐多》中确实回响着灵魂不朽的旋律，但它并非是一种逻各斯（logos）的旋律、而是一种密索思（mythos）的旋律；并非是一种理知（noesis）的旋律、而是一种灵知（gnosis）的旋律；并非是一种属人（human）的旋律、而是一种属神（divine）的旋律。国人通常把“mythos”一词对译为“神话”——不是神对人说的话、而是人关于神的叙事。国人又把“logos”（逻各斯）对译为“道”——道可道、非常道，无论哲人之道、还是党人之道，其实都是人关于神的叙事。
紧接着苏格拉底的话，克力同问的是如何办理后事，因为克力同认为，灵魂不朽的苏格拉底与凡胎肉身的苏格拉底不是同一个人，他眼下要照料的是后一个苏格拉底。柏拉图是否在暗示：克力同早就晓得，所谓“灵魂不朽”是一个高贵的谎言；抑或克力同早就晓得，所谓“灵魂不朽”就是肉身成圣，因而不能亏待肉身？苏格拉底的临终沐浴是否暗示了克力同的想法是对头的——即使像苏格拉底这样一颗不朽的灵魂也需要一具肉身才能成圣？当苏格拉底举起鸩杯一饮而尽，一股凉气从脚底冒起、传到脐下时，仰面而卧的他费力揭开脸上的盖帕、说了一生中的最后一句话：“克力同，我还欠阿斯克勒庇亚（asclepius）一只公鸡呢！记着，别忘了还呵！” （《斐多》，118a）莫非哲人的逻各斯最终与城邦的逻各斯达成了和解，因为无论哲人的灵魂抑或僭主的灵魂都必须在城邦中才能成人。据第欧根尼•拉尔修（diogenes laertius，约3世纪）说，苏格拉底离开人世不久，雅典人就后悔了——当然不是因为苏格拉底关于公鸡的遗言——在流放或处死原告的同时，给苏格拉底塑了一座铜像以缅怀一颗不朽的灵魂；雅典人善于后悔是出了名的。
参考文献
［1］柏拉图，《克力同》（criton），严群译，《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》，商务印馆，1983年版。
［2］施特劳斯，《论柏拉图的〈苏格拉底的申辩〉和〈克力同〉》，应星译，贺少田编，《西方现代性的曲折》，吉林人民出版社，2002年版。
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［4］柏拉图，《裴洞》（phaidon），王太庆译，《柏拉图对话集》，商务印书馆，2004年版。
［5］柏拉图，《斐多》（phaido），王晓朝译，《柏拉图全集》第一卷，人民出版社，2002年版。
［6］陈建洪，《克力同和苏格拉底——论〈斐多〉的文学特征及其哲学后遗症》，刘小枫、陈少明编，《柏拉图的哲学戏剧》，上海三联书店，2003年版。
苏格拉底柏拉图范文5
[关键词] 《大希庇阿斯》；柏拉图；理念
一、《大希庇阿斯》中柏拉图对美的初步探索
《大希庇阿斯》是柏拉图论美的第一阶段，在此文中，他借助老师苏格拉底之口提出了自己对美的看法和理解，对美本质做了初步探索。
苏格拉底定义美的第一个回答是“美是有用”[1]，有用就是美的。但随后他又推倒了这个结论，他说要做一件事情，还需要有能力，做坏事的能力虽也是能力，但它造成的结果是丑的，所以“有能力和有用就不能成为美本身了”。于是苏格拉底提出第二种回答：有益就是美，但随后苏格拉底又得出了美不是善，善也不是美的结论，所以苏格拉底认为这个定义也不可取，于是就有了第三个含义：“美是视觉和听觉的”。但是提出后，苏格拉底又感觉不恰当，因为美本身只有一个，所以美无法是不同的所组成。那么，第三种定义也是不对的。关于“美是什么”，到最后也没有得到解决，苏格拉底不得不说“美是难得”。
二、柏拉图的理念论
柏拉图的心目中有三个世界：理念世界、现实世界和艺术世界。后两种世界是感性世界不能独立存在的，因为柏拉图认为所有的感性
事物都是流动状态，把握不住；如果有关于任何事物的知识和见解，那就必须在感性事物之外，所以只有理念世界才是永恒不变的。在柏拉图看来，“理念”就是一种不依赖于人的主观意识和客观事物而独立存在的精神实体。理念的构成是社会的本源，是一切事物的蓝本，拥有绝对的静止性、纯粹性、永恒性，是最真实的；凡是由人的理性推理认识的东西总是真实的，永远不变的。他认为现实世界中的万事万物都是理念世界的模仿和“分有”，所以在《大希庇阿斯》中，柏拉图反驳了智者学派和苏格拉底关于“美本身”的观点，认为“美本身”既不是适合感官，也不是善。个别事物之所以美，是因为它“分有”或“摹仿”了美的理念，即“美本身”。“这种美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的。因为这种美不会因人而异，因地而异，因时而异，……它只是永恒的自存自在，以形式的整一永与它自身同一，一切美的事物都以它为源泉……它自存自在，是永恒的一，而其他一切美好的事物都是对它的分有。”
在柏拉图生活的年代，虽然希腊文艺兴盛繁荣的景象已成过去，却依旧影响着古希腊人的生活，特别是荷马史诗、悲喜剧和雕刻为主的造型艺术。柏拉图从他的政治立场和哲学观点出发，认为希腊文化的衰落和社会道德风气的败坏是民主势力兴起导致的，所以他攻击诗人和摹仿的艺术家。柏拉图认为，现实世界是对理性世界的摹仿，而艺术世界是由摹仿现实世界来的，所以他轻视艺术，认为艺术是“摹本的摹本”，“影子的影子”，“和真理隔着三层”。
柏拉图的“理念”是人类认识史上的一个飞跃，它是第一次明确的提出了哲学认识论中最根本的问题，即如何在流动的、变化的、短暂的现象世界中把握事物的本质，从而达到对世界真理的认识。在古希腊人中普遍流行的“美即适用”，“美即善”，“美即感官”，柏拉图能对“美本身”和具体美的事物做出区别，认为美的本质并不等于具体的美的事物，把“什么东西是美的”和“美是什么”区别开来。其次，柏拉图把“美是什么”与“理念”结合起来。理念不是从事物的感性形式上寻求美的根源，而是认为美的理念才是事物的美的根源。这是西方美学史的真正开端，关于“美本身”的问题，几千年来成为了西方美学家研究的核心问题，是西方美学史发展的一条最重要的内在线索。
这就将对“美本身”的探讨由感性上升到了理性，由具体上升到了抽象思辨，柏拉图的思想中已经具有了辩证的因素。但是，柏拉图的辩证思想还不成熟，他把美的概念孤立化、静止化、绝对化，成为了永恒不变的“理念”，犯了形而上学和唯心主义思想观的错误。而且，他忽视了艺术家对事物的能动作用，艺术家在进行创作活动时，不是对现实世界的简单摹仿，而是有意味、有感情的寄托。
三、小结
柏拉图虽然是雅典贵族统治的维护者，但是我们不能就此对他全盘否定，他的美学思想中足有我们借鉴的地方。柏拉图摆脱不了历史的限制，所以他的思想既有进步性也有落后性。我们要按照历史唯物主义观去客观的看待柏拉图及柏拉图的美学思想，若割裂开来：每个时代都有其对文化的特殊要求，那么吸收对这个时代有用的部分，摒弃没用甚至反动的部分的话，或许短时间内是可取的，但是在人类思想史的漫长发展中，无疑是一种损失。所以我们更应该跳出时代的限制，去客观理智的看待每一位伟大的哲学家、美学家。
诚如波普尔所说，当苏格拉底这颗巨大的星辰陨落在地平线上的时候，柏拉图却冉冉升起，创在了西方思想史上最为光彩夺目的篇章。西方的思想，或者是柏拉图的，或者是反对柏拉图的，在任何时候都不是非柏拉图的。柏拉图对西方乃至整个人类文明的影响都是不可估量的。
参考文献：
[1]（古希腊）柏拉图，朱光潜译.柏拉图文艺对话集[M].北京：人民文学出版社，1959.
[2]朱光潜，西方美学史[M].北京：金城出版社，2010.
苏格拉底柏拉图范文6
《理想国》又译作《国家篇》、《共和国》等，与柏拉图大多数著作一样以苏格拉底为主角用对话体写成，共分10卷，其篇幅之长仅次于《法律篇》，一般认为属于柏拉图中期的作品。这里给大家分享一些关于理想国读书笔记范文，供大家参考。
理想国读书笔记范文1苏格拉底和玻勒马霍斯的对话。探讨的主题是正义。玻勒马霍斯的观点一开始是“欠债还债就是正义”，经过苏格拉底的修正和概括之后，这个观点被明确成为了“正义就是给每个人以适如其份的报答”。这里其实涉及到伦理学的一个黄金法则：道德回报的对等性。《论语》当中有一段很著名的对话，“或曰：‘以德报怨，何如?’子曰：‘何以报德?以直报怨，以德报德。’”(《论语·宪问》)。孔老夫子对于以德报怨的观点是持否定态度的，他认为如果以德报怨的话，那么用什么来报答德呢，所以应该用怨来报答怨，用德来报答德，以牙还牙，以眼还眼。这个观点同玻勒马霍斯的所引用的观点非常类似。当然这里面也有一些纰漏，比如说如何确定报的对象，这些都在后面被苏格拉底抓住了。
苏格拉底是如何驳斥“正义就是给每个人以适如其份的报答”这个观点的呢?苏格拉底首先通过一系列例子说明在生活实际中人们更加需要的是一种技术上的帮助，而不是宽泛的“正义”——“把善给予友人，把恶给予敌人”。这样会推出一个悖论，也就是说正义是无用的东西，技术才是有用的东西。苏格拉底这番“助产术”的最主要用意我理解是在于说明“正义”是一种专门适用于国家管理的政治才能，而不是一种技术。接着苏格拉底谈论到如果一个人既能够把善给予他人，又能够把恶给予他人，那么这个人本身也很难说是一个正义的人。这一点在后面还有一些具体展开。
第三个部分苏格拉底和玻勒马霍斯讨论什么才是真正的朋友，什么才是真正的敌人，也就是确定道德回报的对象。得出的结论是“假使朋友真是好人，当待之以善，假如敌人真是坏人，当待之以恶，这才算是正义。”也就是说，对正义进行进一步的限定。第四个部分苏格拉底从这个点出发，讨论说正义是人的一种德性，那么人不能用一种不正义的行为使他人正义，也不能用一种正义的行为是他人不正义。说得有点绕，不过意思还是明白的。这里其实可以和《孟子》的一段话相互参证：“枉己者，未有能直人者也”(《孟子·滕文公下》)——扭曲自己，是不可能让别人正直的——用不正义的手段，是不可能实现正义的目的的。用现在的时事来说就是打着高尚目的的旗号，比如说世界和平啊，民主人权啊，人道主义啊，然后用暴力恐怖手段来推进，这其实就是一种不正义。就像当年小日本宣称他们对亚洲各国的侵略其实是为了“大东亚共荣”，为了“把亚洲国家从殖民主义解救出来”这样的论调。被苏格拉底绕了四次之后，玻勒马霍斯彻底晕了，倒向了苏格拉底这边，反对“正义就是助友害敌”这个提法。以上读到第15页。
第三段对话主要是苏格拉底和色拉叙马霍斯的对话。这段对话讨论的主题有两个，一是正义是否是“强者的利益”，另一个是“不正义的人和正义的人，哪个更加快乐?”。色拉叙马霍斯在对于苏格拉底的装B作出了批评之后，旗帜鲜明地提出了自己的看法——“正义不是别的，就是强者的利益。”这个观点看起来似乎有点像现在的所谓“强权即是公理”这样的提法。苏格拉底先对这个观点的确切含义进行界定。接着苏格拉底找到这种提法中隐含的悖论，统治者有可能制定出对自己利益有损的法律，搬起石头砸自己的脚，在这种情况下，正义就不能说是“强者的利益”，相反，却有可能成为“强者的损害”了。
理想国读书笔记范文2柏拉图不仅是古希腊哲学家，也是西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一。
柏拉图的《理想国》是通过苏格拉底与他人丰富多彩、环环相扣的对话，给后人展现了一个完美优越的城邦。这个城邦是历史上大大小小“乌托邦”的开山鼻祖。
该书是柏拉图中期思想的总结，其语言华丽，逻辑缜密，想象丰富，阐述精彩，在历史上颇具影响力。
理想国的宗旨是缔造一个秩序井然至善至美的正义国家。围绕这个宗旨，柏拉图开篇不久就开始讨论什么是正义的国家，而不是什么是正义的人，他从城邦至公民、从上往下、从大往小地理想化地安排了城邦公民的一切，生活、工作、教育及一切。
所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，这个国家由立法统治者，国家护卫军普通劳动民三个阶级组成。该书的核心思想是哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家。哲学家不应该是躲在象牙塔里死读书而百无一用的书呆子，应该学以致用，去努力实践，去夺取政权。政治家应该对哲学充满向往，并不断的追求自己在哲学上的进步，并用哲学思想来管理民众。而这些所要体现的东西在他的《理想国》开始时候并没有直接提出来，他是利用了正义二字逐渐将其拓展并且引申出来的。正义是一种好的表现，然而什么是正义呢，面对这个看似很好理解的词语，柏拉图首先对它进行了深入的探讨。
拉图的《理想国》里面不仅有着他对理想国的阐述，也包含着一种朴素的辨证主义观点和应变的思想，他自始至终没有明确给出正义的定义，也暗示着人们，这里没有什么正确的定义，还需要继续的探索研究，只不过他的想法是让人们去利用这个探索研究构造他那种柏拉图式的理想国。
理想国读书笔记范文3《理想国》是一部政治学经典，但在读这本书时，我的思维常常在字里行间悄悄的远行，所以有时候不得不停下来想想自己的思维跑到了哪里，是怎样跑的。这本书不是很容易读懂的，在细读起来总是觉得在和先哲对话时少了那份开阔与气度，多了些唯唯诺诺，人云亦云，很想用自己的话去理解去探索可那毕竟是一道很漫长且艰辛的路，所以我将慢慢的前行，那样收获的也许才更多。
在《理想国》里苏格拉底刚开始讨论的话题就是“正义”问题。正义真的是一个很难解答的问题，有时想与其长期的在屋里思索理念上的正义还不如做一件正义的事，为一些不公发发自己的声音来的更为实际。也许这是浮躁也许这也是心虚，因为正义千百年来许多人都未明白，仿佛自己能恍然若悟的几率也很小。但我却相信自己和柏拉图一样，对正义有着强烈的憧憬与向往!可他认为绝对的正义在神那里，作为一个唯心主义者这是一个很好的答案。而对于自己甚至对于整代中国人来说缺乏信仰总是让我们有时候焦虑、孤寂、无所适从，不知未来、过去，甚至不明白现在。柏拉图最后说“让我们永远走向上的路，追求正义和智慧”。我很喜欢，也许理解不同但真的很喜欢因为有了自己别样的感触。
柏拉图不仅是一位伟大的政治学家也是一位哲学家，其哲学智慧尽管没有专门的哲学专着，但却几乎体现在他的每部着作当中。不论是从早期的《理想国》，过渡阶段的《政治家》还是思想有了较大转变的《法律篇》，都闪耀着西方哲人的智慧之光。
在哲学上，柏拉图继承了苏格拉底的唯心主义，成为西方客观唯心主义哲学的始祖。他建立了以理念论为核心的客观唯心主义体系。在阅读《理想国》这本书时，柏拉图的一个主导的观念及其对话的起点就是：理念本身是实在的，感知、具象与经验的都是虚幻的。比如说，在书中就柏拉图与大家辩论的缘起正义而言，什么是正义?苏格拉底的对手给出了正义的多种解答，诸如传统的仰或当时流行的：正义是有话实说、欠债还钱、把善给予友人，把恶给予敌人、帮助朋友，伤害敌人等，这些都是正义的具体事例，正如现在问我们一样我们总会回答成正义的人或正义的事。因为他认为真正的知识是理念，不是存在于客观可见的物体之中的。而其哲学观点可以简单的总结为认为理念是事物的永恒不变的“范型”，是独立于个别事物和人类意识之外的实体。感性的具体事物是不真实的，它是完善的理念的不完善的“影子”或“摹本”。这些都在《理想国》的正义论与洞穴理论部分得到了很好的阐释。根据马克思主义哲学观点，他的理论是典型的唯心主义，但作为一个智者与先驱他建立了以理念论为核心的客观唯心主义体系。
一个人的哲学观对其理论有着很大的影响，其理论也随处可以看到其哲学观。在《理想国》里柏拉图的这种理念说对其在辩论中思维的展开、发展都起着重要的引导作用，是这本书对话的起点也是其中的一个主导观念。在看这本书时我常想起中国的哲学问题，想起另一位的哲学大师王阳明，也许他们观点什么的相关的真的很少，也许唯一的关联就是他们都被称作唯心主义，而唯心主义在过去思维里，在我们从小被教导或明或暗的教导马克思主义唯物论与辩证法时，我们对唯心主义也许不是厌恶反对但至少也退而远之，不敢亲近，就如王阳明大家很多人也许只知道“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外”这句话。这句话充满了诗意与人生很难理解的韵味，可这句话也是我们在哲学上所批判的。而真正的进一步知道王阳明是余秋雨的书里提到了这位老乡，这位在抗日战争期间日本人专门派人为其守墓，有个日本将军甚至有个腰牌上写道“一生俯首拜阳明”，读到后我深深的触动了，觉得如此对一个厉害的人物在我们厚厚的课本里竟然没有提过，自己也知之甚少。后来也大概了解了一下王阳明，明白了其伟大，尽管我自认为自己是一个唯物主义者，但这不能阻止我们去欣赏他的伟大。
理想国读书笔记范文4《理想国》一书，讨论的热点是正义哲学的问题。苏格拉底与克法洛斯、玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯等智者展开了激烈的交锋。他们先后讨论了“欠债还债就是正义”，“正义就是给每个人以适如其份的报答”，“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”，“正义就是强者的利益”等观点。苏格拉底一一进行了驳斥，并最终得出了正义的真正概念。然而文章没有仅仅落在关于个人正义的讨论上，柏拉图其实着眼于城邦的正义。在《理想国》中，柏拉图认为正义是理想城邦的原则，并将这条正义原则归结为：“每个人务必在国家里执行一种最适合他天性的职务”，或“每个人都作为一个人干他自我份内的事而不干涉别人份内的事”，也就是各守本分、各司其职。当然，柏拉图的城邦是不是所谓的众生平等，是一个没有阶级没有压迫的人人平等的国度。他所谓的城邦是分等级的，也就是城邦分为统治者、军人、劳动者。所谓“各守本分，各司其职”乃是统治者、军人、劳动者各守其责，互不僭越的意思，同时，也有和谐分工，互助合作的思想。城邦正义是柏拉图理想国的准则，城邦没有正义，理想国也就成为所谓的空中楼阁了。或许这种“各守本分，各司其职”，与此刻所提倡的人人皆平等自由是格格不入的，或许还有种专制专职的色彩。但是术业
有专攻，一个人的生命是有限的，不可能穷尽所有的知识，所以只能对自我感兴趣的，重点研究的领域有所成就。比如让爱因斯坦去画油画，贝多芬去做发明，这就滑天下之大稽了。柏拉图是如何确立“政治家就应为哲学王”的思想的呢?根据史料，柏拉图就应是经历恩师之死后，感受到了雅典民主政治的衰败，
才得以萌发政治家就应是“哲学王”想理。在他为实现理想政体而游历的12年中，在游历塔仑它木时结识的当地民主政体的领袖、毕达哥拉斯学派的主要代表阿启泰，则为他的“哲学王”理想，带给了现实的雏形。阿启泰本人，既是一个杰出的政治家、军事统帅，受到当地人民的拥护和爱戴，又是一位杰出的思想家。
理想国读书笔记范文5在书中，柏拉图借苏格拉底的对话引出：理想国是由卫国者、士兵、普通公民组成的;三类人各司其职，为了城邦的利益而努力。这句话还可以说得更加通俗：每个人的价值就是做好自己的工作，为国家、为整个人类的发展做贡献。
这真的是一种伟大的思想!但是，或许是这句话太过宏大，或许是我的思想境界不够，也或许是在这个社会分工高度发达的时代里人们已经很难从自己的职业中找到满足，我总是感到自己无法像柏拉图说的那样，一直怀有这样高尚的信念，不动摇地度过自己的人生;也总是感到困惑，感到痛苦，总是在想什么才是一个人真正的意义。
