庄子的思想范文1
中图分类号：I222文献标识码：A文章编号：1003-2738（2012）03-0126-01
摘要：庄子的美学思想影响了中国几千年，即使在今天物欲横流、纷至沓来、精神空虚、信仰庸俗的时代，庄子的美学思想依然释放着智慧、恬淡的光芒。
关键词：庄子；美学思想；陶染
一、庄子美学思想概述
庄子是具有艺术天才的哲学家，对于艺术境界的阐发最为精妙。“庄子精神似宗教、似禅、也似艺术。”[1]庄子的美学思想在中国美学史上有着举足轻重的地位。他才思灵动、淡泊名利、推崇自然，他的美学思想彰显了古老中国智慧，对中国传统文化和人文思想产生了积极的、深远的影响。
1.“逍遥游”的审美人生。“日出而作，日入而息，逍遥于天地之间,而心意自得”《庄子・让王》。庄子“逍遥游”的本质是自由心灵的审美境界。 庄子强调“人的自然化”，庄子认为只有这种人才是自由的人、快乐的人，成为与自然、宇宙合一的人。这与儒家所讲的“天人同构”是不同的，庄子的“天人合一”境界是主体的超然人格精神与客体的自然天地之美融而为一，这也是中国艺术的审美境界。“乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎”《庄子・大宗师》。“这种“逍遥游”是“无所待”，从而绝对自由。它“忘其肝胆，遗其耳目”，“生死无变于己，而况利害之端，连生死、身心都已全部忘怀，又何况其他种种？”[2]
2.“以神遇而不以目视”的审美意境。庄子的“似乎无理，官知止而神欲行的神遇”（庄子语），强调美在自然整体而不在任何有限现象，艺术创造与艺术欣赏的审美规律，特别是那种似乎不能捉摸、难以言喻、未可规范、有如巧夺天工的创作现象。如庖丁解牛，即由于技巧的熟练，透彻把握了客体对象的规律性，才能从“所见无非全牛者”到“目无全牛”。“哲人、诗人、画家，对于这世界是“体尽无穷而游无朕”（庄子语）。”[3]这种无朕境界在中国画的留白中体现的尤为突出，在一片无边的虚白上幻现的一花一鸟、一树一石、一山一水，都负荷着无限的深意、无边的深情，这种艺术意境好似在纷繁缭乱的世俗中孑然一身，看庭前花开花落，发心灵真情实感般淡然。
二、庄子美学思想的陶染
1.和谐之美。庄子提出天人合一的和谐思想，“天地与我并生，万物与我为一”，天地间至美至善的根源就在人与自然的和谐与平衡。然而由于生产力的高速发展与人口的急速增加，人对环境造成的负面影响日益凸显，由此产生了各种不同的环境问题。其中尤以臭氧层的破坏、温室效应、酸雨问题对整个生物界包括人类在内的危害为甚。庄子提出“道法自然”。“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。”万物都有它存在的依据和规律，人类必须顺应自然之道，讲求人与自然的和谐共处，这样才能实现生态和谐之美。
2.自由之美。“在庄子看来，真正的逍遥，是“无所待”的心灵大自由。”[4]只有无所待，人才能超脱一切与原始自然生命无关的东西，使心灵的活动超出物质世界的形象局限，达到真正的自由。世间的人之所以不自由是受外物所累，心灵受到限制和束缚。心灵经常困于欲望、名利、权势，而无法实现无条件的精神自由，从而得到全面彻底的心灵解放。这种精神的自由解放在艺术作品创作中有着重大的影响，能否创造出绝世的作品，很大程度上依赖于创作主体的精神状态。愈是全身心的忘我的投入，抛弃世俗名利的困扰，愈能使创作能力得到最大程度的自由发挥。庄子的人生观最为自由，最少束缚，因而也是最接近艺术状态的人生境界，这也是面对当代世俗多困扰的人们所应该借鉴的。
3.向善之美。“庄子“逍遥游”的审美人生思想提供了人通过世界和自身的审美观照，摆脱规范化和功利化束缚的途径，对于现代社会存在着道德失范、拜金主义等问题的批判，对于人维护独立的人格和尊严，摆脱工具理性的束缚，具有现实意义。”[5]我们不得不反思当今社会人心的冷漠、道德的沦丧，以致出现“小月月事件”、“彭宇案”、“老人摔倒无人扶”，不可否议，这是整个社会道德信仰在滑坡，是一种民族精神的缺失。人经常要困于名利、权势、毁誉，而在庄子看来，人一旦受制于这些东西，就会使自然清洁的精神蒙垢，仁义道德更是给精神戴上一具枷锁。庄子的审美人生哲学虽然不能直接改变人被异化的现实，却能引导人向善向美，提升社会道德。
三、结语
庄子的美学是将美融入了生活，以逍遥游的人生审美态度来审视天地间的大美。讲求“以神遇而不以目视”美学意境。庄子的这种美学思想影响了中国几千年，即使在今天――物欲横流、纷至沓来、精神空虚、信仰庸俗的时代，庄子的美学思想依然释放着智慧、恬淡的光芒。它一直存在我们的身边冷静的观望：它笑世人忙碌碌而无所作为，它忧世人上下求索而不得其所。庄子的智慧在于他于纷繁缭乱的世俗中孑然一身，看庭前花开花落，发心灵真情实感，正源于此，他距离世间美态何期近乎！今天我们要为名利奔波，我们要为繁华劳累，物化的浸染让我们的心灵蒙上厚厚的尘埃，阻隔了探寻至美境地的通道，我们是该反思了。我们更需要陶染庄子的人生态度与美学思想，超脱世俗、回归自然，以其潜移默化的影响达到和谐之美的生活空间；自由之美的艺术人生态度；向善之美的社会环境。
参考文献：
[1]钟虹滨.本真论 [M].湖南教育出版社.2010年12月
[2]李泽厚.华夏美学 [M].新知三联书店.2008年6月
[3]宗白华.美议 [M].北京大学出版社.2010年1月
庄子的思想范文2
关键词： 《庄子》 道 精神 形骸 残全思想
《庄子》一书中刻画了多位残疾人的形象，主要集中在《德充符》篇内，其中有史籍中留有记载的真实的人物，如师旷、右师、申徒嘉、子綦之子梱等四人，但更多的是虚构的形象，如支离疏、王骀、叔山无趾、子舆等七人。这些残疾人形象在《庄子》中起着重要的作用，他们为文章增添瑰奇色彩的同时也成为庄子阐释其残全思想的重要载体。
一、“残”与“全”：精神与形骸的轻重
米兰昆德拉在《生命中不能承受之轻》中借用纷繁的意向探讨了“轻”与“重”、“灵”与“肉”等诸多问题，事实上，有关此类问题的思考实则贯穿了人类的整个发展历程。人之生存于世，必会思考生命，生命最基本的可感表征便是存在的肉体，然而肉体又是最脆弱的，疾病、伤痛、时间都会日益销蚀其存在，在渴望永恒而不可得时，人便转向对精神的探求，庄子可谓是行之远而求之真者。《庄子》中深入探讨了形骸、精神的残全轻重。《内篇·逍遥游》中庄子借连叔之口感叹道：“瞽者无以舆乎文章之观，聋者无以舆乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。”［1］指出人除了形骸的盲聋，更有心智的盲聋。形骸的盲聋固然带来不便和缺憾，心智的盲聋却会造成人生道路选择的对与错，但世人往往又是园囿于形骸而看不到精神，故更为可怕和可悲。庄子用其特有的幽默与调侃方式为我们展示了此类种种情况。《内篇·德充符》中的子产便是其中的代表人物。子产与兀者申徒嘉同为伯昏无人的弟子，他对待申徒嘉的态度是非常典型的社会常态。首先他歧视申徒嘉的“身残”，耻于和申徒嘉同进共出。第一天，子产对申徒嘉说：“我先出则子止。”第二天，子产又对申徒嘉说：“我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎，其未邪？”其次，子产自恃执政大臣的身份，进一步轻视申徒嘉卑微的身份：“子见执政而不违，子齐执政乎？”［2］再次，当遭到申徒嘉的反驳批评时，子产由申徒嘉的“身残”转而嘲弄其“德之不足”：“子既若是矣，犹与尧争善，计子之德，不足以自反耶？”子产对申徒嘉的态度是具有普遍性的，即着眼于其形骸之残并由此轻视其精神品德。这样的评价体系，在庄子看来是极为肤浅的，所以他借申徒嘉之口对其给予无情的批判：“人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒；而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。仅子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”指出子产局限于“形骸之内”是浅薄而无知的，对于申徒嘉义正词严的反驳，子产“蹴然改容更貌”，并请求其：“子无乃称！”
子产固然是承认了认识上的错误，但在庄子看来，不能摆脱形骸的束缚不仅是世人普遍的理解，即使是为人们所敬仰与追随的孔夫子也难免存在这样短浅的认识。《德充符》中就记载了鲁国的兀者叔山无趾去向孔子请教而被责难的故事：“鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼，仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”孔子是当时的教育名家，弟子众多，但在这则故事中，他评价叔山无趾却也是首先着眼于其“形残”，对于孔子这样的态度，叔山无趾表示了极大的失望，并予以反驳与批评：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来矣也，犹有尊足者存焉，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”［3］在叔山无趾看来，因犯错而被刖足是自己应当接受的惩罚，但形残的事实并不应该成为其对道德探求的阻碍，被人们视为如天地般伟大的孔子却因形体残全的局限而评判精神的高下，这是多么地令人失望啊。对于叔山无趾的批评，孔子只能惭愧地承认“丘则陋矣。”当然，这是一则虚构的故事，但通过这些故事，庄子揭示了世人囿于形骸残全的短陋，从而明确阐释形骸为轻、精神为重的观点，指出人应当突破形骸而关注精神的残全，舍弃表相追求内在，才能达到真正的游于天地之心。
二、“天”与“命”：理解残全的角度
庄子的思想范文3
关键词：齐万物 泯别异 天人合一
一、以道观物，万物齐一
宇宙万物的根本在哪里，在庄子看来，“以道观物”就是其根本所在。庄子强调道与宇宙万物并生。在庄子看来，天下万物的根本为道。道具有自己的信念与感情，没有具体的形态和规定，道可以代代相传但是不可以亲身讲述，由此可见，可以得道却不可以看见道。道本来就存在于万物之中，是万物的根本，比天地的生成更久远，是本来就有。有了天和地后，更显得道有多深厚，多高尚。而且道是永恒的。以及万物的生与死，各种形态变化，都不知道它们的根本到底是什么，在万物之中的道是不可改变的。大的事物离不开道的发生变化，小的事物也离不开道的形形态态，万事万物的生死都是依照道运行的，四季的交替也是依照道的规律进行是。这就是所谓的万物的根本，可以参照天道的运行，掌握事物发展的规律。
这么看来，道是根，万物就是枝叶。它们组合到一起才能成为一个完整的有生命的机体。道与万物互相脱离都只能说是不完整的，只有两者结合才可以说是完整的。那么，道与万物是一个整体，道与万物单独罗列出来，都只能算是其中的组成部分，如果万物各行其是，不与道有机的联系，就不能展现各自的生命活力了。万物中的道是固有的，而且关系着事物之间的变化规律。庄子在这里谈到道的普遍性，以及抽象的道与具体的物之间的统一关系。在此意义上，庄子提出万物齐一。万物都是道的一种表现形式，所以在“道”面前，一切事物都是平等的。对于人来说，人在“道”面前也是平等的，没有高低贵贱之分。庄子认为，世界只有一个，只能在这个现实世界之中寻找“道”。
二、是非为一，泯别异
在庄子看来，事物是不存在明确的是与非的，如果人们在看待事物的时候只顾自己的立场和站在自己的角度，事物的存在就]有自身的意义可言了。这便可以看出，庄子所理解的事物是一种现实的、可见的。但是事物是不存在是与非的，争辩事物的是与非是没有意义的。道隐藏在万物之中，没有真伪一说，道就是万物存在的真理。人的语言措辞是不可以用是非标准来判定的，道只有在有所收获之后才可以得到，语言的好坏是不可谈论的。想要清楚地知道一件事的是与非，那就要用道来评判。庄子以“道” 的方法去认识和观察事物，这样出现可以超脱真伪、是非的现象的概率就会很小。在他看来，事物中不存在彼与此以及是与非。站在自己的角度看待事物的是非是不明智的，认为自己做的是对的，就可以看出是非曲直的不确定性。认为自己是对的，是因为只站在了自己的立场上，生和死只是人们的一念之差，没有明确的区分。做事情不必非得遵从是非的原则，自己认为合理便去作为。不必太在乎别人的看法，追求自己内心的信念即可。但不可违背天道。是非彼此不用分的那么清楚，也就是所谓的道一。在庄子看来，事物彼与此是没有明确区分的，彼与此便可以成为认识和判断对方的把握标准。万物的生与死都是相对的，这种存在的状态是难以捉摸的，是与非又是难以辩解的。对于圣人而言，不走是非难辨的路，而用天道去观察事物。因此，实际上不存在彼与此，也不存在是与非，而这种超脱了彼此、是非的存在，庄子称之为”一”的关系。庄子提出了一种超脱彼此、是非的认识方法，即“道枢”。然而“道枢”实际上也具有一定的不确定性。庄子认为，两个人争是非是可笑的，双方各自坚持着自己说的是有道理的，可是那么多的人和事，各自又有各自的看法，是和非是很难说清楚的，所以庄子强调不要光顾着追求是与非，从而使双方陷入一种无知的状态，而是要站在客观的观察事物的角度分析问题，这样便具有一定的说服力。按照庄子的说法，无论是谁提出是非之道，或者无论与谁争论是非，都是争论不清的，谁是谁非是没有标准的，而且是无法判定的。是非是无法辩驳的，在庄子看来，不必争论谁是谁非，只有等待造化了。由此看来，庄子深刻认识到是非标准的不确定性，并指出了导致不确定性的原因，人们都是站在自己的角度和位置上来观察事物的，具有一定的主观性。
庄子认为事物都是没有特定性质的，即事物没有绝对如此，或者绝对如彼。庄子认为，从道一的角度看待，事物之间是不存在差别的，都是相等的。站在自身的角度看待事物，认为只有自己是正确的，相互之间就会有所嫌隙。站在人生世俗的角度来看，事物自身是不存在贵与贱的。事物之间是存在差距的，站在有所作为以及自身利益的角度，人生的价值通过有所成就才会有所体现，这样一来，人们相互之间的差距也有大小之分。人们对于自己感兴趣的东西，做起事来就会觉得这么做是正确的。在庄子看来，道、物、俗、差、功、趣等都是判断事物的标准，按照这些标准来看待事物，所得出的结论也会有所不同，事物本身是不存在差异性的，只在于人们观察以及判断事物的角度。站在不同事物的立场，它们呈现的状态也会不同。在庄子看来，事物之间的差异性从根本上来讲是一。庄子认为，想要对事物进行深刻的认识，就得认识到事物的客观存在，从事物自身的角度，深入到其本质属性的认识。即在概念与事物，抽象与具体之间，庄子似乎更倾向于把具体事物作为判断的依据。但是庄子真正要说的是事物没有定性：“道行之而成，物固有所可。无物不然，无物不可。”（《庄子・齐物论》）在庄子看来，概念与事物，抽象与具体，马与白马是没有什么不同的。由此看来，世界上所有的事物，不管是美的还是丑的，大的还是小的，此形态还是彼形态的，如果遵循道的运行，都是“一”。庄子指出，天下的事物如果有互相之间的对比，就会显现出各自存在的价值。天与地还有我是道同时造出来的，并且天地万物都是与我合而为一的。在空间上，万物之间没有大与小的分别；在时间上，万物之间没有久与暂的分别。因此万物是“一”。但是，庄子并没有因此而否定了事物之间的差别，事物之间的同是从“道一”的角度来看的。而从事物之间差异的角度来看，美是美，丑是丑，小草是小草，柱子是柱子。庄子强调的是万物齐一，更愿意从“一”的角度去看待每一个事物。
但是当人们过分注重差异，就会被误导，使自己和现实割裂开来。就可能把“我”和“非我”对立起来，从而造成心灵的混乱，不能认识到这一点的人就永远不会去“我”而与道为一，从而难以获得“至乐”，而且还不大可能获得对事物的现实认识，也得不到道家那种顺自然、抱朴素之生活所带来的真正的快乐。
庄子在是非问题上提出了“黜智力”。庄子认为万物没有差异性，以及是非是没有标准的。对待差异与是非的态度应该从“一”的角度来看待，应该宏观的看待事物，而不是仅仅纠结于事物本身和两事物的对比。庄子在人智力方面的态度为：“黜智力”，这样就可以使人深入到宇宙世界之中，从而达到"天人合一”的境界。对于事物的本质，庄子持一种怀疑的态度，并且认为人不可能认识它，因为认识事物的标准是不确定的，而且人的认识能力也是有限的。在有限的生命里，人是不可能完全掌握事物的知识的。更加显示了人在道面前是多么的渺小和无知。庄子认为人不知道事物的相同点，对世界万物究竟能不能被人知道仍持怀疑的态度；而且，一个人的内心对于知道还是不知道，外人是无从知晓的。这样看来，人的智力与浩瀚的宇宙相比是极其渺小的。在事物无限的知识面前，人在有限的生命时间里更不可能有深刻的认识。要想使人的智力起到良好的作用，就必须使人从"道”出发，使自己的内心与道相适应。
三、齐物论的现代价值
庄子在人生处世方面主张无为。他认为，无为是最大的有为，通俗的说也就是与世无争，无争也就是人生的最大作为。人在作为的时候应该顺应自然，也就是庄子所说的“顺其自然”。按照庄子的说法，动物是不应该屈从于人类的，因为人和动物同样是道生出来的，没有高低贵贱之分，并且动物和人应该遵从各自的发展规律来生存，人和动物都有自己的道，人不能改变动物的道。庄子视“自然无为”的天道为人道的最高原则。他认为一切“人为”对于自然都是有害的，而且这都是违背天道自然的。“既雕既琢，复归于朴”（《庄子・帝应王》）“形全精复，与天为一”（《庄子？达生》）。在庄子看来，只有自然之道是人做事时必须依照的方法，人们遵从的道是有规律可循的，人是不能违背天道的。想要达到绝对的精神自由，就要去掉人世的浊气，恢复淳朴的自然素质。人要遵循天道做事，使天与人合而为一。
庄子讲述的“天”也就是道家所讲的“道”。在人生观方面，庄子主张“与道为一”，即在“道”的指导下，追寻精神的绝对自由。人应当以道为精神追求的目标，得道是最高的精神境界。从宇宙的角度看待人，人只是宇宙中的一部分，生于宇宙，归于宇宙，宇宙是无穷大的，人却是渺小的，想要得到精神的自由，必须从宇宙中寻得道的真理。人和万物是处于同等地位的，没有所谓的人比动物尊贵一说。庄子把人“去尊贵化”，目的是想人看清自己的真实存在。
齐万物、泯别异，是庄子看待事物的主要态度，这表现了他深刻的认识能力。庄子主要强调“道同”，在他看来，事物无差异，是非无定性，物与人都应该遵循道的发展规律，不可逆道而行，也就是说“道一”。知识是无限的，人获得知识的能力是有限的，想要获得更高更深的知识，庄子表明要“黜聪明”。知识掌握的越深，表面上看起来就越“愚”，也就是现在讲的大智若愚。想要获得真知，就要保持内心的纯洁，从而能把知识学的更透彻。
参考文献
[1] 牟复礼.中国思想之渊源[M].北京：北京大学出版社，2009.
[2] 冯友兰.中国哲学简史[M].天津：天津社会科学院出版社，2005.
[3] 刘坤生.《庄子》九章[M].上海：上海古籍出版社，2009.
庄子的思想范文4
【关键词】庄子；外部形体的自然美；内心无为的朴素美
在中华民族五千年文明史中，庄子是一个非常重要的人物，因为他的思想体系不仅在中国哲学史上有重要地位，而且在文学史和艺术史上的影响也很大。《庄子》既是一部哲学著作，也是我国古代浪漫主义文学的杰出作品。书中描绘的宏伟壮观的景象和雄奇怪诞的意境能给人美的享受。细读《庄子》一书，我们会发现庄子向我们描述了他的宇宙观、人生观、认识论、美学观和文艺观。庄子在阐述这些观点的时候紧紧围绕道家思想核心，用“道”的思想解释自然、解释人与自然的关系、解释人与社会的关系。用“道”的思想阐释他对美的理解和认识，读《庄子》用心去感受“大道之美”带给人的心理慰藉。
1.庄子美学思想的内涵
庄子的美学思想源于他的哲学观，他的哲学观中最重要的一点就是“天地与我并生，万物与我为一”、“独与天地精神往来”。庄子在与天地万物的对话中体验到一种人与自然的合一、和谐的愉悦。并由此获得与“道”合一的至高境界美。庄子美学思想有两个层面：一是外部形体的自然美，一是内心无为的朴素美。
（1）外部形体的自然美是来自“天地”之间的。这种美是顺应大道，自然无为的。庄子对美的描述是这样的：
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故圣人无为，大圣不做，观于天地之谓也。（《知北游》）
“不言、不议、不说、无为、不做”正说明庄子的美学境界与道家思想境界一致，追求道法天地，道法自然，无为顺物。宇宙中一切保持自身天然本性的事物都是美的。庄子把天地万物的自然本性视为最高最纯的美，大自然中自然天成，未经雕琢的自然之美才是美的极致。因此《庄子》中就有很多对大自然的美景加以描绘的地方。有日月星辰、雷电风雨、大海仙山、飞禽走兽等等一幅幅大自然的壮阔美景。包括那些能顺应大道，无为虚静的具有完美外形的至人、真人、神人。庄子将这种不带有任何人为的痕迹的自然朴素的不加雕琢虚饰的美称为“真”：
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严不威；强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。······礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。（《渔父》）
“真者，所受于天，自然不可易。”这是庄子审美的最高原则。它着眼于审美对象的必须保持自然，不能有人为因素。就好像“强哭者，虽悲不哀”不是自然情感的流露，就会让人感觉到一种虚假。而“真悲无声而哀”才是真情流露。这种“法天贵真”的美学思想决定了庄子对自然真美的肯定，同时也就否定了人工雕琢的行为。在庄子看来人工雕琢就是对天然本性的摧残、对美的破坏。本来“泽雉十步一啄，百步一饮”闲适自在，一旦“蓄乎樊中”，则“神虽王，不善也。”“牛马四足，是谓天。”等到“落马首，穿牛鼻。”真可谓是“以人灭天、以故灭命”。扼杀了大自然中天然之美。在《天地》中庄子也写到百年之木枝叶繁茂，一旦被砍即使做成尊贵的“牺尊”，涂上花纹，由于失去了天然本性也是不美的。
（2）内心无为的朴素美是个体审美过程与自然万物本身的特征一致的联动，个体的审美也必须在自然无为、与道合一的境界中才能体验美的愉悦。这主要是针对审美主体而言。庄子认为人如果有目的地去“判天地之美，析万物之理、察古人之全”（《天下》）是很难得到美的感受的。在《天道》中庄子说“夫虚静恬淡、寂寞无为者，万物之本也。······静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”要想获得美的体 验必须达到内心的虚静恬淡、朴素无为的境界。“虚静恬淡、素朴无为的精神本身就是一种美，这种美甚至还远远超越于形体的美之上”[1]可以这样说庄子在对审美对象进行审美时并没有带着审美的目的。他对审美对象只有直觉的体验，就是在终止一切思维判断的虚静精神状态下去感受美，达到审美主体和客体的合一。这应该是庄子美学思想的又一特点。审美主体要感受审美对象的内在美和精神美。“德有所长而形有所忘”据此庄子有意地创造了一大批形体残缺而德全之人如兀者王骀、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾、哀骀它等，以形体的丑陋来衬托人格的完美。庄子的观点是一个人的外形丑恶，并不影响他的精神美，人格精神上的美，使人们忘掉了形体上的美丑。他看重的是精神美，即所谓游于形体之内，而不索于形体之外。而要达到这样的审美境界审美主体就必须做到“离形去智”完全忘掉自身形体的存在，不带有任何功利得失，忘却世俗烦恼，“无功、无名、无己”才能与审美对象融为一体，人与物齐，达到物我两忘的审美境界，获得精神上的愉悦。“庄子梦蝶”梦境中庄子已物化为蝶才能体会到物我为一的愉悦，“濠梁观鱼”从心灵上体验到鱼之乐。而达不到庄子的物我两相忘的审美境界当然就不可能体会到鱼之乐了，比如惠施是不可能有庄子的那种体验的。在庄子的审美体验中审美主体和审美对象是主客合一，物我合一了的。物被拟人化，人也被拟物化，物与人直接交流，融为一体，我即物，物即我，不知何者为我，何者为物，才能进入审美的崇高境界“物化”的境界。
2.庄子的相对主义美丑观
庄子的相对主义美丑观来自他的相对主义哲学观，“庄子认为客观万物和人的内心世界都受着道的主宰，事物的彼此、认识上的是非都是相对的。这种相对性既与事物本身的差异性有关，也与认识主体的观察角度不同有关”。[2]在《秋水》中，庄子借海若之口告诉我们“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱；以俗观之，因其所大而大之，则万物莫不大；······以功观之，······以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然，因其所非而非之，则万物莫不非。”正因如此事物的美丑也就没有定准。判断美丑的标准实际是由审美主体的好恶决定的，就好像“毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”（《齐物论》）人以为美的东西，动物可能以为是丑的、可怕的。从庄子哲学思想的“齐物我、无是非、等生死”来看，人以为“美”的人与物其实是无所谓美丑的。美丑只是人对事物对象所作出的主观价值判断。人心目中的美可能并非“天下之正色。”人所谓的“美”是被自己感性的感官所欺骗。“美”和“丑” 只要它们得之于天，合之于道就都是美的一种形式。“厉与西施，恢恢谲怪，道通为一。”（《齐物论》）就是这个意思。
庄子的美学观点对中国文学、艺术产生了深远的影响。今天读《庄子》不仅领略到他的哲学风采，更欣赏到他艺术魅力。《庄子》让我们领略到无尽美感。正如闻一多所说：“读《庄子》，本分不出哪是思想的美，哪是文字的美。”（《古典新义·庄子》）让我们在庄子美学思想引领下不断发现美的真谛。 [科]
庄子的思想范文5
对庄子和庄子的哲学研究中，人们通常有《政治》和《政治哲学》的“前理解地区”，这使得庄子的政治哲学处于一种模糊状态。在庄子政治哲学的“理想性维度”中，理想境界对《政治》的追求与挥之不去的政治关切交织在一起，而在其《现实性的维度》中，生活在政治社会中的无助感与异化的态度与《无所逃于天地之间》交织在一起。庄子的政治哲学思想向人们展示了对《政治》的这种分歧和纠结的态度。这种态度在中国传统士大夫身上都有不同程度的表现。对庄子政治哲学的理论反思和儒道政治态度的两极结构，也可以看作是知识分子的一种自我批判。
·庄子。政治哲学。政治异化。超越。
在《politics》和《political philosophy》在and之前的《庄子哲学研究》和《the庄子哲学》中 属于 研究人员 制作 他们 关 他们的 眼睛 到 庄子 政治的 在庄子政治哲学的理想领域中，对政治生活之外的领域的追求与对政治事务的关注之间存在着一种张力，即 态度 属于 异化 到 政治的 生活 混合 具有 这个 感觉 属于 无助 在里面 政治的 社会。 在里面 这个 最终的 分析 庄子 政治的 哲学 有 不同的 尺寸， 信息技术 而且 呈现 A. 友善的 属于 矛盾的 态度 朝着 政治的 生活 和 到 一些 程度 我们 可以 总是 发现 表达 属于 这个 态度 在里面 这个 生活 属于 中国人 传统的 《庄子》的理论反思。。中国的政治哲学和由构形主义和道家主义构成的政治态度两极结构也可以作为一种制度加以调整智慧的自我批判。
庄子在庄子和庄子的哲学研究中，当我们主要研究庄子基于《内篇》的哲学思想时，我们通常不涉及庄子的政治哲学。研究者们在梳理和阐释庄子的政治哲学时，通常都是以外杂篇为材料。这两种研究思路导致：一般归属于庄子的政治哲学思想应该属于庄子的后学，但庄子自己的政治哲学思想及其特点却被有意或无意地忽视了。我们都知道，我们把庄子的《内篇》视为庄子自己的作品，并得出结论《《外杂篇》属于庄子后期研究的作品，是壮族研究的主流观点，但是，虽然我们一般可以确定庄子的《内篇》是研究庄子政治哲学的可靠文本依据，但我们通常会思考和谈论这一点《政治》和《前理解》中的《政治哲学》，以及《政治》中直接或间接涉及的《内篇》，似乎很难被视为严格意义上的《政治哲学》。我们可能会感到，关于《政治》具有“非政治化”的特点，因此，对《内篇》中的政治哲学理论有两种态度：一方面被排除在《政治哲学史》的研究范围之外，另一方面被强行纳入《内篇》的视野所有这些都不可避免地模糊了庄子政治哲学的本质，模糊了庄子政治哲学的特征和价值另一方面，庄子是一个局外人。与老子和其他哲学家不同，庄子很少真正谈论“治国平天下”的一般原则。他主要讲的是另一套“与我合一，共生共死，超越兴趣，养生长寿”〔1〕177余英时认为“庄子对政治不感兴趣”，庄子的《反智论》是一种“超越的反智论”，这对中国历史上反知识分子的政治传统没有实质性影响。他认为庄子基本上是一部生命哲学著作，《老子》可以说是以政治思想为主体[2]159-160。同时，李泽厚认为庄子的哲学本质上是美学[1]189，这与庄子和庄子的“非政治化解读”理论一致。劳思光认为，庄之的显要人物在于《一自在观赏之心灵》和《观赏世界之态度》，“成德不能建在里面，文化不能建在外面。然而，除了游荡兴趣的成败，它只能实现艺术。”[3]214。徐复观指出，庄子的思想实际上是最高艺术精神的体现，庄子思想所实现的生命现实也是艺术的生命，并将其视为中国传统纯艺术精神的源泉[4]27-82。在上述学者的论述中，庄子的政治哲学排名第一，然而，学者们并不否认《内篇》中包含了丰富的关于《政治》的论述，但他们可能认为庄子关于《政治》的思想实质上是《非政治化》的“特色”。徐复观曾想：“道家的不作为治理只能是一种“愿望”",一到现实,就通过慎到逐渐转向法家的佛法艺术。在老庄身上，一方面，他们用理论来支持这一愿望，另一方面，他们无意识地沉浸在艺术精神的境界中以满足这一愿望。因此，老庄无为政治思想既有理论方面的一面，也有艺术方面的一面。在老子看来，前者比后者更有意义。在庄子看来，后者比前者更有意义。从艺术观上发展是很自然的论人生的艺术政治观。[4]68不难看出，庄子关于《政治》的思想被视为一种“蒂芙尼早餐”思想，是对《政治》的美学反思和批评也似乎包含了对其现实的否认。
，如果我们主要把政治哲学的思想理解为对合理合法的制度框架的探索和论证，那么《内篇》中确实没有相关的内容。同时，如果我们从《治道》出发，那么政治哲学的研究也包含了一个非常重要的维度和主题，即从这个角度思考和评价“政治生活”的含义以及人们对“政治生活”的处理，庄子政治哲学思想的主要议题是对《政治》意义的否定评价、对异化态度的表达和对《政治》的超越，以及对政治社会合理生存方式的探索。当然，庄子认为《政治》中的评价、态度和生活方式是规范性政治思维的结果，有其自身的侧重点和取向。在《内篇》中，对《政治》的关注主要包括《逍遥游》、《人间世》和《应帝王》的中篇。这三篇文章从不同的层次和角度讨论了《政治》。也可以说，《内篇》对《政治》有不同的看法，有三种不同层次和角度的哲学思考。庄子所追求的精神境界是“乘天地的正义，六气之争，雪域之旅”，庄子所追求的理想人格是能够实现这种自由畅游的至高无上的人、神人和圣人。庄子所谓的“无我至人，上帝和人无功德，圣人无名”可以看作是他理想人格的表征和风格呈现。庄子关于理想人格及其精神境界的思想阐述的政治和哲学意蕴清楚地表明了对“三人浪漫”的态度
的《逍遥游》告诉我们，当姚明把世界交给许由时，许由的反应是：“儿子统治世界，世界已经被治愈。但我还是个儿子。我将是这个名字的客人。我将是真实的。鹪鹩的巢穴于深林只是其中一个分支。燕鼠喝了河水，但肚子里满是水。归休乎君！给予是无用的。在许由看来，世界所鼓吹的“天子”的名字只是《天下》的一个附属物，对于它的实际用途和意义来说，而姚所给的《天下》对他自己来说没有实际的用途和意义，更不用说“天子的名字呢？”“许由对姚想放弃的天子宝座的态度自然是平静地拒绝。不难推断，可以轻易摆脱“天子”名称和地位的许由会关注“名位”？许由是一个实现了“无名”的“圣人”。庄子的“神人”生活在藐姑射的山区，“皮肤像冰雪，优雅像处女，不吃五谷，吸风露，骑云，抵挡飞龙，游乎四海之外”。对于“神人”，政治国家的世俗生活和世俗事务毫无意义，也不吸引任何兴趣。庄子认为藐姑射山上的“神人”是它的“尘土和糠秕，谁愿意把事情当作一件事来看待！”藐姑射山上没有“天子”，也没有“平治天下”的意识和话语。换句话说，“神人”早就忘了“名位”和“平治天下”“是皇帝的。难怪进入藐姑射山区的姚不知不觉地到达了“忘我”国。庄子告诉我们，“宋朝的人，章甫和章甫，适合越国。越人被切断，纹身，毫无用处。姚统治着世界人民，平海的内部政治，去看了四子山，汾水的太阳，失去了他的《天下》”（庄子《逍遥游》）受藐姑射山区的气氛和“神人”风格的影响，姚也忘记了逍遥之游王国政治国家的世俗事务和政治社会的存在，忘记了自己是天子。“圣人”不想成为国王，“神人”他对为王不感兴趣，《至人》干脆忘了为王。根据
的分析，我们有必要讨论《内篇》中圣人、神、凡人和真人的意义和关系。对人而言，神人、圣人和真人并不是庄子地区所追求的四种平行的理想人格。人、神人、圣人和真人在等级上没有区别。庄子地区所追求的理想人格是人、神、人、圣人和真人的统一，而不是任何单一类型。对人而言，神人、圣人和真人是庄子地区追求同一理想人格的几个不同方面，是同一理想人格不同维度的精神取向和个性表现。其中，《至人》主要从精神修养的完整性和纯洁性来理解其理想人格的结果，《神人》似乎更注重突出理想人格在世俗琐事和政治生活之外的自由舒适的一面，《真人》《圣人》
的政治生活态度，不是三个独立的理想人格对政治生活的态度，但同一理想人格在不同情境下对政治生活的不同感受和态度在许由所面临的《让王》情境中，他的态度是冷漠地拒绝，但当这个理想人格经过藐姑射山的姚来表达自己时，他是“蒂芙尼早餐”。无论《逍遥游》对政治生活的态度有什么不同，它通过人、神、圣人来表达同一种理想人格，有一点是共同的，即这种理想人格所面临的处境是安全的，政治生活的风险和危险没有被考虑。因此，人、神、圣人通过同一理想人格所表达的对政治生活的态度是不受约束和束缚的。也许正是由于这种理想人格所面临的不同境遇之间的根本一致性，其对政治生活的三种不同态度也具有本质的一致性，这就是对《政治》理想生活和精神境界的超越追求。然而，面对王建民的处境，许由可以无动于衷地拒绝，他仍然必须生活在现实的政治世界中。当然，藐姑射没有一座山是神和人居住的地方。即使在现实政治世界之外的物质空间中，藐姑射山也不存在。庄子地区所追求的理想人格可能是躲藏在山林中，远离政治社会。逍遥的自我适应理想人格表现为在山林中隐居。但是，如果这种理想人格必须存在于政治社会中，那么他应该如何处理自己与政治社会的关系呢？这无疑受到两个方面的限制和影响，即这种理想人格的社会和政治作用及其存在的政治和社会状况。对这个问题的探究自然会使我们转向对《人间世》政治哲学的解读。
庄子地区所追求的理想人格是面对现实的政治世界形势，这在《人间世》一书中有论述：“天下有道，圣人是如何成为的，没有道在世间，圣人如何生活。目前，只有免除处罚。"现实的政治世界是无法无天的,充满危险的,政治世界的危害随时会强加给人们。《人间世》的前三部分生动地展现了现实政治世界的无法无天、衰落和混乱，以及其中的困难和纠葛。面对这种情况，庄子地区追求的理想人格只致力于终身伤害和免于惩罚的目标，而实现这一目标的途径就是让自己成为现实政治世界中的“无用之人”。正是为了使自己对现实政治生活毫无用处，这种理想人格的现实体现才能避免政治社会的危害和危险。相反，这种理想人格的现实体现可能受到的伤害和危险的根源正是它在政治社会中的作用，因为“山林入侵并自焚。肉桂可以吃，所以切吧。涂料可以用，故割之”。庄子地区也通过分离的形象展现了这一积极和消极的事实：“在雪域中，颐隐站在肚脐上，他的肩膀比头顶高，他可以指向天空。五管在山顶，他的腿很危险。挫针足以维持生计。鼓点策略足以播种精华，足以吃掉十个人。探险队的战士们被从武器中分离出来，在里面游泳。如果在战场上有一个伟大的服务，他们就不用工作就能与常见疾病分离。如果有小米生病了，他们会受到三分钟和十束薪的影响。如果把它们从形状上分开，它们仍然是足够的，就像《人间世》中的栎社树一样其散落的树木形象与不材之木的特色表现出相同的原因。
与他的形式的分离可以通过“无所可用”避免政治和社会带来的危险和痛苦，但是“支离其德者”的声音怎么会变得无用呢？一般来说，庄子地区的教学方法是以一种天生的态度看待政治生活，试图成为政治社会的“局外人”，即以“局外人”的心态在政治社会中游离和完成。1.然而，让自己变得无用是相当困难的。“予求在很长一段时间内没有什么可供使用的，一些死亡是今天得之”（庄子·人间世）。不使用任何东西都不是避免政治和社会危险和危害的充分条件。如果理想人格在现实政治社会中的化身必须无法实现，或者必须成为一种社会和政治角色，那么我们应该如何处理我们自己与政治社会之间的关系？这个问题把我们带到《人间世》前三部分的讨论。
，我们不仅可以把《人间世》前三节的内容看作是太平洋沿岸理想人格对政治社会中不同角色的生活方式的建议，也要把它的内容理解为理想人格的体现和处理政治事务的战略阐述。因为，我们不能从根本上排除理想人格的现实体现必须在政治世界中发挥一定作用的可能性。如果你是一个年轻的天才，试图在乱世中救人于水火之中，圣人的建议是：“古之至人，先救你自己，然后是诸人”，“如果你能进去的话。”樊而感觉不到他的名字。如果他进去，他会发出声音，如果他不进去，他会停下来。没有门，没有毒药，住在房子里很难。如果你成为《其德天杀》的王子大师，圣人的建议是：“戒之，小心点，你身体很好！形莫若与莫若和平相处。虽然有两个问题，但你不想进入或离开……”如果你是一位即将成为特使的牧师，圣人提供的精神慰藉是：“在太平洋周围，正义也是，没有慰藉但没有国王，在天地之间没有逃避的地方。”因此，“做国王的人，不要选择东西和安之，忠之盛。那些用心去做的人，在他们知道自己能做什么、放松并成为美德的最后晚餐之前，给予悲伤和幸福是不容易的”（庄子人间世）
的《人间世》政治哲学思考的主题是理想人格在政治世界中的各种现实化身的生活方式。其最终方向无疑是避害的整个生活，并在无法避免伤害的情况下寻求承受。这种取向几乎不注重对错，顾d与邪恶及其在政治社会中的差异，并对政治生活中的是非善恶保持超然的态度。其直接根源在于，作为人间世政治哲学思想背景的现实政治世界是无道和混沌的。换句话说，在相当大的程度上，t现实的政治世界是一个是非颠倒、善恶混淆的世界，“自我观是仁义的终结，是非之画，樊然的食物是混乱的，我的邪恶可以知道它的争论”（庄子齐物论）这是一种关于政治是非的超越性哲学思考生命无疑是庄子《齐物论》的理论基础“.在《齐物论》中，
·庄子认为我们应该放弃对错善恶的执着，超越对错善恶之争。原因在于，对错善恶的区别及其根源是有偏见的“蒂凡尼早餐”。庄子说，“没有心就有对与错，这是今天的舒适和过去的结果。”同时，对与错的区别和坚持也是大道被遮蔽的结果，而导致大道被遮蔽的正是“蒂芙尼早餐”，或“小成”作为成心。《小成》是基于我的第一个观点的“成心”。庄子说：“道隐反映在《小成》中，她的话语隐藏在荣耀中。因此，儒学和墨家有对有错，与其说是儒学和墨家，不如说是儒学和墨家。”（庄子齐物论）。基于《蒂凡尼早餐》和《小成》的对与错及其差异导致人们偏离甚至偏离大道。因此，庄子说：“一百年的孤独是道失去的原因。道失去了，爱就变成了。”（庄子齐物论）“失去”的意思是《不全》“道”的“不全”并不是因为失去了“道”，而是因为“道”在某种程度上被遮蔽了，其根源无疑是对与错的区别。与此相一致，郭象对这句话的注释是：“没有对，错就是一切。”成玄英的稀疏是：丈夫有对与错，庸俗卑鄙的感觉。没有什么是对的，没有什么是全部，他可以向别人学习。因此，他知道对方和我是显而易见的，道是隐藏的。没有什么是对的[5]75当然，“道”一旦被掩盖，就不可能完全呈现给人们，人们也不可能抓住它“道之全”。正是因为人们掌握的“道”不完整，它在某种程度上偏离了“道”。这也是因为它偏离了“道”“人们有一个偏好。《偏好》是“爱之所以成”的“爱情”。有“善”和“恶”，而“好恶”正是庄子所说的“人之情”。庄子在回答惠子关于“人故无情乎”的问题时非常清楚地说明了这一点。庄子解释说“所谓无情的人说，人们不会因为喜欢和不喜欢而伤害自己，他们往往因为大自然而不利于生活。”（《庄子·德充符》）。庄子的《无情》“没有好恶，或者克服和超越好恶的情感倾向。当人们没有好恶的感觉时，或者当人们达到庄子所说的“无情”的境界时，是非和坚持的区别被克服和超越。庄子说：“有一个人的形式，但没有人的感觉。有一个人的形式，所以群体在人里面。没有感觉，所以是非不可能在身体里。”（《庄子·德充符》）在这里分析之后，我们可能会对《齐物论》开头的“吾丧我”的说法有一个准确的理解《吾丧我》中的“我”是“成心”，是“爱”，是“好恶”，是“人之情”。而《吾丧我》，即庄子的“无情”，是为了克服和超越意图、偏好、好恶和普通人的感情。因为
对是非的区分植根于人们的情感“蒂芙尼早餐”还是人们的好恶，我们不应该固守和坚持对错的区分和争议，好吗庄子解构分析《是非》及其各自的主旨和目的是超越《是非》，而不是消除对与错。就政治哲学的思维而言，这种对是非的解构分析指向对非之外的政治生活状态及其治理的概念和论证，而不是对现实政治世界和政治生活中的是非善恶的抹杀。不可否认，这种对是非的解构分析，具有在现实政治世界和政治生活中消除是非、抹杀是非、善恶的内在可能性。事实上，一旦放弃了对是非之外的理想政治秩序的追求，人们的注意力集中在现实的政治世界和政治生活上，庄子对是非的解构分析很可能导致这样的后果。消除是非、抹去是非、善与恶的其他实际政治后果是人们对现实政治社会和政治生活的道德冷漠，以及对是非、善与恶的区别漠不关心的道德态度。这种思想倾向已经开始在《人间世》的政治和哲学思想中表现出来。在大宗师，“忘记和改变自己的方式比誉尧而非桀更好”，在天下，“不要谴责是非，以便与世俗处在一起”，也在一定程度上表现出这种意识形态倾向。正如前面的分析一样，庄子对是非及其各自的解构分析在逻辑上指向了基于对与错的对“政治”的批判和超越对与错的对“政治”的探索。意识形态的结果应该是应帝王。
它批判了儒家基于对与错的政治生活理想，展示了庄子超越对与错的理想。《啮缺》向王倪提出了四个问题和四个未知数。啮齿动物因自己的跳跃而欣喜若狂，于是去告诉蒲衣子。（《应帝王》庄子）“四问而四不知”应该是《齐物论》的相应内容，因为《齐物论》的相应内容与《应帝王》的内容相同，所以中的意思是完全一致的。在《齐物论》中，啮齿动物问王倪四个问题：“子知物是一样的吗？”“子知子不知道邪恶吗？”“然则物是无知和邪恶的？”“儿子不知道兴趣，所以人类实体不知道兴趣？”尽管《啮缺》没有直接回答这四个问题，它的立场非常明确。前三个问题涉及对与错的区别及其基础，答案也是对与错的解构及其基础的普遍性的否定。第四个问题源于前三个问题，因为利益问题与是非的区别密切相关，王倪对第四个问题的回答清楚地表达了人们对利益考虑的超越。与此相关，逻辑解释只能是他超越对错领域及其政治意义的顿悟。蒲衣子清楚地告诉我们这种超越对与错的政治生活理想。他对《啮缺》说：“而乃现在知道什么了？有些虞氏人不如泰氏。有些虞氏仍然隐藏着仁慈，想要得到人，但他还没有开始成为一个于非式的人。泰氏慢慢地躺着，他意识到了这一点。一个人认为自己是马，另一个人认为自己是牛。他知道并相信，他的美德是真实的，但他还没有开始进入于非。（庄子应帝王）虞氏在这段话中表明，他仍然未能超越是非的政治生活理想，而泰氏向我们展示的政治生活理想却超越了是非的政治生活理想。这里的“蒂凡尼早餐”被郭象和成玄英解释为与此相关的是虞氏的缺陷正是他没有离开并超越《是非之域》，而泰氏却从未进入《是非之域》[5]287-289。庄子通过《泰氏之世》展现了超越是非的政治生活理想，与其说是理想政治秩序的哲学建构，不如说是诗意的想象。如果
说《应帝王》第一节从理想状态的角度描述了对错之外的“政治”，那么接下来的三节从理想的“治道”的角度讨论了《是非之域》之外的“圣人之治”。肩吾和狂接舆对日中始的讨论，通过对法家的批判，引发了庄子的理想“治道”，其中日中始显然是法家君主的形象。阳子与老聃关于“明王”的对话，展示了庄子通过对儒家圣人的批判而理解的“明王之治”。一般来说，关于“圣人之治”的讨论给出的答案仍然是《老子》中的“无为而治”。然而，与老子相比，庄子的陈述更为空灵和空灵。没有名人的《游心是轻的，气是合在沙漠里的，遵循事物的本质而没有隐私，《天下治矣》（庄子应帝王）这一特点被充分揭示了3。然而，天根没有向名人询问“为天下”的部分包含了值得深入分析的思想内涵。对于田根的“请问为天下”问题，没有一个名人的第一反应是有点不高兴和感动。这位无名男子说：“去吧！汝鄙人，你为什么不问呢！如果你厌倦了与造物主在一起做人类，你就会骑着夫莽眇的鸟离开六极，到任何地方去旅行。你为什么会有统治世界的感觉呢？”（庄子《应帝王》）这里的问题是：为什么没有名人？对“治天下”问题怎么会有如此复杂的情绪反应？答案只能是：虽然没有名人不愿意想到“治天下”，但我们不能完全忘记“治天下”。这种没有名人的复杂心理反应让我们回想起逍遥游。在逍遥游，庄子告诉我们，圣徒们不想成为国王，但至少要成为国王同时，他暗示圣人最适合做国王。当姚明把世界交给许由时，他应该认为许由最适合做天子。他说：“日月初升，火不熄，于光不难！时雨覆灭，于泽不难！大师统治世界，但我仍是一具尸体。我认为自己缺乏，请领导世界。”（庄子逍遥游）当然，圣人之所以是最好的国王，是因为圣人有“平治天下”，但这样一来，圣人将不可避免地面临“圣人不要为王”和“圣人最适合为王”的纠缠。没有名人对“为天下”的复杂情感反应是《圣徒与逍遥游的“为王”之间复杂关系的另一种表现。如果我们没有忘记逍遥游的“圣人无名”一词，我们自然会认为《应帝王》中的“无名人”可能是“圣人”的同义词.
的《应帝王》中有关巫婆季咸和壶子的部分令人费解。这与“应帝王”的主题有什么联系？壶子太像逍遥游蔑视山上的“神人”。虽然“神人”对“为王”没有兴趣，但“神人”的“肮脏和糠秕”却很像因此，作为“神人”的代表，壶子的神秘修养和能力与“帝王之功”无关从表面上看，对壶子来说，统治世界的世俗事务就像他手掌上的图案一样简单。从这里的分析来看，似乎可以得出结论，这一部分的含义是逍遥游的“神人无功”。下面的《应帝王》一节自然解释了“至人无己”的说法在逍遥游，这是：“在无为名尸，没有什么可以做的，没有什么可以做的，没有什么可以认识上帝。身体是无限的，没有我。只做从天上得到的而看不见的事情是空虚的。人们的意图就像一面镜子。他们不会受到欢迎，也不应该隐藏，所以他们可以在不受伤害的情况下赢得东西。”这里对“至人无己”的解释不是为了表达“窅然丧其天下焉”对“应帝王”的意义，而是为了展示它对人类的回应方式和“治道”的意义。最后，《应帝王》的结局是关于混沌的寓言似乎是对他开场思想第一部分的回应。《混沌》象征着它还没有进入“是非之域”的领域？试图报答凿七窍对混乱的仁慈已经进入了“是非之域”？加入“是非之域”不是破坏和超越是非的“政治”的罪魁祸首吗？
回首往事，在《应帝王》和《逍遥游》的政治和哲学论述之间有一种奇妙的对应。《应帝王》的前四节讨论《圣人之治》，第五节通过壶子的形象展示《神人》非凡的政治潜力，第六节试图展示《应物而不伤》中人们行为中的“蒂凡尼早餐”寓意，这也与《应物而不伤》相对应《逍遥游》中的《圣人无名》和《神人无功》以及《至人无己》，二者之间存在着互补关系，即《逍遥游》更多地展现了超越“政治”的圣人、神和凡人的一面《应帝王》集中讨论圣人、神和凡人的政治含义和政治潜力。
总的来说，《逍遥游》和《应帝王》中的政治和哲学讨论构成了庄子理想人格与“政治”关系的理想维度，《人间世》中的政治哲学思想无疑突出了这种理想人格与“政治”关系的现实维度。然而，无论是《理想性的维度》和《现实性的维度》，还是在各自的范围内，似乎都存在着不同程度的分歧、纠缠和不一致。在《理想性的维度》中，圣人不想当国王，但圣人最适合当国王。上帝和人类对成为国王不感兴趣，而是对上帝感兴趣人类具有非凡的政治潜力。即使人们已经完全忘记了自己是国王，但他们的行为似乎是蒂凡尼最理想的“早餐”。在《现实性的维度》中，让自己成为政治社会中的“无所可用”是庄子理想人格的最合理选择。然而，“无所逃于天地之间”这似乎是理想人格的现实境遇。在《理想性的维度》和《现实性的维度》之间，前者虽高而美，但有点虚幻。后者虽重，但真实而接近。因此，庄子的政治哲学思想表现出这种对“政治”的分歧和纠结态度
应该指出，先秦时期庄子政治哲学的意识形态维度对中国传统社会产生了广泛而持久的影响。在中国传统文人中，尤其是失意的文人中，我们总能看到这种对“政治”的纠结态度在不同程度上。如果说儒家代表了士大夫们积极的政治态度和政治取向，那么以庄子为代表的道教政治哲学则是消极方面的表现。从这个意义上说，两个儒道的政治哲学构成了一个内部紧张的两极结构。这并不是一个简单的问题这种两极结构不仅在中国传统文人身上难以找到踪迹，在现当代知识分子自发的政治观点和政治态度上也难以找到踪迹儒学和道教也可以被视为知识分子的一种自我批评。
[1]李泽厚。论中国古代思想史[M]。北京：人民出版社，1986。
夏洛克·
[2]余英时。文学和历史传统与文化重建[M]。北京：生活·读书·新知三联书店大学，2004年。新中国哲学史：第1卷[M]。北京：生活·读书·新知三联书店大学，2015年。中国艺术精神[M]。上海：华东师范大学出版社，2001.
夏洛克·
[5]郭庆藩。庄子集释[M]。北京：中华书局，1961年。清代陆树芝在他的《庄子雪》中提出了这一认识。他说：“简言之，如果你想以你的身体进入这个世界，就像你出生一样，你不能为了这个世界而使用你的身体，然后你就可以极大地利用它。本文的要点也是。”参见陆树芝：庄子雪，华东师范大学出版社2011版，第39页。
庄子的思想范文6
关键词 庄子 美学思想 日式美学
中图分类号：J01 文献标识码：A
庄子，名周，字子休（亦说子沐），是东周战国中期著名的思想家、哲学家和文学家，为道家学派的主要代表人物之一。在中国文化史上，庄子的学说开辟了一片新天地，深深影响着中国一代代士人的人生观、价值观、审美观，同时，庄子的思想通过艺术家的再加工、创造得以发展壮大，越来越被广泛的运用到美学体系中，促进了很多艺术作品的产生，这种思想更是被邻国日本借鉴、学习与发扬。
1庄子美学思想的主要观点
（1）顺应自然之美
在庄子看来，万事万物都有其自身的美，这种最自然最朴素最原始的美，不外乎别的，就在于它们本身自然地存在。庄子说“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”，表明庄子欣赏万物自然的生命状态，反对人为的扭曲，崇尚自然，其继承和发扬了老子“道法自然”的观点，把道的自然本性视为天地万物最高形态的大美。庄子认为要实现精神上的自由与超越必须先达到或保持自然的状态。
（2）天人合一之美
庄子认为，天是自然，人是自然的一部分。因此其说：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各种典章制度、道德规范，使人丧失了原来的自然本性，变得与自然不协调。人类行为的目的，便是“绝圣弃智”，打碎这些加于人身的藩篱，将人性解放出来，重新复归于自然，达到一种“万物与我为一”的精神境界。
（3）清静无为之美
《明道篇》有诗云：“自然之道本无为，若执无为便有为。得意忘言方了彻，泥形执象转昏迷。身心静定包天地，神气冲和会坎离。料想这些真妙诀，几人会得几人知。”《道德经》中有十二处提到无为。第三章称“为无为，则无不治”。道家之无为流派为五种，既有为派，以无为求有为派，以有为求无为派，无为派，自然无为派。
（4）自由飘逸之美
“乘天气之正，而御六气之辩，以游无穷”（《庄子・在宥》），这里“游”是“自由”之意。为了表达对自由境界的追求和向往，庄子常用“游”这个词，主要指心灵的漫游，其审美价值在于赋予生命的精神自由。追求自由的人生、自由的人格、自由的生命。
2日本美学中的庄子美学思想
（1）枯山水
枯山水的本质意义是无水之庭，即在庭院内铺白砂，点缀以实组成或适量数目，因无山水而得名。其保留了中国古代美学的人格主义和自然主义思想，吸取了庄子美学中的“顺应自然”的观念，来诠释生命的自然状态。庭院内，树木、岩石、天空、土地等常常是寥寥数笔即蕴涵着极深寓意。
（2）无印良品（MUJI）
无印良品创始于日本，MUJI“无印”译为“No Brand”（无品牌），其本意是“没有商标与优质”，原研哉在他的无印良品设计理念中融入了庄子的古典美学观点“无何有之乡”。“无何有之乡”是庄子的名言，什么都没有就是称为无为。但是里面蕴藏着很重要的一种价值观。一眼看去似乎是毫无有用处的东西，内涵却很丰富。无印良品的设计理念中包含了无所不容的特征，在生活状态的细节中传达着洗练、融合的禅意。在追求极简的状态中去除那些繁缛与额外的修饰，隐退至游离的状态，最后回归本质。其靠着它的无华简朴，还原商品本质，追求低调成为闻名于世的“No Brand”（无品牌）。
（3）日本陶艺
日本陶艺不太注重附饰的堆塑和彩绘，而崇尚质朴、自然与含蓄。这种审美取向正是庄子美学中顺应自然的体现，是庄子美学物态化的结果。其追求外形的飘逸，釉色的自然冲淡及质地的本真。众所周知陶艺由泥土制成，土最大的魅力就在于它的触感，经过抚摸和肌理的触碰，土壤给人们各种信息，总会让人联想到土的湿气、柔软、草原、家乡。这种触感能超越语言，直达意向的创造，让人去认知，去了解自我与自然的关系。在庄子美学思想影响下的日本陶艺，看起来有些粗糙的表面，但却最接近于自然而原始的状态，最能传达一种静享生活的态度。
（4）寂美学（wabi sabi）
寂是日本美学意识的一个组成部分，一般指的是朴素又安静的事物。它源自小乘佛法中的三法印（诸行无常、诸法无我、涅盘寂静），Wabi（）原指远离尘世，索居禅林的孤寂，Sabi（寂）原指寒、贫、凋零，尤其是无常。若追本溯源，会发现寂美学的源头虽然是中国的禅宗，禅注重内心的修养，属于精神层面，它与道家主义中庄子美学思想合流，开创了一种淡泊明志、宁静致远的境界，一种被古代儒士所推崇的佛教哲学，教人修身、养性、无我的哲理。削减到本质，但不要剥离它的韵，保持干净纯洁但不要剥夺生命力。
3结语
虽然日本最初的设计思想是受中国文化影响，如本文中所提及的庄子美学思想，但是他们在借鉴的同时并不是一味的生搬硬套、拿来主义，而是将自己的本土文化和地域特点融入到设计中，创造出了一个个举世闻名的设计。目前，日本的设计趋于世界前列，有一套属于自己的风格。在大国文化战略与国家文化软实力发展的今天，作为一名中国人，我们更应该关注并重视本国的文化思想，吸取其积极的因素，并运用到设计之中，让中国设计走向世界，从而更深切的把握中国美学的内涵，使我们的审美观更丰富，人格更完整。
参考文献
[1] 原研哉.白[M]. 纪江红，译. 桂林：广西师范出版社，2012.
