庄子名言范文1
2、学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣；——庄子·杂篇·庚桑楚
3、浮游，不知所求；猖狂，不知所往；游者鞅掌，以观无妄。——庄子·外篇·在宥
4、故纯朴不残，孰为犠尊！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！——庄子·外篇·马蹄
5、一尺之捶，日取其半，万世不竭。——庄子·杂篇·天下
6、善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。——胠箧
7、知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。——庄子·外篇·天地
8、天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。知万物皆有所可，有所不可，故曰选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。——庄子·杂篇·天下
9、出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。——庄子·外篇·在宥
10、绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。——人间世
11、毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？——齐物论
12、日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。——庄子·让王
13、安时而处顺，哀乐不能入也。——养生主
14、至言不出，俗言胜也。——庄子·外篇·天地
15、大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。——齐物论
16、视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；——庄子·外篇·天地
17、无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。——人间世
18、哀莫大于心死，而人死亦次之。——庄子·田子方
19、朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。——逍遥游
20、狗不以善吠为良，人不以善言为贤。——庄子·杂篇·徐无鬼
21、人生天地之间，若白驹过隙，忽然而已。——庄子·知北游
22、小惑易方，大惑易性。——骈拇
23、庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。——逍遥游
24、形在江海之上，心存魏阙之下，故寂然凝虑，思接千载，悄然动容，视通万里。——庄子·让王
25、意有所至而爱有所亡。可不慎邪？——人间世
26、凤兮凤兮，何德之衰也。来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。——庄子·人间世
27、人莫鉴于流水而鉴于止水。——德充符
28、庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”——庄子·外篇·秋水
29、此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于途中乎？……吾将曳尾于途中。——庄子·外篇·秋水
30、真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。——庄子·渔夫
31、至人无己，神人无功，圣人无名。——逍遥游
32、众人重利，廉士重名，贤人尚志，圣人贵精。——刻意
33、昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。——齐物论
34、夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善生者，乃所以善死也。——大宗师
35、泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。——大宗师
36、吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为送賷。吾葬具岂不备邪？——庄子·列御寇
37、方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。——齐物论
38、荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！——外物
39、天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！——骈拇
40、鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。——逍遥游
41、夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不谦，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。——齐物论
42、瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。——逍遥游
43、丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。——刻意
44、“忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰”——外篇·达生
45、德有所长而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。——德充符
46、且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。——逍遥游
47、朝受命而夕饮冰。——人间世
48、“不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷，不拘一世之利以为己私分，不以王天下为已处显。显则明。万物一府，死生同状。”——庄子·外篇·天地
49、天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。——庄子·知北游
50、同类相从，同声相应，固天理也。——庄子·渔父
51、井蛙不可以语於海，夏虫不可以语於冰。——秋水
52、以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。——齐物论
53、夫相收之与相弃亦远矣，且君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以亲，小人甘以绝。——山木
54、唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。——胠箧》
55、夫言非吹也，言者有言。——齐物论
56、故跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。——胠箧
57、山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。——人间世
58、曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。——齐物论
59、鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。——德充符
60、“凡人心险于山川，难于知天。”——庄子·杂篇·列御寇
61、自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。——德充符
62、方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。——齐物论
63、道隐于小成，言隐于荣华。——齐物论
64、汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。——人间世
65、彼亦一是非，此亦一是非。——齐物论
66、彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。——养生主
67、谋无主则困，事无备则废。
68、甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。——胠箧
69、夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。——齐物论
70、巧者劳而知者忧，无能者无所求。饱食而遨游，泛若不系之舟，虚而遨游者也。——庄子·列御寇
71、古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！——人间世
72、为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。——养生主
73、其耆欲深者，其天机浅。——大宗师
74、鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。——逍遥游
75、去小知而大知明，去善而自善矣。——庄子·杂篇·外物
76、小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。——骈拇
77、其作始也简，其将毕也必巨。——人间世
78、节饮食以养胃，多读书以养胆。()
79、窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉。——胠箧
80、故曰，夫恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。——刻意
庄子名言范文2
【摘 要】庄子；名辩思想；“名”与“实
庄子是中国先秦时期重要的思想家，他的思想包含着多方面的内容，对先秦和以后中国古代思想的发展产生了极其重大的影响。而“名”又是庄子哲学中最重要的一个概念，在《庄子》一书中，探讨“名”的达到28篇，而“名”字，更是出现了133次之多。本文从原初语境和思维方式出发去思考庄子之“名”，就会发现其意境均体现在庄子名辩思想，对于“名”与“实”的关系探讨之中。
一、“名” “实”不符
（一）“名静实动”。庄子认为万物是变动的，而名是静止的；万物都有各自所属的种类，循环往复，变化无穷，人们不能确知它的始末，只能顺应它的变化，名实是不相符的，因此静止的“名”不能够表达变动的万物的“实”。他认为：
“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦”。
“化其万物而不知其禅者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳”。
先秦名辩思潮十分重视名实关系，多认为名是能够表达实的，即认为名实具有同一性；儒墨两派名辩思想有许多不同，但都认为名实相符、名实一致为常态，若有不符，则需以纠正之。孔子“以名正实”的正名思想，达到名实相符；同为正名一派的荀子却主张“稽实定数”、“制名以指实”，即根据变化的实来确定名，以达到名实相符。辩者逻辑一派中后期墨家强调“以名举实”，认为名是模拟表达实的，其理论基础在于名实结合，名实一体；公孙龙名辩思想与墨家不同，名与实各自独立的存在，但同样认为名与实之间存在同一性，他在《名实论》中指出：“夫名，实谓也，即名是表达实的。而庄子完全否定名能够表达实，他认为名与实之间不存在同一性。
（二）“一实多名”。那么名与实是否具有同一性呢？实体为一，而名不一。名与实这样的同一性就产生了疑问，一个实可以具有多种的名。因此，名与实并非一一相应的。
（三）名对实的限制。在《逍遥游》中庄子借许由之口说：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”当尧准备禅位于许由时，许由觉得尧使天下大治，而让我代替其位，我岂不是在求名？名是由实而派生出来，难道我可以因名而宾服于实吗？在名、实的关系上，庄子显然是认为名因实而生，不具有独立性。而名称只是实的一个指代性的描述，不能完全的代替实物，一旦对某一事物进行了命名，那么也就是人为的确定了这一事物的规范，这样的规范很明显不能完全的表达实的。
二、“名” “实”关系
“名”的基本意思是名词、概念。实的基本意思是实际存在的事物。名实关系，可以简单地理解为词与物的关系、概念与世界的关系。
名、实这对范畴中有两层关系：主客体的关系即主体对客体或实的认识和表达能力，也就是只有主体准确地把握了对象的本质，对同一名的理解达成共识时，这一名才是正确反映事物实的，此时名与实才是相符的。在主客体关系上，依据庄子的分析，他发现无论是人的感性或是人的理性，还是活动主体都是有局限性的，都无法准确的把握客体的实。
（一）主客体的限制。庄子在曾指出：宇宙是无穷无尽的，在时空上是无限的，人作为主体就是置身在某一特定的历史时空之中，正是如此使人们在运用感觉和经验以及理性时往往会产生视阈上的阻碍，不自觉地站在某一时空点看问题，结果自然带有偏差和绝对性倾向。
“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”
不仅在认识客观万有时人们需要打破时空的界限，即使在对待道时，亦必须打破局限，放弃固有的愚知，到宇宙的坐标中去认识道及万物的实。只有这样，人的认识活动才是有意义的，才会使认识活动得到的名，更为准确地表达事物的实，做到名实相符。
（二）主体的限制。名与言关系密切，事物的命名是通过语言来完成的，对人和事物的命名就是赋予其一定的语言符号。世界状态是一种语言状态，即庄子所谓“物谓之而然”的语言世界。言是一个动态的过程，而名则是这个过程的结果，言说出或者诉诸于文字，名便被确定下来，庄子讨论名，实质是讨论言。因此，就名本身而言，名并非有确定的内容，它只是人的主观成见所成。
“夫言，非吹也，言者有言，其所言者，特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于彀音，亦有辩乎，其无辩乎？”
名言与风吹不同，风吹是自然的，名言不可避免地带有人的成见，所以名言所包含的内容并非与实际相符，是不能确定的。庄子认为：
“天地与我并生，而万物与我为一。既已谓之一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？”
就连我自己说话，到底说了还是没说都不能确定。天地与我并存，万物和我合为一体。既然合为一体，还需要名言吗？万物一体加上我说的成为二，二再加上名言中的一就成为三，这样推算下去，无穷尽的，从无到有已经生出三个名称了，何况从有到有呢？因而，名言是不可以推算、表达事物的，言的局限性阻碍了人们对实的获得。此外，名只局限于有形迹之物，而道是无形迹的，无限的，不能用名来表达，也不是通过数就可以穷尽的，因此道是不可名言的。
通过对于“名”“实”关系的探讨，庄子对名实关系表面上否定了名与实的同一性，实际上提出了名言能否反映和把握事物的问题，揭示了思维中抽象和具体、静止与运动、有限和无限的矛盾，认识到名言的局限性。这种思想不仅丰富了先秦名辩思想，而且对于语词与概念以及实在关系的认识也给予了极大的启示。
参考文献
[1] 陈鼓应.庄子今注今译[M].商务印书馆，2007年7月第一版.
庄子名言范文3
庄子（约前369年―前286年），名周，战国时代宋国蒙（今安徽蒙城）人。著名思想家、哲学家、文学家，
是道家学派的代表人物，老子思想的继承和发展者。后世将他与老子并称为“老庄”。庄子曾做过漆园（今安徽蒙城县）小吏，生活很穷。他一生淡泊名利，主张修身养性，清静无为，一直过着深居简出的隐居生活。庄子与老子一脉相承，主张一种无为而治、小国寡民的社会理想。同时，庄子崇尚一种“天人合一”，提倡“天地与我并生，万物与我为一”的精神境界，并且认为，人生的最高境界是逍遥自得，是精神的自由，而非名利。
二、《庄子》其文
《庄子》一书，分为“内篇”、“外篇”、“杂篇”三部分，共三十三篇。《庄子》本是一部哲理书，但同时又是一部情文并茂的文学著作。它用文学的手段来表现特定的哲理，寓奇特的哲理于典型的艺术形象。在中国文学史上，浪漫主义和现实主义，是比较突出的两种艺术流派。庄子散文可当之无愧是中国最早浪漫主义文学的杰作，哺育了中国浪漫主义文学的成长和发展。它以其深邃的思想内容和奇诡的创作手法，在先秦诸子散文中独树一帜，是一部洋溢着浪漫主义的散文集。
三、课文实读《惠子相梁》
《惠子相梁》是从《庄子・秋水》里摘录出来的一段可以独立。成篇的文字。被选入2003年人民教育出版社出版的语文课本。
惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名曰雏，子知之乎？夫雏，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，雏过之，仰而视之曰‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”
四、从《惠子相梁》窥庄子散文的艺术风格
（一）巧用寓言
善用寓言，是《庄子》一书很重要的艺术特点。司马迁在《史记・老庄申韩列传》中亦指出其“著书十余万言，大抵率寓言也”。《庄子》没有枯燥说理，而是巧用寓言故事，寓奇特的哲理于典型的艺术形象之中。
《惠子相梁》，庄子朋友多日不见，甚是想念。不远万里前来看望，一诉衷肠，哪知利益熏心的惠子，以小人之心度君子之腹。却以兵相待，欲杀之而后快。原因就是他想保住他的荣华富贵，他的权势地位。于是他不顾朋友之情，扯下温情的面纱，露出狰狞的嘴脸，无情无义，丑恶之极。面对这样的老友，庄子没有胆战心惊，没有四处躲藏，更没有痛哭流涕。他君子坦荡荡，人正影不歪，人穷志很坚。他豪气十足，正气冲天，主动前往会见惠子。面对见利忘义，嫉贤妒能的昔日旧友。庄子没有拔刀相见，破口大骂，而是气定神闲，娓娓道来。用他的气质，他的智慧,他的妙喻，辛辣讽刺了庸俗势利的惠子。他用高洁的雏与低俗的鸱的故事告诉惠子，你惠子的相位对我庄子来说也就是一只腐鼠，你又何必紧张，何必劳神！
（二）妙用比喻
先秦诸子均好用比喻，但说到比喻之多，比喻之奇，则无人能超出庄子。《惠子相梁》，面对见利忘义的老友，庄子以雏（一种传说中的凤鸟），“非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。”比喻孤标傲世、遗世独立的人生态度，是无心于俗务的高人隐者的写照。用以腐肉为生的鸱比喻低级趣味、心胸狭窄、热中于功名富贵的利禄之辈。几个形象比喻的运用，使文章艺术形象鲜明，故事哲理透彻。
（三）语言机智，诙谐，幽默
“或谓惠子曰：“‘庄子来，欲代子相。’于是惠子恐，搜于国中三日三夜。”一个“恐”，一个“搜”，极形象生动地刻画出惠子心胸狭窄热中功名的艺术形象。鸱猜忌雏，担心雏枪它的腐肉，“于是鸱得腐鼠，雏过之，仰而视之曰‘吓’！”一个‘吓’字，鸱护卫腐肉的丑态，如见其状，如闻其声。讲完了故事，庄子问惠子：“今子欲以子之梁国而吓我邪？”一个‘吓’字，孰为腐肉，孰为雏，不言而喻。庄子淡泊名利，无心于俗务的形象也赫然眼前。
（四）想象丰富，意境深远
庄子名言范文4
关键词：酒 庄子 李白 自由思想
庄子行文，如《庄子・天下》篇中所概括的三言“言、重言、寓言”。“寓言”，即庄子不直接道出自己所言极是，而借用他人的口吻。“重言”，即重要的言论，为年长的人所言。
《说文》：“，酒浆器也，受四升。”《战国策》：“楚有祠者，赐舍人酒。”《史纪》：“酒安足辞”。[1]即酒樽义，“言”当和喝酒有关，当为“扬觯之语”；言者，酒言也，即酒酣之言。其言也狂，其言也真。“言日出”，当为庄子不断地道出酒言之义，从中亦可看到庄子的嗜酒程度和酒对抵达虚空记忆的作用。“和以天倪”，用自然的分际调和是是非非。“因以曼衍，所以穷年”，即除去一切桎梏、面具，以自由活泼的真态去度过一生。
酒常被李白用来逃脱对仕途和人生失意。他的诗句从表面上来看，都是乘兴而饮，满载着豪饮的痛快淋漓之感，对名，对金钱都表现的不屑一顾。在长安时，李白是酒中八仙之一，作过许多关于酒的诗。他在《月下独酌》中写道：“天若不爱酒，酒星不在天，地若不爱酒，地应无酒泉，天地既爱酒，爱酒不愧天。已闻清比圣，复道浊如贤，贤圣既已饮，何必求神仙？三杯通大道，一斗合自然，但得醉中趣，勿为醒者传。 ”
酒醉之后，四肢百骸慵懒，思想意识亢奋，思维亘贯古今，纵横天地，可谓“酒游”。
庄子把“醉酒”与摆脱束缚的“放达”联系起来：“夫醉者之坠车，虽疾不死；骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧，不入乎心中，是故物而不慑。彼得全于酒。”[2]在此，“酒”成了“健全之神”的佑护者。李白的诗多言“酒”。《将进洒》诗所说的“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月。......古来圣贤皆寂寞，唯有饮者留其名”，《行路难》诗所说的“且乐生前一杯酒，何须身后千载名”等，就是李白的“酒游”之境。正是在这些精神漫游中，李白回到了“自我”。
古语有云：“雁过留声，人过留名，”但庄子对此不以为然，他宁愿做自由自在的鱼，也不愿沾染名利，尽管其毕生贫困，在穷闾陋巷中以编草鞋为生，但仍不堕其志，致力于道学的发展，并以乐观的心态追求至道，以求自身的逍遥。《庄子・山木》对庄子的洒脱有过这样的记载：庄子衣大布而补之，正逢系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”庄子曰：“贫也，非惫也。上有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。”足见其人生的豁达和对名利的淡薄。
李白对待人性自由的同样保持豁达追求的态度。他虽能充分享受金钱物质给生活带来的各种好处，却同时是轻财好施的：“散金三十余万，有落魄公子，悉皆济之”；他虽结交权贵，却一向认为名是身外之物。李白这种人性的自由用他自己的话来说，就是：“吾不滞于物，与时推移，出则以平交王侯，遁则以俯视巢由”。
道家讲究“游世”，一种脱离社会体制的自然生活，这是对人性自由的向往。脱离社会体制的个体人，通过修行，达到“天人合一”的境界。李白“欲上青天揽日月”的诗句就是将个体人的自我意识扩充到了无限的宇宙，很有庄子所谓的“天地与我并生，而万物与我为一”的意境。道家所倡导的这种宇宙的人化，以及人的宇宙化，本身就是一种自我个性的张扬，自我意识的膨胀，一种对自然人的超越，对人的意志的特别强调。道家思想中的这种强烈的自我意识和当今尊重个性的思潮有诸多的相似之处。在庄子看来，人生在世之所以不自由和痛苦，就在于不是一种真正自然而然的生存状态，用他的话说就是因为“有待”和“有己”。庄子认为人要活得真正自由，就要超越各种条件的限制，达到“无待”；同时又要摒弃自己的主体意识，达到“无己”。然而，要真正实现“无己”，则必须要从根本上否定人的“自我意识”，而这显然又是不可能的；同时人也不可能超越一切条件的限制达到“无待”。
庄子所追求的自由，不是现实生活中的自由，是一种形而上的自由。他对自己的人生做了这样的定义：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物；不谴是非，以与世俗处。”[6]道通万物，当我们回到物之初即道时会发现，所有的一切都没有分别，没有物只有“无”，“万”已消失只剩下“一”。于是庄子说：“与物相刃相靡，其行进如此，而莫之能止。不亦悲乎？终身役役，而不见其功，然疲役，而不知其归，可不哀邪？”[4]
现实世界的人们不能得到的东西，只有在另一个世界里才成为抽象的现实。庄子对自由的追求，也正是如此。只是这种非主流的具有反叛性和创新性的道家思想很少为大众所接受。
庄子要求复归于“人性之自然”，主张冲破名缰利锁的束缚，过一种因循自然的充实生活，使“自然之性”得以长足的发展，千万不可以对之加以人为的限制。他认为一切自然的东西，都是美好的，破坏自然之美简直是莫大的罪过。所以，从某种意义上来说，庄子的自由是一种精神性的自由，庄子的哲学是自由哲学。
李白的诗一向以其飘逸豪放著称，不受传统的约束，率性而为。他在《庐山谣寄庐侍御虚舟》一诗中写到“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”，一个“狂”字，将他狂妄不羁的性格表露无遗。他的这种狂妄使得他这个渺小人类之中的一员，在言语构筑的想象世界中，一下子扩充到了世界宇宙的范畴。
酒为凡物，俗人眼里，无外乎饮，圣者心中，大有妙用。庄子借酒，神游天地，化为蝴蝶，飘飘乎似神仙一般，不可一世。 李白以酒消愁解忧，展现自由的生命意志。此二人若是能聚，散坐花间，对半壶酒，一张琴，笑谈阔论，何等场面！
参考文献：
[1]说文・玉篇・部.战国策・齐策二.史纪・项羽本纪[M]
[2]庄子・达生[M]
[3]庄子・天下[M]
[4]庄子・齐物论[M]
[5]崔大华.庄学研究[M].人民出版社,2005
庄子名言范文5
《物物者非物》。庄子老子。先秦哲学。
的《物物者非物》在《庄子》中有两种表述：一种是《物物者非物》（庄子知北游）。另一个与这里略有不同，但基本思想是相同的。原文是：“物物者是非物质的。”（《庄子在宥》）为了描述庄子的哲学，他们经常引用《物物者非物》这句名言，并将其翻译成物质世界，这只能从非物质精神的存在中得出，并断言这是一个典型的唯心主义命题。学术界选择《物物者非物》来判断庄子哲学的性质是明智的，因为这一命题是最好的庄子哲学的切入点和关键点。不幸的是，由于对《物物者非物》的偏颇理解，我们无法窥探庄子哲学的实质。事实上，《物物者非物》不仅体现了庄子哲学的独特内涵和思想主旨，也体现了庄子与老子哲学之间的思想关系。《物物者非物》的主题是“物物者”。在《庄子》的哲学中，“物物者”也被称为“造化者”，指宇宙万物的起源，即道。作为庄子哲学中一个独特的概念和术语，“物物者”是“庄子”对道的称呼，与老子不同。因此，要理解《物物者非物》，就要从“道”的规定和“道”的别名入手。以
老子和庄子为代表的道家哲学在本体论领域有两个共同特点：一是把道作为宇宙的本体论来崇拜，二是强调把道排除在语言之外。说道是宇宙中最高的存在，是判断道家身份的哲学条件。老子和庄子坚信道的原始地位，这是两个人被命名为道家的通行证之一。如果第一点是将道视为宇宙，本原不是道家的专利，那么，声称道拒绝语言是老子和庄子的独特观点，这是两个人之间的默契和共识。
在先秦时期，无论是道家还是法家都认为道教是宇宙的起源，但是渐渐远离了儒家和墨家，他们尊崇天堂。尽管如此，道家和法家对道和语言之间的关系有着截然不同的理解，因为韩非子和其他法家不像老子和庄子那样强调道。在道家的后续发展中，尽管道教和形而上学继承了老子和庄子的思想，但他们对语言无力把握道保持沉默。形而上学者王弼甚至谈到了词语和意义之间的区别。在王弼的话语中，尽管他自满、自满，但言语作为自满的必要条件和工具是不可逾越的，有其固定的、无可争议的功能和价值。一般来说，在中国哲学史，只有以老子和庄子为代表的先秦道家强调宇宙本原（道）和语言之间的差异。这是两个人象征性的哲学观点。《老子》和《庄子》认为，将道排除在语言之外主要有两个原因：一个是关于道的特征的规定，另一个是对语言的看法和认同。在老子和庄子的眼中，道并没有任何规则，所以不能被命名或说出来。对此，老子一再强调，
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的道是一个东西，惟恍惟惚。惚兮恍兮，那里有大象。恍兮惚兮，有些事情。窈兮冥兮，其中之一。（老子蒂芙尼早餐店）
。如果你听不到，名曰希就无法反抗。它叫魏。这三个是不能质疑的，所以他们被混为一谈。。。它被称为无形之形和无形之象。（老子·第14章）
紧随其后这是一种逻辑。由于道是无形的、无声的、无味的，并且没有规则，人们不能用名字或词语来描述道。正因为如此，《老子》的第一句话说：“道可道非常美丽，非常有名。”（老子·第1章）有鉴于此，老子坚持道是说不出的，没有名字，并断言《道常无名》。（老子·第32章）“道隐无名”《老子·第41章》和老子有着同样的心态，《庄子》严格遵守道，不能被称为“说不出的和无法交流的”：
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没有主张夫大道并进行辩论。《庄子：齐物论》
·道昭没有说话，也不能争辩。（庄子齐物论）
说，爱和信仰是存在的，没有什么是看不见的。它可以传递但不能接收，可以获得但不能看到。（庄子·大宗师）
、老子和庄子都认为语言本身有致命的缺陷，所以他们对道无能为力。正是在这个意义上，老子一再声称
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是不真诚的，美丽是不真诚的。好人不会争辩，但辩手是不好的。（老子第81章）
直言不讳，口才雄辩。（老子·第45章）
一无所知，说话的人不知道。（老子·第56章）
，在《老子》中，由于语言的真美并不讨好人，因此放弃语言而不说任何话似乎是明智的选择。庄子指出，语言最多只能描述事物的粗糙，而不能描述“物之精”对道来说，语言是更延伸的。道不能被命名，不能说，也不能被教导。语言不能被理解道的命名、说或教（表达或描述等）表明道和语言之间没有同一性。
进一步指出，老子和庄子对语言的轻视是道别名产生的重要原因之一。这与韩非子的哲学相比一目了然，韩非子的哲学也主张道是宇宙的起源。儒家和墨家，以及以天为本源的阴阳和名家，很少用别名称呼宇宙本体，只是墨子称天为“上帝”（即最高统治者）。相比之下，老子和庄子强烈主张道不能被命名，也不能被称为道，但他们不得不这样说，否则就不会有后人看到的老庄哲学。老子和庄子这样做的结果与声称道是无名的、拒绝用语言命名道的初衷背道而驰。两人关于道的话语使得道的别名一个接一个地出现。这是因为道本身无法命名。为了解释道，我们必须用一个名字来表示或称呼它——即使我们知道这种做法不合适，我们也别无选择。因此，为了关注道的某个方面的属性或功能，可以用其他不同的名称来解释它。更重要的是，从逻辑上讲，因为陶没有名字，哪个名字不适合道都。这使得所有其他名称都成为可能。上面
的介绍表明，当事情发展到极限时，它们会倒退。老子和庄子断言道的无名结果不仅没有杜绝道的名字，而且导致了更多的道，使道有了许多别名。老子以“我不知道它的名字，这个词就是道，我被迫成为一个海盗。”《名曰大》（老子·第25章）“名曰大”。此外，道也被称为吴、无名、母亲、宣和门等。在老子或形容道使用的众多昵称中，最著名的是“无”。与此相关的是“世上万物皆生而有，而生而无”《老子第40章》成为老子哲学的核心命题，此后，“有生于无”成为道家乃至形而上学者关注和谈论的核心话题，庄子与老子一样，不仅肯定道是不被称的、沉默的、无可争辩的，而且给道起了许多绰号，如《造化者》、《无有》、《蒂凡尼早餐》、《物物者》等，其中庄子哲学最具特色的是《物物者》，这就注定了《物物者非物》的重要性"对于庄子的哲学，
很明显，老子和庄子否认语言可以指、描述和把握道的宣言是相同的，在否认道可以命名的前提下增加许多道的别名没有区别，而且两者之间有许多相似甚至重叠之处两个人对道的昵称。例如，庄子对“无有”的呼吁与老子对道的解释密切相关。他对“蒂凡尼早餐”的呼吁是受老子的“玄之又玄，众妙之门”（老子第1章）启发的，他说：“一升，一有一，未形”（庄子天地）这显然与老子在“道生一，第二次生命，第二次生命，第三次生命，三生万物”（老子·第42章）中强调和突出“一”有关是老子和庄子的道的共同名称。
的语言和概念都充满了意义和信息。老子和庄子对道的这些相似或相通的昵称，不仅体现了两人哲学的相似性，而且从两个方面重申了道家的一贯主张，从而表现出不同于所有学派的独特观点：道是无形的，无形的，超言绝象对具体事物的规定是不同的，所以它被称为“无”或“无有”，道是万物的根和本源，是万物从生到死的道路。因此，它被称为“门”，就像出口一样。道作为天地万物之源，使宇宙统一一致，故称“一”。不难想象，“无”是对道与万物区别的解释和调节，“门”是道对万物的衍生，“一”是道对万物的作用，尽管观点不同。
进一步说，道的别名突出了老子和庄子哲学的共同点，并使两人哲学之间的差异显现出来。通过对道别名的不同强调，可以看出老子强调道的无形性，基于道的存在方式和道与万物的区别，着重回答“道是什么”和“道具有宇宙本原的资格”的问题。因此，“无”已成为老子哲学的核心概念。庄子着重于道产生万物的功能和过程，并着重于回答诸如为什么道是起源（也就是说，道如何成为起源——因为万物都是产生的）等问题。因此，庄子哲学的核心概念是《物物者》。就精神意蕴和具体内容而言，《物物者》的精髓是“真实的”非物和不物的含义是道的形式、声音或名称与特定事物不同，即“无”。从这个意义上讲，称它为“无”和“物物者”没有区别。换言之，庄子在《物物者非物》中重申了老子的“无”观，即存在与不存在的区别，或宇宙起源与世界的区别。这意味着道的无形性是“物物者非物”这个标题的正确含义。在这种话语结构中，《物物者》不同于具体的事物——“物”。前者是“非物”，后者是“东西”。显然，a不是B，a具有不属于B的属性或功能。从这个意义上说，庄子对道与万物关系的理解与老子的“无”道观及其具体存在并无不同。此外，《物物者》还有另一层含义，那就是老子关于道的“虚无”所没有的，即“物物”作为《物物者》的作用和过程。《物物者》揭示道是万物之根。前者是动词，指创造、创造过程或行为。后者是名词，指道所创造的事物。从这个意义上讲，《物物者》也被称为《造化者》。可见，“物物者非物”的前义突出了道与万物的区别和对立，是“无”的同义词，体现了与老子道的一致性。后者侧重于道与万物的联系和统一，反映了庄子对道的定义和理解不同于老子。这表明老子和庄子是对立的别名的使用和选择不仅存在语篇结构、术语、概念等话语方式的差异，而且存在思维方向和价值旨趣的差异。
理解道的特征和绰号，并找到了理解《物物者非物》的背景。《物物者非物》字面意思是万物的起源不同于万物本身，这就好比说父子不同，父亲不是儿子。我们既不能推断父亲是谁，也不能推断世界的起源不是物质的，而是精神的存在。这样，把《物物者非物》理解为从世界万物（物质）中衍生出来的东西，就不能是具有很大假设成分的物质（物质）。这句话只是说，源自世界万物的“物物者”并不具有“非”万物（“物”）的属性。“物物者”是如何非物的，以及“物物者”和“事物”（即如何“非”）之间的区别是什么，这一命题并未涵盖在内。就《物物者非物》而言，其信息是道只有在“非物”的情况下才能成为“物物者”（也就是说，它具有不同于事物的属性和功能）。俗话说，“物物者”不是事物（没有事物的特征和特征），所以它们不能被事物所限制。正因为它们不受外来事物的限制，它们才可以成为“物物”。《物而不物》是陶成为“物物者”的前提和秘密。
这不仅反映了两人对道的不同理解，也反映了对道与万物关系的不同判断。具体来说，在老子“无”的框架和视野中，如果道是无形的、沉默的、无名的，那么它就是“无”，万物都是“有”老子喜欢用“无”来表达或称呼道。就存在而言《老子》关注道与万物的区别：道没有形象和现象（即“无形的无物之象”），万物都是有形的、相似的。道没有声音，看不见、听不见、抓不住，万物都能看、听、抓。道是看不见的，也是无名的（从这个意义上说，“蒂芙尼早餐”已经成为道的别名），所有的东西都是有名的。总之，这些区别在于道没有规定性，所以它被称为“无”。当然，《无为而无不为》这个标题的应有含义也叫“无”。《庄子》中的“道”的标题有一些“什么都没有”的标记，除了“蒂芙尼早餐”与老子对“道”的呼吁是一致的。这也意味着道是无法言说的，没有合适的名字。此外，庄子还习惯于称陶为“无有”，与“什么都没有”有关。在把道定义为“无”的定义中，“庄子”总是让“你”跟随“无”。庄子的思想倾向可以从以下引语中看出：
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·泰初没有名字，没有名字。一个上升，一个不成形。（庄子·天地）布尔·托尔斯托亚尔斯，什么都没有。一切都来自虚无。你不能把你所拥有的当作你所拥有的，但你将从无到有，而且一无所有。（庄子庚桑楚）布尔·
对他的最后晚餐的态度和表达是有意义的。它的另一个核心和寓意是试图弥补老子由于突出道与万物的区别而造成的“虚无”的分离，从而实现二者的统一。《一无有》试图将道与万物联系起来，证明道不仅“无”，而且“有”。《物物者非物》确认并证明了庄子的意图。换句话说，老子对道的称谓和解释是“无”，揭示了道与万物的分离。在庄子上，道被称为“一无有”，这将道与万物联系在一起，因为道本身包含着——道的一部分。这说明《无有》与《物物者》一样，既反映了道与万物的区别，也反映了它们之间的关系。
在《老子》中称道为“无”。因为它只表明道与万物不同，所以不能直接证明道的起源道与万物之间没有直接的统一性和逻辑联系。因此，对于老子来说，最紧迫的问题不是道衍生万物，而是道如何衍生万物。老子也许意识到了这个问题，当他宣扬道产生万物时，他在道和万物之间增加了许多联系和中介。沿着这条思路，我们可以发现老子的布道并不像上次晚餐那样简单、生动和直接，后者称道为“物物者”。其实，这不仅是一个表达的问题，也是一个思维方式和思想内容的问题，与此相关的是，最后一顿饭不是刻意回答道能否生存、道如何生存，而是关注道的起源。“物物者”学说不仅包含了“物物”的可能性，还包含了“物物”的事实。当道被称为“物物者”时，它是否能衍生一切的问题——“物物”不再是一个问题。《物物者非物》传达了道是“物物者”的信息，“非物”的属性使道具有“物物”的功能。也就是说，要成为一个“物物者”，道必须在事物被覆盖之后，只有当事物被取出时，道才能成为真正意义上的“物物者”。这表明，作为一种存在，道不是完美的、自给自足的。虽然庄子强调道的优先地位，例如“自本自根，没有天地，自古以来就保存着。神、鬼和皇帝都是天生的。它们在太极之前不高，在六极之下不深，天生但不长，比古代长但不老。”（大宗师庄子）但是，道是一个实体，也是一个客观存在，只有道与事物相结合，体现在具体事物中，才能揭示其本质，从而获得具体的规定性，也就是说，道与客体是一种互动关系：前者创造、创造后者，后者呈现因此，《庄子》写道：“物物与事物没有边界，有边界的事物也被称为有边界的事物。当不际是，有边界的事物就不是。”（庄子知北游）换句话说，事物之间是有界限的，所谓的界限是指事物和事物。相反，道和事物之间没有界限，道体现在万物之中。
老子称道为“无”。将道与万物分离的结果是，道在天地万物之前诞生，因此存在着与万物完全分离的道。用他自己的话说，
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是天生的。（第25章老子）
，我不知道谁的儿子，像皇帝一样。（老子·第4章）
在这个视域中，
在道与万物之间有着不可逾越的逻辑关系，这导致了时间上的顺序关系。相反，道在时间上的优先地位证明了本原在宇宙中的资格和万物的起源。因此，老子非常重视道与万物分离的优先存在。此外，为了保持道的优越性，即使道衍生了一切，老子仍然强调“寂兮寥兮是独立的，不改”（老子·第25章），以加强和修复二者之间的分离关系。正是在这个意义上，他一次又一次地断言：
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生来没有成功，没有依靠成功，也没有生活在成功之中。（第2章老子）
的牲畜是玄德，生而不为，行而不为，长而不为。（老子第10章）
的道通常什么都不做，但却无所不为。侯王如果你能保留它，一切都会变好的。（老子·第37章）
对老子的表达将“无为而无不为”的自然变化转变为“蒂芙尼早餐”，远离了道的管辖范围。从这个意义上说，老子的方法是基于本体论的水平。在这个意义上，所有事物的任何变化都不会对道产生任何损益或影响。
的庄子所说的“物物者”的名称和身份有如下含义：在没有具体事物之前——当没有“物物”时，道路不能被称为“物物者”，因为它没有行使权利或履行义务。只有在事情发生之后，我们才能道路成为名副其实的《物物者》，这说明道在本质上不能脱离具体事物而存在。道是万物产生和相互转化的过程——道是世界的呈现过程。也就是说，庄子的方法是建立在创世论或生成论的基础上的。从这个意义上说，道随万物的生与死而变化。
的道与万物的关系不仅表现为一种关系，而且影响着道本身的存在和本质。具体地说，过分强调道与万物的区别，必然切断道与万物的联系和统一。老子的道被称为“无”，本质上只能是一种静止不变的存在。老子对道的表达使用了“恒”和“长”等词。它除了表达了漫长的时间之外，无疑还有一个永恒的意图。事实上，老子的道对万物的起源是一劳永逸的，道本身的存在是永恒不变的。正是基于道的这一特征，以无可争辩而闻名于世的老子，从人的规律和道的角度出发，怀有强烈的长期欲望，庄子的《物物者》所定义的道必须随着他所拥有的东西的变化而变化。《物物者》的身份使道成为一个过程。庄子强调“不易，道也易。”（《庄子·在宥》）这一对道的定义与《无有一无有》正好一致。它们相互印证，并指出一个结论：道=无+存在，即万物出现之前的无形阶段和万物出现之后的有形阶段都属于道的范畴，而道是两者的总和。从这个意义上说，老子、庄子的道在存在方式和本质特征上不同于静态和动态。就道的功能和作用方式而言，老子的道注重功能。然而，由于道与万物之间的疏隔，以及非道衍生万物的过程，在老子哲学，道生成万物的功能始终存在于潜在的可能性中——要么衍生万物，要么不去活。老子在他的价值观中提倡宁静，宣称“静为躁君”，并断言“夫物云云，每个人都有自己的价值观。”自己的根。根是宁静，宁静是复命（老子·第16章）。然而，他并没有完全否认道本身在变化。相反，老子认为道是“周行而不殆”（老子·第25章），因此有一个著名的结论《反者道之动》（道反其道），成为其辩证法的形而上学支撑。然而，老子认为变化和运动是道的特征，而不是道本身。庄子的方法侧重于过程。尽管庄子称道为“物物者”“并像老子一样强调道的运动和变化，他不把变化看作是道的外在规定，而是把变化看作是内在的本质和存在方式，并进一步把它描述为道本身。庄子宣称《通天下》充满了气和耳。”（庄子·知北游）庄子的独特之处在于他把道看作一个过程。通过以上介绍，
可以看出老子的道本质上是静态的，庄子的道是一个变化的过程，运动是它的真实状态。然而，有趣的是，甚至不可思议的是，在后人对两人哲学的讨论和评价中，他们经常称赞老子丰富的辩证思想，如量变到质变的飞跃、对立的相互转化、对否定的否定“反者道之动”。同时，他们没有提到庄子的变化思想，甚至被视为形而上学的一个典型例子（在方法论意义上与辩证法相反）。老子和庄子对道的上述解释可能会动摇上述评价。由于道与具体事物的分离，“反者道之动”“已经成为一个空洞的抽象概念。《合抱之木》，被称为老子辩证法的核心命题，诞生于九层楼的平台上，从《疲惫的土壤》和《千里之行，始于足下》（第64章老子）开始，并“在天下皆知美之为美，斯恶知道善是善，而思则不善。因此，无论有无，都很难形成彼此，长与短，高与低，声与和，并相互遵循。”（《第2章老子》）等都是具体事物下的形式，而不是形式宇宙的起源。
。它们之间有一种派生和派生的关系，它们的地位和价值不能混淆。在这一愿景中，人属于后者。作为道的衍生物，人和道无疑不在同一个层面上——前者属于后者，并且受制于后者。老子或庄子就是这样。因此，老子说，“人法，法天，天法道，道法自然”（老子·第25章），庄子说：“何谓道？这里有天堂和人类的道路。尊重无为的人也是天堂之道。那些厌倦做某事的人也是人类的方式。耶和华也是天上的道。官员也是人类的方式。天堂之路远离人性，必须遵守。”（庄子在宥）一个是让人跟随道，跟随自然，另一个是提倡天道主宰人类。这两个人的意思是一样的。归根结底，他们是让人服从和服从道。在
的老庄哲学中，道与万物的关系是毫无疑问的人与道之间的关系是明确的，是不可颠倒的。那么，人与其他源于道的存在物之间的关系是什么？换句话说，源于道的所有事物（包括人、动物、植物和非生物）之间的关系是什么
老子认为，人和万物起源于道，但不是与万物平等的关系。宇宙的存在是按照天地人物的尊严和自卑的顺序进行的。这不仅是逻辑的时间的顺序，也是价值的重要性。这说明老子虽然使人屈从于道和天地，但他强调人在宇宙中的特殊性。用他自己的话来说，“故道大，天大，地大，人大。有四大区域，其中一个是栖息地。”（老子·第25章）有人认为引文中人物的性格应该是国王的性格。事实上，人，简而言之，王也罢就是人，这并不影响老子对人在宇宙中的地位以及人与道的关系的整体看法。我在这里不再重复了。可以肯定的是，在老子设定的等级制度中，人们比不上道和天地更高贵，但他们也不同于天地之间的一切（各种动物、植物或非生物等），因此他们被归类为“蒂凡尼早餐”之一。在《老子》中，虽然它是道的“强之曰”的结果，但作为道的别名之一，“大”具有尊严的含义。因此，当人融入“蒂芙尼早餐”时，人和所有事物都被置于不同的等级体系中，突出了人和所有事物之间的差异，而不是平等。
·庄子的《物物者非物》将宇宙的存在分为两种：一种是《物物者》（“非物”），另一种是事物。前者是起源，后者是派生。“物物者”对应于第一个形而上学的道。广义上，它包括宇宙中所有的差异，本质上，它指的是人和动物。关于“事物”，庄子的《有云》：“一切事物都有外观、声音和颜色，为什么事物与事物相去甚远！”（庄子《达生》）。可见,"物"是"泰坦尼克",，凡符合此条件者，应属于非生物或植物上的存在。因此，当庄子谈论事物时，中心是动物和人。一方面，在“物物者”是“非物”的层面上，庄子关注的是本原及其衍生物（包括人）之间的宇宙差异，这基本上是老子区分存在与不存在的同义词。另一方面，庄子与《物物者》中的“事物”密切相关，庄子在人与动物之间架起了桥梁，与老子对人与动物关系的理解相去甚远。具体地说，“物物者”指的是人和动物，而“事物”的这种特定延伸模糊了其他人，模糊了人和所有事物之间的区别，然后在人与道的其他衍生物之间的平等中突出了人与动物之间的平等。在庄子看来，人和动物都是《物物者》的杰作。作为《物物者》的对象，人与动物从道与物的程序和高度来看，具有相同的起源和价值。从这个意义上说，人是动物，动物也是人。对人类来说，生命是自然的，死亡是物化的，人与动物是相互转化的。因此，与老子相比，庄子不再强调人与世界万物不同的特殊性。因此，在庄子对道的变化轨迹和世界图景的描述中，人们被淹没在各种动物甚至植物的浩瀚海洋中：“有几种植物，当它们得到水时，它们会成功，当它们得到水和土壤时，它们将是青蛙的衣服……黑脚的根是蛴螬，还有叶为胡蝶。胡蝶胥也变成了昆虫，生在炉子下，它的形状像起飞，它的名字叫鸲掇。鸲掇是一只千日鸟，被称为干余骨。干余骨之沫是斯弥，斯弥是食品酰基。颐辂生来自食醯，黄云来自九九。瞀芮生是一只腐烂的獾，奚比乎不是一只老虎，久竹生青宁，青宁盛成，程生马，马生人，人们都在回机。（庄子《至乐》）庄子对人的特殊性的漠视缩短了人与其他源于道的存在物之间的距离，剥夺了人在第二性存在中的特殊性，在此基础上，他对“物”的特殊规定“从万物中除去除人和动物以外的其他存在，从而使人和动物融为一体。《物物者非物》在指出人也是动物的同时，体现了庄子忽视人的特殊性的宏观背景和理论原意。
的关系不仅是一种关系，而且影响着关系本身的实体。庄子的人与动物平等观不仅影响了他的人观，而且改变了他对动物的态度。
首先，对于人类的生存和生命，庄子认为生与死是无法自救的。一切都被道的变化和作用所迫，人对自己的生死无能为力。这就是生活的真谛。更何况，与道的无限相比，人的生命就像一匹白马一样飞逝，几乎无足轻重，毫无价值。正是动物以及动物与人之间的关系使人类的生存和生活发生了转折。由于人是从动物（马）转变而来的，这意味着动物是人的最初形态。由于动物是人类的最初形态那么，人的存在不应该从人的形态的出现开始，而应该追溯到事物的状态。也就是说，少年形态阶段是人的初始真实状态，人的形态消失的死亡状态不是人的终结，而是人回到遥远的阶段——真实状态。有鉴于此，庄子对生与死的定义标志着对生命本质的新认识。在这方面，与荀子和其他声称“生命是人的开始和死亡，以及《人类终也》（荀子礼论）的人不同，庄子断言：“在太平洋周围，死亡也是生命的开始。谁知道它的年龄！人的生命也是气的聚集。聚是生，散是死。如果生死都是弟子，我会怎么样。因此，一切都是一样的。”（庄子的最后晚餐）可以看出，荀子是从生开始的，庄子是从死开始的。事实上，这不仅是不同的称谓——之前后生与死顺序的颠倒，而且也表明了对生与死本质的不同理解：基于人与万物的不同边界，荀子是从生命开始的庄子认为，人的生命是从动物开始的，是对人的无形状态的否定，可以说是死亡。人的死亡回到无形状态也是一种否定对人来说，死亡是生命的开始，生与死是相互伴随的。庄子自己的话是：“万物是一座房子，死与生是一样的。”（庄子天地）
·庄子进一步指出，他理解“有乎生是关于死亡，关于外出，关于外出。进出而不看其形状是谓天门的真理（庄子庚桑楚）。我们可以达到“死生存亡之一体者”、“死生一条”和“有无死生之一守”的意识水平“，从而不再关心生命的长短或生死的差别。只有当我们不关心生命的长短或生死的差别时，我们才能与动物融为一体，真正投资于生命的转变和动物一起死亡，我们才能真正超越生与死。换句话说，只有在与各种动物的相互转化中，人才能从有限走向无限。也就是说，与动物的相互转化是人类的唯一归宿，也是人类超越生死的唯一途径。正是在这个意义上，庄子经常重申
·朗默特喜欢囚犯的形式。如果一个人的形状是万华而没有开始有一根杆子，那是音乐可以战胜邪恶吗？因此，圣人会在事物的地方游泳，无法逃脱。（庄子·大宗师）
是一个与造物主同在并周游世界的人。。。他对一个异物是虚假的，并委托给同一个机构。他忘记了他的肝脏和胆囊，离开了他的耳朵和眼睛。他总是重复，不知道线索。（庄子·大宗师）
的生活也像一场突然的疾驰。没有运动就没有变化，没有时间就没有运动。为什么，为什么不？夏洛克·夫固将自首。（庄子的秋水）
遵循庄子的逻辑。从道的角度看，人和万物都是由造物者创造的，造物者离人不远。从道的过程来看，人的形态只是人的暂时形态，非人是人的真实和本原状态，因此，如果人们痴迷于人的形态，他们就不知道天道，这是愚蠢和可笑的。一个人要想走上从有限到无限的道路，唯一的办法就是“在同体上伪造一个异物并相信它”。“异物”和“万化”指的是动物和人与动物的相互转化，《同体》认为道是人类和万物的共同母亲。其次，庄子在理解人与动物关系中人的存在和生命的真理的同时，对事物做出了新的定义。物物者非物和人与动物平等思想的直接后果是动物成为人类的主体、主人和主角。庄子从动物开始。第一句是“北冥有鱼”。这使得动物们领先于其他动物，成为第一个主角。在随后的解读和讨论中，动物大量出现在《庄子》中，它们不仅可以与真实和虚构的人物竞争，还肩负着隐喻的重要任务，示范和教学。所有这些共同证明，庄子的动物与人是平等的，他们的真正身份是主人公、主体和主人公。庄子以动物的身份取向为基础，从居住、饮食到审美，考虑到各种动物的本能，尊重动物的声音，提出了相对主义的认知命题。他写道：
将在
的人民湿睡时死于腰病。鳅然虎是什么？树林里充满了恐惧。猨猴然呢？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿美食推荐，蛆糖带，鸱鸦耆鼠，孰知正威。。。麋鹿和鹿交流，泥鳅和鱼游泳。毛嫱、丽姬、鱼见深处的曼特之美、鸟类的飞翔和麋鹿的突然决定。谁知道世界的颜色？（庄子齐物论）
的结论看似荒谬，但对庄子来说却是合理的。原因很简单。由于动物和人一样是认知、价值和判断的主体，因此动物具有认知、判断和生存的固有权利。因此，人们必须也应该尊重动物，而不仅仅是依靠自己的判断和理解。这样，相对主义就是庄子在认知哲学和价值哲学领域关于人与动物平等概念的必然结论。在庄子的哲学中，人与动物的关系影响了他对人与动物的看法，进而促进了人与动物新关系的形成。也就是说，既然人和动物都是主体，人就会失去他的专政。没有独裁的人不仅应该而且必须尊重动物的本性，而且应该从动物的角度来规划动物。总之，主体的多样性决定了人类中心主义的不存在。
说，庄子的人与动物的平等不仅取决于《物物者非物》和对事物的定义，还受制于强烈的动物情结和简单、无知、淫荡、无情的审美情趣和价值取向。道家提倡自然无为，反对知识、技能和欲望对自然的破坏。因此，老子教导人们回归童贞和婴儿，以保持他们的心简单无欲。庄子更进一步，让人们模仿和像动物一样。大的可以说，中国古代哲学家所宣称的人的优越性要么源于本原对宇宙中人的特殊关怀和偏爱（如董仲舒），要么源于人的知识、意识或道德观念（如孟子、荀子或王充等）。在庄子看来，这两点都站不住脚。关于第一点——本原对宇宙中人的观察，庄子对道的变化轨迹的描述显然否定了这种可能性。关于第二点——人具有知识、意识和道德观念。庄子出于对冷漠和朴素的追求，倡导一种无知、淫荡、无情和无意的生活态度和生活原则。对于这样的生活，知识不仅是人们引以为豪的资本，也是人们无法保持自然本性的祸根。在这方面，无知的动物比人类有更多的优势。沿着这一思路，庄子呼吁人们以动物为教师，并断言圣人超越和成为圣人的秘密在于圣人模仿动物的生活方式。基于这种理解，他声称“在《夫圣人》中，鹌鹑生活在鷇食，鸟类在没有宣传的情况下行走。”（庄子《天地》）。在这里，庄子用动物来描述人、展示人、教导人的初衷，以及他成功地让圣人模仿动物成为圣人的承诺，表现出鲜明的价值追求和生命取向，使他的生命哲学展现出仿生哲学的内涵和旨趣。在中国古代哲学中，天人合一的思维方式和价值取向决定了宇宙起源极其重要和特殊的地位。作为整个哲学体系的丰富和精髓，马克思主义哲学是一种新的哲学体系哲学家所所尊重的宇宙的本质是解开其所有哲学的关键。如果我们掌握某一哲学的宇宙起源，我们将找到正确的方法来解释这一哲学。作为宇宙起源的表述和核心命题，“物物者非物”对庄子的哲学有着这样的功能和意义。上述分析从道与别名、道与万物、人与万物三个方面突出了庄子哲学的具体内容和思想意义。它不仅展示了庄子不同于老子哲学的造诣和思维方式，而且解释了庄子哲学的一系列重大问题。
对庄子和老子哲学之间的联系和区别的普遍看法是，壮族学派是老挝学派的直接继承者。由于老子方式的虚无主义负面作用，它反映了极端悲观和厌世的情绪和心态。对“物物者非物”的分析和考察表明，庄子哲学一方面表现出与老子哲学的一致性，即对道的追求和强烈的形而上学意识。另一方面，它揭示了与老子哲学截然不同的独特意义和思维方向，即突出了道从形式生成事物的过程。正是因为这个原因，在庄子身上，由于道的客观性的存在，形而上学的道具有某种程度的形而上学的规律——尽管庄子自己可能没有意识到这一点。这一方面表明，与老子相比，庄子的道甚至庄子的哲学都不是虚拟的，而是真实的。庄子对人和动物的观察表明，他谈论生与死并不是厌倦生活，恶生也不是乐死，而是一种睿智的洞察力和豁达的胸襟选择基于道的变化和人类生命的真理，其中超越生命的局限走向无限，对生命自由的渴望和追求是不言而喻的。
庄子名言范文6
关键词：晋唐佛教；《庄子》；心态
中图分类号：B948
魏晋时期，玄学兴起，笼罩着时代话语。竹林以后，《庄子》的影响逐渐扩大，对佛教的影响不断增强。受玄学思潮的推动，佛教在晋唐时期积极利用《庄子》阐发教义。然而，在涉猎、利用《庄子》的过程中，佛教界却对《庄子》表现出了复杂的心态。
一、赏玩《庄子》
魏晋以来，玄学清谈兴起，在《庄子》《老子》《周易》“三玄”之学盛行的文化氛围中，僧人研究《庄子》成了很自然的事情。以梁释慧皎所著《高僧传》为例，其中“善《庄》《老》”、“善谈《庄》《老》”、“通《庄》《老》”、“释《老》《庄》”、“探究《老》《庄》”、“披览《老》《庄》”、“以《庄》《老》为心要”、“以《庄》《老》应佛理”者不乏其人。不仅出家僧人研究《庄子》，一些在家的佛教居士也研究《庄子》并受到了《庄子》的影响。以东晋名士孙绰为例。孙氏信奉佛教，在名士与名僧交游蔚为风气的环境中与支遁、竺道潜等名僧多有交游，其所著《道贤论》曾以“天竺七僧”方“竹林七贤”（《全晋文》卷六十二）。孙氏的《喻道论》一文在批评世人狭隘浅陋，只识周孔之教而怀疑佛教之说时有“自得于井者，则怪游溟之量；翻翥于数仞者，则疑冲天之力”[1]16之言，而其中的“自得于井者”、“翻翥于数仞者”分明典出于《秋水》篇的“井蛙”与《逍遥游》篇的“斥”。又，在为僧人剃发出家、不奉养父母辩护即论述佛教徒不是不孝而是大孝、至孝时，孙氏说：“夫缘督以为经，守柔以为常，形名两绝，亲我交忘，养亲之道也。”[1]17很明显，“缘督以为经”之语乃出自《养生主》。
在孙绰所说的“天竺七僧”中影响最著者是与向秀匹配的名僧支遁。支氏不仅是中国佛教“六家七宗”中“即色宗”的代表，亦是《庄》学名家。据《世说新语・文学》，他因论《庄子・逍遥游》而折服了轻视自己的王羲之：“支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。”然其庄学慧解最重要的表现，莫过于超越向秀、郭象义而独标新理。《世说新语・文学》载：“《庄子・逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”那么，支氏的“逍遥义”拔理于向、郭之外者何在呢？刘孝标注对二者做了征引：
向子期、郭子玄“逍遥义”曰：夫大鹏之上九万，尺之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。支氏《逍遥论》曰：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏。鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉。苟非至足，岂所以逍遥乎！此向、郭之注所未及。
从中可知，支氏“逍遥义”超越向、郭者有二：其一，他强调“无待”、“至足”的逍遥，而以向、郭“逍遥义”为“有待”、“自足”的逍遥。在他看来，有待而足的逍遥都不是真正的逍遥，因为有待的逍遥都是间断而不能持久的，这正如支氏所指出的，“饥者一饱”、“渴者一盈”固然可以达到，但饱盈之后又是饥渴的产生。换言之，有待而足的逍遥是不连续的，“不足”却是必然的结果。在这个意义上，支氏实际上指出了向、郭“逍遥义”的一个理论缺口。亦即，由于向、郭“逍遥义”从本然之性的角度立论，认为鹏、皆有自己的“自得之场”，但这种观点没有考虑到个体生存的现实性层面，即万物的生存受到各种条件的制约，在这些条件的限制下，万物并不能真正实现无待、绝对的逍遥。其二，支道林把“逍遥”定义为“至人之心”，使“逍遥”成了包含主观心理、个体感受在内的纯粹的个体境界问题，这不仅容纳了向、郭“逍遥义”，而且弥补了向、郭“逍遥义”忽视现实层面的理论缺陷。毋庸讳言，支氏把哲学思维的重心由向、郭的“性”转向“心”，与佛教般若学重视破除心灵执著的基本理念是分不开的。除了以上两方面，支遁的“逍遥义”其实还有一个超越向、郭的地方。《高僧传・支遁传》载：“遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子・逍遥篇》，云：‘各适性以为逍遥’。遁曰：‘不然，夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。”这段史料说明，支道林超越向、郭，提出了道德伦理层面“性”的善恶评价问题。依照向、郭“性足逍遥”的理路，如果残暴的桀、跖之徒也依照其性而逍遥的话，则势必造成世俗名教价值的瓦解。而向、郭哲学之所以会出现此种负面理论效果，亦是因为其“性足逍遥”之“性”侧重于“本然属性”，而忽视了现实中万物存在的群体性以及万物在各自满足自我生存过程中必然会出现的矛盾和冲突。
支遁等佛教信仰者研究《庄子》甚至标揭新理，一方面反映了佛教名僧与玄学名士的交游促成了佛玄合流和佛教义学的日臻兴盛，另一方面则预示着玄学开始让位于佛教而开启了佛教鼎盛的序幕。然而值得指出的是，僧人们研究《庄子》或许并不仅仅出于沟通中土文化这一特定目的，其中还应包含他们对《庄子》的偏好或赏玩。之所以这么说，是因为《庄子》的生命自由意识、豁达的生死感悟以及超越的心性境界往往与佛教哲学的超越指向相契合。因此，认同、感悟《庄子》中的生命境界，汲取《庄子》的思想营养，必然成为企望实现生命升华的僧人们的有益选择。尤其是在言尚玄远、人尚风流，名士名僧频繁往来的魏晋时代，通过赏玩《庄子》以提升自我素质、改善自我形象对他们而言就更为必要了。
二、褒赞《庄子》
佛教人士不仅赏玩《庄子》，还有不少人对它大加褒赞。如北周释道安《二教论》曰：“老子道经，朴素可崇。庄生内篇，宗师可领。暨兹已外，制自凡情。”[1]141又据《集古今佛道论衡》卷丁，显庆五年，唐高宗召集僧人静泰与道士李荣辩论《老子化胡经》真伪，静泰曾曰：“道士诸经，唯有《庄》、《老》，余皆伪诳，偷窃佛教。”[1]391道安、静泰作为佛教信徒，他们为什么如此推崇道家的《庄》、《老》呢？要弄清这个问题，需要从佛道论争谈起。
南北朝以来，佛、道论争日益加剧，而在论争中双方都把批判的矛头指向对方的经典。如南齐道士顾欢《夷夏论》认为：“佛教文而博，道教质而精”、“佛言华而引，道言实而析”、“佛经繁而显，道经简而幽”。[1]44释僧敏《戎华论折顾道士夷夏论》则驳曰：“尔乃故知道经则少而浅，佛经则广而深。道经则而秽，佛经则弘而清。道经则浊而漏，佛经则素而贞。道经则近而，佛经则远而明。”[1]47不仅如此，双方还互相指责对方抄袭自己的经典。如南齐谢镇之《重书与顾道士》曰：“道家经籍简陋，多生穿凿，至如《灵宝》、《妙真》，采撮《法华》，制用尤拙。”[1]42顾欢则辩曰：“《灵宝》妙经，天文大字，出于自然，本非改《法华》为之。乃是罗什奸妄，与弟子僧改我道家《灵宝》以为《法华》，非改《法华》为《灵宝》也。”[1]544平心而论，佛道双方都指责对方抄袭，应非空穴来风。在互相接触的过程中，吸取对方、充实本教应在情理之中。但在论争的过程中，佛教徒或许意识到自己的真正论敌不是《庄》、《老》道家，而是道教。于是便采取了区别道家与道教，褒扬道家而贬抑道教的论辩策略。如南齐明僧绍《正二教论》曰：
道家之旨，其在老氏二经。敷玄之妙，备乎庄生七章。而得一尽灵，无闻形变之奇；彭殇均寿；未睹无死之唱。故恬其天和者，不务变常，安时处顺，夫何取长生？……秦汉之妄，妖延魏晋，言不经圣，何云真典乎？[1]37
明僧绍称赞《庄》、《老》“恬其天和”、“安时处顺”之旨，而批评秦汉以来黄老神仙和道教的“无死长生”之说，其区分道家和道教的意图是非常明显的。其实，北周道安、静泰与僧绍的思路是相同的，二者推崇《庄》、《老》的另一面也是贬抑道教。如北周道安认为，道教的“练服金丹，餐霞饵玉，灵升羽蜕，尸解形化，斯皆尤乖老庄立言本理。”[1]139他还明确指出《上清》、《灵宝》、《三皇》等经，“斯皆语出凡心，是知非教，不关圣口，岂是典经？”[1]141
既然佛教对《庄子》、《老》的褒赞仅仅是出于论争的策略，故其褒赞是有限度的，而并非真的归心《庄》、《老》，服膺《庄》、《老》。一旦涉及到《庄》、《老》与佛教优劣的比较，他们则又转而吹捧佛教而压制《庄》、《老》。如宗炳《明佛论》曰：“若老子庄周之道，松乔列真之术，信可以洗心养身，而亦皆无取于六经。”[1]9从中可以看出，他对庄老道家和道教的洗心缮性之术持肯定的态度，而且认为其胜儒家一筹。但当涉及到儒释道三教优劣时，他却说：“推夫善道，居然宜修，以佛经为指南耳。彼佛经也，包《五典》之德，深加远大之实；含老庄之虚，而重增皆空之尽。高言实理，肃焉感神，其映如日，其清如风，非圣谁说乎！”很明显，他最终认为佛教包儒道之善而又超越儒道。既然如此，《庄》、《老》自然居于佛教之下了。又如唐初居士李师政在《内德论》中称赞《庄》、《老》说，“至如柱下《道德》之旨，漆园《内》、《外》之篇，雅奥而难知，清高而可尚，窃常读之无间然矣，岂以信奉释典而苟訾之哉”[1]189，并且明确肯定“净名有清高之德，庄周无嗜欲之累”[1]193。这里，他颇有佛道一致，二教可融合统一之意。然而，他却又说佛法“足以逾项托、超孔丘、迈李老、越许由、伏墨翟、摧庄周、吞百氏、该九流”[1]192。如此看来，其扬佛抑《庄》的护教立场终究是不会改变的。
三、贬抑《庄子》
佛教传入中土以来，本多依傍道家、玄学而传播。故而，在佛道合流、佛玄合流的过程中对二者进行互释、会通是必然的。即使在儒释道三教论战争锋的氛围中，也有不少人秉持“三教合一”的立场，对三家的思想进行有意识的沟通。事实上，在等视、合一佛教与中土文化的人当中也有不少僧人。然而基于的特定立场，佛道之间的矛盾是不可调和的，佛教人士对《庄子》的贬抑也是无法改变的。
比如，天台大师智极力贬抑《庄子》，反对僧人会通《庄》、《老》与佛教。他在《摩诃止观》中说：
今时多有还俗之者，畏惮王役，入外道中，偷佛法义，窃解《庄》、《老》。遂成混杂，迷惑初心。……何意滥以《庄》、《老》齐于佛法？邪正既以混和，何能拔大异小，自行不明何得化他？[2]134
今世多有恶魔比丘，退戒还家，惧畏驱策。更越济道士，复邀名利，夸谈《庄》、《老》，以佛法义偷安邪典，押高就下，推尊入卑，概令平等。以“道可道，非常道；名可名，非常名”均齐佛法，不可说示。如虫食木，偶得成字；检校道理，邪正悬绝；愚者所信，智者所嗤。[2]68
智认为，佛法与《庄》、《老》乃尊卑、高下、正邪之分，根本不可同日而语、相提并论，僧人对二者的互释实际上是对佛教的侮辱。退一步说，即使《庄》、《老》在某些方面看似与佛法相合，也无法改变二者“邪正悬绝”的本质。比如，智在《法华玄义》卷八举例说：“若此间《庄》、《老》无为无欲，天真虚静，息诸夸企，弃圣绝智等，直是虚无其抱，尚不出单四见外，何关圣法？纵令出单四见外，尚堕复四见中，见网中行非解脱道。”[3]780意思是说，《庄》、《老》的无为虚静等论，虽则在一定意义上与佛理相通，但至多是低层次的佛理而不是究竟义，无法使人真正获得解脱。
如实而论，智反对在理论上以《庄》、《老》会通佛教尚有一定的积极意义。因为二者作为两种学说毕竟是有区别的，指出它们的区别有助于使佛教摆脱与中土文化机械比附的现状，从而促进佛理原义的发掘而使其得以独立的发展。然而，他却又从纯粹的主义的角度对庄、老做了贬抑。《摩诃止观》卷五曰：
本既不齐，迹亦不齐。佛迹世世是正天竺金轮利，庄、老是真丹边地小国柱下书史、宋国漆园吏，此云何齐？佛以三十二相八十种好缠络其身，庄、老身如凡流，凡流之形，痤小丑篾。经云阎浮提人形状如鬼，云何齐佛？佛说法时放光动地，天人毕会，叉手听法。适机而说，梵响如流，辩不可尽。当于语下，言不虚发，闻皆得道。老在周朝，主上不知，群下不识，不敢出一言谏诤，不能化得一人，乘坏板车出关西，窃说尹喜，有何公灼？又漆园染毫题简，句治改足，轧轧若抽，造内、外篇以规显达，谁共同闻，复谁得道，云何得齐？如是不齐，其义无量，倦不能说，云何以邪而干于正？复次，如来行时，帝释在右，梵王在左，金刚前导，四部后从，飞空而行。老自御薄板青牛车，向关西作田。庄为他所使，看守漆树。如此举动，复云何齐？[2]68
从引文不难看出，智认为庄、老无论是在世俗的地位、相貌、威仪，还是在法力、功德等方面，皆不能与佛祖同日而语，而他的立论根据则是世人对庄、老的传说以及佛经对佛祖的神秘化描述。显而易见，他的这种品评完全是出于褊狭的宗教感情，鲜明地反映了他扬佛抑道的立场。在《摩诃止观》卷三，智同样表达了他反对以《庄》、《老》会通佛教的坚决态度：“彼世间法师禅师，称老子《道德》、庄氏《逍遥》与佛法齐。是义不然。圆门生著，尚为三藏初门所破，犹不入小乘，况复凡鄙见心？萤日悬殊，山毫相绝。自言道真，慢瞿昙者，宁不破耶？”[2]32这样看来，《庄》、《老》与佛教在智心中是不可调和的。
不仅智，三论宗大师吉藏亦把《庄》、《老》作为“外道”摧排之。在《三论玄义》中，当吉藏批评“无因有果”的外道理论时，他即以《庄子》作为批判的靶子，即：“复有外道，穷推万物，无所由籍，故谓无因，而现睹诸法，当知有果。例如庄周，魍魉（即‘罔两’）问影，影由形有，形因造化，造化则无所由。本既自有，即末不因他，是故无因而有果也。”他坚决反对把《庄》、《老》视为“内教”的做法，并以僧肇、鸠摩罗什为据曰：“释僧肇云：‘每读老子、庄周之书，因而叹曰，美则美矣，然栖神冥累之方，犹未尽也。’后见《净名经》，欣然顶戴，谓亲友曰：‘吾知所归极矣。’遂弃俗出家。罗什昔闻三玄与九部同极，伯阳与牟尼抗行，乃喟然叹曰：‘老庄入玄，故应易惑耳目，凡夫之智，孟浪之言，言之似极，而未始诣也，推之似尽，而未谁至也。’”[4]1意思是说，僧肇、鸠摩罗什皆认为《庄》、《老》、《易》“三玄”不可与佛教同日而语，它们甚至会惑人耳目，影响佛法的流播。故在吉藏看来，《庄》、《老》与佛法相比亦如“短羽之于鹏翼，坎井之于天池，未足喻其悬矣。”[4]1不难看出，吉藏与智在反对会通《庄》、《老》与佛教的立场上是完全一致的。
四、结语
晋唐间佛教界对《庄子》的复杂心态，从一个侧而体现了隐藏在这种心态背后的事实，即佛教势力的发展及其与本土文化关系的微妙变化。
从初入中土乃至魏晋时期，佛教对中土文化采取的是妥协渗透、低调融入的态度。在这种背景中，佛教积极拉近其与中土文化的关系，道家的《庄》《老》亦随之成了佛教“格义”的重要凭借。然而，由于“格义”始终与佛教被动、妥协的文化心态相联结，故其使佛教陷于矛盾之中，既希望彰显自身的理论品格，而又时常不得不“求同存异”地陷入纠结、尴尬之中。正因为如此，才有东晋道安“先旧格义，于理多违”[5]355、僧“格义迂而乖本”[6]59的感叹。一言以蔽之，佛教的“真义”在“格义”阶段被遮蔽了，并未得以全幅彰显。而魏晋之后，随着佛教思想的迅速传播与壮大，其独立意识逐渐增强。此时，它已不再满足于“格义”化佛教的会通，而是试图抗衡包括儒、道在内的本土文化乃至凌驾于其上。基于日益增强的独立意识和护教意识，它不仅直接与儒、道文化论争，而且也展开了诸如僧肇之流检讨“六家七宗”式的内部批判。而内部批判与外部论争的结果，使佛教在晋唐间实现了对中土文化从恭顺、依附向对抗、独立的转型。不过，佛教并不能彻底摆脱儒、道学说的影响而独立，它在批判儒、道学说的同时始终汲取着它们的思想营养。
总之，晋唐间佛教界对《庄子》的复杂心态是客观存在的。而揭示这种心态，不仅可以从特定的视域呈现佛教传播、成长的历程，而且可以使我们对佛教的中国化以及三教文化之间的砥砺、磨合有更为深刻的认识。
参考文献：
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