哲理小文章范文1
[关键词]方以智；训诂；道；语言哲学
晚明至清初的哲学，在反思汉民族巨大的政治失败的过程，将这种原因归结为宋明理学的空疏。他们在解经方面又极力反对两宋及明代中前期的义理之学，力求通过对经典语言、文字的确切解释，以求准确地理解经典的原意，从而发展出了一套语言哲学的思想。作为这一时期杰出思想家代表之一的方以智，在语言哲学方面取得超越同时代人之上的成绩，他一生所学涉猎广泛，“质测”与“通几”兼治，在音韵、文字、训诂、文章与道之间关系的研究方面，成就尤为突出。其早期《通雅》、晚期《易余》之《知言发凡》、《时义》、《薪火》和《东西均》之《道艺》、《神迹》、《不立文字》等篇，都是集中借“小学”阐发其哲学思想的重要著作、篇章，他曾提出了“欲通古义，先通古音”、“言者，载道之器”等一系列独具特色的语言哲学思想。而他率先提出的“以音求义”语言哲学思想，被戴震及其后学段玉裁、高邮王氏父子所继承并得到深化。
(一)“以音求义”
“以音求义”是贯穿《通雅》一书的一条重要原则，也是方以智语言哲学思想的一个重要贡献。梁启超说：“密之最大的发明，在以音求义。”方以智十分重视文字、声音的研究，他说：“函雅故，通古今，此鼓箧之必有事也。不安其艺，不能乐业；不通古今，何以协艺相传。讵日训诂小学可弁髦乎?理其理，事其事，时其时，开而辨名当物，未有离乎声音文字，而可举以正告者也。”在方以智眼里，“鼓箧”不是故纸堆，不可小觑，其中“必有事也”。他认为古经之声音、文字涵理、涵事，是通晓古今之理事、传续古圣贤之道的重要途径。“小学”不是局限于表面的声音、文字而已，其中涵有古圣贤之心。他说：“小学有训诂之学，有字书之学，有音韵之学。从事《苍》、《雅》、《说文》，固当旁采诸家之辩难，则上自金石、钟鼎、石经、碑贴，以至印章、款识，皆所当究心者。”在这里他明确地说明了研究“小学”的目的是“皆所当究心者”，从而在新的历史高度总结了汉唐训诂与魏晋、宋明义理之学的辩证关系，开创了以文字、训诂的人文实证方法，求达古圣贤之道的新的哲学思考路径。
方以智借“小学”阐发哲学的方法就是从研究声音、文字开始的，即以“声音文字为缘，入之两端”。在早期著作《通雅》中，方以智尤其强调声韵在“小学”中的基础地位与作用，这是方以智语言哲学的一大特色。他说：“备万物之体用，莫过于字；包众字之形声，莫过于韵。”在方以智看来，古经之文字、声韵即涵有宋儒所谓的“体用”之道，而研究声韵乃是较文字更为基础的识“道”工作，这种说法明显是对宋儒贬低训诂工作而空谈性命之道的反动，表明方以智决意另立一种从声韵、文字人手的哲学思考路向。他说：“惟声音可通古今人物之情，文字其寄托者也。”意即人们必须通过语音来会通古今人物之性情，而文字只是声音的寄托者；换言之，只有语音才是圣人性情的原始载体，是古人之心与道的最初体现，所以他说：“今日定序、正音，为万世宗。”从求古圣贤之道与文化的传承方面来说，方以智的这种做法明显较朱子一系以哲学方式求古圣贤之道的方法更具有实证性的特征。
方以智从声音、文字的起源来考查音韵、文字与古圣人之心、意的关系，提出“因形立事，附声见意”的音、义关系，说明“欲通古义，先通古音”的道理。他说：“人所贵者心，而不离五官。始造文字，皆意也，而不离五者，则当以意为第一。--然先形事者，以就可见者起意也。名为五官，用时并用；名为六书，一字并存，如见日月之事(自注：即指日月之事，即有日月之声)，而指为日月之意即会焉。特以因形立事，附声见意。而意多字少，转借为多。总言之惟形与声两端，而意在其中。”古人创造文字以立“意”为主，故人所贵于心；字有形涵事，皆从客观“可见者”起意，说明文字是古人对当时客观事物及其规律反思的结果，是理性抽象的结晶，其中固然蕴藏着古圣贤之心与意。他还特别强调声音与事、意的对应关系：“指日月之事，即有日月之声”，“而指为日月之意即会焉”。这样，声、事、意一体并存于有形之字，有其事，即有其声，即可见意；见一字而知其形、声、事、意、心，五者同时并用，故可“因形立事，附声见意”，见字知音即可知古人之心与意，因此他将研究声音、文字等“小学”的活动提升到“皆所当究心者”的哲学研究高度。
方以智认为对声音、文字等“小学”的研究目的是接续古圣人之道，使传统文化源远流长。他说：“删述大集与万世共熏，性与天道岂忧其断乎?”他考订文字、音韵是为了掌握与传承古圣人之微言大义，使圣贤之道流行不竭而与“万世共熏”。“性与天道”就是涵于声音、文字等“小学”中的“大者”，他认为《通雅》之作即在于“识其大”，他说：“客有过曼寓者，问《通雅》音义而及之，且识其小。”他明确地反对将《通雅》视为一般的训诂或仅仅是对音韵的考订工作而忽视其中的微言大义，表明他已自觉地将对声音、小学的研究工作擢升到作为体认天道的语言哲学高度。
方以智在主张训诂“达其实”的同时，也反对“诵死人之句”，他深知“穷则变，变则通，通则久”的道理，所以他力主“虚实并济”、汉宋兼采，他说：“用实者虚，用虚者实，虚实本一致也。当合汉宋，及今参集大成焉。，，[。’(第2—3页)即是说在声音文字之实学的基础上要结合时代的要求有所创发，不能死守古人之章句，他甚至认为“朱子教人半日静坐，半日读书，有错行之用焉”。他说：“读圣作当虚心，以从经见，百氏当化，书以从我，察其两端，由中道行，中备四时，随其环应。”用传统的话来说，这就是从“我注六经”到“六经注我”；用现代西方解释学的话来说，这是从被动地解释文本到主动地积极创造。可见，方以智提倡训诂的最终目的是要建立一种不同以往的人文世界，这种理论与王夫之“六经责我开生面”具有相同的思想内涵。
(二)“言者，载道之器”——方以智工具论的语言哲学思想
方以智以“欲通古义，先通古音”为基础，积极探讨古人之心、道与言辞、文章的关系及读圣人之书对个人道德修养的作用，将语言哲学扩展到对文字、言辞、文章等“艺”的哲学与美学研究，丰富与深化了语言哲学的研究范围。他经史并济、兼采百家、采撷中西之长，使他的语言哲学理论既表现了通经致用的时代特色，又表现出深刻、系统的个性特征。
方以智以“气”论为基础，简明地揭示了“言”的形成过程及言与心的关系。他说：“气贯虚而为心，心吐气而为言，言为心苗，托于文字。”“言为心苗”，意即“言”是“心”外在表达，这里的“心”当然是指人的思想、思维或理性，将这种“心苗”记录下来的即是文字。“备万物之体用，莫过于字”，高度肯定了文字对思维的物化作用。他在《东西均，声气不坏说》一文中提出的“人心以言出气”的说法，揭示了语言与思想的关系。
在《药地炮庄·齐物论第二》的前序中，他明确地表达了“道”对“言”的依存关系，他说：“言者，载道之器，利害极大。”圣人之言承载着圣人所体认的天道，是圣人的思想结晶，是天地之心的体现，所以对待圣人之言一定要慎重，不可“糟粕文字”。在西方约300年之后，像方以智一样，思想深奥又晦涩的大哲学家海德格尔说：“在，在思想中形成语言，语言是‘在’之家。”二者无论在语言形式上，还是在思想内涵上都具有高度的一致性，体现了语言哲学的人类共通性及中国文化在此方面的优越感。
所以，读圣作不只是弄懂其中深奥的字词而已，他说：“吾少以辞为主，及长乃知文以明道也”，“古人深于义，当于理，文之以其辞而已。”对待古人之言，不可简单地视之为文辞的客体对象，要深明其中的“义”与“道”。不过，方以智并不否认言辞的重要性，他说：“辞之不可以已也，如是非文辞不为功，慎辞哉!以言乎使命之辞也。”辞的“使命”就是行使“相传相示”古人之心与意的功能，所以辞不可以缺少。方以智即此提出“贵达”的读书方法，他说：“凡谓之辞未有不贵达者，亦未有达而犹贵枝叶者也”，“彬彬者，辞达之谓也”。“圣人之情见乎辞”，“达”就是要领会辞中圣人之性情、悟圣人之心，并化之为行动，“彬彬者”即是。否则，就会出现“六经既不尊，则师心无忌惮者群起矣”的社会现象。读圣人之作的最终目的小在教化以提升个人的德性，大在治理整个社会，从而将历史与现实结合起来以达到“善用”之目的。
(三)“文章即性道”
方以智除了对声韵、文字、语言等器与道的关系有精辟的论述之外，还深刻地分析了文章与性道、道与艺等关系，提出“文章即性道”和“道寓于艺”的独特见解。他以声音文字为切入点，全面展开对内与外、道与器的关系的分析，如他在论及道与艺的关系时说：“知道寓于艺者，艺外之无道，犹道外之无艺也”这样，他就将语言哲学扩展到艺术哲学。
他说：“士以读书明理为业，犹农工之刀耜也，志道游艺，外内一致，张弛鼓舞，全以此养之而化之。文章即性道，岂曼语哉。进德必居其业，立诚用在修词，大畜日新。道寓于器，会通典礼。赜不可恶，效天法地，道不远人，所贵振衣挈领，播种培根，一树全仁，何碍葱蔚。”在这段文字中，仅从语言哲学方面来说，他至少给我们以下几个方面的重要信息：第一是“文章即性道”，意指文章蕴含着圣人对性与天道的思考；第二是“立诚用在修词”，表述了读书对道德修养的作用；第三是“播种培根”，意即学问理应从字词等基础工作做起，因为“一树全仁”，字词之中自有天道在，故不能离器而言道、“偏上以竞高”。
哲理小文章范文2
关键词：老子；哲学思想；道；局限
老子撰写的《道德经》，开创了我国古代哲学思想的先河，闪烁着智慧的光芒。其意义深邃博大，内涵极为丰富：涵盖了哲学、政治主张、社会理想、军事谋略等各个方面，是我国传统文化的精华之一。老子思想既有渊深的哲学意义，又充满现实感召力。
一、老子思想中的哲学闪光点
《老子》全书仅约五千字，八十一章，以“道”为核心，从个人（修身、养生）和社会（治国、议兵、砭时）两个层面对之进行了阐述，并延伸出更多具体的理论。在老子的思想中，“道”为核心。“道可道，非常道”，道是什么？道即是万物之体和万物运行之本，是一个说不清道不明的概念，却是可以被认知的。“天下万物生于有，有生于无”。老子认为，万物之源是道，是“无”，体现了他朴素的客观唯心主义，同时“道可道……名可名”体现了他的认识论。第十六章“不知常，妄作，凶”，体现了老子对世界万物发展规律的尊重，他认为因循规律才能够不破坏世界，不破坏就能让其顺利发展，主张“无为而治”集中体现老子朴素辩证法思想的部分是第四十一章论道“明道若昧，进道若退……”和第四十五章修身“大成若缺，其用不弊，大盈若冲，其用不穷，大直若屈，大巧若拙，大辩若讷，大赢若绌……”。第五十八章治国“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”更是广为人知的体现老子对立转化思想的名句。第六十三章修身“大小多少……天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”，第六十四章治国“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”，这些又体现了老子量变质变理论。另外，老子还持有唯心认识论，在第四十七章中，老子认为“不出户，知天下；不窥牖，见天道……是以圣人不行而知，不见而明，不为而成”，老子否定外出实践的重要性，认为只要明“道”即可明天下。从老子思想的哲学层面来看，因为当时中国古典哲学并没有明显的唯物和唯心的分界线（物质决定意识还是意识决定物质），我们不能简单地将老子归于任何一派，我们唯一肯定的是，老子思想闪耀着哲学闪光点。
老子作为周朝史官，通晓天文地理并且熟知当时先进的科学文化知识，他关注社会，关注百姓生存，并且善于从其他学科比如医学、农学、水利等吸取经验，这一切使得老子具有朴素的哲学思想。
二、从现实角度看老子“道”论局限
《老子》第五十四章写道：“以道修德”，在老子看来，“道”和“德”的关系是，道为德之内容和本体，德为道之形式和功用。老子口中的“道德”远不同于孔子所倡“道德”，孔子所说的道德是强调人们行为的伦理因素，仁义礼乐是其主要内容，故儒家将“仁义道德”并称，而老子的“道德”恰恰是和“仁义礼乐”尖锐对立的，在第三十八章有“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，道是世界本源和运行之本，体现在人类社会中是“德”，面对社会和自我内心，都应该采取“无为”之举，追逐外物必然丧失自我。讲求“仁义礼乐”正是因为缺失了这些东西而去大力提倡，就像我们现在新闻界的报道，父母为救儿女捐肾，学生勇敢救起路边摔倒老人，这些本来就应该存在于我们每个人心中的“仁义”，却被大加赞扬，原因就在于在我们所处的这个时代，“仁义”大大缺失，不仅是仁义，我们处在一个新旧人生观交替的时代，旧的被怀疑而新的未建立，人们难免人生观混乱。以我们现在的哲学观看来，这是社会发展的必经，而在老子看来，这却是违背了他“无为”的理念和“塞其兑，闭其门”的“愚民”观（关于老子的“愚民”观点，笔者认为老子的本意是让百姓保持其原始朴素本性，归于婴儿，“愚民”一说有所偏颇），是违背了世界万物发展的规律，或者说是违背了“道”。从这里，我们可以看出，老子所说的“道”似乎又有所局限。
那么我们暂且抛开老子学说的哲学层面，从客观现实层面来看老子的思想，老子所处的时代背景是春秋战国时期，社会动乱，统治者骄奢淫逸，压制和剥削农民小私有者，而老子恰是站在农民小私有者的立场提出大部分学说的。当时的农民小私有阶级确实被剥削和压制，却不是处在社会的最底层，因此，他们有反抗的欲望和动力，却绝对不彻底，他们追求的只是减少自己身上的剥削和压制，而不会想到消灭之。老子站在农民小私有者阶级的立场上所倡导的“无为”，是希望统治者能够减轻对本阶级的压制，故而我们可以从老子所处的阶级立场的局限看出他学说的现实意义的局限。老子现实意义中的“道”，局限于当时其所处的社会，并且“小国寡民”的思想也仅仅适用于老子当初所处的国家情况，要知道当时老子所处的国仅有我们现代的省一般大小，这难免会让老子思想出现以偏概全的可能。
（作者单位：南昌工学院民族教育三分院）
参考文献：
[1]《老子》中华经典藏书，饶尚宽 译注，北京；中华书局，2006.9
[2]《老子智慧心解》，戴建业，北京；中国城市出版社，2008.1.1
哲理小文章范文3
《马克思主义与语言哲学》的马克思主义立场从标题来看似乎已具现无遗，但巴赫金自己却在和杜瓦金的谈话中声称：自己从来就不是一个马克思主义者，虽然曾对这一学说感兴趣。［1］（P76、77）在所有确定为巴赫金所作的文章中，只有关于托尔斯泰的两篇文章（《“列夫·托尔斯泰戏剧作品”序言》和《“列夫·托尔斯泰‘复活’”序言》）是公然站在马克思主义立场上的。但学界还是有人对这两篇文章是否真的站在马克思主义立场上表示质疑，认为文章对马克思主义的模仿很不成功。［2］（P125）而沃洛希诺夫的情况则与巴赫金截然不同。他青年时期的确一度曾倾心于神秘主义，甚至当过玫瑰十字会员①，但后来成为马克思主义的坚定信仰者。在他学习语言学时期，和雅库宾斯基一样，转而皈依了马克思主义。在巴赫金小组成员中，唯有沃洛希诺夫是最醉心于马恩学说的人。根据茨维塔耶娃纪念沃洛希诺夫的诗歌可以断定，他直到生命的尽头都是一个马克思主义者。沃洛希诺夫在读研期间，以研究社会学诗学为主题，在当时教研室对其开题报告的讨论中可以看出，这部著作的雏形当时已经结胎。沃洛希诺夫在《马克思主义与语言哲学》和《弗洛伊德主义批判纲要》写作期间，甚至直到临终都一直是马克思主义的信徒。［3］（P78）因为巴赫金在其晚年否认自己曾经是一个马克思主义者，所以，有人把巴赫金和沃洛希诺夫从头到尾对立起来，有时甚至到了极端的地步。这种观点的偏颇之处在于忽视了巴赫金小组的观点（包括巴赫金自己的观点）在历史发展过程中是可以有某种变化和转变的。表面上看把巴赫金与其小组成员对立起来，或许是解决这个问题的一个思路。但其实需要注意的是，这种对立并未排除二者之间进行合作并形成共同思想的可能。有两个情况值得注意：第一，不能把某一作者的科学和政治观点等同视之。一个人可以在宗教上尊重马克思主义，但却在研究实践中不尊崇马克思主义。相反，一个人可以以批判的态度对待“现实的社会主义”实验，甚至将其归咎于马克思主义的奠基人，但与此同时又可以在科研分析方面保留许多马克思主义的或准马克思主义的思想。第二，我们不能不考虑学者包括巴赫金本人观点的变化。比巴赫金小组其他成员多活数十年的巴赫金，他绝对不可能让自己始终保持在固定不变的20世纪20年代的状态。有些巴赫金研究者断定其观点绝对始终不变，但这可能吗？我们不能否认他对马克思主义的态度有过变化。［4］（P100）巴赫金小组成员的思想观点在不同时期会有些变化。另外一个性格鲜明、很早就脱离小组的代表人物米·伊·卡甘，是说明观点变化的很好例子。从1917年到1937年间，卡甘经历了两个短暂的接受苏联社会制度和马克思主义的时期和两个短暂的不接受苏联社会制度和马克思主义的时期。而他第二次与苏联社会制度和马克思主义接近的时期，恰好与《马克思主义与语言哲学》及相关文章的写作时期相吻合。在《马克思主义与语言哲学》最初出版的20世纪20年代末，把一部著作和马克思主义联系起来，既是一种时尚，也是一种安全的保护伞。根据孔金和孔金娜以及后来公布的有关巴赫金案件的书，巴赫金在当年受审时曾经承认自己是“修正主义的马克思主义者”。皮诺切特说过一句意味深长的话：“可悲的是今日之世界几乎任何人都是马克思主义者———即使他们并不真懂马克思主义，他们也仍然具有马克思主义的思想。”［5］（P119）这句话之所以精辟，是因为他道出了马克思主义在整个20世纪所处的历史境遇：到20世纪和21世纪之交的时刻，西方几乎所有思想家都表现出回归马克思的趋向，甚至包括德里达、哈贝马斯等激进的知识分子。有人说过类似的话：马克思主义在20世纪的最大胜利，就在于他逼迫着那些非马克思主义分子也不得不打起马克思主义的旗号。我们要问的是：《马克思主义与语言哲学》究竟是不是马克思主义的？的确，这真的是一个问题。如前所述，由于和著作权问题纠缠在一起，使得这个问题显得越发复杂。问题在于：当我们以巴赫金为出发点论述时，会有一种景观；而一旦采取巴赫金小组的视角，则会得出与前者完全不同的观点。问题的焦点在于究竟以何者为立论的基础？巴赫金自称他“不是马克思主义者”，但却参与写作了《马克思主义与语言哲学》。在巴赫金的所有著作中这部著作以往学界关注不够，研究相对滞后。巴赫金以及巴赫金小组与马克思主义究竟有没有关系？是什么样的关系？这是学界亟待解决的问题。巴赫金学派与马克思主义的关系问题，涉及我们对巴赫金学派理论如何定位的问题，可以说这是巴赫金学派研究中首先必须面对的严肃问题。巴赫金学派理论是不是一个有机统一的整体？它是结构诗学的一种？是一种诗学架构？还是一种马克思主义的语言哲学、文化哲学或我们常说的文化诗学或文化人类学？在这一理论体系（如果它具备某种体系的话）中，我们熟知的对话理论、复调小说理论、话语理论、狂欢化理论、时空体理论等等，又在其中占有何种地位？它们和他的整个理论架构又有着什么样的内在关联呢？
二、这部著作与马克思主义有没有关系？
对于《马克思主义与语言哲学》这部著作，语言学界的评价并不一致。在20世纪90年代，西方和俄国的学者，对这部著作的归属和性质问题重新掀起争论。一些人把此著作归属为马克思主义的，如语言学家列昂捷耶夫，他指出：“在语言学中，米·米·巴赫金及叶·德·波里瓦诺夫等人都是马克思主义的近邻。”［6］（P36）有人强调巴赫金小组其他成员的著作也同样是马克思主义的近邻，强调该著作中所包含的马克思主义并非经典化了的，与官方教条并不吻合。这种观点也传播到了西方，那里的新马克思主义者们非常乐意用这部著作中的思想来武装自己。而且，在新近出版的新马克思主义著作中，沃洛希诺夫正是被划归为新马克思主义者行列。另外一派的观点则认为巴赫金并不是一个马克思主义者，但并不否认他也可以采用这些思想来发展马克思主义理论。［7］（P90）蒂哈诺夫认为《马克思主义与语言哲学》和《弗洛伊德主义批判纲要》是新康德主义以及生命哲学结合了马克思主义的产物。［8］（P63）鲍季耶认为《马克思主义与语言哲学》是历史唯物主义与狄尔泰和胡塞尔主义混合的产物。［9］（P52）还有一种观点认为巴赫金虽非马克思主义者，但却对这一学说颇有兴趣。但在最近的二三十年间，尤其是在俄罗斯，一些关于《马克思主义与语言哲学》（以及巴赫金小组其他成员的著作）的思想开始变得十分流行，即认为它们都是高度反马克思主义的著作。马赫林不止一次明确地表达过这样的意见，他认为巴赫金“戴着双重面具”：即戴着异己学说和异己作者的面具出场。按照他的观点，《马克思主义与语言哲学》整个文本“不是别的……就是对官方语言的狂欢式翻转，借助这种语言，他得以说出这种语言本身———即作为一种世界观的马克思主义———永远也说不出永远也不会说的话，而仍然不失为其作为所谓的马克思主义的‘灵魂’的身份”［10］（P178）。马赫林还承认这部著作充满着“用马克思主义的语言与马克思主义对话的激情”［11］（P180）。别什科夫也认为巴赫金是在与马克思主义进行一场狂欢化式的斗争［12］（P567）。有些人则认为此书对待马克思主义的态度或多或少是中性的。博加特廖娃写道：“有争议著作旨在见证其马克思主义的取向。”但这一特点与时而会流露出来的庸俗—社会学倾向可以被看做是时代的特征。［13］（P202）另外一种观点以加斯帕罗夫为代表，他认为《马克思主义与语言哲学》中对于马克思主义思想的运用，缺乏有机统一性，把“交际理论完全随意地与马克思主义方法论结合起来”。尼古拉耶夫的观点与其相近，他并不否认马克思主义在巴赫金小组成员的某些著作中存在，但却将其仅仅当做是迫于外部压力而导致的一种结果。［14］（P145）有关《马克思主义与语言哲学》实质上是反马克思主义的或非马克思主义的观点，主要出于后期苏联或后苏联时期。从20世纪二三十年代开始，马克思主义逐渐变成“官方学说”，那时的许多学派，如语言学中的青年语法学派、文艺学中的文化历史学派等等，都是马克思主义的信奉者。20世纪30年代马尔主义的短暂成功，在很大程度上也得益于他敢于自称马克思主义语言学。从那以后，学术界向马克思主义的转向，更多的是时势使然。［15］（P203）马克思主义及其在《马克思主义与语言哲学》中的反映，也是一个在国际学术界人云亦云的问题。在国外，如雷蒙德·威廉斯这样的马克思主义文艺理论家，甚至认为《马克思主义与语言哲学》一书诞生的列宁格勒（现称为圣彼得堡），是“具有重大意义的马克思主义语言学派的诞生地”，而此书则“最能体现这一学派的成就”。这一评价尤其值得注意，因为它出自与苏俄背景截然不同的西方马克思主义者之口。［16］（P35）在众多研究著作中，值得注意的是俄罗斯语言学家阿尔帕托夫的观点。他的分析具有文本校勘学的特点。他认为马克思主义在此书中的分布很不平衡。导论部分十分集中浓缩，最酷似那个时代的马克思主义文本。然后，第一章常常谈及马克思主义，但各章分布也不平衡，第一、二章比第三章多。但在本书中心章节第二章中，名词“马克思主义”（марксизм）根本没出现，而形容词“马克思主义的”（марксистский）则出现了三次。第三章里这两个词都没出现。在《马克思主义与语言哲学》第二编中，形容词“马克思主义的”共出现了三次，但其语境却只有两种类型。第一次出现是在第二编的标题中：“马克思主义语言哲学的道路”。第二次出现是在第三章末尾的一句话：“马克思主义的语言哲学应该是以表述一个言语的现实现象和社会意识形态结构为基础。”［17］（P450）这两个语境中所说的“马克思主义语言哲学”实际上都是作者号召予以建构的一种语言哲学，但这种哲学何以必定是“马克思主义”的，作者却未加以论述。第三次出现也在同一章：“我们可以说，我们理解的生活意识形态主要与马克思主义文献中的‘社会心理’这一概念相一致。”［18］（P442）这里所说的“马克思主义”是“他人话语”，具体说是普列汉诺夫的，而非作者本人的。第二编和第三编也没有第一编里的“经济基础”与“上层建筑”这样的马克思主义特有术语，而只有“意识形态”这一术语贯穿整部书。这部书给人的印象是作者一旦从哲学问题过渡到具体的语言哲学问题时，马克思主义就不再为作者所需了。书中文字风格能明显看出德国唯心主义哲学的味道。时代的时尚词汇暂付阙如。第二编和第三编在语言学与文艺学交界之处与索绪尔进行论战，但我们不能否认马克思主义在这两编中的无形存在。与普列汉诺夫社会心理学观点的争论属于个别问题的争论。马克思主义在此书中的在场完全是另一种样式，那就是此书总的社会倾向性是和马克思主义完全吻合的。全书处处都强调语言的社会性质、关于对话和交际、关于社会内容在语言中的反映、关于从个人心理解读观察语言的不适当性等思想，不能不承认所有这一切都与马克思主义如应斯响。但此书中的马克思主义并非促使作者们关注语言社会功能问题的唯一学说，例如还有卡西尔等人的学说。对语言学的不满，客观看待其对象，既不能将其作为一个僵死的规则总汇，从而大大缩小对象的范围，也不能把语言与说话人和社会分离开来，凡此种种，都使作者很容易在马克思主义中找到支持。兹多尔尼科夫说过与此类似的话：“巴赫金创作中的‘马克思主义印记’是一个……常常令其研究者们感到困惑的悖论……在古典哲学倒塌后留下来的废墟上徘徊无主的巴赫金，作为一个向往普遍性和体系性的思想家，他不能不怀着谨慎而又好奇的心情仔细考察马克思主义———因为这是黑格尔之后唯一带有黑格尔特征的哲学，抑或至少它是这么声称的。为避免误会我要明确指出：米哈伊尔·米哈伊洛维奇对马克思主义有兴趣，但不是把它作为一种改造社会的社会学理论，而是作为一种完整的哲学学说。”［19］（P209）阿尔帕托夫的观点则可以说是中性的。他认为《马克思主义与语言哲学》既非马克思主义的，也非反马克思主义的。该书作者自己创造和建构了自己的观点体系，充分考虑了当时存在的马克思主义，利用了这一学说，但却并未把自己与这一学说彻底看齐。如果马克思主义观点有益的话，那作者便用马克思主义来武装自己。如果马克思主义中有什么东西不合适的话，那作者便会与之争论（在1928—1929年间与之争论还是可以允许的）。作者总体上接受了普列汉诺夫对于意识形态和社会心理的划分，但提出了别的术语：“科学意识形态”和“生活意识形态”等。国际学术界也表达过类似见解，即认为20世纪20年代的巴赫金接近马克思主义是一种合乎规律的现象。我们不应该把巴赫金对待苏联官方意识形态的态度和巴赫金对待马克思主义思想的态度混为一谈。日本学者佐佐木指出：“我们认为无论是在巴赫金小组20年代末30年代初的著作中，还是维戈茨基同期著作中与马克思主义的联系，实质上都是行为哲学出乎意料的进一步发展。”［20］（P209）
三、小结
哲理小文章范文4
善于抽象思维的德国人，在世界文献中最推崇《道德经》，其热衷程度甚至超过中国。根据2013年的最新统计数据显示，《道德经》德译版本总计102本，研究《道德经》的德语专著达到700余部。《道德经》的章句频频现身于德语文学和哲学书籍中，各类译本及相关作品不断涌现、再版次数和销量日益增加。这表明老子哲学在德国，从思想界到民间都深受欢迎，被广泛接受。
《道德经》风靡现当代德国
二战之后，很多善于思考的德国人开始重新寻求生活意义和生命价值。他们把寻求答案的视野投向了东方最富玄思传统的文明古国――中国。他们沉浸于中国“禅宗”和“道”，吸吮着其中巨大的精神营养。《道德经》在德国的翻译达到有史以来的最高峰，每年至少出现一种德语版本的《道德经》。同时，与老子思想有关的报刊杂志文章及书籍作品的出现犹如雨后春笋。曾经有文章提到，“战前德国青年在山林中散步时怀中大半带一本尼采的《查拉图斯特拉如是说》，现在的青年人却带一本老子的《道德经》。”
德国管理畅销书作家维尔纳・施万费尔德出版了《老子的管理学》，将《道德经》核心思想归为十大智慧准则，与经理人的实践一一对应。德国前总理施罗德曾经呼吁：“每个德国家庭买一本中国的《道德经》，以帮助解决人们思想上的困惑”。德国足球明星贝克鲍尔对《道德经》的钟爱广为人知。“自胜者强”、“功成身退”等思想，一直指导着他的足球生涯。当今，《道德经》的思想和研究，已经涉及到文学、政治、物理、管理、养生保健、社会，甚至烹饪、婚恋和育儿领域。
很多德国人对老子思想的接受，甚至体现为广义的《风水》和太极拳。他们认为，风水就是阴阳和谐，并用汉字“风水”二字写在灯罩和T恤衫上。他们把太极拳视为演绎老子哲学的独特艺术――运动中的哲学之拳。德国艺术家英格利特・戈特利希用了15年，用33761个铜丝德语字母拼写出占地300多平方米的八十一章立体的《道德经》。汉斯・格奥尔格・梅勒在《的哲学：一个德国人眼中的老子》中则从“政治”、“战争”和“性”等角度阐释老子思想。如果说，某德国电视台调查结果――“每四个德国家庭拥有一本《道德经》”有些夸大，但德国人对老子思想的特殊喜爱，却真实不虚。
“按照神圣的道家精神”去生活
德国现代汉学家库恩曾在一次访谈中，提及老子思想对于德国文学的影响时讲到：没有德文版的《道德经》，德国可能不会出现德布林，因为老子的《道德经》，德布林创作了德国首部现代小说。
1915年，德布林受卫礼贤和布伯翻译的中文典籍的影响，特别是卫礼贤版《道德经》译本，发表《王伦三跃》，震惊德国文坛，掀起了德国文学对中国的接受史。德布林因此被称赞为第一位通过文学手段，以深厚的叙述功底和汉学家般的知识高度，来诠释《道德经》的德国学者。小说描述了乾隆盛世年间山东渔民王伦充满戏剧性的人生，作者将王伦的一生概况为三跃：一跃，否定暴力杀生，向往清静无为；二跃，隐居南孤山，体会无为；三跃，被众人推为“清水教”教主，率教众暴力反抗政府的绞杀，为了无为而有为，拒绝新的暴力，最终皈依无为而自焚身亡。
王伦曾向众“真弱者”传道：人们没有善待我们，这是宿命，人们将不会善待我们，这也是宿命。想改变宿命只有一种可能，那就是不反抗！不作为，像智慧的水一样，柔弱、顺从。这一点正好阐释了《道德经》“天下莫柔弱于水”和“以弱胜强”的观点。德布林笔下的王伦用跌宕起伏的一生来参透“道”和践行“无为”，深受老子思想影响，并把“无为”作为贯穿文章的主线。
1920年，刚刚经历完德国十一月革命的德国剧作家布莱希特阅读了德布林的表现主义小说《王伦三跃》，这是他第一次邂逅老子思想，他在日记中极为震惊地写到“这个老子的思想与我所想惊人一致”。随后他便致力于老子思想的研究，18年后流亡丹麦时，布莱希特发表叙事诗《老子出关著的传说》。此诗被称为“最能体现真实布莱希特的诗歌”和“20世纪最美的德语诗歌”。
布莱希特在诗中写到：善良的中国老智者为弱者、贫民鸣冤，却遭到威胁而出关，在出关途中为明志洋洋洒洒写下《道德经》，以教后人。第五小节他用生动形象的语言诠释老子的“天下之至柔，驰骋天下之至坚”和“无为而治”：柔弱之水，日复一日，可将硬石击碎。
除此之外，他的戏剧和小说中对老子智慧也屡有体现，在戏剧《大胆母亲和她的孩子们》中，他肯定“无为”认为“人的宿命是人”；《伽利略传》中他强调“不幸的国家是需要英雄的国家”，这与老子的“国家昏乱，有忠臣”有异曲同工之妙；布莱希特运用简洁的诗性语言，正言若反的表达方式，把老子思想巧妙地融入文学创作中，使得《道德经》再次在德语文学圈备受瞩目。
痴迷中国文化，自诩为“中国老人”的德国汉学家克拉邦德对于《道德经》更是赞不绝口，1919年发表《听着，德国人！》号召同胞“按照神圣的道家精神”去生活，“争做欧洲的中国人”，并在同年创作推出以老子思想为核心的诗集《三声》。
德国“浪漫骑士”诺贝尔文学奖得主黑塞受父亲影响倾其一生研究中国文化，尤其推崇《道德经》，并为卫礼贤《道德经》译本第二版亲自撰写书评。在1919年的一次读书会上，他讲到：“我们现在所急缺的智慧，在《道德经》里。现今我们的唯一任务便是，把它译介到欧洲来。”1923年初，他在写给奥地利德语作家茨威格的信中提及《悉达多》时，更是直接表达对老子的青睐：“悉达多这个角色，表面上是表达印度思想对人精神的解放，其实不然，这种解放在别处。悉达多是凡人，其智慧更接近老子而非释迦摩尼佛。”《德米安》、《荒原狼》、《在轮下》和《玻璃珠游戏》中都洋溢着浓烈的老子的“两极”思想，充满刚与柔、阴与阳、实与虚的对撞。
不论是《王伦三跃》、《老子出关著的传说》、还是《悉达多》，抑或是《玻璃珠游戏》都清晰生动地描绘了在不同时代背景下德语文学中熠熠发光的老子思想。
相似度极高的德国哲学
德国哲学家莱布尼茨是最早研究老子思想的德国哲学家，他根据《道德经》中的阴阳学说提出二进制思想，是现代数理逻辑的雏形。康德认为老子思想是超验之物，黑格尔师承康德，他批判性地接受了康德对老子的观点，认为《道德经》蕴含真正的哲学，他尤其赞成第四十二章“三生万物”的观点。在此基础上创立三段式解读，把“三”解释为：正、反和合，并以此为基础进行命题研究。
哲理小文章范文5
关键词：高中；政治；导学法
为了促进课堂教学的有效性，各种各样的教学模式也在不断地进步与发展，高中这一阶段与中小学阶段相比，不管是学习内容还是安排的课程都比之前增加不少。高中政治中的哲学教学是其中的重要组成部分，通过马克思主义哲学的讲解，学生在教师的讲解过程中能够形成正确的世界观、价值观以及人生观。随着教育改革的不断深入与发展，导学法在高中政治哲学课堂中的应用主要从以下三个方面入手。
一、教师做好备课
哲学的学习是放在学生的高二阶段，这时候已经分好文理科，因此有必要加深对政治的学习。高中哲学包括唯物论、辩证法、认识论、价值观和人生观等方面的哲学知识，这些知识都是紧密联系在一起的，因此，教师在备课阶段要树立整体概念。首先，教师不能以一章一章的形式进行备课，而是要从整册教材出发，了解它的整体结构，进行合理教学进度的设计。其次，要遵循理论与实际相结合的原则，根据不同的课程安排做出相应的教学方式的改变，促进学生发展。
二、把握重点
高中哲学课不仅知识内容多，而且知识的难度系数也高，对教师的教学提出一定的难度。这就要求教师必须在深钻细研教材的基础上进行全面的知识梳理，找准知识重点，根据教学大纲的目标要求，对教材各章节作全面而又具体的分析，使得高中哲学课的知识相互联系，形成知识网络，促进学生更好地发展。
三、小组合作
用辩证思维去指导学生学哲学，让教学过程变为师生交流、积极互动、共同发展的过程，即学生成为学习发展的主体，教师在其中发挥指导作用。其主要的方法就是通过小组合作模式，小组合作就是随机地把五六个人分为一个小组，综合组内成员的意见进行合理分工，一个集体肯定会存在有些人要好，有些人之间关系冷淡，通过随机性进行小组分配，这样可以避免小团体的出现，老师在课堂教学中布置完任务后可以宣布通过竞赛形式使学生得到相应的奖励来刺激学生的胜负欲。
高中政治哲学课堂中的有效教学，有利于促进学生的发展。
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前言
《论语》、《孟子》和《道德经》是中国哲学的必读经典，对中国文化有着根本的决定与影响。本文选取中国哲学的经典文本《论语》、《孟子》和老子的《道德经》为讨论对象。通过分析讨论，可以看出中国哲学不同于西方哲学的精神特质。本文包括两个部分，第一部分是对《论语》和《孟子》中若干章节的讨论，通过这部分的讨论，可以看出中国哲学不同的论理方式。第二部分是对中国哲学的精神的讨论，这部分选取《道德经》的若干章节为讨论对象。
一、对中国哲学的论理方式的思考讨论
中国哲学有着怎样的论理方式呢？下面我们通过对中国哲学的经典文本《论语》、《孟子》中的若干章节的讨论看中国哲学的论理方式：
“三人同行，必有我师”《论语·述而》
“君子喻于义，小人喻于本文由收集整理利”《论语·里仁》
“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”《论语·里仁》
“君子怀德，君子怀刑，小人怀惠”《论语·里仁》
“放于利而行，多怨”《论语·里仁》
“子温而厉，威而不猛，恭而安”《论语·述而》
“人之患在好为人师”《孟子·离娄章句上》
《论语》、《孟子》的所有篇章几乎都是这样只言片语的零星论述，是孔子在一些场合中说过的话，有些是给他的学生的教训，有些是对某个国君的献策应答，有些则是在其他一些场合做的议论、评论。这些简短的语句，绝大多数都是些训诫，即说怎么做，怎么怎么样，都很少有论理的展开。“三人行，必有我师”这句话是说在一起的几个人，他人身上总有自己可以学习的地方，每个人都有他人可以学习的地方。每个人都有长处，都有短处。那么一定是这样的吗？但凡遇到一个人都有自己可以学习的地方吗？什么是学？学什么？为什么要学？什么是师？这都需要先给出一个限定来。“君子喻于义，小人喻于利”，义利的各自规定是什么？为什么做这样的规定？为什么君子喻于义，小人喻于利？什么是君子？什么是小人？“人之患在好为人师”又如何解读？如何接受呢？这些问题，这些道理远非八个字的一句话所能释清道明的。“君子之于天子也，无适也，无莫也，义之与比”、“君子怀德，君子怀刑，小人怀惠”、“放于利而行，多怨”、“子温而厉威而不猛，恭而安”，这些片言片语每句话皆可有诸如上面的那些疑问。
孟子继承了孔子的思想。不同于《论语》，《孟子》中有论理的展开，那么孟子又是如何论理立论的呢？孟子尊尧舜汤武，主张仁政，“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已，……，道二，仁与不仁而已矣”，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，夫国君好仁，天下无敌”。那么孟子仁政内容是什么？孟子是如何论述仁政的呢？梁惠王章句上有一节：
不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣锦矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨之以庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣锦食肉，黎民不饥不寒，然而不王者未之有也。
这即是孟子的仁政治国思想，也可看做儒家治国思想基本内容：①衣锦食肉，生存问题的解决②庠序之教。内容即是儒家治国的基本思想：亲亲，推己及人。《孟子》中有多处说到这两个方面，即所谓的恒产于恒心的关系，“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己”。在传统的农业社会，保证农民土地，保证农民充足的劳作时间是国家治理的主要内容之一，是国家稳定繁荣的前提基础，也是人民满足乐意的生活基础，即所谓的“二亩地一头牛”。衣食充足再施以思想教化，这即是农业社会治国治世的主要内容。现在我们更多地是在一些电视上看到的过去的门匾上的“耕读传家”道出了小农经济社会的主要规定。
孟子主张仁政治国，仁政内容如上所述，在阐述完这些内容之后，孟子多会断言“然而不王者，未之有也”。孟子主张仁政，也只是在强调仁政一点，然而只靠施行他之所谓的仁政一定就可以治国治世于长久？所有的朝代更迭兴衰成败都可以仁政之得失来解释说明？孔孟时百家并行，各家关于治国有不同的思想。孔孟在世时其学说皆不被采纳推行，反映了儒家思想于当时代的不适应。那么就未必治国治世必得以孔孟之仁政思想。汉时独尊儒术，以至于后世儒学成为显学，影响最大，说明儒学又是有一定道理的、可行的。故儒学有不可用时，有可用时。那么这里就需要有一个反思，一个限定，即在什么情况下可以适用，什么情况下则不可适用。
儒家不言齐桓、晋文之事，谓之用武力，又谓春秋无义战，孟子反对武力，梁惠王掌中有一节孟子劝诫齐宣王不要扩张土地时说到：“小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强”，那么小一定不可以敌大？寡一定不可以敌众？弱国一定不可以敌强吗？依孟子之言，春秋战国终是会处于割剧状态，秦国必不可以战胜六国，统一天下。是这样的吗？官渡之战、淝水之战皆是以少胜多的经典战例。二十世纪中国工农红军战胜国民党军队的四次围剿皆是以小胜大，以弱胜强。解放战争更是以一百多万的兵力战胜国民党军的四百多万的兵力，解放军又是武器装备落后，国民党军又是装备先进。那么小未必不可以敌大，寡未必可以敌众，弱未必不可以敌强。有时强胜弱，有时候强未必胜弱，要视具体情况而定，不可一言蔽之。
概观《论语》、《孟子》全书，似乎所有的立论都
是强论断。有论理展开的地方或引譬设喻，或以尧舜汤武的前代事迹为例，或以其他没有证明的论题为依据，而没有概念反思，没有就自身的关涉的问题展开深入细致的论述，只是独断的说理，真的如此吗？
二、对中国哲学精神的思考讨论
《道德经》是中国哲学的必读经典，本文由收集整理那么《道德经》是如何论理的？《道德经》的思想是什么呢？
《道德经》第四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，生万物。”
历来思想家对这一节有不同的解释：
《淮南子-天文篇》云：“道曰规，始于一。”王念孙谓：“‘曰规’二字衍文。”
《宋书-律志》作“‘道始于一’，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰：‘道生一，一生二，二生三，生万物。’”
奚侗云：“《易-系辞》：‘是故易有太极，是生两仪’。道与易异名同体，此云‘一’即‘太极，‘二’即‘两仪’，谓天地也。天地气合而生和，二生三也，和气合而生物，三生万物也。”
河上公谓‘一’为‘道始所生也’，‘二’乃‘一生阴阳也’，‘三’为‘阴阳生和气浊三气分为天地人也’。
王弼注云：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数近乎斯，过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。”
蒋锡昌谓“一”指“道”言，他说：“道始所生者一，一即道也。自其名而言之，谓之‘道’，自其数而言之谓之‘一’。三十九章“天得一以清”，言天得道以清也。此其证也。然有一即有二，有二即有三，有三即有万，至是巧历不能得其穷焉。老子一二三只是以三数字表示道生万物，愈生愈多之义。如必‘一’、‘二’、‘三’为天、地、人，或以‘一’为太极，‘二’为天地，‘三’为天地相合之和气，则讷也。”（此处引《帛书老子校注》高明撰30页）
