淮南子范文1
[关键词] 道 德 道德 仁义 黄老之术 独尊儒术
一
对于《淮南子》一书的立言宗旨（中心思想），历来学者所见异趣。一般认为其为道家立言，源起于高诱“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”之说，近代如梁启超、胡适之等数人皆持这种观点。梁启超对《淮南子》在道家思想中的地位给予了较高评价，他说：“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府，其书博大而和有条贯，汉人著述中第一流也。”[1]胡适也说：“道家集古代思想的大成，而淮南书又集道家的大成”[2]持相似观点的还有任继愈，他同时还特别指出：“《淮南子》是一部划 时代 的重要著作，它在我国古代思想史和 哲学 史上的地位，应得到全面的公正的评价。”[3]。
另一种观点认为《淮南子》为“杂家”，引申于《汉书•艺文志》。近代“杂家”说多少带有贬义色彩，认为“杂家”就是“无中心思想”，不能自成系统，持这种观点的以冯友兰的一些著述为代表。如冯在三十年代著书说：“《淮南鸿烈》为汉淮南王刘安宾客所共著之书，杂取各家之言，无中心思想。”[4]直到解放初期，冯友兰仍基本坚持这一说法，认为《淮南子》“成于众人之手，专就这一点说，它跟《吕氏春秋》有相同的情况。所以《汉书•艺文志》列入杂家。”[5] “这部书有杂家的倾向……它兼有各派的长处；这就是杂家的倾向。”“这部书是许多人采集许多书拼凑成的，其中道家思想比较多。汉朝的道家，本来有杂家的倾向。”[6]总之，冯友兰认定《淮南子》一书既出于众人之手又取自诸家之言，是个不能自成体系的名副其实的“杂家”。
“杂家”一词虽出于《汉书•艺文志》，但冯友兰对此有独特的见解。他说：“但成于众人之手，是杂家所以为杂的一个条件，有了这个条件，可以成为杂家，也不可以不成为杂家。杂家的人，自觉地要搞一个拼盘式的思想体系。有一点这样菜，有一点那样菜，齐整整地摆在一个盘子里，看起来也许好看，但吃起来各有各的味道。杂家的人，从这一家取一点，从那一家取一点，把它们抄在一本书里边，但读起来各家还是各家。这是因为它没有一个中心思想，把一部书的 内容 贯串起来，它实在是不成为一部书。凡是一部书，无论多么大的书，总要有一个中心思想，贯串于其中，这才成为一个体系。杂家之所以杂，就在于它不能成为一个体系。”“无中心思想”即无立言宗旨，——此为冯友兰界定杂家的第一个标准。冯友兰界定“杂家”的第二个标准就是“着重收集各家之长”，这好像是一个学绘画的人，“着重于临摹别人的画稿”。[7]其实，冯友兰所讲的这两个标准是一回事。
然而，自上个世纪60年代之后，冯友兰逐渐地改变了自己的观点。针对上述他品衡“杂家”的标准，他写道：“从这两个标准看，都不能说刘安是杂家，他有一个中心思想，那就是黄老之学。”[8]本来说《淮南子》“无中心思想”，现在又说它“有一个中心思想”，好像完全不是出于同一学者之口，这个180度的转弯反差太大，冯友兰也没有说明其观点转变的原因。他还写道：“《淮南子》以道家学说为中心，吸取阴阳五行家的思想以及其他学派的某些观点，建立起一个与官方哲学相对立的体系。”这显然试图从 政治 上提高《淮南子》的 历史 地位，把它说成是与“官方哲学”相对立的意识形态。进而，他又对《淮南子》一书从哲学高度上进行了提升：“和董仲舒的哲学体系比较起来，《淮南子》的体系，具有唯物主义和无神论的因素，在许多 问题 上，跟董仲舒的唯心主义和神秘主义相对立。”[9]很明显，在60年代，冯友兰对《淮南子》的这个价值评判，带有鲜明的时代烙印——他是按列宁关于哲学的派别立场的论述来给《淮南子》划成分的。把《淮南子》划归为进步的哲学党派（唯物主义和无神论），董仲舒“反动”的哲学党派（唯心主义和有神论）就有了其对立面，这样，所说的哲学上的“对子”也就凑成了。
应该指出的是，冯友兰这种对《淮南子》基本看法的转变，正是《淮南子》自身思想体系中所包含矛盾的一种体现。冯友兰否认了《淮南子》是杂家，但把它归于传统上所认为的“道家”或“黄老之学”，也未必得其旨。但从这种对《淮南子》前后对立和自我否定评判的现象观之，也可看出学术界在总体上没有走出从“杂家”和“道家”的视野来把握《淮南子》一书的思想脉动，这一点，正是我们应该着重探究的。
二
其实，高诱的《叙目》中已经较全面地、清楚地交待了《淮南子》的思想宗旨。他说，刘安“与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被，伍被、晋昌等八人及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书。其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。”近人刘文典在其《淮南鸿烈集解自序》中发挥引申高诱的话说：“《淮南王书》博极古今，总统仁义，牢笼天地，弹压山川，诚眇义之渊丛，嘉言之林府，太史公所谓‘因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要’者也。”[10]刘文典强调了“总统仁义”，但没有再说其旨为“老子淡泊无为，蹈虚守静”，又引司马谈之说，强调“采儒、墨之善，撮名法之要”。这里既有儒、墨，又有名、法，一“采”、一“撮”，“杂家”的形象跃然纸上。然而近人往往只取“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”一义，而对高诱所强调的“讲论道德，总统仁义”和“出入经道”忽略不计，因而对《淮南子》一书的立言宗旨渐行渐远，始终不能深察而窥其要。
高诱《叙目》透露了一个真实的信息，那就是：《淮南子》一书尽管材料驳杂、广涉百家，但在其立言宗旨上，并非是一个大杂烩，而是围绕着“讲论道德，总统仁义”这一“中心思想”展开的，其主要出入于“经、道”两家（“经”是《六经》，“道”是《道德经》），即儒、道两家。至于“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”，这只是“道”的一个方面，这从《原道训》、《?m真训》、《精神训》、《本经训》、《道应训》等篇章可知。但另一个方面则是“儒”道，这从《缪称训》、《修务训》、《人间训》、《泰族?》等篇章可知。这种似乎前后矛盾的现象可以被简单地解释为一种没有体系的拼盘，但是，如果我们细致地观察一下，就会发现整个《淮南子》的篇章结构和思想宗旨是有条贯、有逻辑、有体系的，它围绕着“讲论道德，总统仁义”八字宗旨统领材料、架构体系、展开论述、突出中心，所谓“出入于经、道”，即在宏旨上主要出入于道儒两家，力图把“道德”和“仁义”揉合起来，将儒、道贯通，实现一种儒道互补、儒道合流的价值结构。
三
既然“道德”和“仁义”是《淮南子》一书的核心范畴和价值观，我们可从 分析 这两个概念入手来体察《淮南子》书中的中心思想和义理所归。
把《淮南子》归于道家之书，就在于它“讲论道德”、“其旨近老子”。那么，就让我们剖析一下“道德”二字着手，看《淮南子》究竟如何“其旨近老子”。
提到“道德”二字， 自然 会想到《老子》一书，因为《老子》又称《道德经》。孰不知，《老子》书中只有独立存在的“道”与“德”，并无“道”“德”二字的合成词——“道德”。换言之，《道德经》中无“道德”。根据上个世纪70年代长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》推知，先秦至汉初，《道德经》实际上是《德道经》，因为那时是《德经》在上而《道经》在后。现在所说的“道德”应该叫“德道”才更合《老子》一书的原旨和先秦的习惯。即使“德道”二字，《老子》书中也是找不到的。可见，“德道”也好，“道德”也好，都是秦汉时期的人引申出来的。
考“道德”一词，见于先秦典籍者仅有如下几处：其一，《周易•说卦传》云：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”其二，《管子•内业》说：“凡道必周必密，必宽必舒，必坚必固，守善勿舍，逐淫泽薄，既知其极，反于道德。”其三，《庄子•天道》载：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之至也。”其四，《荀子•劝学篇》道：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”其五，《韩非子•五蠹》曰：“上古竞于道德，中古逐于智谋，今世争于气力。”问题在于：这些书的真伪全部存在争议。除《荀子•劝学》和《韩非•五蠹》中问题较少之外，《易传》与《庄子》外篇都有西汉人的话语痕迹，而《管子》一书本来就非出于一家，后经刘向之手，楔入的汉人思想更是比比皆是。由于《论语》和《老子》两书中皆无“道德”一词，可以推知该词汇最早创始于战国未期和秦汉之际，而流行于汉初道家黄老哲学的全盛期。
古代“德”同“得”。至于“道”，《说文解字》云：“所行道也。”《尔雅》谓：“达，谓之道。”而《易•履》曰：“道，坦坦。”这都是指地上人行的路。哲学家们把它引申为自然界和 社会 领域的 规律 ，故有“天道”、“人道”、“地道”之别。在《老子》书中，“道”有一种绝对实体和宇宙本源的含义，《老子》要引领人们去追求“道”，求得了“道”就叫“得（德）道”。在《老子》那里，“得（德）道”或“道得（德）”本来不是伦 理学 范畴，而属于一个哲学本体论和认识论的范畴，但它却能够被用来引申为伦理学范畴。天得道谓“天道”、地得道谓“地道”，人得道谓“人道”。前两者可归于自然论看待，因为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”本来就是一个自然本体论的核心概念。在
儒家跟道家的区别，最根本的就在于对“道”和“道德”的不同解读和话语体系的差异。人们常常误认为“道”是道家的专利，其实这是十分错误的。在 中国 哲学 中，并非只有道家才讲“道”，儒、释、道各家都讲“道”，但“道”与“道”不同。如唐代韩愈说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”[11]儒家不仅讲“道”，而且十分重视“道”，其重视程度丝毫不逊于道家。查《道德经》一书，“道”字出现了76处，而在《论语》中，“道”字却出现了93处。孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。”还说：“道不同，不相为谋。”“道不行，乘桴浮于海。”但我们对于孔子之“道”不应像对于老子之“道”那样去解读，正如子贡所说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这是说，孔子从来不讲“天道”，孔子所言皆是“天下道”即“人道”；而老子专讲“天道”，罕言“人道”。《论语》中说：“君子务本，本立而道生。”“三年无改于父之道，可谓孝矣。”“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。”可见，“道”到了孔子及其弟子那里，遂成为一个真正的人伦概念，是伦 理论 的形而上学。很明显，孔子的“道”与老子那种“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”的“蹈虚守静”的本体论形而上学之“道”具有明显不同。
或问：我们怎样识别何为道家之道、何为儒家之道呢？答曰：只要观其“道”有无人伦或伦 理学 层面上的意义即可明矣！
就“道德”二字来观，也是这样。我们今天理解的“道德”范畴是儒家的，即伦理学意义上的道德，而非本体论和认识论上的道德。甚至人们常常带着儒家伦理学意义上的“道德”概念，去解读老子的《道德经》， 自然 会南辕而北辙，甚至会得出“《道德经》中无道德”的结论，抑或得出“《道德经》反道德”的结论。不过，我们发现《论语》跟《老子》有一个最大的共同之点，那就是二者都是分别地讲述“道”与“德”，却找不到一处“道”“德”合称的“道德”概念。这足以再次证明“道德”一词的出现和广泛运用，决非是先秦之事。
“道德”从一开始出现时便被赋注了伦理含义，这是因为援“道德”入“仁义”、引“道德”配“仁义”的结果，“道德”和“仁义”共同构成了汉代儒家的价值标准，这也是西汉时期才形成的一种思潮。这种思潮在汉初的叔孙通、陆贾、贾谊等人的著述里已经显露出来了，而在《淮南子》一书中，达到了首尾一而贯之的效用，并形成了贯穿西汉思想界的一条线索，即初由黄老刑名之学吸收融入了儒家的“道德仁义”理念，进而达到“儒道合流”，再进而在汉武帝那里转化为“独尊儒术”。由是观《淮南子》一书，无论从义理宗旨还是从 时代 脉络上，正处在“儒道合流”这一逻辑线索的中间环节上。当然，学术思想和时代思潮的转化有着复杂的 政治 、 经济 、文化及意识形态的背景，此处就不便赘述了。 四
分析 《淮南子》书中“道德”与“仁义”的内涵，不难看出一些“儒道合流”趋势的蛛丝马迹。试引几例：
“逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。”（《览冥训》）
“世之明事者，多离道德之本，曰：‘礼义足以治天下。”（《齐俗训》）
“国之所以存者，道德也。”（《汜论训》）
“故乱国之君，务广其地而不务仁义，务高其位而不务道德。”（《汜论训》）
“仁义之不能大于道德也，仁义在道德之包。”《说山训》
“故事不本于道德者，不可以为仪；言不合乎先王者，不可以为道。”（同上）
“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理，虽未能抽引玄妙之中才，繁然足以观终始矣。”（《要略》）
“《缪称》者，破碎道德之论，差次仁义之分，略杂人间之事，总同乎神明之德，假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应小具。所以曲说攻论，应感而不匮者也。”（《要略》）
……
上引“持以道德，辅以仁义”、“近者献智，远者怀德”、“乱国之君，……不务仁义……不务道德”、“……不本于道德，不可以为仪，……不合乎先王，不可以为道”、“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事……”等等，显然不是“近老子淡泊无为，蹈虚守静”之指，而是充满着儒家的理念。尽管《淮南子》有“近老淡泊无为，蹈虚守静”之议，但这种近儒、亲儒和合儒的理念 研究 者不可置之而不顾，因为它恰恰反映了高诱所说的“讲论道德，总统仁义”的中心思想。
应该说，《淮南子》是从“道德”着手，切入“仁义”的。且看：
夫乘民之功劳，而取其爵禄者，非仁义之道也。（卷六•《览明训》）。
天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。（卷六•《览明训》）。
君子非仁义无以生，失仁义，则失其所以生；小人非嗜欲无以活，失嗜欲，则失其所以活。故君子惧失仁义，小人惧失利。（《缪称训》）
仁义之事，君子不厌忠信；（《缪称训》）
……
这哪里还一点“淡泊无为，蹈虚守静”的意味？俨然是一派孔荀之徒的口吻了！
“仁义”二字在老子《道德》中统为贬义，而在《淮南子》一书中，并非皆为贬义。尽管有时也提出了“道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废”的论点，但纵观全书，基本上是出于“道德”而入于“仁义”的。《淮南子》中使用最多的范畴就是道、德、仁、义和“道德”与“仁义”。准确地说，“道德”和“仁义”是《淮南子》一书中的核心范畴。如跟老子《道德经》中的同类范畴相比较，可以看出二书在立言宗旨上相差甚大。《道德经》一书5000言，“道”字出现过76处，“德”字出现过44处，“道德”合称者无一处；“仁”字出现13处，“义”字出现过5处，“仁义”合称者仅有一处，即十八章中的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”——把“仁义”放在跟“道”完全对立的地位。相较之下，《淮南子》一书15万8千余字中，“道”字出现410处，“德”字出现279处，“道德”合称者出现27处；“仁”字出现144处，“义”字出现166处，“仁义”合称者55处。从中可明显看到《淮南子》中“仁义”和“道德”出现的绝对次数远高于《道德经》。《道德经》中本无“道德”概念，而《淮南子》中广泛运用了“道德”范畴，并常用来适配“仁义”。如果说儒家是以“仁义道德”标榜的，道家是以“道”标榜的，那么，《淮南子》则是以“道德仁义”标榜的——一手拉着道家，一手牵着儒家，试图协调两家义理，这在《淮南子》一书中表现得若隐若显，但调和主义的面目甚明。
五
《淮南子》一书似“杂”而非“杂”、言道而入儒、携道而合儒的现象，反映了西汉初年经过“文景之治”后，主流意识形态明显开始向儒家偏移。《淮南子》乍看起来其中心思想前后矛盾的情状，实质上反映了从黄老之术向儒家思想过渡中的特有的精神现象，其体现出来的宗旨只不过是致力于揉合儒、道，试图使之在义理上成为一体而已。《淮南子》的篇章结构的逻辑体例颇能体现刘安作为总编的匠心独具：先道再儒，由道入儒，最后达到儒道互错，进而达到二者的结合。这跟汉初的政治、经济、文化思想的状况相关联。刘安事后不久，即有董仲舒上疏“罢黜百家，独尊儒术”之举，这无论在 社会 变迁还是在学术思想的转化方面，实际上都不是一件突兀和孤立之事，而是有一个由汉初的“黄老之术”进而实现儒学复兴的渐进过程，而《淮南子》一书所反映的正是这样一种客观进程在学术思想和意识形态领域中的折光。其实，只要我们仔细地研究一下董仲舒的思想，就会发现，董仲舒所复兴的儒学已经不是先秦孔孟的原始儒学了，而是充满着道、儒、法、术、名的合流与会通，在许多方面，它跟《淮南子》有一致之处。
至于《淮南子》一书及其作者刘安与汉初政治斗争的关系，本文不宜详论。刘安有意、无意或被利用、误用、误解为武帝年间政治斗争的牺牲品，对于我们客观的评述《淮南子》一书的学术宗旨没有太多的关系。当然，不可否认汉初和武帝年间的政治斗争自始至终与当时“改正朔，易服色”的意识形态斗争交织在一起，而刘安最后因谋叛获罪而死的疑案自然会使人联想到他是属于主张“黄老之术”的窦太后一派的人物。其实，刘安跟窦太后乃至与田?是否为一党， 历史 证据并不充分。刘安撰《淮南子》是否是要规劝汉武帝刘彻去恪守汉初的“黄老之术”，从《淮南子》一书的宗旨来看，不能成立；从信史记载来看，也是牵强附会。事实上，《淮南子》始撰于景帝年间，当时儒学在陆贾、贾谊等人的倡导下开始复兴，虽然没有被景帝重视，但对思想、学术界的 影响 不容忽视。《淮南子》撰写时显然不可能考虑到后来继位的汉武帝，但不得不正视当时儒学复兴的影响；武帝即位时，此书已经峻工，建初二年献于朝廷。光元元年（前134年）董仲舒献“天人三策”，提出“推明孔氏，抑黜百家”，完成了西汉主流意识形态的转型。如果从西汉开国力主“黄老之学”到武帝的“独尊儒术”观之，《淮南子》正好处于二者的中间环节和过渡阶段上，就《淮南子》的立言宗旨来看，它客观上担负了这一过渡型学术思想的角色。
淮南子范文2
关键词：《淮南子》；治学思想；通道略物；灵活创新
中图分类号：B234
文献标识码：A文章编号：
16721101（2016）06000105
Abstract： Huainanzi is infused with thoughts about study， covering the whole links of study and presenting systematic thoughts about study. In terms of importance， study enlightens people； in terms of purpose， it enables people to understand the underlying principles and facilitates practice； in terms of methodology， it encourages people to be persistent， consistent and flexible. Although these thoughts were formed in the process of disseminating “Taoism”， they may be applied to general study. Today the thoughts about study in Huainanzi is conducive to the formation of academic atmosphere and the construction of a society featuring study and innovation.
Key words： Huainanzi； thoughts about study； perception； flexibility and innovation
《淮南子》在传播“道”学的过程中，渗透着丰富而严谨的治学思想。虽然不像先秦的《论语》《荀子》等著作有专篇文章集中论述学习，但是全书却贯穿了学习精神。其治学思想在《原道训》《精神训》《修务训》《泰族训》中多有体现，并散见其他篇章，书中从治学的重要性，到学习目的、意义、内容、方法等都论述得很详赡、系统，形成较为系统的治学思想。从此足以见《淮南子》十分重视学习，虽然本用于治“道”的学问，但是可以推而广之，用于指导一般的治学。今天深入研究淮南子的治学观念，对于树立良好的学风，构建学习型社会，建立创新型国家，具有启示意义。
一、治学犹如人之砥锡，开启聪明
淮南子认为，学习可以启迪聪明才智。如果人一生不学习，任性而为，就等于渡水不用舟船一样。《修务训》说尧、舜、禹、汤、文王、皋陶、契、史皇、羿九位贤人，虽然相隔许多年才有一位，但是人们总希望像这些贤人不断出现。然而，后来许多人“无五圣之天奉，四俊之才难，欲弃学而循性，是谓犹释船欲水也”。所以人生学习犹如鱼钩与宝剑需要经常磨砺，粗糙的镜子需要打光一样。于是，尖锐批评学无用处之谬误，强调学习之重要：“夫学，亦人之砥锡也，而谓学无益者，所以论之过。”这就如当一个人不懂得如何做那件事，有人主动教会他，此人当然高兴。
学习可以使人开启智慧。《泰族训》以幽默的语言奉劝那些宁愿把时间用于娱乐，而不愿意用来学习的人，假如以射雁打猎下棋的劲头，“日诵《诗》读《书》，闻识必博矣”。学与不学，“犹、聋之比于人也”；而一旦学好就能明白天人关系，抓住治理好国家的根本，用清净的心理、明澈的目光观察一切事物，即可把握其来龙去脉，如此，“可谓知略矣。”其实，孔子早已谈过学习体会：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”[1]168《荀子・劝学》也有受益于学习的经验：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”《修务训》进而提出君子要“精摇摩监，砥砺其才，自试神明，览物之博”，如此，即可“通物之壅，观始卒之端，见无外之境，以逍遥仿佯于尘埃之外”，遗世独立，超凡脱俗。正如《诗》所云：“日就月将，学有缉熙于光明”。假如聪明的人游手好闲，无所事事，不如愚笨之人勤奋好学。“自人君公卿至于庶人，不自强而功成者，天下未之有也。”这是对《周易》“天行健，君子以自强不息”的发挥。人们只有天天奋进，月月奉行，日积月累，学习不倦，才可直接通向光明之境。王符《潜夫论・赞学》更直截了当地指出：“士欲宣其义，必先读其书。”[2]3学习有助于人们增长才智，自古至今的认识是一致的。
这是因为学习可以丰富人的知识。《修务训》引述古代苍颉发明文字、容成制定历法、胡曹创制衣服、后稷耕种庄稼、仪狄首创酿酒、奚仲发明车子等贤人君子的功绩阐发此理。周朝以后再也没有出现过像这六位贤才了，可是很多人仍在学习这些贤人开创的业绩及其留下的经验；如今，“无六子之贤，而皆修其业”，没人具备这六位先贤之才，但却懂得学习其技艺。道理就在于“教顺施续，而知能流通”。至此，《荀子》所持“学不可已”之论，同时得到印证。
之所以如此，就在于学习是要借助外界条件，达到个人力量、或者人类力量所达不到的目的。《修务训》说，大雁顺风而行，是为节省气力，衔着芦草飞翔，是为了躲避D弋；野猪会用乱草木棒、挖洞建房，以防雨淋，遮蔽日晒。蚂蚁、獾貉、虎豹这些动物都懂得利用外物防护自己。“此亦鸟兽之所以知求合于其所利”。假使有人出生于穷乡僻壤，生长在简陋破屋之中，既无父母养育、兄弟交流，又未曾见过眼前礼节、听过先古之事，独自呆在家中，“使其性虽不愚，然其知者必寡矣。”[3]338这是以事实证实了“君子生非异也，善假于物也”[4]3的劝学观点。假物的目的就在于借助外界条件，以达到自己的目的。
譬如，能够领会六艺之广博崇高，品味道德之深邃妙旨，思想达到最高境界，高深莫测，远达无际，而后翱翔于无形之间，徜徉于四海之内，堪比太山之崇高，富拟江河之不断，而后心灵旷然贯通，昭然明亮，神思徜徉于天地之间，无所挂碍，“其所以监观，岂不大哉！”先前不明之事忽然明白了，原因何在？“非知益多也，问学之所加也。” [3]363。诸此，淮南子是在强调学习知识的重要。后来，王符在其《赞学》中同样接受这个观点：“是故君子者，性非绝世，善自于物也。”
因此，《修务训》提出人们要“名可务立，功可强成”，就应有志于正道，趋就明师；激励气节使高尚，脱去世俗之气，加强学习。
二、治学旨在通道略物，学以致用
在学习上《淮南子》饱含求实精神，指出学习要脚踏实地，务在适用，旨在通晓大道，达于事理；“人莫欲学御龙，而皆欲学御马；莫欲学治鬼，而欲学治人。急所用也。”[3]290学习要求真务实，脚踏实地，不能好高骛远。《m真训》重申庄子意旨：“是故举世而誉之不加劝，举世而非之不加沮，定于死生之境，而通于荣辱之理。”学习不是为了哗众取宠，而是为了悟道明理。在此前提下，论治学淮南子多有独到之见。
首先，《淮南子》治学旨在通道明理。淮南子具有务求真实精神，讲究学习的实用性。《m真训》倡言：“有真人然后有真知。”《修务训》以常理比方，务实地指出：通达事理的人，佩带利剑是用来防身的，而不在于它是墨阳、莫邪那样的名剑；骑马是用来快速赶路的，而不在于它是骅骝、绿耳一样的名马；琴瑟是用来弹奏雅正和谐之声的，而不在于它是何样的名琴。同理，淮南子提出“诵《诗》《书》者期于通道略物，而不期于《洪范》《商颂》”学以致用的高明见解。一切都要从实际效果与能否达到最终目的出发，而不能徒有虚名。高诱注：“略，达；物，事也。”《论语・宪问》曾批评其时学人：“古之学者为己，今之学者为人。”因此，《诠言训》慨叹，“有智若无智，有能若无能”，达道通理乃为悟道之正本。
为此，淮南子尖锐批评沽名钓誉而不求实际的盲从者，不但学不好，反而还闹出许多笑话。《修务训》列举了许多现象，对学习仅为装点门面，徒有虚名而不求实用的学习态度加以讥讽。比如本有破旧钝刃之剑、走调破损之琴，假如有人说它们曾是楚王佩带过、弹奏过的，尊贵之人、富家妻妾就会争相使用；然而能斩断龙舟、刺穿犀皮铠甲的锋利刀矛，梓桐制成、音色雅正优美的琴瑟，却连师堂、伯牙都不愿弹奏。淮南子诙谐地讥讽这些浅薄之人没有任何主见，不得要领的盲从做法，好比遗腹子给从未见过的父亲上坟，仅是“以礼哭泣之，而无所归心”。这正是荀子所鄙视的“入乎耳，出乎口”的“小人之学”。从此看来，美女并非要像西施那样不可，达人也并非要像孔墨之类不行，“晓然意有所通于物，故作书以喻意，以为知者也”。学习要做“能够见是非，若白黑之于目辨，清浊之于耳听”的“通人”。
同时，《淮南子》反对不动脑筋的学习方法，提倡学习典籍应寻根究底，不可人云亦云。《锫邸飞羁讨赋觯诵习先王诗书，“不若闻得其言，闻得其言，不若得其所以言，得其所以言者，言弗能言也。”学习诗书不但要知其然，而且要知其所以然。《诠言训》更加高明地揭示：“圣人终身言治，所用者非其言也，用所以言也。”淮南子指斥那些不动心思、有口无心的学习如鹦鹉学舌，“鹦鹉能言，而不可使长”，原因就在于鹦鹉“得其所言，而不得其所以言。”鹦鹉学舌是治学的大忌，诵读典籍应取其精髓，而不能流于词章，求其末端。这种认识与《礼记・大学》“格物致知”，穷致事理的认识异曲同工。
据此，淮南子对古代典籍不像先儒那样盲从。比如，先前以孔子为祖师的儒家对《诗》无限尊崇，甚至认为学好《诗》就可无所不通、无所不能。汉初陆贾《新语・道基》对“六艺”予高度评价：“穷事察微，原情立本，以绪人伦”；认为，“《鹿鸣》以仁求其群，《关雎》以义鸣其雄，《春秋》以仁贬绝，《诗》以仁义存亡”；还极力称赞儒家学说：“仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡。”与先前儒生对诗的盲从大相径庭，淮南子指出“六艺”都有不足之处：“故《易》之失也，卦；《书》之失也，敷；《乐》之失也，淫；《诗》之失也，辟；《礼》之失也，责；《春秋》之失也，刺。”尤其将《诗》看成是邪僻之作[3]108。《诠言训》指斥“《诗》之失，僻”。高诱注：“诗者衰世之风也，故邪，而以之正小人，失其正，而入于邪。”《泰族训》既言“《诗》之失也，辟”，又说“《诗》之失，愚”。淮南子同时贬墨，说周室衰微、王道废缺，“儒墨乃始列道而议，分徒而讼”，于是“博学以疑圣，华诬以胁众，弦歌鼓舞，缘饰诗书，以买名誉于天下”[3]28，批评儒墨假借诗书欺世盗名之徒，是不能得诗书之精要的。因而引导治学，凡事要抓住它的根本，“失本则乱，得本则治”。
不过，淮南子对古代典籍既有否定，也有肯定，平心持论，不偏执一端。《泰族训》还评“六艺”：温惠柔良，为《诗》之风化所致；淳庞敦厚，为《书》之教化作用；清明条达，为《易》之精义所在；恭俭尊让，为《礼》之约束所为；宽裕简易，为《乐》之感化熏陶；刺几辩义，为《春秋》深意所染。《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》内容有可取之处，也有不可取之处，“其美在和，其失在权”，对“六艺”须持二分之论。
淮南子范文3
关键词：道；因；权；义；混冥；《淮南子》；政治哲学
基金项目：贵阳孔学堂年度项目“历代阳明祠与阳明学发展”（项目编号：kxtyb201601）
中图分类号：B234.4 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）01-0084-11
引言：作为黄老道家政治哲学典范的《淮南子》
《淮南子》一书的编撰，与汉初黄老之学盛行的背景有着密切的关系，是汉初黄老学的集大成之作。因其所涉及内容广泛，通常是以杂家称之。然高诱却明白地指出了该书的基本倾向乃是道家，“其旨近《老子》。澹泊无为，蹈虚守静，出入经道。言其大也，则焘天载地。说其细也，则沦于无垠。及古今治乱存亡祸福，世间诡异瑰奇之事。其义也著，其文也富，物事之类，无所不载，然其大较归之于道”（高诱《淮南鸿烈解序》），所以，从这个角度来说，《淮南子》是以道家思想为纲，兼摄儒、墨、阴阳、名、法等诸家，将道家的观念融入到了对于现实事务的处理和把握之中，这与作为全书总纲性质的《要略》里面的说法也是符合的，“言道而不言事，则无以与世沉浮。言事而不言道，则无以与化游息”，因此，《淮南子》的写作遵循“纲纪道德，经纬人事，上考之天，下揆之地”的原则。这样的一种理论旨趣和抱负，很明显与刘安作为宗室的政治立场以及黄老之学盛行的社会背景有密切关系。在《要略》中，作者明确地把《淮南子》称为“刘氏之书”，“若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜。原道之心，合三王之风，以储与扈冶。玄眇之中，精摇靡览，弃其畛挈，斟其淑静，以统天下。理万物，应变化，通殊类，非循一迹之路，守一隅之指，拘系牵连之物，而不与世推移也”（以上均见《淮南子・要略》）。《淮南子》的政治意图非常明显，故刘安在撰成之后，即将此书献给了汉武帝。
虽然从历史的角度来说，黄老的政治地位因为汉武帝的“表彰六经”而终结，但是黄老道家政治架构的努力还是有着重要意义。如果我们从中国社会演变的基本事实来考察中国传统哲学的发展脉络，那么将秦汉以来的哲学传统视为政治哲学（或者说以政治哲学为基础）应不为过①。秦代的法家哲学，汉初的黄老之学，汉武帝之后的儒家哲学，可视为中国传统政治哲学发展的接续，最后儒家哲学取代了黄老之学以及之前的法家哲学，成为政治哲学中的一统，奠定了整个中国传统社会思想的基本特质，这是由思想与社会的需求关系决定的。
一N思想形态，它要成为政治哲学，就必须要回应社会政治的现实问题。从黄老之学的具体演变来说，我们可以很清楚地看到这种积极回应的努力：从战国晚期开始，阴阳家、法家、墨家、名家、儒家等的观念被不断地吸纳进入道家思想体系，从而成为他们解决现实问题的具体方略；同时道家人物不断地出现在现实的政治舞台。在汉初60余年的时间里，黄老之学确实也赢得了政治哲学的基本地位，并以社会发展繁荣的事实，无可置疑地表明了其对于现实社会治理的价值。其间，其政治哲学的理论也得到不断完善。
但是，在汉武帝亲政之后不久，作为政治哲学的黄老之学就退出了政治实践的核心，被经过董仲舒改造的儒家哲学所取代。我们不能说这一取代的过程是偶然的，虽然在某些面向上它确实表现出偶然性，但是，此后延续两千多年的儒家一尊的事实，却绝非偶然可以概括。这里就必须要看到哲学观念的差异性和由此所导致的应对社会现实的差异性。道家哲学原本所指向的乃是个体精神的提升与超越，强调的是一种超越现实存在的永恒价值，用庄子的话来说，这就是“独与天地精神往来”（《庄子・天下篇》），就是逍遥游。可是，作为一种政治哲学，它就必须处理现实的社会问题，提出诸种解决方式，换而言之，这个时候它又必须是面向社会的当下存在，并且是深入其里的。而显然，两者之间确实存在着距离。反之，儒家哲学原本就没有这方面的问题。再加上至汉武帝时代，社会民生已非汉初之凋敝，故一味地清静无为、修养生息，自然也难以满足现实的需求。在这样的状态下，黄老之学被取代是情理之中的事情。
作为政治哲学的黄老之学就此离开了政治舞台，但这并不表明黄老之学对于现实的政治毫无意义，至少，在历史上的特定时期它已然证明了自身的价值。如果从黄老政治哲学的现实努力来说，如前所言，《淮南子》应该是黄老道家在政治哲学架构上的最为典范的作品，从《淮南子》我们可以看到一种作为政治哲学形态的道家哲学，以及一种建立在道家哲学基础上的典范性的政治哲学形态。
一、“道以无有为体”：《淮南子》政治哲学的本体基础
《淮南子・锫垩怠分杏幸桓鲋名的说法，所谓“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治”，这实际上说明，在《淮南子》看来，所有的思想密切关注的都是现实政治的问题，或者说，对于现实政治问题的解决，乃是一种思想之所以存在的可能根据。从这个角度来说，所有中国传统的思想，在本质上都是一种政治哲学（政治思想），它们在很大程度上关注的是现实政治秩序和价值的确立。同时，所有的政治实践、政治形式的建构，都是有其哲学根据的。比如说“道”，它在中国传统中更多的是作为一种政治哲学的基础性观念而存在的。对于“道”的不同诠释，在这个意义上，就构成了不同政治理念的哲学基础。
因此，《淮南子》要建立独特的黄老政治哲学，其逻辑的起点，必然也是它对于“道”的独特阐释，因为，不同的“道”实际上是对于不同的政治哲学的本体“承诺”。所以，在讨论《淮南子》的政治哲学之前，我们首先需要关注的就是，《淮南子》如何讨论“道”？
作为黄老道家，在《淮南子》中，对于“道”的讨论是非常常见的，其中《原道训》、《m真训》、《天文训》、《精神训》等几篇中的论述最为集中和最具代表性，学界对于《淮南子》道论的分析，总体上也是基于这几篇的论述。要理解《淮南子》之中的“道”，需要合理判断《淮南子》道论的基本性质，这也是对于《淮南子》思想讨论中最为基础的、核心的问题。对此，冯友兰先生在《中国哲学史新编》中的看法，可以代表学术界的基本观点。
《淮南子》同先秦道家一样，以“道”作
为其体系的最高范畴。但是其间也有不同。先
秦道家讲道，虽然也讲宇宙的发生和发展的过
程，但主要是从本体论方面讲的，就是说，它
主要讲的是宇宙的构成。《淮南子》讲道，虽
然也讲宇宙的构成，但主要是从宇宙形成论讲
的，就是说，它主要讲的是宇宙的发生和发展
的过程。《淮南子》继承稷下黄老学派，提出
了一个倾向于唯物主义的宇宙形成论。但是
《淮南子》不出于一人之手，所以它的宇宙形
成论，在《原道训》中所讲的，跟在《天文
训》和《m真训》中所讲的，很有不同②。
按照冯先生的看法，由于作者的不同，《淮南子》的不同篇章对于“道”的理解是不一样的，甚至存在着前后矛盾的情形，而这种相矛盾的情形，当然和它杂家的风格是一贯的③。冯先生的这个观点，得到了许抗生先生的继承，许先生说，《淮南子》与《老子》一样，书中有互相矛盾的地方。它一方面主张无中生有说，认为‘道始于虚H，虚H生宇宙，宇宙生气’（《天文训》）和‘道以无有为体’（《说山训》）：另一方面又认为‘道’并不是‘无’，道含阴阳二气（‘含阴阳’），世界的开端是气。这样一来，就与《天文训》中所说的‘虚H生宇宙，宇宙生气’的说法发生了矛盾④。
许先生在这里同样也是首先判定了《淮南子》一书对于道的讨论的内在矛盾，并认为这样的矛盾是与《老子》中的讨论一致的，这似乎就意味着道家传统本身对于道的认识存在着内在矛盾⑤。沿着这样的思路，许先生认为，《淮南子》中虽有很多篇章涉及道论思想，但主要可以分成三类：一是以《原道训》、《精神训》为一类，二是以《天文训》为一类，三是以《m真训》为一类。第一类视道为物质性实体，道含阴阳二气。第二类视道为“始于虚H”，“虚H生宇宙，宇宙生气”，主张有生于无说。第三类似是前两种视角的结合，既讲天地万物的本原为气，又讲有生于无说⑥。
这样，从冯先生到许先生，对于《淮南子》中的“道”给予了一个相对容易被大众接受的解释，即《淮南子》的“道”是多层次的，是矛盾的，存在着三种不同形式的道论，因此，如果我们要考察《淮南子》的道论，就必须要具体地分析其立论的角度与立场，不能一概而论。这似乎是理解《淮南子》道论的一种比较科学、客观的方式，似乎也是最为平实的、可靠的结论。但是，在我看来，这样的方式恰恰是有问题的。因为，首先，《淮南子》作为道家思想的延续，在其作品中，在诠释“道”的时候，出现与老庄、稷下黄老道家相一致的观念，不能视为是一种矛盾，而应当视为《淮南子》对于道的理解是在一个历史脉络中展开的，从老庄道家，到稷下道家，再到《淮南子》的道家，这是一个历史的、逻辑的发展过程，而不是一种内部矛盾丛生的解释系统。所以，不能在同一个横切面上把《淮南子》的道论视为矛盾的杂糅，而应该在历史的维度中去理解道家对于道的理解的历史性变化，从而深化对于道的内涵的把握。其次，如果仅仅是从矛盾的角度来看待《淮南子》中的道论，那么，除了矛盾之外，我们对于《淮南子》道论的特殊性，或者说，《淮南子》对于道的解释的那种时代性就会失去准确的把握。换而言之，矛盾性并不是《淮南子》对于道的认识的最为重要的呈现，我们需要透过这些看似矛盾的梳理，来发现《淮南子》对于道的特殊理解。《淮南子》中呈现出来的老、庄或者稷下道家对于道的解释，那是应该站在历史继承性的意义上予以确认的，而《淮南子》对于道的独特理解方式，则是应该站在时代性的意义上予以肯定的。由此，我们才能真正理解《淮南子》道论的深刻内涵。
那么，《淮南子》对于道的诠释，其特殊性在哪里？根据前面的讨论，结合《淮南子》的文本，大体上《淮南子》对于道的论说，有以下几个值得注意的地方：
第一，《淮南子》强调“道以无有为体”（《说山训》）。这是《淮南子》对于作为本体的道的最为直接的表述，也是最有重要理论意义的诠释。什么是以“无有”为体？如果我们说老庄哲学在总体上是以“无”来描述本体的道的话，那么在这个意义上，才有冯先生和许先生所说的所谓“无中生有”或者“有生于无”的这种本体论的讨论形式。但是，《淮南子》却说“道以无有为本”，该如何理解？
魄问于魂曰：“道何以为体？”曰：“以无
有为体。”魄曰：“无有有形乎？”魂曰：“无
有。”“何得而闻也？”魂曰：“吾直有所遇之
耳。视之无形，听之无声，谓之幽冥。幽冥者，
所以喻道，而非道也。”魄曰：“吾闻得之矣。
乃内视而自反也。”魂曰：“凡得道者，形不
可得而见，名不可得而扬。今汝已有形名矣，
何道之所能乎！”魄曰：“言者，独何为者？”
“吾将反吾宗矣。”魄反顾魂，忽然不见，反而
自存，亦以沦于无形矣。（《说山训》）
这是《淮南子》中一个非常著名的关于道的寓言，正是在这段魂魄之间的对话中，《淮南子》阐述了“道以无有为体”。很多人在解释“无有”的时候，直接把无有解释为无，我认为这个解释是不恰当的，假如无有即是o的话，那么，文本当直接以无称之即可，不必以无有的形式出现。既然称无有，那么我想至少这里有两层很重要的意思。首先，道是无的，这是从老庄道家对于本体之道的基本限定上来说的，只有作为无的道才能成为万物存在的基础；其次，道是有的，有表达出道的真实存在的一面，道对于世界来说就是有的，所谓“天下万物生于有”，有揭示出来的是存在义；最后，道为无有，这是《淮南子》特别强调的，如果从无有的这个提法来说，《淮南子》更侧重道之作为存有的一面，而无则是明示道之作为最高本体的意义（故而是无形的），所以，从这个角度来说，无有不是有或者无，而是强调作为本体的有。《淮南子》对于道的阐发恰恰是重在道之有的意义上，这才与其整体思路是相吻合的。因为《淮南子》主要是要通过对于道的阐发来实现其对于现实政治的哲学建构，而现实的政治既然重在现实，必须从“有”的意义出发，因此，“无有”的提法，对于《淮南子》的理论完善来说具有突出的意义。
第二，既然道是无有的，那么，这个无有和现实之间的关联在哪里？如果我们说在《淮南子》这里，对于道的“无有”的限定是最为重要的，那么，在《淮南子》侧重对于道的现实展开层面的讨论（主要是政治意义）过程中，气（阴阳）是道的这种“无有”的最佳呈现。所以，在《淮南子》对于道的阐发中，气成为了一个非常常见的词汇。
天地未形，冯冯翼翼，洞洞，故曰太
昭。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气
有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为
地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成
而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为
四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，
火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精
者为月；日月之淫为精者为星辰，天受日月星
辰，地受水潦尘埃。（《天文训》）
《天文训》中的这段说法，很清楚地描述了从气到天地万物的过程，气构成了万物的根据，万物是禀气而来的，由此，阴阳二气的变化对于现实的人事有着极为深刻的解释意义。当然，这里更需要关注的是“道始生虚H，虚H生宇宙，宇宙生气”的说法，如果按照一般的解释，那么这是一个不断创生的序列，“道―虚H―宇宙―气”，但是，我想这个解释可能需要进一步推敲。如果是按“道―虚H―宇宙”的创生过程，那么，气作为这个创生过程的结果，就不具有本体的意义，而只是整个过程中的一个环节而已。然而从后文的描述来看，气又无疑具有一种根基性的意义（尤其是当我们把这个气和黄老学派的精气、元气联系在一起解释的时候）。所以我认为，在气之前的序列是一个逻辑描述意义上的界说，不是一个时间序列的创生过程。这就意味着当我们说太昭、道、虚H、宇宙的时候，并不是说在时间序列上是这么产生的，而是说从逻辑意义上来描述本体的道的时候，它必然是太昭、虚H，必然是存在于整个宇宙之中的，获得了这样的本体特征和时空意义的时候，气才进入了它的创生过程。所以，这是对于气作为本体的存在状态的描述，而非一个事实意义上的创生过程的说明。
第三，道是一。如前面所言，在冯先生和许先生看来，《淮南子》对于道的论述存在着矛盾，即存在着三个层面的道的意义。然而，我认为这种矛盾说是不成立的。因为，只有言说道的角度和侧重不同，不存在着三种道。如果我们把《淮南子》看成一个整体，那么也很清楚，道的观念在《淮南子》中也应该是一贯的。与其说是三种道论，毋宁说是对于道的不同解释的综合，从这个意义上来说，《淮南子》就是一种综合，当然，它的综合是建立在它自身的理论建构需要之上的。
夫无形者，物之大祖也；无音者，声之大
宗也。其子为光，其孙为水。皆生于无形乎！
夫光可见而不可握，水可循而不可毁。故有像
之类，莫尊于水。出生入死，自无跖有，自有
跖无，而为衰贱矣！是故清静者，德之至也；
而柔弱者，道之要也；虚无恬愉者，万物之用
也。肃然应感，殷然反本，则沦于无形矣。所
谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹合于天
下者也。卓然独立，块然独处，上通九天，下
贯九野。员不中规，方不中矩。大浑而为一，
叶累而无根。怀囊天地，为道开门。穆胍闵，
纯德独存，布施而不既，用之而不勤。是故视
之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身；
无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五
味形焉，无色而五色成焉。是故有生于无，实
出于虚，天下为之圈，则名实同居。音之数不
过五，而五音之变，不可胜听也；味之和不过
五，而五味之化，不可胜尝也；色之数不过五，
而五色之变，不可胜观也。故音者，宫立而五
音形矣；味者，甘立而五味亭矣；色者，白立
而五色成矣；道者，一立而万物生矣。（《原
道训》）
道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴
阳合和而万物生，故曰一生二，二生三，三生
万物。（《天文训》）
用“一”来界定道，这在道家（甚至是整个中国哲学）的传统中极为普遍，这种一既是对于本体的确定，又是对于创生过程的确认。因此，当我们说道是一的时候，就不仅仅是具有本体论的意义，也是具有宇宙生成论的意义。如果说《淮南子》中对于道论的诠释有着怎样的特殊性，那么最明显的就是，在《淮南子》中，宇宙本体论和生成论路径对于道的解释被打通成为了一个，从而《淮南子》之道论具有了更为丰富的内容。
总之，《淮南子》对道论的阐发，应该不存在前后矛盾，它是将宇宙本体论和生成论融为了一体。如果说在老庄那里重视的是对于本体论的道的阐发（更多是呈现出道家的超越境界），在稷下道家那里对于道更多是从宇宙生成论的意义展开（突出道对于现实的意义），那么在《淮南子》这里则是把本体论和生成打通，在强调道作为超越本体的同时更强调道在现实意义上的展开，由此为解释、建构现实政治找到了一条非常有效的路径。“道以无有为本”，这样的说法，既使得道在现实政治层面的展开具有了必然的根据，又为这种现实的展开找到了本体论的根基。
二、“因”与“无为”：《淮南子》政治哲学的核心概念
就道家的政治哲学来说，我们首先可以想到的是老子所强调的“无为”，所谓“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（《老子》第五十七章），“无为而治”成为了对于道家政治哲学的最为直接的表达，作为道家传统的一个重要环节，《淮南子》的政治哲学自然也是以“无为而治”作为基本特征的，当然，《淮南子》对于“无为而治”有着自己的理解：
或曰：“无为者，寂然无声，漠然不动，
无所用矣。是故圣人以文交于世，而以实从事
于宜，不结于一迹之途，凝滞而不化。是故败
事少而成事多，号令行于天下而莫之能非矣。
（《锫垩怠罚
权，即权衡。在早期文献之中，当以孔子在《论语》中所言“可c共学矣，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（《子罕》）最为著名。按照通常的理解，这种权衡就是圣人应对各种具体事务的智慧。毫无疑问，在这里，《淮南子》也是非常认同于这种权的智慧的。武王消灭殷王朝后，想在太行山上修建宫殿，周公马上说：“不可。这太行山区是固塞险阻之地，如果我们能够实施德政，那么天下各地来朝拜进贡的人就要走很多迂回曲折的路，不利于他们前来；如果我们实施暴政，那么就使讨伐我们的正义之师难以完成他们的使命。”这就是周王朝延续三十六代而不被侵夺的根本原因。所以，周公也真可谓是一个能正确处理盈满而不覆的人。因此，《周书》上说，“经典之言，为臣下采用；权变之言，为君王采用。这经典之言说的是正常的道理；而权变之言说的是权变的道理。”这些关乎到国家的生存灭亡的学问，只有君子圣人才知道权变的道理。说话一定要恪守信用，约定的事一定要履行约言并付诸行动，这是天下公认的高尚品行。直躬的父亲偷了别人的羊，直躬检举证实了父亲的偷盗行为；尾生和一女子相约在桥下见面，但女子失约，而尾生为了守信约，站在桥下任上涨的河水淹死。正是直躬为正直而检举父亲、尾生为守信而被河水淹死，他们虽然正直和守信，但又有谁来推崇看重他们的行为？作战中伪造命令、假传军令，这是错误中最大的一种。但秦穆公发兵偷袭郑国时，经过东周向东进发，郑国的商人弦高恰往西去贩牛，在途中碰到了秦军，于是弦高假托郑国君的命令，用十二头牛犒劳秦军、礼待秦军，使秦军以为郑国已知道这次偷袭计划而不敢贸然前进，只得撤退，从而保存了郑国，使之不至于沦为秦国的“殖民地”。所以说，当紧急事情来临的时候，你不知道权变，只知道忠厚老实，反而会酿成大错，而像弦高那样欺诈一下倒能立下大功。什么叫失礼却反有大功劳？过去楚恭王在鄢陵与晋国交战，被晋将吕目规射伤眼睛后被俘，这时楚国的潘丁⒀由基、黄衰微、公孙丙冒死冲入敌军中将恭王抢出；而这时的恭王已吓得瘫在地上失去威仪，黄衰微为使恭王不失去君王的威仪，情急之中狠踢恭王一脚，恭王猛然清醒，并被黄衰微的失礼行为所激怒，挣脱了众人的搀扶而站立起来，于是四大夫簇拥着恭王上了战车逃了回来。还有，以前的苍吾绕娶了个漂亮的妻子，就将妻子让给了兄长哥哥。很显然，这种“爱兄”方法和“忠君”的做法在通常的情况下是行不通的。但是知道权变的圣人就能根据事情实际情况，能随之伸缩俯仰，没有一定的可做不可做的条条框框，时而屈曲时而伸展。当应该柔弱时，他就柔弱得像蒲苇一样，但他这柔弱并不是慑于威势；而当应该刚强猛毅时，他就刚强猛毅得能气冲云天，但他这刚强猛毅也绝对不是狂妄骄暴。他的这两种态度均是为了应对时势的变化。从对这些事例的分析当中，《淮南子》让我们明显地感受到了“权”的重要性，而周公明显是一个非常善于用权的圣人形象。
故道可道者，非常道也。周公事文王也，
行无专制，事无由己，身若不胜衣，言若不出
口，有奉持于文王，洞洞属属，而将不能，恐
失之，可谓能子矣。武王崩，成王幼少。周公
继文王之业，履天子之籍，听天下之政，平夷
狄之乱，诛管、蔡之罪，负而朝诸侯，诛赏
制断，无所顾问，威动天地，声慑四海，可谓
能武矣。成王既壮，周公属籍致政，北面委质
而臣事之，请而后为，复而后行，无擅恣之志，
无伐矜之色，可谓能臣矣。故一人之身而三变
者，所以应时矣。何况乎君数易世，国数易君，
人以其位，达其好憎，以其威势，供嗜欲，而
欲以一行之礼，一定之法，应时偶变，其不能
中权亦明矣。（《锫垩怠罚
从这个角度来说，正是因为权的存在，圣人才将大道在现实中很好地体现出来。现实的复杂性和多变性，决定了权的重要性。权就是圣人应对各种复杂的情形，随时处变，将道落实到现实的社会之中。因此，我们可以说，如果没有权的智慧，道只能是一个空疏的概念。而生活世界本身的多样性、复杂性和暂时性，也藉由权的智慧得以与道关联在一起，从而道也就无所不在，所适无非道了。
从《淮南子》上述对于权的论说中，我们可以看出权在《淮南子》的政治哲学系统中具有如下的特点：第一，权的提出，是出于现实的考虑，所谓“圣人所由曰道，所为曰事”（《锫垩怠罚，权是与道相对而言的。道是固定不变的，是永恒的，即“道犹金石”；而权则是变化的、暂时的事实，即“虽日变可也”。由此，权的提出就是为了应对现实生活世界的各种纷繁复杂的问题的需要，是一种应对现实的智慧；第二，既然权是应对现实的，那么，权就是一种暂时的手段、方法，是“应时而变”的，如何改变？取决于前文所言的“因”，也就是说，这种改变是顺应外界的状况而进行的，并非是出于一己私心的结果；第三，“权”是圣人才能实现的，只有圣人知权。并不是说任何人都可以对原则、制度进行随意的更改，而是说，这种改变唯有在圣人通达时变的意义上才被允许。圣人行权，落实于现实之中，就是王者应当针对各种不同的情形采取切实有效的方法；第四，权的实现方式是“应时偶变”，任何权衡改变的出现，都意味着充分考虑到了现实的状况，时和变是必然联系在一起的，这也就是通达，唯有如此，权作为一种应对世事的智慧才有其特殊重要的意义；第五，权的行为特征是“先忤后合”，忤、合的对象都是经（也就是道，就是我们通常所说的原则）。“忤”恰恰是变化的表现，是对于现实的承认，任何改变的发生都是出于现实生活的丰富性，而不是抽象的原则。为了应对现实，我们的具体方法必须是随时改变的，由此，我们才能够得以游刃有余。然而，如果这种改变最后是背离原则的，那么，这是不被允许的。所有的改变，都只是暂时的，是为了使道能够实现出来而采取的一种应对方式，其最终的结果都是要合于道的。
因此，在《淮南子》这里，权是一种现实的智慧，表达的是在现实世界之中道的积极有为的展开方式。如果说因是《淮南子》政治哲学的基础的话，那么，作为应对现实情境的智慧，权是在因的前提下展开的。黄老的智慧在应对现实层面上的灵活性和有效性因之得以充分表达。
四、“x”《淮南子》政治哲学的实践特征
如前文所言，在《淮南子》的政治哲学中，权是极为重要的概念，正是因为权的存在，现实的、积极有为的政治行为获得了重要的意义，也确保了道在现实生活中获得有效的展开。然而，在现实中，我们总是会遇到如何用具体的方式（权）来实现原则（道）的问题。如果，我们的实现方式的特征总是“先忤后合”的，那么，何以保证我们在现实中以权的方式背离经（原则），又最终能够返回到经（原则）呢？在这个意义上，《淮南子》特别强调义。
凡将设行立趣于天下，舍其易成者，而从
事难而必败者，愚惑之所致也。……遍知万物
而不知人道，不可谓智；遍爱群生而不爱人类，
不可谓仁。仁者爱其类也，智者不可惑也。仁
者虽在断割之中，其所不忍之色可见也。智者
虽烦难之事，其不暗之效可见也。内恕反情，
心之所欲，其不加诸人，由近知远，由己知
人，此仁智之所合而行也。小有教而大有存也，
小有诛而大有宁也，唯恻隐推而行之，此智者
之所独断也。故仁智错，有时合，合者为正，
错者为权，其义一也。（《主术训》）
义，以通常的理解就是宜，也就是强调人的行为的恰当性。在这里，《淮南子》对仁、智两种不同的统治方式进行了分析。它指出，全面了解万物而不知道社会人情世故，就不能叫做“智”；普遍地爱护各种生物而不爱护人类本身，就不能叫做“仁”。所谓“仁”，就是要爱护人的同类；所谓“智”，就是不可糊涂。仁慈的人，虽然有时不得不割爱，但他那不忍心的神色还是会流露出来。聪慧的人，虽然有时碰到烦难之事，但他那聪慧的心志还是会呈现出来。心地宽厚的人能经常反躬自省，自己所不愿意的，就不会强加给别人；由近而知远，由己而知人。这就是仁智结合运用的结果。对细节加以矫正，才能全大体；对小的过错及时纠偏，才能保平安。这正是出于爱护同情之心才推行的做法，也是智者的决断做法，而一味讲仁的人是难以做到这点的。所以仁和智有时错开有矛盾，有时又结合相一致。仁和智结合，就是正道做法，有时仁和智错开不相合，就是权变做法。当然，不管是仁，或者智，都是出于义的。由此，在义的高度，作为统治方式的“仁”（经）和“智”（权）得到了统一。也就是说，不管是遵从经的形式，还是遵从权的方式，对于任何一种治理的形式来说，最为重要的是要合乎义，也就是恰当。只要是在恰当的时候，采用恰当的方式，都是被认可的，因而并不一定要拘泥于经还是权。这样经和权就在义的层面实现了完满的结合。所以，《淮南子》说，“仁以为经，义以为纪，此万世不更者也”（《锫垩怠罚。如果在前文讲“先忤后合”还是一个比较抽象化的理解的话，那么，这里以“义”为原则，实际上就是以现实行为的有效性来保证了经和权之间的必然相合。既然义能保证经和权的必然相合，那么它在现实政治活动中具有的重要性就是不可小觑了。
道者，物之所导也；德者，性之所扶也；
仁者，积恩之见证也；义者，比于人心而合于
众适者也。故道灭而德用，德衰而仁义生。故
上世体道而不德，中世守德而弗坏也，末世绳
绳乎唯恐失仁义。君子非仁义无以生，失仁义，
则失其所以生；小人非嗜欲无以活，失嗜欲，
则失其所以活。故君子惧失仁义，小人惧失利。
观其所惧，知各殊矣。（《缪称训》）
从现实的角度出发，仁义的价值在《淮南子》这里得到了确认，小人和君子之分，也在这个意义上得以实现。仁、义作为一种价值，在《淮南子》的这个框架中，得到了很好的接纳，因为仁义不过是强调人现实行为的有效性，这种有效性更多是在权的意义上，由此，在权（现实）的意义上，由于“义”的引入，《淮南子》思想具有了更为广大的包容性和有效性，这种包容性和有效性除了仁义的价值在其系统之中得到了确认之外，法的观念也由此而获得了存在的可能性。
法者，天下之度量，而人主之准绳也。县
法者，法不法也；设赏者，赏当赏也。法定之
后，中程者赏，缺绳者诛。尊贵者不轻其罚，
而卑贱者不重其刑，犯法者虽贤必诛，中度者
虽不肖必无罪，是故公道通而私道塞矣。古之
置有司也，所以禁民，使不得自恣也；其立君
也，所以有司，使无专行也；法籍礼仪者，
所以禁君，使无擅断也。人莫得自恣，则道胜；
道胜而理达矣，故反于无为。……法生于义，
义生于众适，众适合于人心，此治之要也。故
通于本者不乱于末，睹于要者不惑于详。法者，
非天堕，非地生，发于人间，而反以自正。（《主
术训》）
战国以来，基于法家思想的重要成就，诸子在讨论治道的时候都无法回避法的问题，比如荀子对于“隆礼重法”的强调等等，甚至于是否有效地将法收纳到自己的理论系统中来，在一定程度上决定着这种政治哲学的现实价值。黄老道家在这个问题上的努力是积极的，比如《黄帝四经》里对于“道生法”的强调，事实上就是在道的意义上找到法的根源，从而可以有效地将法纳入到道家的政治哲学系统中来。而《淮南子》的解决方式无疑也是值得肯定的，它把法置于义之派生地位，认为“法生于义”。义是现实的有效性，强调的是具体行为的恰当性，因此，当《淮南子》强调“法生于义”的时候，首先它确定法只具有特殊的、现实的、暂时的意义，不是最高的价值；其次，法以义作为标准，重视的是法在现实问题解决上的有效性，是属于“人间”的，是人主的一种统治工具而已；再次，这种工具的使用（赏罚）必须是恰当的，必须是在“义”的限定下进行的，这是现实统治的保障。
由此，我们可以看到，《淮南子》引进“义”这个概念的重要意义。首先，义是经和权统一的标准，经和权统一于义，就是统一于人在现实生活中的恰当的行为。其次，由于“义”的概念是现实层面的，是针对人的现实行为而言的，所以，在现实的意义上，《淮南子》很好地实现了对于道德和法的价值的统摄，这使得《淮南子》的政治哲学呈现出强大的实践的特征。
五、混冥：《淮南子》的理想政治形态
任何政治哲学的描述，其最终的指向，都是一种理想社会的形态。换言之，对于理想社会形态的描述，在政治哲学中之所以不可以缺少，是因为这种理想的形态是和政治哲学的基本价值密切相关的。因此，对于理想形态来说，更多的是一种价值的取向，以及在此价值基础上对于现实的批判意义和重构意义。
《淮南子》也不例外，其政治哲学的建构，自然也表达出它的独特的价值理想。那么，《淮南子》理想的社会形态是什么？
至德之世，甘瞑于溷氵闲之域，而徙倚于汗
漫之宇。提挈天地而委万物，以鸿蒙为景柱，而
浮扬乎无畛崖之际。是故圣人呼吸阴阳之气，
而群生莫不禺页禺页然仰其德以和顺。当此之时，
莫之领理决离，隐密而自成。浑浑苍苍，纯朴
未散，旁薄为一，而万物大优，是故虽有羿之
知而无所用之。（《m真训》）
古者至德之世，贾便其肆，农乐其业，大
夫安其职，而处士修其道。当此之时，风雨不
毁折，草木不夭，九鼎重味，珠玉润泽，洛出
丹书，河出绿图。故许由、方回、善卷、披衣
得达其道。何则？世之主有欲天下之心，是以
人得自乐其间。（《m真训》）
古之人有处混冥之中，神气不荡于外，万
物恬漠以愉静，搀抢衡杓之气莫不弥靡，而不
能为害。当此之时，万民猖狂，不知东西，含
哺而游，鼓腹而熙，交被天和，食于地德，不
以曲故是非相尤，茫茫沈沈，是谓大治。于是
在上位者，左右而使之，毋淫其性；镇抚而有
之，毋迁其德。是故仁义不布而万物蕃殖，赏
罚不施而天下宾服。其道可以大美兴，而难以
算计举也。是故日计之不足，而岁计之有余。
夫鱼相忘于江湖，人相忘于道术。古之真人，
立于天地之本，中至优游，抱德炀和，而万物
s累焉，孰肯解构人间之事，以物烦其性命
乎？（《m真训》）
天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气
者也。是故上下离心，气乃上蒸，君臣不和，
五谷不为。距日冬至四十六日，天含和而未降，
地怀气而未扬，阴阳储与，呼吸浸潭，包裹风
俗，斟酌万殊，旁薄众宜，以相呕咐酝酿，而
成育群生。是故春肃秋荣，冬雷夏霜，皆贼气
之所生。由此观之，天地宇宙，一人之身也；
六合之内，一人之制也。是故明于性者，天地
不能胁也；审于符者，怪物不能惑也。故圣人
者，由近知远，而万殊为一。古之人同气于天
地，与一世而优游。当此之时，无庆贺之利，
刑罚之威，礼义廉耻不设，毁誉仁鄙不立，而
万民莫相侵欺暴虐，犹在于混冥之中。（《本
经训》）
在道家对于理想社会的描述之中，“至德之世”是一个时常被提及的语词，在《淮南子》中，也不时会提及“至德”、“至德之世”，这从另外一个侧面表达出《淮南子》所具有的毫无疑问的道家色彩，而非杂家可言。当然，最具有《淮南子》自身特点的用词应该是“混冥”。“混冥”和“至德之世”，从它们所反映出来的道家理想来说，并没有太多的差别。当然，如果我们从混冥的角度来略作分析，我们可以对《淮南子》的理想社会形态的特征有更细致的把握。
第一，这是一个恬淡、宁静的自然社会。恬淡、宁静来源于道之本体的特征，或者说，来自于天地之和，之所以说是一种自然社会，是因为欲望或者人为的种种造作，在这里都被取消掉了⑧；
第二，这是一个充满着快乐的社会。当然，这种快乐不是基于欲望、追求被满足之后的快乐，而是发自于内心的、真正的快乐，或者说是禀性自足的快乐。而且，这不是一种抽象的快乐，而是“含哺而游，鼓腹而熙”的快乐⑨；
第三，这是一个自由高于秩序的社会。自由是这个社会最高的价值，因为每个人在这个社会中都可以获得自我的满足和快乐，这就是最高自由的表达。当然，它也并不排斥秩序，秩序显然是存在的，治理的形式也是存在的，但是这种秩序和治理并不违背人之本性，不对人的本真的行为构成限制，所以，它是满足于或者说从属于人的自由的需求的⑩。
这样的世界，大概就是《淮南子》所向往的“混冥”，或者说是一个充分自由的快乐世界，也只有这样的世界，才是真正合乎道的方式的世界。这样的理想世界，在《淮南子》之中有怎样特殊的现实意义，我们已经很难还原，因为当汉武帝确立儒学为统治的意识形态之后，《淮南子》的这种政治理想已经宣告了事实上的终结。但是，从作为一种价值引导的意义来说，或许，《淮南子》的政治哲学由此具有了更多的现实批判的意义。
六、结语
《淮南子》以其宏阔的视野，在汉初黄老政治实践的基础之上，以道家哲学为根基，建立了一个圆融、自洽的政治哲学系统，在回溯道家哲学的历史资源和回应现实政治问题两个方面都做出了难能可贵的尝试，其特征也非常鲜明。
第一，《淮南子》的政治哲学，建立在道家哲学的本体论基础上，圆满地实现了从超越的本体向复杂多变的事实转换的理论架构。事实上所有的政治哲学其理论旨趣都是要解决现实的政治问题、进行有效的政治实践的。道家哲学作为一种超越境界的哲学，如何有效地契入到现实的政治生活之中？《淮南子》做了一个非常重要的尝试，将“道”与“无有”结合在一起，有效地实现了超越的“道”向现实的“有”的过渡，并且，这种过渡既保持了道家哲学的一贯内涵，又兼顾到了现实的理论需求。
第二，《淮南子》政治哲学的立足点在于天和人的双向贯通。天和人的关系，是政治哲学需要思考的重要问题，然而如果只是强调天道对于人道的决定意义（比如儒家的传统），会使得人在现实政治实践中的特殊的、主体的意义被掩盖；而如果单纯强调从人的角度来构建政治（比如西方的契约政治传统），则会使得人的行为在一定意义上失去神圣性根源（即天）。而《淮南子》的处理方式，既考虑到了天道的决定性意义（道的本体），又注重了人的行为的有效展开（因）。
第三，灵活的现实应对策略。脱离现实，在很大程度上是人们对于道家哲学的最为集中的批评。而《淮南子》的政治哲学，从现实展开的层面做了深入有效的探讨，并通过权和义，使道家政治哲学对于现实的政治方式实现了最大限度的包容，这对于其现实展开来说是非常有效的。
注释：
① 可能很多人会对中国早期哲学的本质是一种政治哲学的提法提出疑义，其实不仅是秦汉以来的哲学，先秦诸子之学，从这个角度来说，也大体是一种政治哲学。 关于这一点，以班固的《汉书・艺文志》的诸子出于王官说为代表，传统已有比较多的论述。撇开诸子出于王官说，我们事实上还可以从诸子论说的本身特点来思考，诸子之书，大体上立足于“化成天下”，为“礼崩乐坏”的社会重新确立秩序，这是诸子所真正关心的，从这个意义上来说，政治哲学是诸子学的核心，当无疑义。
② 冯友兰：《中国哲学史新编》第3卷，浙江人民出版社1985年版，第139―141页。
③ 事实上，学界对于《淮南子》道论性质的理解，很大程度受到了τ凇痘茨献印肥樽魑杂家性质的定位的影响，从杂家的起点出发，道论的内在逻辑矛盾也是可以理解的。
④ 许抗生：《帛书老子注译与研究》，浙江人民出版社1985年版，第211―212页。
⑤ 我认为许先生的这个判断事实上是不太恰当的，道家（尤其是老庄那里）对于道的判定不能说是存在内在的矛盾，而只能是说，从不同的角度来讨论道的时候，存在着视野的交融和重叠。从最为直接的角度来说，判定道是“有”和“无”并不构成矛盾。因为，“有”其实侧重的是道作为真实存在的意义上来讨论的，而“无”其实侧重于道作为最高的根据而言的，道既是“有”的，又是“无”的，“有”、“无”是道的一体两面，因而说矛盾似乎不太妥当。
⑥ 许抗生：《〈淮南子〉论“道”》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2007年第4期。
⑦ 事实上，道家的无为观念，从老庄开始，一直就不是什么都不作为的意思。“无为”其实是一种特殊的“为”，这种特殊性并不是表现在对于“为”的这个基本事实的否定，而是对于“为”的形式的特殊限定，即需要取消掉主体所具有的强烈的主观意志。这种强烈的主观意志，一般来说是和私欲相连的，是必然背离道的。从这个角度来说，《淮南子》在这里，其实是对老庄道家的这种“无为”的具体阐发，完全是合乎老庄哲学的一贯理路。
⑧ 以恬淡宁静作为对于理想社会的一种价值设定，无疑表达出来《淮南子》的政治哲学的道家价值倾向，是道家最基本价值的传达。
⑨ 对于“乐”的这一点的强调，尤其是各得其性的乐，这和儒学的价值有着密切的关联，乐可以作为儒家对于理想境界的最高描述。而在《淮南子》对于乐的境界的吸纳和阐发来说，事实上更多关注的是其政治哲学的现实有效性，或者说，在最大程度上实现对于其现实性的观照。
淮南子范文4
论文摘要：为了挖掘《淮南子》的世界观并为生态世界观的构建提供借鉴，采用 文献 解析和 哲学 分析的方法，研究认为：《淮南子》继承了先秦道家自然中心主义传统，建立其独特的世界观——自然整体主义世界观，它具体体现为：首先，用“道”来统一宇宙万事万物，它等同于“一”，是包容两极的和谐的统一体；其次，天地是生养自然万物的有机体，是父母，或是人格神；再次，从人与自然万物的关系出发，提出“我亦物也”、“张天下以为之笼”等观点，表明人与自然万物共存于一个统一、和谐的大地共同体中。
自然中心主义是道家哲学的基本公理，它以自然为中心并从自然的大视角下来考察宇宙、社会和人生，其中的自然指天地万事万物。这个传统渊源于
首先，“天”和“地”联系在一起，作为天下万物之母。关于天地的形成，《淮南子·天文训》是这样勾画的：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故日太昭”，此后经过“虚霩”、“宇宙”、“气”等阶段，清阳之气上升为天，重浊之气下降为地。这是一种纯粹想象的描述，而人的感官把人的感知对象圈定在天、地以及天地之间的事物，其中“天”、“地”是最宽广、最久远的存在，因而借经验世界中“产生”的经验把天地理解为世界万物之母。“天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所啕……，皆生一父母而阅一和也。WWw.133229.COm”其注解说：“父母，天地阅总也。”而“天地之施化也，呕之而生，吹之而落”中的“天地”具有人格，它施化万物，是万物之母。因此，圣人 自然 应该“以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪”。把天地人格化并形象地比喻成父母，《淮南子·精神训》有具体的描写：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时五行九解，三百六十六日，人亦有四肢五脏九窍，三百六十六节。天有风雨寒署，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也。”把天地作为母亲这种观念在印第安文化中也很流行，而基督教神学家圣弗朗西斯(saintfrancis0fassissi，1182—1226)也把地球描述成为母亲的形象。把天地理解为母亲，人与自然万物之间的关系便不至于截然二分，而是有着密切的联系。
其次，天与人相通，与万物相连，这是一种泛神论思想。《淮南子·天文训》中说：“天有九野，九千九百九十九隅，去地五亿万里，五星八风，二十八宿，五官，六府，紫宫，太微，轩辕，咸池，四守，天阿。”这个世界是天上的神仙世界，是外在于人的经验世界而又仿似于人间世界的神仙居处之地。同时，“天”有时也表示有意志的主宰万物的神，“上天之诛也，虽在圹虚幽间，辽远隐匿，重袭石室，界障险阻，其无所逃之亦明矣”。它有绝对的权力，尽管人“有能为也”、“有能力也”，却“无能作也”、“无能成也”，而“人之为，天成之”，“天”是一个超自然的至高无上的人格神。另一方面，“天”并非因而截然与自然万物分离开来的，而是与之相连相通。“天之与人，有以相通也。故国虽亡而天文变，世惑乱而虹霓见。万物有以相连，精棂有以相荡也。”其注解说：“精禄，气之侵入者也。”可见联系着天与人的是一种精气，换句话说，精气普遍存在于天、地以及其间自然万物之中。宇宙形成之前是处于一种“太昭”的状态下，“冯冯翼翼，洞洞灟灟”是气飘浮不定、无形之貌。“天气为魂，地气为魄，……上同太一。太一之精，通于天道。”天气、地气与太一、天道是相通的。天地形成之后，“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物”，人以及其他动物是万物之一，因而也不例外，“烦气为虫，精气为人”。尽管人与其他动物禀赋不同，但其根本是相同的，就是“气”的普遍存在，因之而万事万物成为普遍联系的整体。所以，人并不是独立存在的个体，而是与天地万物紧密联系着，他的行为应该符合万事万物这一整体的精神。“圣人者，怀天心，声然能动化天下者也。”这里所谓的“天心”，“就是稷下黄老学派以下所说的宇宙间的精气。”圣人，就是能体悟到天人相通、万物相连的人，就是“法天顺情，不拘于俗，不诱于人”的人。也只有圣人才能和天地万物融合为一。“人主之情，上通于天”，帝王作为人间的统治者，更是应该“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”，所以“甲子受制，则行柔惠，挺群禁，开阖扇，通障塞，毋伐木”。
这种关于自然具有人格、神性的神话和隐喻，为后人提供了一个全新的理解自然世界以及人在自然世界中所处位置的视觉和思路。
三、人与自然：共存于大地共同体
大地共同体通常指人与大地(土壤、水、植物、动物等自然万物)同属的统一整体，这是个能维持稳定和平衡的生态整体。在《淮南子》的思想中，无论是人还是自然万物都统称为“物”，它在对人与自然万物关系的描述中表明，人与自然万物和谐共存于大地共同体。 首先，《淮南子》提出“我亦物也。”思想，它有两种含义：一是人与其他自然事物同根；二是作为物之一种的人与其他物之间是一种平等的关系。 “譬吾处于天下也，亦为一物矣”，人是天下万物中之一物，万物一同来源于自然的创造、化育。在造化者手中，人只不过是一“坯”，人没有办法改变造化者的意愿，“夫造化者既以我为坯矣，将无所违之矣”。人之生死权紧紧地掌握在造化者手中，“其生我也，将以何益?其杀我也，将以何损?”作为万物中之一物的人，渺小得不值一提，其生死对它物或造物者没有太大的影响。“造化者之攫取物也，譬犹陶人之埏埴也。其取之地而为盆盎也，与其未离于地也无以异；其已成器而破碎漫澜而复归其故也，与其为盆盎亦无以异矣。”造化者化育万物，就像陶人制陶一样。万物就像陶人手中的陶器，本质上与制陶的原料——粘土没有什么两样。人也是物之一种。由此可推知，人的生命和其他万物一样，没有什么稀奇之处，其生与死犹如陶器与粘土。生只不过是将粘土制成如盆如盎等各种不同的陶器，陶器破碎又变成土便是死，而土又再生成其他不同的陶器。大自然的生生灭灭便是如此。
“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之与我，岂有间哉?”天下万物是属于人类、为人类所拥有的，同时人类也属于天下万物、为天下万物的。这是一种用平等的眼光来对待人与自然万物，这种观点没有把人类看作是这个世界上特殊的、高级的物类，而是与其他万物放在同一水平上，把人类自然化。“不识天下之以我备物与?且惟无我而物无不备者乎?然则我亦物也，物亦物也，物之与物也，又何以相物也。”这里感叹说，不知道万物是因为“我”(人类)的存在才得以存在，还是即使“我”(人类)不存在，万物也能存在，但是“我”(人类)是物，物也是物，那么“我”与它物之间就没有支配与被支配的关系，而应该是平等的关系，两者同等重要。“物无贵贱。因其所贵而贵之，物无不贵也，因其所贱而贱之，物无不贱也。”万物平等，没有贵贱之分。万物都各有其用，也各有其害，所以又贵又贱，因而无贵无贱，人类不能独断地为万物划分贵贱等级。
所以，在“我亦物也”总体观念的影响下，《淮南子》并没有把人类与万物分离开来，没有把人类的位置放得很高，而是以一种自然的眼光来对待人类：作为万物中之一物的人类，其根本上与其他万物没有什么两样。
淮南子范文5
[关键词] 淮南 SWOT 刘安 豆腐文化 旅游 八公山 桃花节 草莓节
淮南市位于中国华东腹地,淮河之滨,是安徽省中北部重要城市。淮河是中国的南北地理分界线。淮南处在中国承东启西、南北对接的过渡带上,区位优越,交通便捷,素有“中华咽喉,江南屏障”之称。淮南作为资源型的城市,正在实施工业强市、东向发展、创新推动、城市化带动、合淮同城化、城乡统筹的可持续发展战略,经济发展和产业结构的优化,给淮南旅游业的发展带来了契机。本论文运用swot分析法,对淮南市旅游业的发展进行了系统的分析,并对其存在的问题提出了解决的对策。
一、淮南旅游业发展的优势(Strength)分析
1.自然条件优越
淮南市源煤设市,随矿建镇,城乡交错,点多线长,既是工矿城市也是山水园林城市。市内八公山、舜耕山、上窑山“三山鼎立”,淮河、高塘河、瓦岗湖“三水环绕”,形成了“山水城一体、彩带串明珠”的独特城市面貌。
2.人文旅游内涵丰富
淮南文化底蕴厚重。西汉时淮南王刘安在八公山招贤纳士,着书立说,编纂了千古名篇《淮南子》,并且还发明了华夏美食豆腐。以其诞辰日,9月15日确定的“中国豆腐文化节”让淮南走向了世界,促进了淮南与海内外经济文化的交流与合作。2006年9月16日至17日,在淮南市召开的“《淮南子》全国学术研讨会”,极大地丰富和发展了淮南的人文内涵。另外,“一人得道,鸡犬升天”与“风声鹤唳,草木皆兵”的典故都出自淮南。
淮南名胜古迹众多。有被中外考古学家称道的“五古”,即古战场、古墓群、古寿州窑、茅仙古洞、古生物化石群。据有关部门普查,全市各类古文化遗址、古窑址50余处,古墓葬200余座。
3.个性化旅游项目添光彩
淮南市旅游局与田家庵政府共同举办的曹庵“桃花·草莓节”,促进了淮南新农村建设,推动了“农家乐”旅游示范点的发展。焦岗湖旅游景区完善了“渔家乐”、“水上乐园”景点及旅游服务设施,初步达到了申报国家AAA级旅游景区的标准。“桃花·草莓节”、“八公山旅游节”和“花鼓灯旅游节”的开展进一步提高了淮南市的美誉度和知名度。大通“万人坑”侵华日军暴行展示区有万人坑、秘密水库、碉堡水牢、站后碉堡、窑神庙等遗址,是爱国主义教育的重要基地,可推出爱国主义专项旅游。淮南地区煤矿资源丰富,现为全国五大矿区之一,可推出煤炭工业专项旅游。
二、淮南旅游业发展的劣势(Weakness)分析
1.配套设施不完善
淮南市区是按照煤炭资源分布的,具有显着的突发性和分散性,使得城市公共基础设施投资面大。因此,虽然淮南城市化水平高,交通便捷,但基础设施薄弱,信息不够通畅、服务质量较低,吃、住、行、游、娱等配套设施不够完善。
2.城市总体经济水平低
淮南作为全国的重要能源基地之一,与省内外发达城市相比,经济总体水平较低,产业规模不大,城市经济的资源依存度高。资源开发强度大,对环境影响面大且治理任务艰巨,对拉动第三产业消费、结构转型难度也较大。第三产业内部,现代服务业及高附加值产业比重较低。因此,在旅游项目上的资金投入不足。
3.信息化水平低,宣传不够
淮南市还没有实行旅游电子商务,在全球经济一体化的今天,利用电子化手段进行旅游促销、支付、服务对于淮南的传统旅游企业来说还需要进一步加强。
三、淮南旅游业发展的机遇(Opportunity)分析
1.淮南市政策面高屋建瓴
淮南市国民经济和社会发展第十一个五年规划纲要中提到,淮南旅游市场的开发定位是“以拓展国内旅游市场为主体,以开辟国际旅游市场为导向”。淮南市第十四届人民代表大会第一次会议上的政府工作报告中提到“实施旅游‘4461’工程,进一步完善旅游基础设施和配套建设。由此可见,发展旅游业将是淮南经济发展的一个新的增长点。
2.“安徽东向发展战略”有助于淮南旅游业的发展
安徽实施东向发展战略,将有利于安徽旅游业融入长三角旅游经济圈。淮南可以凭借“东向发展战略”的东风,积极开辟特色旅游项目,打开旅游市场。
3.“沿淮城市发展规划”有利于淮南旅游业的发展
沿淮城市群包括淮北、亳州、宿州、蚌埠、阜阳、淮南6个市和六安市的霍邱县、寿县,将突出“两淮一蚌”为中心,大力发展经济建设。把淮南旅游经济发展纳入到区域旅游经济发展的大环境中,将有利于淮南旅游业扬长避短,发挥自己的特色。
4.交通迅猛发展有利于淮南旅游业的发展
合淮蚌客运专线纳入“十一五”建设计划,新建合肥-淮南-蚌埠客运专线,不仅将使淮南市真正融入国家铁路主干网络,而且将极大地改善淮南人民对外交流的铁路交通条件。“十一五”期间公路建设,淮南将建成合淮阜和淮蚌高速公路。合淮阜高速公路建成后,将串连京珠海高速、东营到香港高速、京福高速、沪蓉高速等国家重要干线公路,同时,合淮阜高速也在规划建设中的合肥新桥国际机场附近,这将为淮南迎接四方来客打开方便之门。
四、淮南旅游产业的威胁(Threat)分析
1.来自省内旅游发展的威胁
安徽作为旅游大省、文化大省,旅游资源丰富、文化内涵深厚。省内各地方政府、旅游部门都非常重视旅游资源的开发和利用,这都将会是淮南旅游发展的有力竞争者。
2.来自旅游资源保护的威胁
淮南资源开发力度不够、保护不足。淮南虽然“古迹”较多,但是没有进行合理的开发和保护,使得各景观出现了有文而少景,有景而少文的现象,难以发挥游人的怀古幽思。另外,旅游资源等级不高,资源环境不同程度遭受破坏。
3.来自融资与人才的威胁
当前,旅游项目融资规模偏小的局面依然存在,这也是淮南市旅游融资存在的问题。淮南市需要通过鼓励金融资本、民间资本等多种形式进入旅游风险投资领域。
淮南作为发展中的中小城市,知名度不高,对人才的吸引力不强,这对于淮南文化、旅游资源的开发是个严峻的挑战。淮南市需要在旅游人才的培养、吸引、使用上下功夫。
五、淮南旅游业发展的对策
1.加强领导,将淮南旅游经济发展纳入规范化、法制化的轨道
树立科学的发展观,从宏观上把握淮南旅游业的发展方向,实行旅游资源有偿、有限、有序开发的方针,形成旅游业的长效发展机制。同时,要通过法律杠杆规范与整顿旅游市场秩序,建立统一规范的的服务标准和完善的旅游市场竞争机制,坚持开发与保护并重的原则,促进旅游企业提高经营管理水平。
2.积极招商引资,加大旅游投入
淮南市要拓展引资渠道,积极参与国内外旅游交易会,通过合资、合作、承包、托管、租赁等多种方式,集合淮南的优惠政策,吸引投资者加盟。同时,政府要加大旅游等第三产业的投入。
3.建设文化信息资源共享工程,加大旅游宣传力度
整合淮南的地方特色文化资源,发掘城市深厚的人文底蕴,实现文化信息资源的有效融合与共享。推动淮南旅游电子商务的发展,实现跨区域合作,与沿淮城市、省内旅游城市或地区建立统一的旅游资源研发中心和统一的网络营销平台,形成虚拟的旅游商务联盟,积极应对市场,争取主动权,充分利用互联网扩大对外交流与宣传力度。同时,要积极组织专门的队伍进行有针对性的旅游宣传促销活动,借助电视、报纸等传统新闻媒体进行宣传。
4.加强基础设施的建设,建立完善的服务体系
建设以交通为核心的基础设施体系,促进多元化的旅游产品、旅游线路与快捷、方便、安全的交通体系有效结合,加强旅游城镇和景区旅游通道的快速化、景观化建设。在出租车、公交车、主要购物商店和餐厅等窗口服务行业,推行双语服务。完善路牌、交通标志、公交站牌等公共设施标牌的中英双语,实现图文标识无障碍。加强中、高、低档饭店与娱乐场所的合理分布与市场分工,尽量照顾到各种旅游消费人群的需要。
5.加强旅游复合型人才的培养
现代社会,旅游涉及旅游产品包装设计与推广、电子商务、市场营销、计算机、网络等多方面知识。在旅游业面向全球的发展过程中,需要既懂英语、电子商务、旅游管理、旅游服务、宣传促销、形象策划,又懂计算机、网络技术的复合型人才。因此,淮南市旅游企业要结合实际,联系高校和地方旅游部门,积极培养旅游人才,加强招才引智的力度,精心打造人才聚集平台,提高旅游企业员工自身素质与企业整体文化素质。
参考文献:
[1]杨皖苏 严鸿和:安徽省旅游中心城市现状与发展对策研究.人文地理,2007.06
[2]沿淮城市群“十一五”经济社会发展规划纲要.安徽省发展与改革委员会,2007.03.30
淮南子范文6
[关键词]经籍志；艺文志；淮南万毕术；淮南王万毕术
今见《旧唐书・经籍下・丙部子录・五行类》著录“《淮南王万毕术》一卷，刘安撰”[1]；《新唐书・艺文三・五行类》作“《淮南王万毕术》一卷”[2]，未详撰者；而《隋书・经籍三・五行类》则在“《灶经十四卷》”句下注曰：“梁简文帝撰。梁又有……《淮南万毕经》……各一卷”[3]p1039。故疑两唐书是否错误转抄，书名是否确为“《淮南王万毕术》”[3]p1039，又经考证，疑其归类是否当入五行类。
此书的歧名问题前人已有论述，如清人姚振宗[4]，日本学者兴膳宏、川合康三[5]，今人朱新林[6]等。然而几位学人均仅对此书的传世歧名举而未证。关于此书的成书性质暨主要内容问题，姚振宗、兴善宏、川合康三、朱新林等均未对《隋书》、两《唐书》将其归入五行类书的著法提出异议。
一、书名考
考《隋书・经籍志》、《崇文总目》等北宋及前代目录书籍，未见以“《淮南王万毕术》”为名所收之书。传世典籍引用此书均作“《淮南万毕术》”或省称“《万毕术》”，如《北户录》云：“《淮南万毕术》曰：‘致鸟’。”[7]《齐民要术》引文“《淮南万毕术》曰：‘狐目狸脑，鼠去其穴’。”[8]《陆氏诗疏广要》：“《万毕术》曰：‘八月榆令人不饥。’”[9]再有引者如《唐开元占经》、《艺文类聚》等等。以文渊阁《四库全书》为样本空间，遍索传世典籍对《淮南万毕术》的引证痕迹，则见：
统计表明，以文渊阁《四库全书》为样本总体，去除重复出现引文，《淮南万毕术》在传世文献中概以“《淮南万毕术》”为名出现。其间虽然偶有称“《万毕术》”者如《陆氏诗疏广要》，但这些典籍多数均别有全称“《淮南万毕术》”出现，故可自证《万毕术》为《淮南万毕术》之省称。
再以《隋书》、《旧唐书》、《新唐书》观之，三者对此书作者说法不一，淮南王刘安撰书说也未必可靠，据此可知“《淮南王万毕术》”从撰者角度分析也无确信依据。因此可知“《淮南王万毕术》”应为衍字、转抄致误。
至于《隋书》所讲“《淮南万毕经》”，其书名与“《淮南万毕术》”相近，但传世典籍又无以“《淮南万毕经》”为源引征者，应是“术”字误写为“经”字之故。
综上，笔者以为《隋书》、新旧《唐书》所收之书当作《淮南万毕术》。
二、归类考
按《说文解字》：毕，田罔也。从，象毕形。微也。或曰：声。[11]p158
段玉裁注曰：田网也。谓之网也。必云田者，以其字从田也。[11]p158
如字面义，则“万毕术”似有“网罗万物之术”之义。
据《四库全书总目》，其书称《北户录》“载岭南风土颇为赅备，而于物产为尤详，其征引亦极博洽，如《淮南万毕术》、《广志》、《南越志》、《南裔异物会要》、《灵枝图记》、陈藏器《本草》、《唐》、郭缘生《述征记》、《临海异物志》、陶朱公《养鱼经》……”[12]本条史料将《淮南万毕术》与方志、异物志并举，可证它极有可能是以方物志为特色的著作。
详考上表所摘《四库》所见《淮南万毕术》所有引文，观其所表事类，可以发现其所有内容几乎都与民生治产有关，极似历代方志中物产部篇章的行文与内容。
再以《本草纲目》证之，则见李时珍之书《序例》所列古今经史百家书目亦将《淮南万毕术》厕入《邺中记》、洪迈《夷坚志》、苏子《仇池笔记》、《廉州志》、鲜于枢《钩玄》、辛氏《三秦记》诸书之间，[13]足证其书是方物志性质的典籍。
又以《太平御览・图书纲目》证之，则见《淮南毕万术》位于羽《茶经》、陶弘景《刀剑录》、《列异传》、《甄异传》等书之间，[14]也可证其书是一部以方物志为特色的典籍。
综观传世典籍引文及其余旁证材料，明白可知《淮南万毕术》一书多讲草树虫鱼鸟兽木石特性，包罗万象，具有鲜明的方物志特色，类似现代区域性的百科全书。据此，本文作者推测《淮南万毕术》应是一本概述淮南地区异物、致产内容的书。既使推测不确，也完全有理由相信它不是五行类书。
三、结语
概言之，本文作者以为两《唐书》所录“《淮南王万毕术》”书名出于衍误，二者将其书置于《东方朔占书》、《龟经》、《禄命书》之间，如阴阳卜算之书，俱属不当。依本文作者观点，两《唐书》所著“《淮南王万毕术》”当作“《淮南万毕术》”，其书归类不当以五行处置，而应以方物志处置更为恰当。
参考文献：
[1]刘.《旧唐书》卷47.《经籍下・丙部子录・五行》[M].北京：中华书局，1975年.第2043页.
[2]欧阳修，宋祁.《新唐书》卷59.《艺文三・五行》[M].北京：中华书局，1975年.第1556页.
[3]魏征等集，李延寿撰.《隋书》卷34.《经籍三・五行》[M].北京：中华书局，1973年.
[4]（清）姚振宗：《隋书经籍志考证》卷36.《五行家类・灶经十四卷・梁又有淮南万毕经一卷亡》.二十五史刊行委员会编《二十五史补编》第4卷[M].北京：中华书局，1988年.第582～583页.
[5]兴膳宏、川合康三.《隋书经籍志详考》.《子・五行・灶经十四卷・淮南万毕经》[M].东京：汲古书院，1995年.第668页.
[6]朱新林.《考论》[J].《管子学刊》，2013年，第2期：第120页.
[7]（唐）段公路.《北户录》卷1.《孔雀媒》[M].临安：尹家书籍铺，光绪六年.第五页.
[8]（后魏）贾思勰著，缪启愉校释，缪桂龙参校.《齐民要术校释》卷5.《种桑、柘第四十五・养蚕法》[M].北京：农业出版社，1998年.第235页.
[9]（三国吴）陆机.《陆氏诗疏广要》卷上之下.《释木・山有枢》.文渊阁《四库全书》影印本第70册[M].台北：商务印书馆，1983年.第79页.
[10]（清）纪昀等纂.《四库全书》.文渊阁《四库全书》影印本[M].台北：商务印书馆，1983年.
[11]（东汉）许慎撰，（清）段玉裁注.《说文解字注》第4篇下[M].郑州：中州古籍出版社，2006年.
[12]魏小虎编撰.《四库全书总目汇订》卷70.《史部二十六？地理类三・北户录三卷》[M].上海：上海古籍出版社，2012年.第2290页.
[13]（明）李时珍编纂，刘衡如、刘山永校注.《本草纲目》卷1.《序例上・引据古今经史百家书目》[M].北京：华夏出版社，1998年.第26页.
