淮南子本经训范文1
[关键词] 道 德 道德 仁义 黄老之术 独尊儒术
一
对于《淮南子》一书的立言宗旨（中心思想），历来学者所见异趣。一般认为其为道家立言，源起于高诱“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”之说，近代如梁启超、胡适之等数人皆持这种观点。梁启超对《淮南子》在道家思想中的地位给予了较高评价，他说：“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府，其书博大而和有条贯，汉人著述中第一流也。”[1]胡适也说：“道家集古代思想的大成，而淮南书又集道家的大成”[2]持相似观点的还有任继愈，他同时还特别指出：“《淮南子》是一部划 时代 的重要著作，它在我国古代思想史和 哲学 史上的地位，应得到全面的公正的评价。”[3]。
另一种观点认为《淮南子》为“杂家”，引申于《汉书•艺文志》。近代“杂家”说多少带有贬义色彩，认为“杂家”就是“无中心思想”，不能自成系统，持这种观点的以冯友兰的一些著述为代表。如冯在三十年代著书说：“《淮南鸿烈》为汉淮南王刘安宾客所共著之书，杂取各家之言，无中心思想。”[4]直到解放初期，冯友兰仍基本坚持这一说法，认为《淮南子》“成于众人之手，专就这一点说，它跟《吕氏春秋》有相同的情况。所以《汉书•艺文志》列入杂家。”[5] “这部书有杂家的倾向……它兼有各派的长处；这就是杂家的倾向。”“这部书是许多人采集许多书拼凑成的，其中道家思想比较多。汉朝的道家，本来有杂家的倾向。”[6]总之，冯友兰认定《淮南子》一书既出于众人之手又取自诸家之言，是个不能自成体系的名副其实的“杂家”。
“杂家”一词虽出于《汉书•艺文志》，但冯友兰对此有独特的见解。他说：“但成于众人之手，是杂家所以为杂的一个条件，有了这个条件，可以成为杂家，也不可以不成为杂家。杂家的人，自觉地要搞一个拼盘式的思想体系。有一点这样菜，有一点那样菜，齐整整地摆在一个盘子里，看起来也许好看，但吃起来各有各的味道。杂家的人，从这一家取一点，从那一家取一点，把它们抄在一本书里边，但读起来各家还是各家。这是因为它没有一个中心思想，把一部书的 内容 贯串起来，它实在是不成为一部书。凡是一部书，无论多么大的书，总要有一个中心思想，贯串于其中，这才成为一个体系。杂家之所以杂，就在于它不能成为一个体系。”“无中心思想”即无立言宗旨，——此为冯友兰界定杂家的第一个标准。冯友兰界定“杂家”的第二个标准就是“着重收集各家之长”，这好像是一个学绘画的人，“着重于临摹别人的画稿”。[7]其实，冯友兰所讲的这两个标准是一回事。
然而，自上个世纪60年代之后，冯友兰逐渐地改变了自己的观点。针对上述他品衡“杂家”的标准，他写道：“从这两个标准看，都不能说刘安是杂家，他有一个中心思想，那就是黄老之学。”[8]本来说《淮南子》“无中心思想”，现在又说它“有一个中心思想”，好像完全不是出于同一学者之口，这个180度的转弯反差太大，冯友兰也没有说明其观点转变的原因。他还写道：“《淮南子》以道家学说为中心，吸取阴阳五行家的思想以及其他学派的某些观点，建立起一个与官方哲学相对立的体系。”这显然试图从 政治 上提高《淮南子》的 历史 地位，把它说成是与“官方哲学”相对立的意识形态。进而，他又对《淮南子》一书从哲学高度上进行了提升：“和董仲舒的哲学体系比较起来，《淮南子》的体系，具有唯物主义和无神论的因素，在许多 问题 上，跟董仲舒的唯心主义和神秘主义相对立。”[9]很明显，在60年代，冯友兰对《淮南子》的这个价值评判，带有鲜明的时代烙印——他是按列宁关于哲学的派别立场的论述来给《淮南子》划成分的。把《淮南子》划归为进步的哲学党派（唯物主义和无神论），董仲舒“反动”的哲学党派（唯心主义和有神论）就有了其对立面，这样，毛泽东所说的哲学上的“对子”也就凑成了。
应该指出的是，冯友兰这种对《淮南子》基本看法的转变，正是《淮南子》自身思想体系中所包含矛盾的一种体现。冯友兰否认了《淮南子》是杂家，但把它归于传统上所认为的“道家”或“黄老之学”，也未必得其旨。但从这种对《淮南子》前后对立和自我否定评判的现象观之，也可看出学术界在总体上没有走出从“杂家”和“道家”的视野来把握《淮南子》一书的思想脉动，这一点，正是我们应该着重探究的。
二
其实，高诱的《叙目》中已经较全面地、清楚地交待了《淮南子》的思想宗旨。他说，刘安“与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被，伍被、晋昌等八人及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书。其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。”近人刘文典在其《淮南鸿烈集解自序》中发挥引申高诱的话说：“《淮南王书》博极古今，总统仁义，牢笼天地，弹压山川，诚眇义之渊丛，嘉言之林府，太史公所谓‘因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要’者也。”[10]刘文典强调了“总统仁义”，但没有再说其旨为“老子淡泊无为，蹈虚守静”，又引司马谈之说，强调“采儒、墨之善，撮名法之要”。这里既有儒、墨，又有名、法，一“采”、一“撮”，“杂家”的形象跃然纸上。然而近人往往只取“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”一义，而对高诱所强调的“讲论道德，总统仁义”和“出入经道”忽略不计，因而对《淮南子》一书的立言宗旨渐行渐远，始终不能深察而窥其要。
高诱《叙目》透露了一个真实的信息，那就是：《淮南子》一书尽管材料驳杂、广涉百家，但在其立言宗旨上，并非是一个大杂烩，而是围绕着“讲论道德，总统仁义”这一“中心思想”展开的，其主要出入于“经、道”两家（“经”是《六经》，“道”是《道德经》），即儒、道两家。至于“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”，这只是“道”的一个方面，这从《原道训》、《俶真训》、《精神训》、《本经训》、《道应训》等篇章可知。但另一个方面则是“儒”道，这从《缪称训》、《修务训》、《人间训》、《泰族訓》等篇章可知。这种似乎前后矛盾的现象可以被简单地解释为一种没有体系的拼盘，但是，如果我们细致地观察一下，就会发现整个《淮南子》的篇章结构和思想宗旨是有条贯、有逻辑、有体系的，它围绕着“讲论道德，总统仁义”八字宗旨统领材料、架构体系、展开论述、突出中心，所谓“出入于经、道”，即在宏旨上主要出入于道儒两家，力图把“道德”和“仁义”揉合起来，将儒、道贯通，实现一种儒道互补、儒道合流的价值结构。
三
既然“道德”和“仁义”是《淮南子》一书的核心范畴和价值观，我们可从 分析 这两个概念入手来体察《淮南子》书中的中心思想和义理所归。
把《淮南子》归于道家之书，就在于它“讲论道德”、“其旨近老子”。那么，就让我们剖析一下“道德”二字着手，看《淮南子》究竟如何“其旨近老子”。
提到“道德”二字， 自然 会想到《老子》一书，因为《老子》又称《道德经》。孰不知，《老子》书中只有独立存在的“道”与“德”，并无“道”“德”二字的合成词——“道德”。换言之，《道德经》中无“道德”。根据上个世纪70年代长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》推知，先秦至汉初，《道德经》实际上是《德道经》，因为那时是《德经》在上而《道经》在后。现在所说的“道德”应该叫“德道”才更合《老子》一书的原旨和先秦的习惯。即使“德道”二字，《老子》书中也是找不到的。可见，“德道”也好，“道德”也好，都是秦汉时期的人引申出来的。
考“道德”一词，见于先秦典籍者仅有如下几处：其一，《周易•说卦传》云：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”其二，《管子•内业》说：“凡道必周必密，必宽必舒，必坚必固，守善勿舍，逐淫泽薄，既知其极，反于道德。”其三，《庄子•天道》载：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之至也。”其四，《荀子•劝学篇》道：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”其五，《韩非子•五蠹》曰：“上古竞于道德，中古逐于智谋，今世争于气力。”问题在于：这些书的真伪全部存在争议。除《荀子•劝学》和《韩非•五蠹》中问题较少之外，《易传》与《庄子》外篇都有西汉人的话语痕迹，而《管子》一书本来就非出于一家，后经刘向之手，楔入的汉人思想更是比比皆是。由于《论语》和《老子》两书中皆无“道德”一词，可以推知该词汇最早创始于战国未期和秦汉之际，而流行于汉初道家黄老哲学的全盛期。
古代“德”同“得”。至于“道”，《说文解字》云：“所行道也。”《尔雅》谓：“达，谓之道。”而《易•履》曰：“道，坦坦。”这都是指地上人行的路。哲学家们把它引申为自然界和 社会 领域的 规律 ，故有“天道”、“人道”、“地道”之别。在《老子》书中，“道”有一种绝对实体和宇宙本源的含义，《老子》要引领人们去追求“道”，求得了“道”就叫“得（德）道”。在《老子》那里，“得（德）道”或“道得（德）”本来不是伦 理学 范畴，而属于一个哲学本体论和认识论的范畴，但它却能够被用来引申为伦理学范畴。天得道谓“天道”、地得道谓“地道”，人得道谓“人道”。前两者可归于自然论看待，因为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”本来就是一个自然本体论的核心概念。在
儒家跟道家的区别，最根本的就在于对“道”和“道德”的不同解读和话语体系的差异。人们常常误认为“道”是道家的专利，其实这是十分错误的。在 中国 哲学 中，并非只有道家才讲“道”，儒、释、道各家都讲“道”，但“道”与“道”不同。如唐代韩愈说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”[11]儒家不仅讲“道”，而且十分重视“道”，其重视程度丝毫不逊于道家。查《道德经》一书，“道”字出现了76处，而在《论语》中，“道”字却出现了93处。孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。”还说：“道不同，不相为谋。”“道不行，乘桴浮于海。”但我们对于孔子之“道”不应像对于老子之“道”那样去解读，正如子贡所说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这是说，孔子从来不讲“天道”，孔子所言皆是“天下道”即“人道”；而老子专讲“天道”，罕言“人道”。《论语》中说：“君子务本，本立而道生。”“三年无改于父之道，可谓孝矣。”“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。”可见，“道”到了孔子及其弟子那里，遂成为一个真正的人伦概念，是伦 理论 的形而上学。很明显，孔子的“道”与老子那种“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”的“蹈虚守静”的本体论形而上学之“道”具有明显不同。
或问：我们怎样识别何为道家之道、何为儒家之道呢？答曰：只要观其“道”有无人伦或伦 理学 层面上的意义即可明矣！
就“道德”二字来观，也是这样。我们今天理解的“道德”范畴是儒家的，即伦理学意义上的道德，而非本体论和认识论上的道德。甚至人们常常带着儒家伦理学意义上的“道德”概念，去解读老子的《道德经》， 自然 会南辕而北辙，甚至会得出“《道德经》中无道德”的结论，抑或得出“《道德经》反道德”的结论。不过，我们发现《论语》跟《老子》有一个最大的共同之点，那就是二者都是分别地讲述“道”与“德”，却找不到一处“道”“德”合称的“道德”概念。这足以再次证明“道德”一词的出现和广泛运用，决非是先秦之事。
“道德”从一开始出现时便被赋注了伦理含义，这是因为援“道德”入“仁义”、引“道德”配“仁义”的结果，“道德”和“仁义”共同构成了汉代儒家的价值标准，这也是西汉时期才形成的一种思潮。这种思潮在汉初的叔孙通、陆贾、贾谊等人的著述里已经显露出来了，而在《淮南子》一书中，达到了首尾一而贯之的效用，并形成了贯穿西汉思想界的一条线索，即初由黄老刑名之学吸收融入了儒家的“道德仁义”理念，进而达到“儒道合流”，再进而在汉武帝那里转化为“独尊儒术”。由是观《淮南子》一书，无论从义理宗旨还是从 时代 脉络上，正处在“儒道合流”这一逻辑线索的中间环节上。当然，学术思想和时代思潮的转化有着复杂的 政治 、 经济 、文化及意识形态的背景，此处就不便赘述了。 四
分析 《淮南子》书中“道德”与“仁义”的内涵，不难看出一些“儒道合流”趋势的蛛丝马迹。试引几例：
“逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。”（《览冥训》）
“世之明事者，多离道德之本，曰：‘礼义足以治天下。”（《齐俗训》）
“国之所以存者，道德也。”（《汜论训》）
“故乱国之君，务广其地而不务仁义，务高其位而不务道德。”（《汜论训》）
“仁义之不能大于道德也，仁义在道德之包。”《说山训》
“故事不本于道德者，不可以为仪；言不合乎先王者，不可以为道。”（同上）
“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理，虽未能抽引玄妙之中才，繁然足以观终始矣。”（《要略》）
“《缪称》者，破碎道德之论，差次仁义之分，略杂人间之事，总同乎神明之德，假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应小具。所以曲说攻论，应感而不匮者也。”（《要略》）
……
上引“持以道德，辅以仁义”、“近者献智，远者怀德”、“乱国之君，……不务仁义……不务道德”、“……不本于道德，不可以为仪，……不合乎先王，不可以为道”、“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事……”等等，显然不是“近老子淡泊无为，蹈虚守静”之指，而是充满着儒家的理念。尽管《淮南子》有“近老淡泊无为，蹈虚守静”之议，但这种近儒、亲儒和合儒的理念 研究 者不可置之而不顾，因为它恰恰反映了高诱所说的“讲论道德，总统仁义”的中心思想。
应该说，《淮南子》是从“道德”着手，切入“仁义”的。且看：
夫乘民之功劳，而取其爵禄者，非仁义之道也。（卷六•《览明训》）。
天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。（卷六•《览明训》）。
君子非仁义无以生，失仁义，则失其所以生；小人非嗜欲无以活，失嗜欲，则失其所以活。故君子惧失仁义，小人惧失利。（《缪称训》）
仁义之事，君子不厌忠信；（《缪称训》）
……
这哪里还一点“淡泊无为，蹈虚守静”的意味？俨然是一派孔荀之徒的口吻了！
“仁义”二字在老子《道德》中统为贬义，而在《淮南子》一书中，并非皆为贬义。尽管有时也提出了“道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废”的论点，但纵观全书，基本上是出于“道德”而入于“仁义”的。《淮南子》中使用最多的范畴就是道、德、仁、义和“道德”与“仁义”。准确地说，“道德”和“仁义”是《淮南子》一书中的核心范畴。如跟老子《道德经》中的同类范畴相比较，可以看出二书在立言宗旨上相差甚大。《道德经》一书5000言，“道”字出现过76处，“德”字出现过44处，“道德”合称者无一处；“仁”字出现13处，“义”字出现过5处，“仁义”合称者仅有一处，即十八章中的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”——把“仁义”放在跟“道”完全对立的地位。相较之下，《淮南子》一书15万8千余字中，“道”字出现410处，“德”字出现279处，“道德”合称者出现27处；“仁”字出现144处，“义”字出现166处，“仁义”合称者55处。从中可明显看到《淮南子》中“仁义”和“道德”出现的绝对次数远高于《道德经》。《道德经》中本无“道德”概念，而《淮南子》中广泛运用了“道德”范畴，并常用来适配“仁义”。如果说儒家是以“仁义道德”标榜的，道家是以“道”标榜的，那么，《淮南子》则是以“道德仁义”标榜的——一手拉着道家，一手牵着儒家，试图协调两家义理，这在《淮南子》一书中表现得若隐若显，但调和主义的面目甚明。
五
《淮南子》一书似“杂”而非“杂”、言道而入儒、携道而合儒的现象，反映了西汉初年经过“文景之治”后，主流意识形态明显开始向儒家偏移。《淮南子》乍看起来其中心思想前后矛盾的情状，实质上反映了从黄老之术向儒家思想过渡中的特有的精神现象，其体现出来的宗旨只不过是致力于揉合儒、道，试图使之在义理上成为一体而已。《淮南子》的篇章结构的逻辑体例颇能体现刘安作为总编的匠心独具：先道再儒，由道入儒，最后达到儒道互错，进而达到二者的结合。这跟汉初的政治、经济、文化思想的状况相关联。刘安事后不久，即有董仲舒上疏“罢黜百家，独尊儒术”之举，这无论在 社会 变迁还是在学术思想的转化方面，实际上都不是一件突兀和孤立之事，而是有一个由汉初的“黄老之术”进而实现儒学复兴的渐进过程，而《淮南子》一书所反映的正是这样一种客观进程在学术思想和意识形态领域中的折光。其实，只要我们仔细地研究一下董仲舒的思想，就会发现，董仲舒所复兴的儒学已经不是先秦孔孟的原始儒学了，而是充满着道、儒、法、术、名的合流与会通，在许多方面，它跟《淮南子》有一致之处。
至于《淮南子》一书及其作者刘安与汉初政治斗争的关系，本文不宜详论。刘安有意、无意或被利用、误用、误解为武帝年间政治斗争的牺牲品，对于我们客观的评述《淮南子》一书的学术宗旨没有太多的关系。当然，不可否认汉初和武帝年间的政治斗争自始至终与当时“改正朔，易服色”的意识形态斗争交织在一起，而刘安最后因谋叛获罪而死的疑案自然会使人联想到他是属于主张“黄老之术”的窦太后一派的人物。其实，刘安跟窦太后乃至与田蚡是否为一党， 历史 证据并不充分。刘安撰《淮南子》是否是要规劝汉武帝刘彻去恪守汉初的“黄老之术”，从《淮南子》一书的宗旨来看，不能成立；从信史记载来看，也是牵强附会。事实上，《淮南子》始撰于景帝年间，当时儒学在陆贾、贾谊等人的倡导下开始复兴，虽然没有被景帝重视，但对思想、学术界的 影响 不容忽视。《淮南子》撰写时显然不可能考虑到后来继位的汉武帝，但不得不正视当时儒学复兴的影响；武帝即位时，此书已经峻工，建初二年献于朝廷。光元元年（前134年）董仲舒献“天人三策”，提出“推明孔氏，抑黜百家”，完成了西汉主流意识形态的转型。如果从西汉开国力主“黄老之学”到武帝的“独尊儒术”观之，《淮南子》正好处于二者的中间环节和过渡阶段上，就《淮南子》的立言宗旨来看，它客观上担负了这一过渡型学术思想的角色。
淮南子本经训范文2
关键词：《淮南子》；教育思想；学习思想
中图分类号：B234.1 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）01-0091-03
《淮南子》的教学思想全面而丰富，涉及教学目的与作用、方法和内容等多个维度，对教育实践产生了深远影响。
一、教学的目的与作用
广义的教育目的是指人们对教育的期望，即受教育者期望接受教育后身心各方面产生积极结果或变化。《淮南子》对教育目的的阐发是建立在人性论基础上的。《真训》认为，“圣人之学”是想让心在虚空的境地里遨游，使本性返回到初始的质朴混沌状态。“达人之学”是要让性情在虚无寂寞中觉醒，在辽阔无边中通达。《淮南子》所提倡的“达人之学”和“圣人之学”，与做“真人”的目的是一致的。《泰族训》中就提出了“杰”、“豪”、“俊”、“英”四个层次的教育培养人才标准。“杰”是智慧超过十人的人，“豪”是智慧超过百人的人，“俊”是智慧超过千人的人，“英”是智慧超过万人的人。这四个层次的人才按照各自才能的大小安置在不同的位置，发挥合适的作用。可见，《淮南子》基于人性论思想，回答了“教育应培养什么样的人”这个教育目的问题，既体现了道、儒融合，又提倡多元化人才标准的特点。
《淮南子》认为，教育应建立在有利于人性自然发展的基础上，而不是对人性进行扭曲和摧残。在“无为而无不为”原则指导下，使人性自然发展。《淮南子》说：“所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为。”即是说，人的行动不应该违背或反抗事物的运动规律，而应该遵循和顺应事物的规律。只有促进人性自然生长的教育，才是合理的教育。然而正确把握和理解人性的自然特性又是实施合理教育的认识前提。
在对人性的认识上，人既是认识的主体，又是认识的客体。由于受后天环境和教育的影响，“拘于俗，束于教”，使得无论作为认识的主体和客体，都已远离了人的自然本性，增加了人类对自身本质认识的困难。《齐俗训》说：“夫素之质白，染之以涅则黑；缣之性黄，染之以丹则赤。人之性无邪，久湛于俗则易，易则忘本，合于若性。”
就教育对人的发展作用来说，《淮南子》首先揭示了人性与学习之间的关系：人性的取向是教育应该遵循和可以利用的自然、本原的价值。“故无其性，不可教训。……故先王之教也，因其所喜以劝善，因其所恶以禁奸。”但是教育又是引导、发展人性，使其社会人文化的一个必要手段。“有其性无其养，不能遵道。茧之性为丝，然非得工女煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝；卵之化为雏，非慈雌呕暖覆伏，累日积久，则不能为雏。人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使乡方。”
为了进一步说明教育对人性发展的作用，《淮南子》提出这样的设问：“今使人生于辟陋之国，长于穷据漏室之下，长无兄弟，少无父母，目未尝见礼节，耳未尝闻先古，独守专室而不出门，使其性虽不愚，然其知者必寡矣”。社会环境被作为教育因素之一而受到重视。
《淮南子》在论述教育对个体身心发展作用的同时，还从文化和政治功能方面论述了教育的社会作用。教育的文化功能首先表现为文化的积累。人类文化是人类社会生活与社会实践的结晶，是人类共同活动的成果。但文化的创造过程往往表现为零散和非系统性，所以教育的一个重要作用就是通过交流而达到文化的积累。“万物至众，而知不足以奄之”，“各悉其知，贵其所欲达，遂为天下备”，“非能一人而独兼有之”。没有教育就不能使个人的智慧成果社会化。要使文化具有历史的生命力，就要通过知识的社会化来实现文化的积累，成为不同时代人们共同拥有的财富，这些都离不开教育。
二、教学方法
教学法不仅仅是一门教学艺术，还是教育者机敏处事的能力，是教师的实践经验的总结。《淮南子》反对以具体的人为规定的道德和知识标准去硬性要求受教育者，而希望通过创造适当的环境、情景，让受教育者在其熏陶下不知不觉地接近道德和知识的理想标准。力求使教育、教学因素成为一种受教育者不易察觉而又深受其影响的力量，体现了“无为而无所不为”的精神。以下几个方面都在不同程度上反映了《淮南子》教学方法上的这一基本倾向。
――因性而教。“因性而教”是《淮南子》提出的一个重要的教学原则。由于人的资质不同，因而教学应该根据每个人的不同特性来施教，“用之于其所适，施之于其所宜”，主张“因其自然而推之”，要顺从人的本性。“因性而教”思想的提出，是道家从尊重人性的自然价值观立场出发，有助于深入探讨教育教学与人的生理条件及性格发展之间的关系，有助于使教育培养出各具特性的人才。
――循序渐进。教学本身是有规律的，按照规律施教则事半功倍。《淮南子》以形象的比喻说明了这个深刻的道理：“染者先青而后黑则可，先黑而后青则不可；工人下漆而上丹则可，下丹而上漆则不可。万事由此所先后上下，不可不审。”同样，“先倮而浴则可，以浴而倮则不可。先祭而后飨则可，先飨而后祭则不可。”这是因为“物之先后，各有所宜也。”教学更是如此，先后顺序，深浅难易，都要依次而行，不可任意为之。
――类比推理。事物都是相互联系、相互制约而变化的。教师要讲清事物的发展变化，就需要运用类比推理的教学方法。《淮南子》认为教师教学要培养学生“以近喻远，以小知大”的类推能力。通过教育使学生达到：“尝一脔肉，知一之味；悬羽与炭，而知燥湿之气。以小明大。见一落叶，而知岁之将暮；睹瓶中之冰，而知天下之寒。以近论远。”使学生“从外知内，以见知隐”，举一反三，触类旁通，透过现象认识事物的本质，提高学生分析判断的能力。这应该是受到了孔子教学方法的影响。
三、教学内容
《淮南子》认为个人的修炼应该是一个追求“道”的过程。它的教育内容继承和发展了老、庄的思想，主张“弃智则道立矣”，应该弃智而守道。《淮南子》还主张“圣人内修道术，而不外饰仁义”。《论训》指出：“诵先王之诗书，不若闻得其言；闻得其言，不若得其所以言。”即否定“先王之诗书”本身，反对以语言文字材料为教学内容，而强调“先王之诗书”背后的“道”。“得其所以言者，言弗能言也，故道可道者，非常道也。”还强调教学内容要应时而变，不能因循守旧。有学者曾对此提出了中肯的评价，认为《淮南子》借强调“变”而否定言传和书本知识在教学中的作用，否定对历史文化遗产的继承，是消极的；但强调教学内容不能因循守旧，要因时而变，这符合社会发展的规律。另有学者认为：《淮南子》认为仅守住精神的自身，将陷于迷离惝恍的境地，只有凭借知识以通事物，终始远近之情，才能得到真的自由解放。
《淮南子》在教学内容上强调学以致用，教以所需。《人间训》以古代圣贤为例，指出制定教育内容以社会需要为原则：“百姓不亲，五品不慎，契教以君臣之义，父子之亲，夫妻之辨，长幼之序。田野不修，民食不足，后稷乃教之辟地垦草，粪土种谷，令百姓家给人足。故三后之后，无不王者，有阴德也。周室衰，礼义废，孔子以三代之道教导于世。”契针对当时人伦关系混乱的状况而教人们以君臣、父子、夫妇、兄弟之间的礼节和尊卑等次，后稷针对民食不足、田野荒废而教人们以改良土壤、栽种谷物和开垦荒地的技术，孔子则针对礼义废弛、周王室衰微的状况而教人们以三代的道统，以此来说明教育内容必须适应当时社会状况，与社会需要相一致。《说林训》亦说：“人莫欲学御龙，而皆欲学御马，莫欲学治鬼，而皆欲学治人，急所用也”，人们愿意学习治理人而不愿意学习治理鬼，学习御马而不学习驾龙，是因为治人和御马都是人们急需的，这里也体现了教育内容与社会需要相一致的原则。此外，教学也应该根据人的需求来进行：“人欲知高下而不能，教之用管准则悦，欲知轻重而无以，予之以权衡则喜，欲知远近而不能，教之以金目则快射。”强调不断地通过外学来扩充知识，将与社会需要有关的具体知识的追求逐步过渡到对“道”的认识。
《淮南子》的道家教育思想“在教学观上以返本、执要、自得、无迹为宗旨，提出了一些有价值的教育原则”。在教育目的、作用、内容、教学方法等各方面提出了很多精辟的可操作性的见解。总的来说，“其中有关最高理想及目的的论述偏重于道家思想”，从而使《淮南子》的教育思想得到极大的丰富。
四、学习思想
在我国古代，“学”、“习”一般是分开使用的两个字。表达提高认识、获取知识的涵义时多用“学”字或“知”字，主要指获得各种直接与间接经验；表达修炼德行、熟悉和掌握技能等带有实践意义的行为时则用“习”字，“习”指巩固知识、技能，兼有“行”的涵义，是练习、实习、温习之意。孔子说：“学而时习之，不亦说乎？”意思是，学了之后经常、及时进行温习和实习，这是一件愉快的事情。很明显，中国最早将“学”与“习”联系起来组成“学习”这一复合名词，并探讨二者关系的是孔子。按照孔子和其他中国古代教育家的看法，学习就是获得知识，形成技能，获得适应环境改变环境的能力的过程。实质上就是学、思、习、行的总称。《淮南子》以道家思想为主，在学习目的、方法及重要意义等方面也提出了许多宝贵的思想。
《淮南子》的教育理论重视学习方法，《主术训》说：“故假舆马者，足不劳而致千里；乘舟揖者，不能游而绝江海。”强调方法的必要性。“是故乞火不若取燧，寄汲不若凿井。”《淮南子》认为获得知识的方法比知识本身更重要，就学习方法提出了一些有益的见解。
第一积累贯通。如果基础扎实，有备而来，即使是资质一般的人，其学习效果与天资聪颖的人也会相差无几。《修务训》曰：“今夫盲者目不能别昼夜，分白黑，然而搏琴抚弦，参弹复徽，攫援拂，手若蔑蒙，不失一弦。使未尝鼓瑟者，虽有离朱之明，攫掇之捷，犹不能屈伸其指。何则？服习积贯之所致。”人经过长期练习积累也能熟练的弹琴。善于学习的人，不断积累，坚持不懈、持之以恒：“跬步不休，跛千里；累积不辍，可成邱阜。”告诫人们只有持之以恒积累，才能获得丰富的知识并得以融会贯通。
第二分析思考。《原道训》说：“故内不得于中，禀授于外而以自饰也，不浸于肌肤，不浃于骨髓，不留于心志，不滞于五藏。故从外入者，无主于中不止；从中出者，无应于外不行。……夫内不开于中而强学问者，不入于耳，而不著于心，此何以异于聋者之歌也？效人为之，而无以自乐也。声出于口，则越而散矣。……是故不得于心，而有经天下之气，是犹无耳而欲调钟鼓，无目而欲喜文章也，亦必不胜其任矣。”强调在接受外界知识时，应“内得于中”，即“滞于五藏”、“留于心志”、“浃于骨髓”、“浸入肌肤”，并“著于心”，真正变成自己的知识，强调把对外在知识的学习和学习主体的思考紧密联系起来，通过用心的思考将知识融会贯通，从而使知识得到消化吸收，在此基础上，“应于外”而行之，将得到的知识从内心发散出去，与实践相结合，真正实现内外贯通。有学者对此给予了很高的评价，认为是一个符合学习规律的认识论公式。
第三刻苦勤勉。《淮南子》强调“知人无务，不若愚而好学。”认为即使是贤者和智者也要不断学习，“人莫不知学之有益于己也，然而不能者，嬉戏害人也。人皆多以无用害有用，故智不博而日不足”，对嬉戏害学进行了批评，主张充分利用时间进行学习，“以弋猎博弈之日诵诗读书，闻识必博矣。”普通百姓也可以通过勤学不倦，刻苦磨练，掌握精湛的技艺，如“宋画吴冶，刻刑镂法，乱修曲出，其为微妙，尧舜之圣不能及。蔡之，卫之稚质，纂组，杂奇彩，抑墨质，扬赤文，禹汤之智不能逮。”
第四乐学好问。《淮南子》主张学习过程中要遵循乐学的原则。“谓学不暇者，虽暇亦不能学矣。”人如果不愿意学习，常借口没有时间，这样的人即使有时间也不会去学习，因为根本就不愿意学习。学习意愿与学习效果成正相关关系，“故同味而嗜厚膊者，必其甘之者也；同师而超群者，必其乐之者也；弗甘弗乐而能为表者，未之闻也。”在味道相同的食物中而贪吃肥厚大肉，一定是它的滋味特别香美的缘故。同样的老师，能够超越同伴的学生，必然是乐行其道的人。不是味道甘美、不是特别喜欢而能立见效果的，从来没有听说过。这表明内心乐学的情趣，是学习效果超群的内在强大动力。学习过程中还要不耻下问。《主术训》曰：“文王智而好问，故圣；武王勇而好问，故胜。”揭示了好问是取得成就的重要方法和途径，符合学习心理和教育规律。
《淮南子》承认个人先天禀赋的差异性对接受教育具有不同的影响，从人性完善的角度论述教育的作用，全面阐述了教育对个人和社会发展的重要作用，对现代教育的发展有重要的启示。
参考文献：
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淮南子本经训范文3
[关键词] 中原神话 民间神话 典籍神话
中原神话是指中原地区的民间神话,是二十世纪八十年代始河南大学张振犁教授携其学生亲赴河南省的周口、开封、洛阳、南阳、新乡等二十多个县市采集的、伏羲、女娲等著名的上古口头神话。中原神话的采集是神话学史上的一大盛举,它使民间神话真正走上学术研究的殿堂,对民间神话可与典籍神话等量齐观有着开拓性的作用和价值。
中原神话内容广博,资料丰富,涉及面极为广泛,主要有以下几类:(1)宇宙起源神话:如开天地,女娲补天等神话。(2)人类起源神话:如洪水后兄妹婚神话。(3)英雄神话:如后羿射日,夸父追日,共工与祝融战等神话。(4)文化创造神话:如伏羲画八卦、制网罟等神话。
《淮南子》神话是指西汉时期淮南王刘安招集其宾客方术之士数千人集体编著而成的一部书中所保存的神话。《淮南子》以西汉前期颇为流行的道家黄老思想为本根,博采神话与历史人物、事件,阐发作者的宇宙观、人生观及其治国思想和治世之道。其中的神话材料丰富多样,涉及面极广,令人赞叹,这是同时代的其他著作所难以比拟的。归纳其中的神话主要有以下几种:(1)创世神话:如女娲补天神话,除蛟虫神话。(2)文化创造神话:如黄帝“治日月之行律,治阴阳之气,节四时之度,正律历之数,别男女,异雌雄,明上下,等贵贱”神话。(《览冥训》)等。(3)古帝王治世神话。如黄帝治天下,力牧,太山稽辅之等。(4)其他如夸父弃其策,化为邓林神话。羿请不死之药于西王母,嫦娥偷而食之神话等。
一、中原神话与《淮南子》中神话二者在形态上的差异
综观中原神话与《淮南子》神话,二者在神话内容上有很多一致性,但二者在对应神话上也呈现出极大的差别。
首先,中原民间神话是完整的,具有详细情节的神话,甚至很多神话还有明确具体的地理依据。而《淮南子》中神话多为抽象的概说,以一两句话概之。如女娲补天神话,此类神话,中原民间有很多。其中指出了补天的原因(与当地的气象,农业生产相关),补天的方法:用五色石汁液补,最后汁液不够,就用冰块堵。有的神话补天还有时间的限制。而《淮南子》中多以一句话言之。
其次,《淮南子》中神话的情节是零星的,片段的,本为一个故事的,却被分截成片段,在不同章节中被引用。中原神话的情节是相对完整的。如大禹治水神话,原因是共工振滔洪水,舜使禹疏导(见于《本经训》),其细节是“以身解于阳盱之河”(见于《修务训》)。又如黄帝与炎帝战神话,其原因见于《说林训》:“炎帝为火灾,故黄帝擒之。”又有夸父弃其策,化为邓林神话。(见于《地形训》)对于这两个情节,中原神话则将它们融为一个故事之中,说夸父是炎帝部族与黄帝战败而逃之。
最后,《淮南子》神话中神话是一元的,情节是惟一的,而中原神话之神话情节却出现了多元的现象。如女娲神话,《淮南子》中女娲神话多表现为补天,杀蛟龙情节,而中原神话中不仅有此情节,还有洪水后兄妹婚,抟土造人的情结。在补天方法上,民间神话也是多元的,有的是用拣来的五色石字填上漏洞,用骨针缝天上的裂纹。(《玄武•女娲•伏羲和黄帝》沈丘)有的是拣来许多五色石,用粘糊糊的河水把彩石粘起来,一点点垒起来。(《伏羲与女娲》)有的把石头炼成汁子,后从东南向西北,在很高很高的太空上,弥漫补成,石汁用完了,西北面未补完,就用石块堵。(《女娲补天》)其情节多样成为民间神话的重要特点。
二、从中原神话与《淮南子》神话差异看民间神话与典籍神话的关系
中原民间神话和《淮南子》神话尽管在神话情节方面整体上是一致的,但在故事的完整性、详略性、通俗性、一元多元性等众多方面都表现着极大的差异,这种差异是民间神话和典籍神话异质性的典型体现,其中展现的是文人作家对民间神话的发挥和运用以及民间神话在自我发展中产生的众多变异,这种现象是两种因素交织作用的结果。
1.作者根据自己的创作倾向对民间神话有所取舍的问题,这是造成典籍神话零星,片断的主要原因。
《淮南子》作者刘安在创作时将文章分为原道、地形、览冥、天文、修务等二十个章节。每个章节都有论述的侧重点,在引用神话阐释道理时,必然会抽取部分以供自己的论说需要。从而很难将完整的情节,复杂而多元的民间神话全部归纳进一个章节中。如在《地形训》中作者在陈述地理方位时,仅引用夸父神话的一个片断“夸父弃其策,化为邓林”来说明其陈说的地理方位。又如大禹治水神话,《本经训》中有“舜乃使禹疏导三江五湖,辟五阙,导廛、涧,平通沟陆,流注东海”是为了说明舜之所以成为圣人,是因为其身遭乱世之患,而能造福百姓,为民谋福利,以此歌颂圣人的伟业。从中可见文人作家在借用神话进行典籍著述时带有很大的功利性,能为其创作目的服务的即引之,否则即弃之。
2.是否直接采自于群众口头,也是典籍神话出现零星片断的原因
中原神话作为口头民间神话,在原始社会中是人们集体记忆和传承的重要载体。文字出现之后,掌握文字工具的上层人士把口头神话,以文字的形式在典籍中记录保存下来,成为后代文人阅读和研究的重要文本。正是因为典籍神话的这种固定的文本形式,后代文人的神话思维得到了极大的限制,民间口承神话的多元性在只局限于典籍神话的文人脑中很难实现。相反,文人们在对民间神话运用时,对原本的神话情节进一步拆析建构,由此形成了典籍神话的进一步零星化、片断化。但无庸置疑,在中国漫长的封闭稳定的农业社会里,在上层文化占主导地位的同时,民间口承神话也始终以一股潜流,有着自己自行的发展道路。对于善于体察百姓,接近群众的作家,这种宝贵的神话资料也始终会为他们所重视,从而采撷运用。而淮南王刘安就是这样一位作家。在《淮南子》中,有部分神话材料是其以往的典籍中未曾有过的。最典型的是女娲补天神话。此神话在《淮南子》中叙述得非常详细。而考察淮南王刘安的身世,他原本是河南西华县一带人,而西华又是典型的女娲补天神话的重要流传地,淮南王刘安善于治理百姓,应该对百姓的口头文化相当重视。因而,女娲补天神话保存相对较为完整。而其它神话则更多是零星、片断,不成系统,这应该与对典籍神话的运用有关。
3.中原民间神话由单纯向复杂演变的结果是有些中原神话区别于典籍神话出现多元化的原因之一
民间口头神话在发展中不可避免地会受到民间诸多因素的影响而出现融合和变易现象。有些不同类型的神话在口头传承中很可能会交织在一起,形成完整的神话。如女娲补天神话。在中原民间神话中,既有大量单篇的伏羲、女娲洪水后兄妹结婚造人的神话和女娲补天神话,也有二者的融合,即伏羲、女娲兄妹洪水后结婚补天造人的神话。而《淮南子》中只见到详细的补天神话。从二者的比较中分析,首先,从淮南王刘安创作《淮南子》的目的来看,《淮南子》叙述此神话是为了以女娲治政时的以德治,造福于民的创世功业说明自己的治国主张:诚顺天意,以心治国,基于这样的目的,他没有必要对女娲造人功绩给以取舍。其次,从民间神话的多形态看,相当一部分调查资料,只讲女娲补天和建城神话,同时,也存在大量关于洪水后兄妹婚及造人神话,也有一部分二者的融合。由以上推断,完整的洪水后兄妹结婚补天造人神话是一种漫长社会中“文化累积”的神话融合现象。
4.民间神话的历史化、宗教化也是中原民间神话出现多元现象而区别于典籍神话一元性的重要原因
中原民间神话经历了一个漫长的民间发展阶段,其间不可避免地受到政治、经济、文化等众多因素的影响,使其出现了传说化和宗教化的倾向。中原民间的黄帝神话便是其典型反映,民间关于黄帝的神话有很多,如密县云岩宫一带流传的黄帝战蚩尤神话已从神话色彩极浓的战争演变为黄帝靠实战练兵,研讨和运用具体战略战术,战胜蚩尤的历史战,这种神话人物的历史化增强了故事的可信性,是民间百姓对圣贤伟人的渴望的心理需求决定的。除了历史化,中国的宗教也对民间神话进行了改造,标树自己的教理,从而创造出新的神话,如民间黄帝登崆峒山访广成子求道神话、骑龙登天神话明显是带有道教宣扬的求仙求道思想。正是由于这些原因,黄帝这个古代神话中的伟人从神话中“天帝”逐渐演变为我国的历史先祖“古帝王”,甚至他后来也成为我国道教的教主。
《淮南子》是我国重要的一部神话典籍,它以其广博的神话材料成为后世神话学研究的重要凭借。与民间神话相比,它是对后者的保存、提炼的结果,因而出现了零星、片断的现象。但其中却也保存了大量原生态的神话材料,这对民间文学的研究和发展有着不可估量的价值。正是基于此,我们更应该将典籍神话和民间神话置于同一平台之上,客观地评价并相互借鉴研究,以期更好地推动神话学的健康发展。
参考文献:
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淮南子本经训范文4
关键词：同城联盟；思想政治理论课；教学资源；共建共享；有益尝试
中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）11-0109-03
高校思想政治理论课（以下简称“思政课”）同城联盟，是指在同一城市的各高校，通过建立联盟组织，为思政课教师搭建一个教学、交流、培训、提高的平台，实现资源共享，形成比较优势，不断提升同城各高校思政课教师教育教学水平。淮南高校思政课同城联盟是教学资源共建共享的现实需要、运行机制、有效途径、有益尝试。
一、淮南高校思政课同城联盟是教学资源共建共享的现实需要
淮南高校思政课同城联盟的建立，进一步加强和改进了淮南高校思想政治教育，是适应新发展、应对新挑战的现实需要。
1.淮南高校思政课同城联盟是推动协同创新的需要
教育部在2012年的《关于全面提高高等教育质量的若干意见》中，对“推进协同创新”做出详细部署，并正式实施以推进协同创新为核心内容的“高等学校创新能力提升计划”。这表明协同创新已经进入国家战略层面，成为我国提高高等教育质量的重要依托。面临新形势，高校思政课教学迫切需要改革与创新，如何实现改革与创新？在同城联盟机制下思政课教学资源共建共享，既是探索思想政治教育教学改革与创新发展的新路径，又是推动高校协同创新的新要求。
2.淮南高校思政课同城联盟是优化资源配置的需要
新形势下大学生思想政治状况呈现出多元化、个性化等特点，高校思想政治教育面临着市场经济、道德环境和信息时代的严峻挑战，因此，加强和改进大学生思想政治教育，不仅要立足于本校，更重要的是要发挥同城联盟带来的信息共享、资源有效获取构成的整体优势，在更大范围、更高层次上实现思政课教学资源的优化配置，切实提高思政课教学的实效性、吸引力。同时，伴随资源节约型、环境友好型社会的建设，高校之间迫切需要利用资源的共建共享，实现资源的整合、节约使用和优化配置，达到建设节约型校园之目的。
3.淮南高校思政课同城联盟是实现优势互补的需要
高校思政课教学资源共建共享就是要实现优势互补、相互促进。各高校既是思想政治教育资源的供给者，又是需求者，这种交互作用使得共建共享成为可能。不同类型的高校在思政课教学资源方面存在着很大差别，主要有：一是高校之间存在着思政课教学优势的差异性。研究型高校思政课教学资源优势主要体现在科学研究和学科建设方面，而应用型高校思政课教学资源优势主要体现在教学研究和专业培养方面。从整体发展来看，二者的优势互补，既是促进我国高校思政课教学资源优化配置的必由之路，也是各高校提高思政课教学实效性、创新性的现实要求。二是高校之间存在着思政课教学条件的差异性。各高校思政课教学软硬件发展的不平衡，客观上存在着教学资源共建共享的迫切需要。
4.淮南高校思政课同城联盟是统一课程要求的需要
课程要求的统一为高校思政课教学资源实现共建共享提供了政策支撑。《中共中央国务院关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》和《〈中共中央宣传部教育部关于进一步加强和改进高等学校思政课的意见〉实施方案》明确了思政课教学目标、任务、原则、师资建设、经费投入、教材使用、学时安排等方面的统一要求，共性多，可比性强。这种课程要求的统一，是实现高校思政课教学资源共建共享的政策依据。
二、淮南高校思政课同城联盟是教学资源共建共享的运行机制
淮南高校思政课同城联盟的建立，不断完善同城联盟体制机制建设，是教学资源共建共享的运行机制。
1.淮南高校思政课同城联盟是教学资源共建共享的实践创新
2009年6月，为贯彻安徽省教育厅《关于建立高校思政课教育教学“手拉手”共建机制的通知》精神，由淮南师范学院牵头成立“淮南高校思政课同城联盟”，成员由安徽理工大学、淮南师范学院、淮南联合大学、淮南职业技术学院、安徽工贸职业技术学院和安徽现代信息工程职业学院六所高校组成，其中前两所为本科院校，后四所为高职院校，前五所为公办高校，后一所为民办高校，前五所在淮南市城区，后一所在毗邻淮南的六安市寿县城关。所以，从类型看是本科院校与高职院校的共同牵手；从性质看是公办高校与民办高校的携手共进；从分布看是淮南城区与寿县城关的跨区合作；从效果看是结对帮扶与共同提高的共融多赢。可见，淮南高校思政课同城联盟是把高校思政课的一般要求与淮南同城高校具体实际相结合的实践创新。
2.淮南高校思政课同城联盟是教学资源共建共享的管理机构
一是成立“同城联盟”教学指导委员会，各校分管思想政治教育工作领导为主任委员，校党委宣传部长为副主任委员，负责组织领导。二是成立“同城联盟”秘书处，淮南师范学院马克思主义学院院长为秘书长，其他各校思政部主任为副秘书长，秘书处设在淮南师范学院，负责日常工作。三是确立“同城联盟”活动机制，形成联盟运作轮值机制、联盟成员帮扶机制、联盟信息交流机制、联盟教学资源共建共享机制等。
3.淮南高校思政课同城联盟是教学资源共建共享的制度体系
联盟成立以来，建立了联盟主席轮值制度、教学研讨制度、教师培训制度、观摩听课制度、教学比赛制度、重大课题联合申报制度、科研集体攻关制度、学术讲座共享制度、实践基地共享制度、督导检查制度、信息员制度、经费管理制度等。制度的建立，使同城联盟的各项活动有章可循，用制度管人管事，确保活动的正常化、规范化、科学化。
4.淮南高校思政课同城联盟是教学资源共建共享的运行保障
一是组织保障制度，也就是实行联盟轮值制度，每年确立一所高校作为轮值单位，其分管领导即为联盟轮值主任委员，校党委宣传部长为轮值副主任委员，思政部主任为轮值秘书长，负责本年度同城联盟活动的组织领导、方案制定、工作落实等；二是经费保障制度，从思政课专项经费中划出20%作为同城联盟的活动经费，确保同城联盟各项活动正常运转。
三、淮南高校思政课同城联盟是教学资源共建共享的有效途径
淮南高校思政课同城联盟的建立，积极探索高校思想政治教育改革与创新发展的新路径，是教学资源共建共享的有效途径。
1.构建同城联盟组织机构是教学资源共建共享的长效机制
整合淮南高校思政课教学资源，实现共建共享，必须进一步完善同城联盟组织机构，由指导职能、工作职能、进一步深化为教学协调职能等，要充分发挥同城联盟“教学指导委员会”统一协调、桥梁纽带的作用，这样，既能达到教学资源优势互补、充分利用、节约使用之目的，又能达到共建共享组织完备、运行稳定、发展永续之效果。
2.搭建网络课程交流平台是教学资源共建共享的高效通道
在淮南高校思政课同城联盟协调下，通过教学资源共建共享制度建设，实现主要包括试题库、图书资料、课件素材、案例素材和教育资源索引等思政课素材类教学资源的共建共享。整合、分享思政课教学资源，应充分利用现代网络技术，实现淮南高校思政课同城联盟的精品课程、电子图书、电子教案、电子案例、电子课件等思政课网络类教学资源的共建共享。“新技术降低了知识的获取成本，MOOCs（即网上共享课程）的出现使大学不再是封闭的港湾，大学校园正逐渐失去独占独享已有知识的特权。”[1]为此，同城联盟充分利用现有的各校网络平台以及同城联盟网页，为思政课教师及时提供教学资源信息。
3.实行一校资源联盟共用是教学资源共建共享的实效之举
教学软件联盟共用。如淮南师范学院利用同城联盟网络平台，将课程教学大纲、教学资料收集、教学案例设计、教学课件制作、教学方法探讨等在同城联盟范围内，实现高校思政课教科研成果的同城推广。教学硬件联盟共用。如安徽理工大学、淮南师范学院电子图书馆对同城思政课教师开放，淮南职业技术学院与淮南矿业集团建立的实践教学基地，为同城联盟各高校共享。教学活动联盟共用。如，学术讲座，一校举办，多校参与；教学研讨，一校组织，同城参加；教学比赛，一校主办，联盟协办，以此扩大教学活动的参与度和受益面。
4.建立同城质量监控体系是教学资源共建共享的有效手段
针对淮南地区高校的不同类型和不同层次的特点，探索建立同城范围思政课教学质量监控的有效手段尤为重要，为此，建立了同城联盟思政课教学评价体系、督促检查体系、教学评估的办法和标准。如，围绕同城联盟思政课教学资源共建共享，在教学评价体系上突出基础性、示范性、共享性，把对大学生学习效果的评价作为核心要素，评价的重点由硬件建设转向软件建设，由关注教师的“教”转向注重学生的“学”，由片面强调资源的占有转向全面落实资源的共享，且对在教学资源共建共享过程中具有突出贡献（即资源贡献多、质量高）的学校与个人予以奖励，反之则予以告诫，以此充分调动联盟各成员的参与积极性。
四、淮南高校思政课同城联盟是教学资源共建共享的有益尝试
淮南高校思政课同城联盟的建立，初步取得了一些建设成果，是教学资源共建共享的有益尝试。
1.资源共建共享的课程建设成果是科学整合淮南高校思政课教学优质资源
一是课程建设精品化。课程是教育教学活动的基本依据。课程精品化，就是整合淮南高校思政课的课程资源，通过互帮互助，从教师队伍、教学内容、教学方法、教材教辅、教学管理等方面建设高质量、示范性课程，包括校级、省级乃至部级等不同类别，为思政课教学提供优质资源。二是课堂教学精彩化。课堂是思想政治教育教学的主阵地。课堂精彩化，是要在淮南高校各自遴选出“精彩一课”的基础上，通过校际的再次遴选，进一步锤炼教学基本环节和基本内容，推进教学工作，提升教学水平。三是教学案例精选化。教学案例是帮助学生直观理解教学内容的重要教学方法，教学案例精选化，就是汇聚同城联盟的力量，根据思政课教材“一本多纲”原则，在紧扣教材内容的基础上，结合安徽省情及淮南市情，精选发生在身边的案例以提高课堂教学对学生的亲近感和吸引力。“如果我们在教学中能充分发掘地方资源，把学校所在城市发生的、与教学内容有紧密关联的历史事件作为教学案例，将有效吸引学生的注意力，增强教学的实效性。”[2]79如在《思想和中国特色社会主义理论体系概论》关于“社会主义改革开放理论”一章中以安徽凤阳小岗村农民敢为天下先的改革精神，拉开中国农村改革序幕，进而带来整个社会面貌的深刻变化为案例，帮助学生理解改革开放是决定当代中国命运的关键抉择。
2.资源共建共享的队伍建设成果是全面提升淮南高校思政课教师整体水平
一是师资培训优质化。培训时间，可通过定期与不定期相结合的方式来完成。培训专家，可通过市外聘请（即走出淮南，外请相关专家，作为培训教师）与市内帮扶（即遴选淮南本地高校教学经验丰富的教师，进行日常的“传、帮、带”）相结合的形式来实现。培训内容，可通过专题讲座与实践考察相结合。这样，集中优质的培训资源，以提升思政课教师的教学水平。二是团队建设优势化。以课程为单位，按照教师的专业背景和教学研究方向，组建富有特色的同城联盟教学团队。发挥各校优势，在马克思主义理论二级学科作为校级重点学科建设的基础上，由本科院校牵头，申报省级乃至部级重点学科，形成具有影响力的同城联盟学科团队。通过跨校联合申报教学与科研项目，实现重大课题的攻关，形成相对稳定的同城联盟科研团队。同城联盟团队优越于单个学校的团队，具有明显的整体优势，且能提高教师的科研水平。三是督导队伍优异化。以学校为单位，兼顾学科和课程布局的合理性，每校遴选一位具有丰富教学经验和影响力的一线思政课教师，组建一支优异的督导团队，对同城高校思政课进行教学督导。优异的督导团队是提高同城联盟教学质量的重要力量。
3.资源共建共享的教学研究成果是初步实现淮南高校思政课教学协同发展
一是教学观摩规程化。规定每学期由一个学校组织开展同城校际教学观摩与听课活动，其规程为：观摩现场教学后，趁热打铁，对主讲教师在教学特色及教学有待改进等情况进行集体评议，最后，召集人对观摩教学进行总结点评。这样，以教学观摩提升同城联盟教师的教学水平。二是教学研讨规范化。每年确定一个主题，由同城高校轮流承办，就教学内容、教学方法、教学效果等进行研讨。这样，以教学研讨拓展同城联盟教师的教学视野。如2009年6月在淮南师范学院举办了主题为“提高思政课教学实效性”首届教学研讨会，2010年6月在淮南职业技术学院举办了主题为“改进思政课教学方法”的第二届研讨会，2011年12月在淮南联合大学举办了主题为“落实社会主义核心价值体系‘三进’工作”第三届研讨会，2012年12月在安徽工贸职业技术学院举办了主题为“推进思政课建设工作”的第四届研讨会，2013年11月在安徽理工大学举办了主题为“党的十精神‘三进’工作”的第五届研讨会。三是教学比赛规约化。每年开展同城联盟教学比赛，使思政课教师在更大平台上展现自己的风采，展示学校的实力。比赛规约为：选手有各高校先行选拔，评委由省内专家组成，比赛采取现场讲课和现场答疑方式形式进行，做到比赛的客观、公平、公正。这样，以教学竞赛锤炼同城联盟教师的教学技能。如2013年获得同城联盟教学比赛一等奖的淮南师范学院庞秀艳老师，参加“第二届长三角高校思政课教学比赛”荣获“思想道德修养与法律基础”课程组第一名。
4.资源共建共享的平台建设成果是逐步扩大淮南高校同城联盟的社会影响
一是学术交流常态化。打造同城联盟“思政讲堂”平台，聚集学术资源，浓厚学术氛围，坚持政治性、思想性与学术性的统一，邀请国内、省内知名学者、专家讲学，力求以高端学术精品为载体，高扬主旋律，拓宽主渠道，一校举办，多校参与，以放大学术影响。二是联盟网站动态化。建设同城联盟“思政网站”平台，上传优秀教案、精良课件、典型案例等，成为共享资源，实现效益最大化，各校信息员不仅在“思政网站”上，而且利用微博、微信等及时收集、各校的特色做法和同城联盟的最新工作动态。以现代传媒扩大同城联盟的网络影响。三是思政简报固态化。以同城联盟“思政简报”为平台，每月编辑一期，固化同城联盟及各校开展的工作及其成果，形成档案资料，同时，将“思政简报”呈送省教育厅分管领导阅示，寄发省内部分高校思政部交流，以扩大同城联盟的社会影响力。如，近年来，在全省思想政治工作会议上，省教育厅分管领导多次肯定淮南高校思政课同城联盟的创新工作，“思政简报”是淮南高校思政课同城联盟名扬省内的主要原因。
目前，淮南高校思政课同城联盟正处在建设发展阶段，在许多方面还有待进一步完善提高。淮南高校思政课同城联盟是高校思想政治教育改革与创新发展的新路径，科学整合了淮南高校思政课教学优质资源，全面提升了淮南高校思政课教师整体水平，初步实现了淮南高校思政课教学协同发展，逐步扩大了淮南高校同城联盟的社会影响，具有远大的发展前途。
参考文献：
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相信很多已经被录取，但是还没有收到录取通知书的准大一新生，都想知道大学新生什么时候报到吧!下面是小编给大家整理的关于2021安徽理工大学开学时间表最新，欢迎大家来阅读。
2021安徽理工大学开学时间新生开学时间：9月6日 非新生开学时间：9月2-3日
安徽理工大学简介安徽理工大学，位于淮南市，是安徽省和应急管理部共建高校，安徽省高等教育振兴计划“地方特色高水平大学”建设高校，安徽省高峰学科建设计划特别支持高校，国家“中西部高校基础能力建设工程”支持高校，入选教育部“卓越工程师教育培养计划”实施高校、中国人民解放军后备军官培养选拔基地、全国首批深化创新创业教育改革示范高校、首批部级新工科研究与实践项目、国家创新人才培养示范基地。
学校创建于1945年，时名安徽省立蚌埠高级工业职业学校，1947年，迁址淮南，更名为安徽省立工业专科学校，1949年，更名为淮南煤矿工业专科学校。1955年，学校升格为合肥矿业学院，1958年，更名为合肥工业大学，1971年，采矿和煤田地质学科专业整建制回迁淮南，与淮南煤矿学校合并组建淮南煤炭学院。1981年，学校更名为淮南矿业学院。1993年，华东煤炭医学专科学校并入。1997年，学校更名为淮南工业学院。1998年，学校由煤炭工业部划转安徽省人民政府管理，实行中央与地方共建、以地方管理为主。2000年，淮南化学工程学校并入。2002年，学校更名为安徽理工大学。
截至2020年11月，学校占地约3200亩，建筑面积逾76万平方米;有教职工4000余人;全日制在校本科生26000余人，博士、硕士研究生3800余人;设有研究生院和18个学院(部);有附属医院5所;拥有6个博士后科研流动站，6个一级学科博士点，30个二级学科博士点;21个一级学科硕士点，110个二级学科硕士点，9个专业学位硕士点，80个本科专业。
大学新生开学要准备什么1、电脑
现在很多学校大一就开始设计算机方面的课程了，尤其是理工科的学生，要接触很多软件模拟实验。如果不在大一的时候把电脑的各种操作学会，那后面再接触电脑软件类的知识你就跟不上了，什么都问别人又很难张口，不多加练习作业就无法按要求完成。
2、衣服要多带，被褥不用带
每个人大学所在的城市不一样，因此温度也不一样，所以我们选择衣服的时候要拿一些凉快的短袖，也要拿一些厚的外套，万一遇上突变天气不至于着凉。至于被子和褥子不用带，去了直接买单人床褥子就可以了，家里带的尺寸反而不太符合学校的床铺。
3、多备一双运动鞋
新生开学都要军训，运动鞋肯定少不了，建议大家多备一双，军训运动量和出汗量很大，保障鞋子的舒服和干燥能让我们军训少受一点罪。
4、储物袋
宿舍会伴随着你的整个大学，你一年四季的东西都要放在宿舍里，但是集体宿舍空间有限，因此需要准备一些储物袋来把自己的东西分类放好，这样自己看着心里也会很舒畅。
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关键词：《说文解字》 扬州方言 语词渊源
《说文解字》系我国第一部按部首编排的字典，为东汉许慎所著。全书共十五卷，以小篆为研究对象，参照小篆以外的古文、籀文，训释本义，分析音形义并且以六书分析汉字。许慎在编写《说文解字》中做到“万物咸睹，靡不兼载”[1]，因此，《说文》不愧是一部集周秦两汉文字训诂之大成。许慎以训释字为主要目的，在训释中注意到语言在空间上的差异，自觉地引证了许多方言俗语，而这些方言词即是许慎对方言俗语的研究，是现今研究方言历史、方言地理等重要的语言材料。
随着语言的演进，新的时代产生了新的语言系统，而旧词在新的词汇系统中仍有继承和保留，尤其是今天的方言中保留了一批古语词。扬州作为历史文化名城，拥有2500年悠久的历史。自汉至清几乎经历了通史式的繁荣，文化也随之兴盛，扬州话也在文化交流碰撞中不断变化。现今扬州话是江淮官话的代表方言，至少存在三四百年历史。它曾是明朝时期的官话，至今仍有许多古汉语词汇。许慎《说文解字》所记录的词语，虽历经千年的流传，有的至今还存在于扬州人的口语中，笔者试通过对《说文解字》中所见扬州方言词的音义考订，探索扬州话的古语遗留和历史渊源。
《说文・木部》：榱，秦名为屋椽，周谓之榱，齐鲁谓之桷。从木衰声。所追切
今按：《方言》：“自关而西秦陇之间谓之桷，自关而东周地谓之榱，齐鲁荆楚谓之桷。”宋李诫《营造法式・大木作制度二・椽》：“椽，其名有四：一曰桷，二曰椽，三曰榱，四曰鳌！庇帧缎应音义》卷十六“椽、桷、榱、鹘砸晃锒异名。”可见“椽、桷、榱、鳌笔遣煌地区同一物的称呼。《说文方言词表》解释这一物为：“安在檩子上承接屋面何瓦片的木条。”陆德明《经典释文》：“椽，榱也。圆曰椽，方曰桷。”扬州人称屋上的圆木条为椽。《释名・释宫器》：“桷，或谓之椽，椽，传也，相传次而布列也。”也就是说“椽”有几个，按照顺序排列在屋子上，与今扬州人所说的“椽”为同一物，例：上面椽子坏得了。据《说文解字》，“椽“为许慎时期秦地的方言。
《说文・纟部》：绫，东齐谓布帛之细曰绫。力膺切
今按：《方言》：“东齐言布帛之细者曰绫。”《汉书・高帝纪下》：“贾人毋得衣锦、绣、绮、e、、、Y。”颜师古注：“绮，文增也，即今之细绫也。”又《慧琳音义》卷六十六“绣绫”注引《埤苍》：“绫，似绮而细也。”又《资治通鉴・魏纪五》：“被缥绫半袖。”胡三省注：“绫，纹帛，或谓之绮，或谓之纹缯。”可见“绮”和“绫”都是布帛，细薄、有花y的布帛称为“绫”。扬州人将像缎子而比缎子薄的丝织品叫做“绫子”。如：这个绫子不错。“绫”为汉代东齐的方言。
《说文・竹部》：，饭_也，受五升。从竹，稍声。秦谓_为。山枢切
今按：段玉裁《说文解字注》：“《方言》曰：‘，南楚谓之筲。’郭曰：‘盛_也。’按：即_字，筲即字。”徐灏笺：“此与下文‘’疑本一字，古皆但作筲。”又朱骏声《说文通训定声》：“，借为。”《经籍纂诂・肴韵》引《汉书・叙传上》音义：“或作筲。”可见，、、_、、筲为一组方言词。《诗・召南・采苹》：“维筐及_。”王先谦三家义集疏：“今楚俗谓捞饭竹器为箕，即是_也。”《说文・竹部》：“，陈留谓饭帚曰。从竹，捎声。一曰饭器，容五升。一曰宋魏谓箸c为。”徐锴系传：“，今言箕。”又有《农政全书q农器》：“，饭也……今人亦呼饭箕为箕。南曰，北曰。南方用竹，北方用柳。皆漉米器，或盛饭，所以供造酒食，农家所先。虽南北明制不同，而其用则一。”可见，随着词汇的演变，单音节词“”转变为双音节词“筲箕”，意为盛饭的竹器。扬州话用竹编的装米、饭的容器叫“箕”，现在也将塑料制做的装米、饭的容器叫“箕”。如：拿个箕给我。“”一词为《说文》时期秦地、南楚方言。
《说文・u部》：逆，迎也。从u，凵。关东曰逆，关西曰迎。宜载切
今按：《说文・u部》：“迎，逢也。”段玉裁注：“猓也；逢，遇也。其理一也。”又有《方言》卷一：“逢、逆，迎也。自关而东曰逆，自关而西或曰迎，或曰逢。”“逢”“逆”“迎”为一组方言词，意为“遇、相逢”。《尔雅・释言》：“逆，迎也。”刑m疏：“逆，谓迎迓。”《论语・宪问》：“不逆诈”，黄侃疏：“逆者，迎也。”可见“迎”也可以训释为“逆”，这两个字可互训，意义引申为“相反、反向”。《墨子・鲁问》：“昔者，楚人与越人舟载于江，楚人顺流而进，迎流而退，见利而进，见不利则其退难；越人迎流而进，顺流而退，见利则进，见不利则退速。”“迎流”即“逆流”。扬州话中“迎”有表示“逆”的意思。扬州人讲“迎头风，迎面而来的风”为“逆风”。如：逆风骑车子骑得慢。在语言演变过程中，“逆”与“迎”互训，于是共存于扬州方言中，而汉代“逆”是关东方言，“迎”是关西一带方言。
《说文・疒部》：瘌，楚人谓药毒曰痛瘌。从疒，刺声。卢达切
今按：《方言》卷三：“凡饮药傅药而毒，南楚之外谓之瘌，此燕朝鲜之间谓之痨。”郭璞注：“痨、瘌，皆辛螫也。”《广雅疏证》：“螫与瘌同义。”《说文・虫部》：“螫，虫行毒也。”《广雅・释诂》：“瘌，伤也。”可知，“螫”与“瘌”意为“有毒腺的虫子刺人”。朱骏声《说文通训定声・泰部》：“瘌，言虫螫痛或肤小痛。”扬州人称杨树上螫人的毛毛虫为“杨瘌子”。毛毛虫螫人为“瘌”。如：我被杨瘌子瘌了一下。“瘌”为楚地方言。
《说文・手部》：拓，拾也。陈宋语。从手石声。摭，拓或从庶。之石切
今按：《玉篇・手部》：“拓，同摭。”《小学搜佚・考声》：“拓，收取也。”《后汉书・张衡传》：“躔建木于广都兮，拓若华尔踌躇”李贤注：“拓，犹折也。”《慧琳音义》卷十八“摭，拾也，以手取物也。”邵瑛t经正字：“今经典从或体作摭”“拓字经典不见。子、史多以‘拓’为‘开拓’之‘拓’；又‘拓落’亦作此：盖截分为二字矣。”“拓”与“摭”同义，为“拾取、折”义，后来“拓”用作“开拓”的意义，“拾也”义由“摭”字承担。现扬州方言中“用手把毛豆摘下”为“拓（摭）毛豆”。许慎认为“拓”为陈宋方言。
《说文・肉部》：，益州鄙言人盛，讳其肥，谓之。从肉，襄声。
今按：《方言》卷二：“伟其，谓之。”郭璞注：“，肥多肉。”据此可知，益州边境的人因为忌讳说“肥”，所以将“肥胖多肉”说成“”。《札朴》卷九：“痴肥曰。”唐皮日休《遇谤》：“彘既而必烹兮，木方兮必折。”形容肉肥为“”，与今扬州话同。如：这个肥子没得用。又有《集韵・阳韵》：“秦晋谓肥曰。”又《广韵养韵》：“，肥，属人云。”所以说“”这一词为益州、秦晋以及属地方言。
通过对《说文解字》方言俗语的梳理，共考订扬州方言古语词七个，涉及到的地域名称有“秦、东齐、关西、楚、陈宋、益州鄙”。这六个地域所属方言区分析如下：秦：《汉书・地理志》：“秦地于《禹贡》时跨雍、梁二州。”汉代的秦大致相当于战国时期秦国的领土，所以《说文解字》中涉及到秦地的方言俗语属于秦晋方言区；东齐：东齐原是原是莱夷的地方，公元前567年，齐灵公灭莱以后成为东齐，相当于今山东省昌邑东南，在汉代属于东齐海岱方言区；关西：《说文解字》中“关”是指“函谷关”“关东”指函谷关东方一片区域，“关西”指函谷关以西一带，主要是秦地。本文提及的“关西曰迎”应是属于秦晋方言；楚：楚人语即楚地人说的话，汉代楚地主要指以郢都为中心的江汉平原及周围的地区，属楚方言区；陈宋：陈、宋都是古代的国名，陈都宛丘，宋都睢阳，都是今河南省，两国相近，方言也有相通之处。公元前478年，陈被楚灭，陈成为楚的政治中心，语言逐渐被同化。许慎所记载的是古方言词，陈宋语至汉代应为楚方言区词语；益州鄙：即益州的边远的地方。益州是古代的州名。《尚书・禹贡》将古代中国分为九州岛：冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州。扬雄《方言》在《禹贡》基础上多了州、益州、幽州。汉代益州改为梁州，所以说梁、益属于同一个地区，根据李恕豪对汉代方言区的划分[2]，梁益属秦晋方言区的次方言。
扬州话原属于吴语，即吴越方言，从今扬州话入声字得以考证，此处不赘述。扬州话是如何改变为现今的江淮官话呢？从以上分析可知，扬州话中留有秦晋方言区的古语词较多，即扬州话受秦晋方言区影响较大。笔者认为这与扬州历史上人口大规模迁徙有关。晋永嘉以后，晋室南渡，在现今扬州一带设置州郡，中州士女移居到扬州避乱，在与本地人相互交流的过程中，为扬州话注入了秦晋方言区的词语，甚至产生了“北人避胡多在南，南人至今能晋语。”[3]的状况。现今扬州话还遗留秦晋方言区的方言，如本文提到的“秦名椽、关西曰迎、益州鄙曰”。
扬雄《方言》和许慎《说文解字》都多次提到“江淮”，与我们现在所说的江淮不可等同。汉代江淮主要是指淮南国中的九江郡和衡山郡，中心是寿春和合肥，这一带的方言是属于楚方言区的一个次方言，即江淮方言。今扬州话成为淮话的代表语言，离不开江淮方言的影响。因在西汉时期，楚方言是使用地域最广的一种语言，楚文化作为主流文化，四处扩散渗透，当时扬州地区与江淮方言区接壤，扬州方言就吸收了江淮方言的一些词语。如本文提到的“楚人谓瘌、陈宋语拓”。
根据《方言》中“东齐”与其他方言的并举情况可知，东齐海岱方言因移居与北燕方言、齐鲁方言关系密切，与其他方言很少接触，扬州话为什么会有来自“东齐”的词语呢？《方言》中“东齐”与“江淮”并举存在，“江淮”属于楚方言区，楚方言在扩散过程中也会吸收其他地区方言词语，再影响周边的地区，尤其是名物词的传播，如上文所提及的“细薄的布帛绫”。因此，扬州话中包含东齐方言也不足为奇。
本文以语音对应关系为原则，借助了历史文献资料，考证了见于《说文解字》中的扬州话，不仅印证了部份口语词，而且解释这些口语词的来源。由此，我们发现扬州某些语词源自古语词。这些古语词对扬州方言的本体研究、扬州历史研究以及扬州方言演变规律的探求具有重要参考价值。
注释：
[1]S慎：《说文解字叙》，中华书局，1963年版。
[2]李恕豪：《扬雄与方言地理学研究》，四川巴蜀书社，2003年版。
[3][唐]张籍：《永嘉行》。
参考文献：
[1]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1999.
[2]王世华，黄继林.扬州方言词典[M].南京：江苏教育出版社，1996.
[3]钱绎.方言笺疏[M].上海：上海古籍出版社，1984.
[4]段玉裁.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1988.
[5]汤可敬.说文解字今释[M].长沙：岳麓书社，1997.
