淮南子人间训范文1
[关键词]道德道德仁义黄老之术独尊儒术
一
对于《淮南子》一书的立言宗旨（中心思想），历来学者所见异趣。一般认为其为道家立言，源起于高诱“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”之说，近代如梁启超、胡适之等数人皆持这种观点。梁启超对《淮南子》在道家思想中的地位给予了较高评价，他说：“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府，其书博大而和有条贯，汉人著述中第一流也。”[1]胡适也说：“道家集古代思想的大成，而淮南书又集道家的大成”[2]持相似观点的还有任继愈，他同时还特别指出：“《淮南子》是一部划时代的重要著作，它在我国古代思想史和哲学史上的地位，应得到全面的公正的评价。”[3]。
另一种观点认为《淮南子》为“杂家”，引申于《汉书•艺文志》。近代“杂家”说多少带有贬义色彩，认为“杂家”就是“无中心思想”，不能自成系统，持这种观点的以冯友兰的一些著述为代表。如冯在三十年代著书说：“《淮南鸿烈》为汉淮南王刘安宾客所共著之书，杂取各家之言，无中心思想。”[4]直到解放初期，冯友兰仍基本坚持这一说法，认为《淮南子》“成于众人之手，专就这一点说，它跟《吕氏春秋》有相同的情况。所以《汉书•艺文志》列入杂家。”[5]“这部书有杂家的倾向……它兼有各派的长处；这就是杂家的倾向。”“这部书是许多人采集许多书拼凑成的，其中道家思想比较多。汉朝的道家，本来有杂家的倾向。”[6]总之，冯友兰认定《淮南子》一书既出于众人之手又取自诸家之言，是个不能自成体系的名副其实的“杂家”。
“杂家”一词虽出于《汉书•艺文志》，但冯友兰对此有独特的见解。他说：“但成于众人之手，是杂家所以为杂的一个条件，有了这个条件，可以成为杂家，也不可以不成为杂家。杂家的人，自觉地要搞一个拼盘式的思想体系。有一点这样菜，有一点那样菜，齐整整地摆在一个盘子里，看起来也许好看，但吃起来各有各的味道。杂家的人，从这一家取一点，从那一家取一点，把它们抄在一本书里边，但读起来各家还是各家。这是因为它没有一个中心思想，把一部书的内容贯串起来，它实在是不成为一部书。凡是一部书，无论多么大的书，总要有一个中心思想，贯串于其中，这才成为一个体系。杂家之所以杂，就在于它不能成为一个体系。”“无中心思想”即无立言宗旨，——此为冯友兰界定杂家的第一个标准。冯友兰界定“杂家”的第二个标准就是“着重收集各家之长”，这好像是一个学绘画的人，“着重于临摹别人的画稿”。[7]其实，冯友兰所讲的这两个标准是一回事。
然而，自上个世纪60年代之后，冯友兰逐渐地改变了自己的观点。针对上述他品衡“杂家”的标准，他写道：“从这两个标准看，都不能说刘安是杂家，他有一个中心思想，那就是黄老之学。”[8]本来说《淮南子》“无中心思想”，现在又说它“有一个中心思想”，好像完全不是出于同一学者之口，这个180度的转弯反差太大，冯友兰也没有说明其观点转变的原因。他还写道：“《淮南子》以道家学说为中心，吸取阴阳五行家的思想以及其他学派的某些观点，建立起一个与官方哲学相对立的体系。”这显然试图从政治上提高《淮南子》的历史地位，把它说成是与“官方哲学”相对立的意识形态。进而，他又对《淮南子》一书从哲学高度上进行了提升：“和董仲舒的哲学体系比较起来，《淮南子》的体系，具有唯物主义和无神论的因素，在许多问题上，跟董仲舒的唯心主义和神秘主义相对立。”[9]很明显，在60年代，冯友兰对《淮南子》的这个价值评判，带有鲜明的时代烙印——他是按列宁关于哲学的派别立场的论述来给《淮南子》划成分的。把《淮南子》划归为进步的哲学党派（唯物主义和无神论），董仲舒“反动”的哲学党派（唯心主义和有神论）就有了其对立面，这样，所说的哲学上的“对子”也就凑成了。
应该指出的是，冯友兰这种对《淮南子》基本看法的转变，正是《淮南子》自身思想体系中所包含矛盾的一种体现。冯友兰否认了《淮南子》是杂家，但把它归于传统上所认为的“道家”或“黄老之学”，也未必得其旨。但从这种对《淮南子》前后对立和自我否定评判的现象观之，也可看出学术界在总体上没有走出从“杂家”和“道家”的视野来把握《淮南子》一书的思想脉动，这一点，正是我们应该着重探究的。
二
其实，高诱的《叙目》中已经较全面地、清楚地交待了《淮南子》的思想宗旨。他说，刘安“与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被，伍被、晋昌等八人及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书。其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。”近人刘文典在其《淮南鸿烈集解自序》中发挥引申高诱的话说：“《淮南王书》博极古今，总统仁义，牢笼天地，弹压山川，诚眇义之渊丛，嘉言之林府，太史公所谓‘因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要’者也。”[10]刘文典强调了“总统仁义”，但没有再说其旨为“老子淡泊无为，蹈虚守静”，又引司马谈之说，强调“采儒、墨之善，撮名法之要”。这里既有儒、墨，又有名、法，一“采”、一“撮”，“杂家”的形象跃然纸上。然而近人往往只取“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”一义，而对高诱所强调的“讲论道德，总统仁义”和“出入经道”忽略不计，因而对《淮南子》一书的立言宗旨渐行渐远，始终不能深察而窥其要。
高诱《叙目》透露了一个真实的信息，那就是：《淮南子》一书尽管材料驳杂、广涉百家，但在其立言宗旨上，并非是一个大杂烩，而是围绕着“讲论道德，总统仁义”这一“中心思想”展开的，其主要出入于“经、道”两家（“经”是《六经》，“道”是《道德经》），即儒、道两家。至于“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”，这只是“道”的一个方面，这从《原道训》、《俶真训》、《精神训》、《本经训》、《道应训》等篇章可知。但另一个方面则是“儒”道，这从《缪称训》、《修务训》、《人间训》、《泰族訓》等篇章可知。这种似乎前后矛盾的现象可以被简单地解释为一种没有体系的拼盘，但是，如果我们细致地观察一下，就会发现整个《淮南子》的篇章结构和思想宗旨是有条贯、有逻辑、有体系的，它围绕着“讲论道德，总统仁义”八字宗旨统领材料、架构体系、展开论述、突出中心，所谓“出入于经、道”，即在宏旨上主要出入于道儒两家，力图把“道德”和“仁义”揉合起来，将儒、道贯通，实现一种儒道互补、儒道合流的价值结构。
三
既然“道德”和“仁义”是《淮南子》一书的核心范畴和价值观，我们可从分析这两个概念入手来体察《淮南子》书中的中心思想和义理所归。
把《淮南子》归于道家之书，就在于它“讲论道德”、“其旨近老子”。那么，就让我们剖析一下“道德”二字着手，看《淮南子》究竟如何“其旨近老子”。
提到“道德”二字，自然会想到《老子》一书，因为《老子》又称《道德经》。孰不知，《老子》书中只有独立存在的“道”与“德”，并无“道”“德”二字的合成词——“道德”。换言之，《道德经》中无“道德”。根据上个世纪70年代长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》推知，先秦至汉初，《道德经》实际上是《德道经》，因为那时是《德经》在上而《道经》在后。现在所说的“道德”应该叫“德道”才更合《老子》一书的原旨和先秦的习惯。即使“德道”二字，《老子》书中也是找不到的。可见，“德道”也好，“道德”也好，都是秦汉时期的人引申出来的。
考“道德”一词，见于先秦典籍者仅有如下几处：其一，《周易•说卦传》云：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”其二，《管子•内业》说：“凡道必周必密，必宽必舒，必坚必固，守善勿舍，逐淫泽薄，既知其极，反于道德。”其三，《庄子•天道》载：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之至也。”其四，《荀子•劝学篇》道：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”其五，《韩非子•五蠹》曰：“上古竞于道德，中古逐于智谋，今世争于气力。”问题在于：这些书的真伪全部存在争议。除《荀子•劝学》和《韩非•五蠹》中问题较少之外，《易传》与《庄子》外篇都有西汉人的话语痕迹，而《管子》一书本来就非出于一家，后经刘向之手，楔入的汉人思想更是比比皆是。由于《论语》和《老子》两书中皆无“道德”一词，可以推知该词汇最早创始于战国未期和秦汉之际，而流行于汉初道家黄老哲学的全盛期。
古代“德”同“得”。至于“道”，《说文解字》云：“所行道也。”《尔雅》谓：“达，谓之道。”而《易•履》曰：“道，坦坦。”这都是指地上人行的路。哲学家们把它引申为自然界和社会领域的规律，故有“天道”、“人道”、“地道”之别。在《老子》书中，“道”有一种绝对实体和宇宙本源的含义，《老子》要引领人们去追求“道”，求得了“道”就叫“得（德）道”。在《老子》那里，“得（德）道”或“道得（德）”本来不是伦理学范畴，而属于一个哲学本体论和认识论的范畴，但它却能够被用来引申为伦理学范畴。天得道谓“天道”、地得道谓“地道”，人得道谓“人道”。前两者可归于自然论看待，因为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”本来就是一个自然本体论的核心概念。在中国古代哲学中，只要跟人事无关的范畴，即使像“神鬼”这样的观念，都归属于自然论的认知领域。然而“人道”就不同了，“人道”是社会所秉赋或得到的一种人类的本质属性，具体到个人，那就是人应该具备的一种充分社会化了的社会性，这就不可避免地导向了人伦观或伦理论。
儒家跟道家的区别，最根本的就在于对“道”和“道德”的不同解读和话语体系的差异。人们常常误认为“道”是道家的专利，其实这是十分错误的。在中国哲学中，并非只有道家才讲“道”，儒、释、道各家都讲“道”，但“道”与“道”不同。如唐代韩愈说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”[11]儒家不仅讲“道”，而且十分重视“道”，其重视程度丝毫不逊于道家。查《道德经》一书，“道”字出现了76处，而在《论语》中，“道”字却出现了93处。孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。”还说：“道不同，不相为谋。”“道不行，乘桴浮于海。”但我们对于孔子之“道”不应像对于老子之“道”那样去解读，正如子贡所说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这是说，孔子从来不讲“天道”，孔子所言皆是“天下道”即“人道”；而老子专讲“天道”，罕言“人道”。《论语》中说：“君子务本，本立而道生。”“三年无改于父之道，可谓孝矣。”“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。”可见，“道”到了孔子及其弟子那里，遂成为一个真正的人伦概念，是伦理论的形而上学。很明显，孔子的“道”与老子那种“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”的“蹈虚守静”的本体论形而上学之“道”具有明显不同。
或问：我们怎样识别何为道家之道、何为儒家之道呢？答曰：只要观其“道”有无人伦或伦理学层面上的意义即可明矣！
就“道德”二字来观，也是这样。我们今天理解的“道德”范畴是儒家的，即伦理学意义上的道德，而非本体论和认识论上的道德。甚至人们常常带着儒家伦理学意义上的“道德”概念，去解读老子的《道德经》，自然会南辕而北辙，甚至会得出“《道德经》中无道德”的结论，抑或得出“《道德经》反道德”的结论。不过，我们发现《论语》跟《老子》有一个最大的共同之点，那就是二者都是分别地讲述“道”与“德”，却找不到一处“道”“德”合称的“道德”概念。这足以再次证明“道德”一词的出现和广泛运用，决非是先秦之事。
“道德”从一开始出现时便被赋注了伦理含义，这是因为援“道德”入“仁义”、引“道德”配“仁义”的结果，“道德”和“仁义”共同构成了汉代儒家的价值标准，这也是西汉时期才形成的一种思潮。这种思潮在汉初的叔孙通、陆贾、贾谊等人的著述里已经显露出来了，而在《淮南子》一书中，达到了首尾一而贯之的效用，并形成了贯穿西汉思想界的一条线索，即初由黄老刑名之学吸收融入了儒家的“道德仁义”理念，进而达到“儒道合流”，再进而在汉武帝那里转化为“独尊儒术”。由是观《淮南子》一书，无论从义理宗旨还是从时代脉络上，正处在“儒道合流”这一逻辑线索的中间环节上。当然，学术思想和时代思潮的转化有着复杂的政治、经济、文化及意识形态的背景，此处就不便赘述了。
四
分析《淮南子》书中“道德”与“仁义”的内涵，不难看出一些“儒道合流”趋势的蛛丝马迹。试引几例：
“逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。”（《览冥训》）
“世之明事者，多离道德之本，曰：‘礼义足以治天下。”（《齐俗训》）
“国之所以存者，道德也。”（《汜论训》）
“故乱国之君，务广其地而不务仁义，务高其位而不务道德。”（《汜论训》）
“仁义之不能大于道德也，仁义在道德之包。”《说山训》
“故事不本于道德者，不可以为仪；言不合乎先王者，不可以为道。”（同上）
“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理，虽未能抽引玄妙之中才，繁然足以观终始矣。”（《要略》）
“《缪称》者，破碎道德之论，差次仁义之分，略杂人间之事，总同乎神明之德，假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应小具。所以曲说攻论，应感而不匮者也。”（《要略》）
……
上引“持以道德，辅以仁义”、“近者献智，远者怀德”、“乱国之君，……不务仁义……不务道德”、“……不本于道德，不可以为仪，……不合乎先王，不可以为道”、“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事……”等等，显然不是“近老子淡泊无为，蹈虚守静”之指，而是充满着儒家的理念。尽管《淮南子》有“近老淡泊无为，蹈虚守静”之议，但这种近儒、亲儒和合儒的理念研究者不可置之而不顾，因为它恰恰反映了高诱所说的“讲论道德，总统仁义”的中心思想。
应该说，《淮南子》是从“道德”着手，切入“仁义”的。且看：
夫乘民之功劳，而取其爵禄者，非仁义之道也。（卷六•《览明训》）。
天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。（卷六•《览明训》）。
君子非仁义无以生，失仁义，则失其所以生；小人非嗜欲无以活，失嗜欲，则失其所以活。故君子惧失仁义，小人惧失利。（《缪称训》）
仁义之事，君子不厌忠信；（《缪称训》）
……
这哪里还一点“淡泊无为，蹈虚守静”的意味？俨然是一派孔荀之徒的口吻了！
“仁义”二字在老子《道德》中统为贬义，而在《淮南子》一书中，并非皆为贬义。尽管有时也提出了“道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废”的论点，但纵观全书，基本上是出于“道德”而入于“仁义”的。《淮南子》中使用最多的范畴就是道、德、仁、义和“道德”与“仁义”。准确地说，“道德”和“仁义”是《淮南子》一书中的核心范畴。如跟老子《道德经》中的同类范畴相比较，可以看出二书在立言宗旨上相差甚大。《道德经》一书5000言，“道”字出现过76处，“德”字出现过44处，“道德”合称者无一处；“仁”字出现13处，“义”字出现过5处，“仁义”合称者仅有一处，即十八章中的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”——把“仁义”放在跟“道”完全对立的地位。相较之下，《淮南子》一书15万8千余字中，“道”字出现410处，“德”字出现279处，“道德”合称者出现27处；“仁”字出现144处，“义”字出现166处，“仁义”合称者55处。从中可明显看到《淮南子》中“仁义”和“道德”出现的绝对次数远高于《道德经》。《道德经》中本无“道德”概念，而《淮南子》中广泛运用了“道德”范畴，并常用来适配“仁义”。如果说儒家是以“仁义道德”标榜的，道家是以“道”标榜的，那么，《淮南子》则是以“道德仁义”标榜的——一手拉着道家，一手牵着儒家，试图协调两家义理，这在《淮南子》一书中表现得若隐若显，但调和主义的面目甚明。
五
《淮南子》一书似“杂”而非“杂”、言道而入儒、携道而合儒的现象，反映了西汉初年经过“文景之治”后，主流意识形态明显开始向儒家偏移。《淮南子》乍看起来其中心思想前后矛盾的情状，实质上反映了从黄老之术向儒家思想过渡中的特有的精神现象，其体现出来的宗旨只不过是致力于揉合儒、道，试图使之在义理上成为一体而已。《淮南子》的篇章结构的逻辑体例颇能体现刘安作为总编的匠心独具：先道再儒，由道入儒，最后达到儒道互错，进而达到二者的结合。这跟汉初的政治、经济、文化思想的状况相关联。刘安事后不久，即有董仲舒上疏“罢黜百家，独尊儒术”之举，这无论在社会变迁还是在学术思想的转化方面，实际上都不是一件突兀和孤立之事，而是有一个由汉初的“黄老之术”进而实现儒学复兴的渐进过程，而《淮南子》一书所反映的正是这样一种客观进程在学术思想和意识形态领域中的折光。其实，只要我们仔细地研究一下董仲舒的思想，就会发现，董仲舒所复兴的儒学已经不是先秦孔孟的原始儒学了，而是充满着道、儒、法、术、名的合流与会通，在许多方面，它跟《淮南子》有一致之处。
至于《淮南子》一书及其作者刘安与汉初政治斗争的关系，本文不宜详论。刘安有意、无意或被利用、误用、误解为武帝年间政治斗争的牺牲品，对于我们客观的评述《淮南子》一书的学术宗旨没有太多的关系。当然，不可否认汉初和武帝年间的政治斗争自始至终与当时“改正朔，易服色”的意识形态斗争交织在一起，而刘安最后因谋叛获罪而死的疑案自然会使人联想到他是属于主张“黄老之术”的窦太后一派的人物。其实，刘安跟窦太后乃至与田蚡是否为一党，历史证据并不充分。刘安撰《淮南子》是否是要规劝汉武帝刘彻去恪守汉初的“黄老之术”，从《淮南子》一书的宗旨来看，不能成立；从信史记载来看，也是牵强附会。事实上，《淮南子》始撰于景帝年间，当时儒学在陆贾、贾谊等人的倡导下开始复兴，虽然没有被景帝重视，但对思想、学术界的影响不容忽视。《淮南子》撰写时显然不可能考虑到后来继位的汉武帝，但不得不正视当时儒学复兴的影响；武帝即位时，此书已经峻工，建初二年献于朝廷。光元元年（前134年）董仲舒献“天人三策”，提出“推明孔氏，抑黜百家”，完成了西汉主流意识形态的转型。如果从西汉开国力主“黄老之学”到武帝的“独尊儒术”观之，《淮南子》正好处于二者的中间环节和过渡阶段上，就《淮南子》的立言宗旨来看，它客观上担负了这一过渡型学术思想的角色。
[参考文献]：
[1]梁启超：《中国近三百年学术史•淮南子》
[2]胡适：《淮南王书》，新月书店，1931年，上海；见欧阳哲生编：《胡适文集》第6卷，第463页，北京大学出版社，1998年版。
[3]任继愈主编:《中国哲学发展史•秦汉》，北京人民出版社，第293－294页，1983年
[4]冯友兰：《三松堂全集》第二卷，第602页，河南人民出版社
[5]冯友兰：《三松堂全集》第七卷，第701页，河南人民出版社，2001年
[6]冯友兰：《三松堂全集》第六卷，第368页，河南人民出版社，2001年
[7][8]冯友兰：《三松堂全集》第九卷，第130页，河南人民出版社，2001年
[9]冯友兰：《三松堂全集》第七卷，第703页，河南人民出版社，2001年
淮南子人间训范文2
关键词：道；因；权；义；混冥；《淮南子》；政治哲学
基金项目：贵阳孔学堂年度项目“历代阳明祠与阳明学发展”（项目编号：kxtyb201601）
中图分类号：B234.4 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）01-0084-11
引言：作为黄老道家政治哲学典范的《淮南子》
《淮南子》一书的编撰，与汉初黄老之学盛行的背景有着密切的关系，是汉初黄老学的集大成之作。因其所涉及内容广泛，通常是以杂家称之。然高诱却明白地指出了该书的基本倾向乃是道家，“其旨近《老子》。澹泊无为，蹈虚守静，出入经道。言其大也，则焘天载地。说其细也，则沦于无垠。及古今治乱存亡祸福，世间诡异瑰奇之事。其义也著，其文也富，物事之类，无所不载，然其大较归之于道”（高诱《淮南鸿烈解序》），所以，从这个角度来说，《淮南子》是以道家思想为纲，兼摄儒、墨、阴阳、名、法等诸家，将道家的观念融入到了对于现实事务的处理和把握之中，这与作为全书总纲性质的《要略》里面的说法也是符合的，“言道而不言事，则无以与世沉浮。言事而不言道，则无以与化游息”，因此，《淮南子》的写作遵循“纲纪道德，经纬人事，上考之天，下揆之地”的原则。这样的一种理论旨趣和抱负，很明显与刘安作为宗室的政治立场以及黄老之学盛行的社会背景有密切关系。在《要略》中，作者明确地把《淮南子》称为“刘氏之书”，“若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜。原道之心，合三王之风，以储与扈冶。玄眇之中，精摇靡览，弃其畛挈，斟其淑静，以统天下。理万物，应变化，通殊类，非循一迹之路，守一隅之指，拘系牵连之物，而不与世推移也”（以上均见《淮南子・要略》）。《淮南子》的政治意图非常明显，故刘安在撰成之后，即将此书献给了汉武帝。
虽然从历史的角度来说，黄老的政治地位因为汉武帝的“表彰六经”而终结，但是黄老道家政治架构的努力还是有着重要意义。如果我们从中国社会演变的基本事实来考察中国传统哲学的发展脉络，那么将秦汉以来的哲学传统视为政治哲学（或者说以政治哲学为基础）应不为过①。秦代的法家哲学，汉初的黄老之学，汉武帝之后的儒家哲学，可视为中国传统政治哲学发展的接续，最后儒家哲学取代了黄老之学以及之前的法家哲学，成为政治哲学中的一统，奠定了整个中国传统社会思想的基本特质，这是由思想与社会的需求关系决定的。
一N思想形态，它要成为政治哲学，就必须要回应社会政治的现实问题。从黄老之学的具体演变来说，我们可以很清楚地看到这种积极回应的努力：从战国晚期开始，阴阳家、法家、墨家、名家、儒家等的观念被不断地吸纳进入道家思想体系，从而成为他们解决现实问题的具体方略；同时道家人物不断地出现在现实的政治舞台。在汉初60余年的时间里，黄老之学确实也赢得了政治哲学的基本地位，并以社会发展繁荣的事实，无可置疑地表明了其对于现实社会治理的价值。其间，其政治哲学的理论也得到不断完善。
但是，在汉武帝亲政之后不久，作为政治哲学的黄老之学就退出了政治实践的核心，被经过董仲舒改造的儒家哲学所取代。我们不能说这一取代的过程是偶然的，虽然在某些面向上它确实表现出偶然性，但是，此后延续两千多年的儒家一尊的事实，却绝非偶然可以概括。这里就必须要看到哲学观念的差异性和由此所导致的应对社会现实的差异性。道家哲学原本所指向的乃是个体精神的提升与超越，强调的是一种超越现实存在的永恒价值，用庄子的话来说，这就是“独与天地精神往来”（《庄子・天下篇》），就是逍遥游。可是，作为一种政治哲学，它就必须处理现实的社会问题，提出诸种解决方式，换而言之，这个时候它又必须是面向社会的当下存在，并且是深入其里的。而显然，两者之间确实存在着距离。反之，儒家哲学原本就没有这方面的问题。再加上至汉武帝时代，社会民生已非汉初之凋敝，故一味地清静无为、修养生息，自然也难以满足现实的需求。在这样的状态下，黄老之学被取代是情理之中的事情。
作为政治哲学的黄老之学就此离开了政治舞台，但这并不表明黄老之学对于现实的政治毫无意义，至少，在历史上的特定时期它已然证明了自身的价值。如果从黄老政治哲学的现实努力来说，如前所言，《淮南子》应该是黄老道家在政治哲学架构上的最为典范的作品，从《淮南子》我们可以看到一种作为政治哲学形态的道家哲学，以及一种建立在道家哲学基础上的典范性的政治哲学形态。
一、“道以无有为体”：《淮南子》政治哲学的本体基础
《淮南子・锫垩怠分杏幸桓鲋名的说法，所谓“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治”，这实际上说明，在《淮南子》看来，所有的思想密切关注的都是现实政治的问题，或者说，对于现实政治问题的解决，乃是一种思想之所以存在的可能根据。从这个角度来说，所有中国传统的思想，在本质上都是一种政治哲学（政治思想），它们在很大程度上关注的是现实政治秩序和价值的确立。同时，所有的政治实践、政治形式的建构，都是有其哲学根据的。比如说“道”，它在中国传统中更多的是作为一种政治哲学的基础性观念而存在的。对于“道”的不同诠释，在这个意义上，就构成了不同政治理念的哲学基础。
因此，《淮南子》要建立独特的黄老政治哲学，其逻辑的起点，必然也是它对于“道”的独特阐释，因为，不同的“道”实际上是对于不同的政治哲学的本体“承诺”。所以，在讨论《淮南子》的政治哲学之前，我们首先需要关注的就是，《淮南子》如何讨论“道”？
作为黄老道家，在《淮南子》中，对于“道”的讨论是非常常见的，其中《原道训》、《m真训》、《天文训》、《精神训》等几篇中的论述最为集中和最具代表性，学界对于《淮南子》道论的分析，总体上也是基于这几篇的论述。要理解《淮南子》之中的“道”，需要合理判断《淮南子》道论的基本性质，这也是对于《淮南子》思想讨论中最为基础的、核心的问题。对此，冯友兰先生在《中国哲学史新编》中的看法，可以代表学术界的基本观点。
《淮南子》同先秦道家一样，以“道”作
为其体系的最高范畴。但是其间也有不同。先
秦道家讲道，虽然也讲宇宙的发生和发展的过
程，但主要是从本体论方面讲的，就是说，它
主要讲的是宇宙的构成。《淮南子》讲道，虽
然也讲宇宙的构成，但主要是从宇宙形成论讲
的，就是说，它主要讲的是宇宙的发生和发展
的过程。《淮南子》继承稷下黄老学派，提出
了一个倾向于唯物主义的宇宙形成论。但是
《淮南子》不出于一人之手，所以它的宇宙形
成论，在《原道训》中所讲的，跟在《天文
训》和《m真训》中所讲的，很有不同②。
按照冯先生的看法，由于作者的不同，《淮南子》的不同篇章对于“道”的理解是不一样的，甚至存在着前后矛盾的情形，而这种相矛盾的情形，当然和它杂家的风格是一贯的③。冯先生的这个观点，得到了许抗生先生的继承，许先生说，《淮南子》与《老子》一样，书中有互相矛盾的地方。它一方面主张无中生有说，认为‘道始于虚H，虚H生宇宙，宇宙生气’（《天文训》）和‘道以无有为体’（《说山训》）：另一方面又认为‘道’并不是‘无’，道含阴阳二气（‘含阴阳’），世界的开端是气。这样一来，就与《天文训》中所说的‘虚H生宇宙，宇宙生气’的说法发生了矛盾④。
许先生在这里同样也是首先判定了《淮南子》一书对于道的讨论的内在矛盾，并认为这样的矛盾是与《老子》中的讨论一致的，这似乎就意味着道家传统本身对于道的认识存在着内在矛盾⑤。沿着这样的思路，许先生认为，《淮南子》中虽有很多篇章涉及道论思想，但主要可以分成三类：一是以《原道训》、《精神训》为一类，二是以《天文训》为一类，三是以《m真训》为一类。第一类视道为物质性实体，道含阴阳二气。第二类视道为“始于虚H”，“虚H生宇宙，宇宙生气”，主张有生于无说。第三类似是前两种视角的结合，既讲天地万物的本原为气，又讲有生于无说⑥。
这样，从冯先生到许先生，对于《淮南子》中的“道”给予了一个相对容易被大众接受的解释，即《淮南子》的“道”是多层次的，是矛盾的，存在着三种不同形式的道论，因此，如果我们要考察《淮南子》的道论，就必须要具体地分析其立论的角度与立场，不能一概而论。这似乎是理解《淮南子》道论的一种比较科学、客观的方式，似乎也是最为平实的、可靠的结论。但是，在我看来，这样的方式恰恰是有问题的。因为，首先，《淮南子》作为道家思想的延续，在其作品中，在诠释“道”的时候，出现与老庄、稷下黄老道家相一致的观念，不能视为是一种矛盾，而应当视为《淮南子》对于道的理解是在一个历史脉络中展开的，从老庄道家，到稷下道家，再到《淮南子》的道家，这是一个历史的、逻辑的发展过程，而不是一种内部矛盾丛生的解释系统。所以，不能在同一个横切面上把《淮南子》的道论视为矛盾的杂糅，而应该在历史的维度中去理解道家对于道的理解的历史性变化，从而深化对于道的内涵的把握。其次，如果仅仅是从矛盾的角度来看待《淮南子》中的道论，那么，除了矛盾之外，我们对于《淮南子》道论的特殊性，或者说，《淮南子》对于道的解释的那种时代性就会失去准确的把握。换而言之，矛盾性并不是《淮南子》对于道的认识的最为重要的呈现，我们需要透过这些看似矛盾的梳理，来发现《淮南子》对于道的特殊理解。《淮南子》中呈现出来的老、庄或者稷下道家对于道的解释，那是应该站在历史继承性的意义上予以确认的，而《淮南子》对于道的独特理解方式，则是应该站在时代性的意义上予以肯定的。由此，我们才能真正理解《淮南子》道论的深刻内涵。
那么，《淮南子》对于道的诠释，其特殊性在哪里？根据前面的讨论，结合《淮南子》的文本，大体上《淮南子》对于道的论说，有以下几个值得注意的地方：
第一，《淮南子》强调“道以无有为体”（《说山训》）。这是《淮南子》对于作为本体的道的最为直接的表述，也是最有重要理论意义的诠释。什么是以“无有”为体？如果我们说老庄哲学在总体上是以“无”来描述本体的道的话，那么在这个意义上，才有冯先生和许先生所说的所谓“无中生有”或者“有生于无”的这种本体论的讨论形式。但是，《淮南子》却说“道以无有为本”，该如何理解？
魄问于魂曰：“道何以为体？”曰：“以无
有为体。”魄曰：“无有有形乎？”魂曰：“无
有。”“何得而闻也？”魂曰：“吾直有所遇之
耳。视之无形，听之无声，谓之幽冥。幽冥者，
所以喻道，而非道也。”魄曰：“吾闻得之矣。
乃内视而自反也。”魂曰：“凡得道者，形不
可得而见，名不可得而扬。今汝已有形名矣，
何道之所能乎！”魄曰：“言者，独何为者？”
“吾将反吾宗矣。”魄反顾魂，忽然不见，反而
自存，亦以沦于无形矣。（《说山训》）
这是《淮南子》中一个非常著名的关于道的寓言，正是在这段魂魄之间的对话中，《淮南子》阐述了“道以无有为体”。很多人在解释“无有”的时候，直接把无有解释为无，我认为这个解释是不恰当的，假如无有即是o的话，那么，文本当直接以无称之即可，不必以无有的形式出现。既然称无有，那么我想至少这里有两层很重要的意思。首先，道是无的，这是从老庄道家对于本体之道的基本限定上来说的，只有作为无的道才能成为万物存在的基础；其次，道是有的，有表达出道的真实存在的一面，道对于世界来说就是有的，所谓“天下万物生于有”，有揭示出来的是存在义；最后，道为无有，这是《淮南子》特别强调的，如果从无有的这个提法来说，《淮南子》更侧重道之作为存有的一面，而无则是明示道之作为最高本体的意义（故而是无形的），所以，从这个角度来说，无有不是有或者无，而是强调作为本体的有。《淮南子》对于道的阐发恰恰是重在道之有的意义上，这才与其整体思路是相吻合的。因为《淮南子》主要是要通过对于道的阐发来实现其对于现实政治的哲学建构，而现实的政治既然重在现实，必须从“有”的意义出发，因此，“无有”的提法，对于《淮南子》的理论完善来说具有突出的意义。
第二，既然道是无有的，那么，这个无有和现实之间的关联在哪里？如果我们说在《淮南子》这里，对于道的“无有”的限定是最为重要的，那么，在《淮南子》侧重对于道的现实展开层面的讨论（主要是政治意义）过程中，气（阴阳）是道的这种“无有”的最佳呈现。所以，在《淮南子》对于道的阐发中，气成为了一个非常常见的词汇。
天地未形，冯冯翼翼，洞洞，故曰太
昭。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气
有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为
地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成
而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为
四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，
火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精
者为月；日月之淫为精者为星辰，天受日月星
辰，地受水潦尘埃。（《天文训》）
《天文训》中的这段说法，很清楚地描述了从气到天地万物的过程，气构成了万物的根据，万物是禀气而来的，由此，阴阳二气的变化对于现实的人事有着极为深刻的解释意义。当然，这里更需要关注的是“道始生虚H，虚H生宇宙，宇宙生气”的说法，如果按照一般的解释，那么这是一个不断创生的序列，“道―虚H―宇宙―气”，但是，我想这个解释可能需要进一步推敲。如果是按“道―虚H―宇宙”的创生过程，那么，气作为这个创生过程的结果，就不具有本体的意义，而只是整个过程中的一个环节而已。然而从后文的描述来看，气又无疑具有一种根基性的意义（尤其是当我们把这个气和黄老学派的精气、元气联系在一起解释的时候）。所以我认为，在气之前的序列是一个逻辑描述意义上的界说，不是一个时间序列的创生过程。这就意味着当我们说太昭、道、虚H、宇宙的时候，并不是说在时间序列上是这么产生的，而是说从逻辑意义上来描述本体的道的时候，它必然是太昭、虚H，必然是存在于整个宇宙之中的，获得了这样的本体特征和时空意义的时候，气才进入了它的创生过程。所以，这是对于气作为本体的存在状态的描述，而非一个事实意义上的创生过程的说明。
第三，道是一。如前面所言，在冯先生和许先生看来，《淮南子》对于道的论述存在着矛盾，即存在着三个层面的道的意义。然而，我认为这种矛盾说是不成立的。因为，只有言说道的角度和侧重不同，不存在着三种道。如果我们把《淮南子》看成一个整体，那么也很清楚，道的观念在《淮南子》中也应该是一贯的。与其说是三种道论，毋宁说是对于道的不同解释的综合，从这个意义上来说，《淮南子》就是一种综合，当然，它的综合是建立在它自身的理论建构需要之上的。
夫无形者，物之大祖也；无音者，声之大
宗也。其子为光，其孙为水。皆生于无形乎！
夫光可见而不可握，水可循而不可毁。故有像
之类，莫尊于水。出生入死，自无跖有，自有
跖无，而为衰贱矣！是故清静者，德之至也；
而柔弱者，道之要也；虚无恬愉者，万物之用
也。肃然应感，殷然反本，则沦于无形矣。所
谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹合于天
下者也。卓然独立，块然独处，上通九天，下
贯九野。员不中规，方不中矩。大浑而为一，
叶累而无根。怀囊天地，为道开门。穆胍闵，
纯德独存，布施而不既，用之而不勤。是故视
之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身；
无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五
味形焉，无色而五色成焉。是故有生于无，实
出于虚，天下为之圈，则名实同居。音之数不
过五，而五音之变，不可胜听也；味之和不过
五，而五味之化，不可胜尝也；色之数不过五，
而五色之变，不可胜观也。故音者，宫立而五
音形矣；味者，甘立而五味亭矣；色者，白立
而五色成矣；道者，一立而万物生矣。（《原
道训》）
道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴
阳合和而万物生，故曰一生二，二生三，三生
万物。（《天文训》）
用“一”来界定道，这在道家（甚至是整个中国哲学）的传统中极为普遍，这种一既是对于本体的确定，又是对于创生过程的确认。因此，当我们说道是一的时候，就不仅仅是具有本体论的意义，也是具有宇宙生成论的意义。如果说《淮南子》中对于道论的诠释有着怎样的特殊性，那么最明显的就是，在《淮南子》中，宇宙本体论和生成论路径对于道的解释被打通成为了一个，从而《淮南子》之道论具有了更为丰富的内容。
总之，《淮南子》对道论的阐发，应该不存在前后矛盾，它是将宇宙本体论和生成论融为了一体。如果说在老庄那里重视的是对于本体论的道的阐发（更多是呈现出道家的超越境界），在稷下道家那里对于道更多是从宇宙生成论的意义展开（突出道对于现实的意义），那么在《淮南子》这里则是把本体论和生成打通，在强调道作为超越本体的同时更强调道在现实意义上的展开，由此为解释、建构现实政治找到了一条非常有效的路径。“道以无有为本”，这样的说法，既使得道在现实政治层面的展开具有了必然的根据，又为这种现实的展开找到了本体论的根基。
二、“因”与“无为”：《淮南子》政治哲学的核心概念
就道家的政治哲学来说，我们首先可以想到的是老子所强调的“无为”，所谓“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（《老子》第五十七章），“无为而治”成为了对于道家政治哲学的最为直接的表达，作为道家传统的一个重要环节，《淮南子》的政治哲学自然也是以“无为而治”作为基本特征的，当然，《淮南子》对于“无为而治”有着自己的理解：
或曰：“无为者，寂然无声，漠然不动，
无所用矣。是故圣人以文交于世，而以实从事
于宜，不结于一迹之途，凝滞而不化。是故败
事少而成事多，号令行于天下而莫之能非矣。
（《锫垩怠罚
权，即权衡。在早期文献之中，当以孔子在《论语》中所言“可c共学矣，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（《子罕》）最为著名。按照通常的理解，这种权衡就是圣人应对各种具体事务的智慧。毫无疑问，在这里，《淮南子》也是非常认同于这种权的智慧的。武王消灭殷王朝后，想在太行山上修建宫殿，周公马上说：“不可。这太行山区是固塞险阻之地，如果我们能够实施德政，那么天下各地来朝拜进贡的人就要走很多迂回曲折的路，不利于他们前来；如果我们实施暴政，那么就使讨伐我们的正义之师难以完成他们的使命。”这就是周王朝延续三十六代而不被侵夺的根本原因。所以，周公也真可谓是一个能正确处理盈满而不覆的人。因此，《周书》上说，“经典之言，为臣下采用；权变之言，为君王采用。这经典之言说的是正常的道理；而权变之言说的是权变的道理。”这些关乎到国家的生存灭亡的学问，只有君子圣人才知道权变的道理。说话一定要恪守信用，约定的事一定要履行约言并付诸行动，这是天下公认的高尚品行。直躬的父亲偷了别人的羊，直躬检举证实了父亲的偷盗行为；尾生和一女子相约在桥下见面，但女子失约，而尾生为了守信约，站在桥下任上涨的河水淹死。正是直躬为正直而检举父亲、尾生为守信而被河水淹死，他们虽然正直和守信，但又有谁来推崇看重他们的行为？作战中伪造命令、假传军令，这是错误中最大的一种。但秦穆公发兵偷袭郑国时，经过东周向东进发，郑国的商人弦高恰往西去贩牛，在途中碰到了秦军，于是弦高假托郑国君的命令，用十二头牛犒劳秦军、礼待秦军，使秦军以为郑国已知道这次偷袭计划而不敢贸然前进，只得撤退，从而保存了郑国，使之不至于沦为秦国的“殖民地”。所以说，当紧急事情来临的时候，你不知道权变，只知道忠厚老实，反而会酿成大错，而像弦高那样欺诈一下倒能立下大功。什么叫失礼却反有大功劳？过去楚恭王在鄢陵与晋国交战，被晋将吕目规射伤眼睛后被俘，这时楚国的潘丁⒀由基、黄衰微、公孙丙冒死冲入敌军中将恭王抢出；而这时的恭王已吓得瘫在地上失去威仪，黄衰微为使恭王不失去君王的威仪，情急之中狠踢恭王一脚，恭王猛然清醒，并被黄衰微的失礼行为所激怒，挣脱了众人的搀扶而站立起来，于是四大夫簇拥着恭王上了战车逃了回来。还有，以前的苍吾绕娶了个漂亮的妻子，就将妻子让给了兄长哥哥。很显然，这种“爱兄”方法和“忠君”的做法在通常的情况下是行不通的。但是知道权变的圣人就能根据事情实际情况，能随之伸缩俯仰，没有一定的可做不可做的条条框框，时而屈曲时而伸展。当应该柔弱时，他就柔弱得像蒲苇一样，但他这柔弱并不是慑于威势；而当应该刚强猛毅时，他就刚强猛毅得能气冲云天，但他这刚强猛毅也绝对不是狂妄骄暴。他的这两种态度均是为了应对时势的变化。从对这些事例的分析当中，《淮南子》让我们明显地感受到了“权”的重要性，而周公明显是一个非常善于用权的圣人形象。
故道可道者，非常道也。周公事文王也，
行无专制，事无由己，身若不胜衣，言若不出
口，有奉持于文王，洞洞属属，而将不能，恐
失之，可谓能子矣。武王崩，成王幼少。周公
继文王之业，履天子之籍，听天下之政，平夷
狄之乱，诛管、蔡之罪，负而朝诸侯，诛赏
制断，无所顾问，威动天地，声慑四海，可谓
能武矣。成王既壮，周公属籍致政，北面委质
而臣事之，请而后为，复而后行，无擅恣之志，
无伐矜之色，可谓能臣矣。故一人之身而三变
者，所以应时矣。何况乎君数易世，国数易君，
人以其位，达其好憎，以其威势，供嗜欲，而
欲以一行之礼，一定之法，应时偶变，其不能
中权亦明矣。（《锫垩怠罚
从这个角度来说，正是因为权的存在，圣人才将大道在现实中很好地体现出来。现实的复杂性和多变性，决定了权的重要性。权就是圣人应对各种复杂的情形，随时处变，将道落实到现实的社会之中。因此，我们可以说，如果没有权的智慧，道只能是一个空疏的概念。而生活世界本身的多样性、复杂性和暂时性，也藉由权的智慧得以与道关联在一起，从而道也就无所不在，所适无非道了。
从《淮南子》上述对于权的论说中，我们可以看出权在《淮南子》的政治哲学系统中具有如下的特点：第一，权的提出，是出于现实的考虑，所谓“圣人所由曰道，所为曰事”（《锫垩怠罚，权是与道相对而言的。道是固定不变的，是永恒的，即“道犹金石”；而权则是变化的、暂时的事实，即“虽日变可也”。由此，权的提出就是为了应对现实生活世界的各种纷繁复杂的问题的需要，是一种应对现实的智慧；第二，既然权是应对现实的，那么，权就是一种暂时的手段、方法，是“应时而变”的，如何改变？取决于前文所言的“因”，也就是说，这种改变是顺应外界的状况而进行的，并非是出于一己私心的结果；第三，“权”是圣人才能实现的，只有圣人知权。并不是说任何人都可以对原则、制度进行随意的更改，而是说，这种改变唯有在圣人通达时变的意义上才被允许。圣人行权，落实于现实之中，就是王者应当针对各种不同的情形采取切实有效的方法；第四，权的实现方式是“应时偶变”，任何权衡改变的出现，都意味着充分考虑到了现实的状况，时和变是必然联系在一起的，这也就是通达，唯有如此，权作为一种应对世事的智慧才有其特殊重要的意义；第五，权的行为特征是“先忤后合”，忤、合的对象都是经（也就是道，就是我们通常所说的原则）。“忤”恰恰是变化的表现，是对于现实的承认，任何改变的发生都是出于现实生活的丰富性，而不是抽象的原则。为了应对现实，我们的具体方法必须是随时改变的，由此，我们才能够得以游刃有余。然而，如果这种改变最后是背离原则的，那么，这是不被允许的。所有的改变，都只是暂时的，是为了使道能够实现出来而采取的一种应对方式，其最终的结果都是要合于道的。
因此，在《淮南子》这里，权是一种现实的智慧，表达的是在现实世界之中道的积极有为的展开方式。如果说因是《淮南子》政治哲学的基础的话，那么，作为应对现实情境的智慧，权是在因的前提下展开的。黄老的智慧在应对现实层面上的灵活性和有效性因之得以充分表达。
四、“x”《淮南子》政治哲学的实践特征
如前文所言，在《淮南子》的政治哲学中，权是极为重要的概念，正是因为权的存在，现实的、积极有为的政治行为获得了重要的意义，也确保了道在现实生活中获得有效的展开。然而，在现实中，我们总是会遇到如何用具体的方式（权）来实现原则（道）的问题。如果，我们的实现方式的特征总是“先忤后合”的，那么，何以保证我们在现实中以权的方式背离经（原则），又最终能够返回到经（原则）呢？在这个意义上，《淮南子》特别强调义。
凡将设行立趣于天下，舍其易成者，而从
事难而必败者，愚惑之所致也。……遍知万物
而不知人道，不可谓智；遍爱群生而不爱人类，
不可谓仁。仁者爱其类也，智者不可惑也。仁
者虽在断割之中，其所不忍之色可见也。智者
虽烦难之事，其不暗之效可见也。内恕反情，
心之所欲，其不加诸人，由近知远，由己知
人，此仁智之所合而行也。小有教而大有存也，
小有诛而大有宁也，唯恻隐推而行之，此智者
之所独断也。故仁智错，有时合，合者为正，
错者为权，其义一也。（《主术训》）
义，以通常的理解就是宜，也就是强调人的行为的恰当性。在这里，《淮南子》对仁、智两种不同的统治方式进行了分析。它指出，全面了解万物而不知道社会人情世故，就不能叫做“智”；普遍地爱护各种生物而不爱护人类本身，就不能叫做“仁”。所谓“仁”，就是要爱护人的同类；所谓“智”，就是不可糊涂。仁慈的人，虽然有时不得不割爱，但他那不忍心的神色还是会流露出来。聪慧的人，虽然有时碰到烦难之事，但他那聪慧的心志还是会呈现出来。心地宽厚的人能经常反躬自省，自己所不愿意的，就不会强加给别人；由近而知远，由己而知人。这就是仁智结合运用的结果。对细节加以矫正，才能全大体；对小的过错及时纠偏，才能保平安。这正是出于爱护同情之心才推行的做法，也是智者的决断做法，而一味讲仁的人是难以做到这点的。所以仁和智有时错开有矛盾，有时又结合相一致。仁和智结合，就是正道做法，有时仁和智错开不相合，就是权变做法。当然，不管是仁，或者智，都是出于义的。由此，在义的高度，作为统治方式的“仁”（经）和“智”（权）得到了统一。也就是说，不管是遵从经的形式，还是遵从权的方式，对于任何一种治理的形式来说，最为重要的是要合乎义，也就是恰当。只要是在恰当的时候，采用恰当的方式，都是被认可的，因而并不一定要拘泥于经还是权。这样经和权就在义的层面实现了完满的结合。所以，《淮南子》说，“仁以为经，义以为纪，此万世不更者也”（《锫垩怠罚。如果在前文讲“先忤后合”还是一个比较抽象化的理解的话，那么，这里以“义”为原则，实际上就是以现实行为的有效性来保证了经和权之间的必然相合。既然义能保证经和权的必然相合，那么它在现实政治活动中具有的重要性就是不可小觑了。
道者，物之所导也；德者，性之所扶也；
仁者，积恩之见证也；义者，比于人心而合于
众适者也。故道灭而德用，德衰而仁义生。故
上世体道而不德，中世守德而弗坏也，末世绳
绳乎唯恐失仁义。君子非仁义无以生，失仁义，
则失其所以生；小人非嗜欲无以活，失嗜欲，
则失其所以活。故君子惧失仁义，小人惧失利。
观其所惧，知各殊矣。（《缪称训》）
从现实的角度出发，仁义的价值在《淮南子》这里得到了确认，小人和君子之分，也在这个意义上得以实现。仁、义作为一种价值，在《淮南子》的这个框架中，得到了很好的接纳，因为仁义不过是强调人现实行为的有效性，这种有效性更多是在权的意义上，由此，在权（现实）的意义上，由于“义”的引入，《淮南子》思想具有了更为广大的包容性和有效性，这种包容性和有效性除了仁义的价值在其系统之中得到了确认之外，法的观念也由此而获得了存在的可能性。
法者，天下之度量，而人主之准绳也。县
法者，法不法也；设赏者，赏当赏也。法定之
后，中程者赏，缺绳者诛。尊贵者不轻其罚，
而卑贱者不重其刑，犯法者虽贤必诛，中度者
虽不肖必无罪，是故公道通而私道塞矣。古之
置有司也，所以禁民，使不得自恣也；其立君
也，所以有司，使无专行也；法籍礼仪者，
所以禁君，使无擅断也。人莫得自恣，则道胜；
道胜而理达矣，故反于无为。……法生于义，
义生于众适，众适合于人心，此治之要也。故
通于本者不乱于末，睹于要者不惑于详。法者，
非天堕，非地生，发于人间，而反以自正。（《主
术训》）
战国以来，基于法家思想的重要成就，诸子在讨论治道的时候都无法回避法的问题，比如荀子对于“隆礼重法”的强调等等，甚至于是否有效地将法收纳到自己的理论系统中来，在一定程度上决定着这种政治哲学的现实价值。黄老道家在这个问题上的努力是积极的，比如《黄帝四经》里对于“道生法”的强调，事实上就是在道的意义上找到法的根源，从而可以有效地将法纳入到道家的政治哲学系统中来。而《淮南子》的解决方式无疑也是值得肯定的，它把法置于义之派生地位，认为“法生于义”。义是现实的有效性，强调的是具体行为的恰当性，因此，当《淮南子》强调“法生于义”的时候，首先它确定法只具有特殊的、现实的、暂时的意义，不是最高的价值；其次，法以义作为标准，重视的是法在现实问题解决上的有效性，是属于“人间”的，是人主的一种统治工具而已；再次，这种工具的使用（赏罚）必须是恰当的，必须是在“义”的限定下进行的，这是现实统治的保障。
由此，我们可以看到，《淮南子》引进“义”这个概念的重要意义。首先，义是经和权统一的标准，经和权统一于义，就是统一于人在现实生活中的恰当的行为。其次，由于“义”的概念是现实层面的，是针对人的现实行为而言的，所以，在现实的意义上，《淮南子》很好地实现了对于道德和法的价值的统摄，这使得《淮南子》的政治哲学呈现出强大的实践的特征。
五、混冥：《淮南子》的理想政治形态
任何政治哲学的描述，其最终的指向，都是一种理想社会的形态。换言之，对于理想社会形态的描述，在政治哲学中之所以不可以缺少，是因为这种理想的形态是和政治哲学的基本价值密切相关的。因此，对于理想形态来说，更多的是一种价值的取向，以及在此价值基础上对于现实的批判意义和重构意义。
《淮南子》也不例外，其政治哲学的建构，自然也表达出它的独特的价值理想。那么，《淮南子》理想的社会形态是什么？
至德之世，甘瞑于溷氵闲之域，而徙倚于汗
漫之宇。提挈天地而委万物，以鸿蒙为景柱，而
浮扬乎无畛崖之际。是故圣人呼吸阴阳之气，
而群生莫不禺页禺页然仰其德以和顺。当此之时，
莫之领理决离，隐密而自成。浑浑苍苍，纯朴
未散，旁薄为一，而万物大优，是故虽有羿之
知而无所用之。（《m真训》）
古者至德之世，贾便其肆，农乐其业，大
夫安其职，而处士修其道。当此之时，风雨不
毁折，草木不夭，九鼎重味，珠玉润泽，洛出
丹书，河出绿图。故许由、方回、善卷、披衣
得达其道。何则？世之主有欲天下之心，是以
人得自乐其间。（《m真训》）
古之人有处混冥之中，神气不荡于外，万
物恬漠以愉静，搀抢衡杓之气莫不弥靡，而不
能为害。当此之时，万民猖狂，不知东西，含
哺而游，鼓腹而熙，交被天和，食于地德，不
以曲故是非相尤，茫茫沈沈，是谓大治。于是
在上位者，左右而使之，毋淫其性；镇抚而有
之，毋迁其德。是故仁义不布而万物蕃殖，赏
罚不施而天下宾服。其道可以大美兴，而难以
算计举也。是故日计之不足，而岁计之有余。
夫鱼相忘于江湖，人相忘于道术。古之真人，
立于天地之本，中至优游，抱德炀和，而万物
s累焉，孰肯解构人间之事，以物烦其性命
乎？（《m真训》）
天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气
者也。是故上下离心，气乃上蒸，君臣不和，
五谷不为。距日冬至四十六日，天含和而未降，
地怀气而未扬，阴阳储与，呼吸浸潭，包裹风
俗，斟酌万殊，旁薄众宜，以相呕咐酝酿，而
成育群生。是故春肃秋荣，冬雷夏霜，皆贼气
之所生。由此观之，天地宇宙，一人之身也；
六合之内，一人之制也。是故明于性者，天地
不能胁也；审于符者，怪物不能惑也。故圣人
者，由近知远，而万殊为一。古之人同气于天
地，与一世而优游。当此之时，无庆贺之利，
刑罚之威，礼义廉耻不设，毁誉仁鄙不立，而
万民莫相侵欺暴虐，犹在于混冥之中。（《本
经训》）
在道家对于理想社会的描述之中，“至德之世”是一个时常被提及的语词，在《淮南子》中，也不时会提及“至德”、“至德之世”，这从另外一个侧面表达出《淮南子》所具有的毫无疑问的道家色彩，而非杂家可言。当然，最具有《淮南子》自身特点的用词应该是“混冥”。“混冥”和“至德之世”，从它们所反映出来的道家理想来说，并没有太多的差别。当然，如果我们从混冥的角度来略作分析，我们可以对《淮南子》的理想社会形态的特征有更细致的把握。
第一，这是一个恬淡、宁静的自然社会。恬淡、宁静来源于道之本体的特征，或者说，来自于天地之和，之所以说是一种自然社会，是因为欲望或者人为的种种造作，在这里都被取消掉了⑧；
第二，这是一个充满着快乐的社会。当然，这种快乐不是基于欲望、追求被满足之后的快乐，而是发自于内心的、真正的快乐，或者说是禀性自足的快乐。而且，这不是一种抽象的快乐，而是“含哺而游，鼓腹而熙”的快乐⑨；
第三，这是一个自由高于秩序的社会。自由是这个社会最高的价值，因为每个人在这个社会中都可以获得自我的满足和快乐，这就是最高自由的表达。当然，它也并不排斥秩序，秩序显然是存在的，治理的形式也是存在的，但是这种秩序和治理并不违背人之本性，不对人的本真的行为构成限制，所以，它是满足于或者说从属于人的自由的需求的⑩。
这样的世界，大概就是《淮南子》所向往的“混冥”，或者说是一个充分自由的快乐世界，也只有这样的世界，才是真正合乎道的方式的世界。这样的理想世界，在《淮南子》之中有怎样特殊的现实意义，我们已经很难还原，因为当汉武帝确立儒学为统治的意识形态之后，《淮南子》的这种政治理想已经宣告了事实上的终结。但是，从作为一种价值引导的意义来说，或许，《淮南子》的政治哲学由此具有了更多的现实批判的意义。
六、结语
《淮南子》以其宏阔的视野，在汉初黄老政治实践的基础之上，以道家哲学为根基，建立了一个圆融、自洽的政治哲学系统，在回溯道家哲学的历史资源和回应现实政治问题两个方面都做出了难能可贵的尝试，其特征也非常鲜明。
第一，《淮南子》的政治哲学，建立在道家哲学的本体论基础上，圆满地实现了从超越的本体向复杂多变的事实转换的理论架构。事实上所有的政治哲学其理论旨趣都是要解决现实的政治问题、进行有效的政治实践的。道家哲学作为一种超越境界的哲学，如何有效地契入到现实的政治生活之中？《淮南子》做了一个非常重要的尝试，将“道”与“无有”结合在一起，有效地实现了超越的“道”向现实的“有”的过渡，并且，这种过渡既保持了道家哲学的一贯内涵，又兼顾到了现实的理论需求。
第二，《淮南子》政治哲学的立足点在于天和人的双向贯通。天和人的关系，是政治哲学需要思考的重要问题，然而如果只是强调天道对于人道的决定意义（比如儒家的传统），会使得人在现实政治实践中的特殊的、主体的意义被掩盖；而如果单纯强调从人的角度来构建政治（比如西方的契约政治传统），则会使得人的行为在一定意义上失去神圣性根源（即天）。而《淮南子》的处理方式，既考虑到了天道的决定性意义（道的本体），又注重了人的行为的有效展开（因）。
第三，灵活的现实应对策略。脱离现实，在很大程度上是人们对于道家哲学的最为集中的批评。而《淮南子》的政治哲学，从现实展开的层面做了深入有效的探讨，并通过权和义，使道家政治哲学对于现实的政治方式实现了最大限度的包容，这对于其现实展开来说是非常有效的。
注释：
① 可能很多人会对中国早期哲学的本质是一种政治哲学的提法提出疑义，其实不仅是秦汉以来的哲学，先秦诸子之学，从这个角度来说，也大体是一种政治哲学。 关于这一点，以班固的《汉书・艺文志》的诸子出于王官说为代表，传统已有比较多的论述。撇开诸子出于王官说，我们事实上还可以从诸子论说的本身特点来思考，诸子之书，大体上立足于“化成天下”，为“礼崩乐坏”的社会重新确立秩序，这是诸子所真正关心的，从这个意义上来说，政治哲学是诸子学的核心，当无疑义。
② 冯友兰：《中国哲学史新编》第3卷，浙江人民出版社1985年版，第139―141页。
③ 事实上，学界对于《淮南子》道论性质的理解，很大程度受到了τ凇痘茨献印肥樽魑杂家性质的定位的影响，从杂家的起点出发，道论的内在逻辑矛盾也是可以理解的。
④ 许抗生：《帛书老子注译与研究》，浙江人民出版社1985年版，第211―212页。
⑤ 我认为许先生的这个判断事实上是不太恰当的，道家（尤其是老庄那里）对于道的判定不能说是存在内在的矛盾，而只能是说，从不同的角度来讨论道的时候，存在着视野的交融和重叠。从最为直接的角度来说，判定道是“有”和“无”并不构成矛盾。因为，“有”其实侧重的是道作为真实存在的意义上来讨论的，而“无”其实侧重于道作为最高的根据而言的，道既是“有”的，又是“无”的，“有”、“无”是道的一体两面，因而说矛盾似乎不太妥当。
⑥ 许抗生：《〈淮南子〉论“道”》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2007年第4期。
⑦ 事实上，道家的无为观念，从老庄开始，一直就不是什么都不作为的意思。“无为”其实是一种特殊的“为”，这种特殊性并不是表现在对于“为”的这个基本事实的否定，而是对于“为”的形式的特殊限定，即需要取消掉主体所具有的强烈的主观意志。这种强烈的主观意志，一般来说是和私欲相连的，是必然背离道的。从这个角度来说，《淮南子》在这里，其实是对老庄道家的这种“无为”的具体阐发，完全是合乎老庄哲学的一贯理路。
⑧ 以恬淡宁静作为对于理想社会的一种价值设定，无疑表达出来《淮南子》的政治哲学的道家价值倾向，是道家最基本价值的传达。
⑨ 对于“乐”的这一点的强调，尤其是各得其性的乐，这和儒学的价值有着密切的关联，乐可以作为儒家对于理想境界的最高描述。而在《淮南子》对于乐的境界的吸纳和阐发来说，事实上更多关注的是其政治哲学的现实有效性，或者说，在最大程度上实现对于其现实性的观照。
淮南子人间训范文3
关键词：《淮南子》；刘安；历史思想
中图分类号：K092文献标识码：A文章编号：1009-1017(2010)06-0001-04
汉景帝、武帝时淮南王刘安组织人撰写的《淮南子》（又称《淮南鸿烈集》），是《吕氏春秋》之后又一部集体创作的理论著作。其书牢笼天地，博极古今，内容庞杂，思想丰富，但主导思想属于道家，可看作黄老之学的一部代表性作品，也可说是西汉道家的集大成之作。
刘安组织编写《淮南子》意欲“纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理”，有很高的理论追求；他表白：“著书二十篇，则天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣，”有很切实的实用目标。书中阐述：“言道而不言事，则无以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息。” 明言此书是以史论结合的方式进行理论探索的。书中所论“天地之理”和“人间之事”是汉代历史思考的有机组成部分。
一、以道为本的宇宙观
《淮南子》崇“道”，从天地之理中抽绎出“道”，作为自己理论学说的最高范畴。认为“道”是宇宙本体，又是万物的生成变化根源，还是事物运动变化所遵循的根本法则。
书中描述“道”：“夫道者覆天载地，廓四方柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地……施之无穷而无所朝夕，舒之于六合，卷之不盈于一握。”它在空间上包容一切，在时间上无穷无尽，变化无常，不可测度。因为其无限，独一无二，所以又称为“一”，这个“道”或“一”也就是宇宙全体。它无形无声无味无色，却又是充盈一切的客观实在，有形有声有味有色的所有事物都真实地体现着这一客观实在。所以说：“夫无形者，物之大祖也。……所谓无形者，一之谓也。……无形而有形生焉，无声而有声鸣焉，无味而有味形焉，无色而有色成焉。是故有生于无，实出于虚。”
“有生于无，实出于虚”，可以理解为世界万物这个“有”、“实”，化生于“无”、“虚”的“道”；也可以理解为外化的有形之物，体现着内在的无形的“道”，即“道”是支配万物运动的普遍内在规律。对于这两点，书中都有明确的说明。
关于“道”是宇宙事物变化所遵循的客观法则，《缪称训》宣称：“道者，物之所导也，德者，性之所扶也。”“道”规定着事物的性质与运动方向，事物如体现了“道”即禀赋了“德”，便获得了生存与发展的根据。它举出物象的具体特征说明“道”的这个秉性：“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔”。
关于“道”是宇宙的本初形态，由它化生天地万物，书中论述：“其全也纯兮若朴，其散也混兮若浊。……万物之总，皆阅一孔，百事之根，皆出一门。” “道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合而万物生”。 “道”化生万物是个自然的过程。它无目的、无意识，不主宰万物，也不施行赏罚，具有物质属性：“夫太上之道，生万物而不有，成化象而弗宰。行喙息，飞动，待而后生，莫之知德；待之后死，莫之能怨”。 “其生物也，莫见其所养而物长，其杀物也，莫见其所丧而物亡”， 其实这个意义上的“道”也就是大自然本身。《淮南子》对“道”的性质和功用的论述，代表了当时人们对宇宙自然认识所能达到的最高程度。
对于宇宙的生成过程，《淮南子》以“道”为本，作了唯物主义的描述。《天文训》说：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞，故曰太昭。道始于虚，虚生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”本初形态的“道”，由虚生出宇宙，宇宙又生出元气。混沌无象的“道”至此有了“涯垠”，元气向清、浊两个方向分化，从而形成天地，天地间之气分为阴阳，表现出四时，化合成万物。对于人类的形成，书中解说：当天地形成，万物成形之时，“烦气为虫，精气为人。是故精神天之有也，而骨骸者地之有也；精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存”？ 天的清阳之气形成精神，地的重浊之气形成躯体。人死后，精神上归于天，形骸下消于地，个体便不存在了。这是对人类起源和形神关系的唯物主义解释，尽管它与人类起源的真相还有相当大的距离。对于万物生成和自然物象的生成，书中还用阴阳气化论作了具体说明：“积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月；日月之淫气精者为星辰。……天地之偏气，怒者为风。天地之合气，和者为雨。阴雨相薄，感而为雷，激而为霆，乱而为雾。阳气胜，则散而为雨露。阴气胜，则凝而为霜雪。毛羽者飞行之类也，故属于阳。介麟者蛰伏之类也，故属于阴。”把世界万事万物及其形成与表现，都说成是阴阳气化的结果，是很彻底的气一元论观点，对王充的元气自然论当有直接影响。
对于《淮南子》的宇宙生成论，任继愈先生作了充分的肯定：“《淮南子》把物质世界的活生生的内在力量展示出来，这正是素朴唯物论所具有的辩证特点，因为自然力本来就是具有活力的。……《淮南子》书中，有着中古时代最为系统的宇宙生成论，标志着人类视野的扩大和认识能力的提高。……《淮南子》凭藉当时有限的自然科学知识，发挥其极高的想象力和推断力，穷究天地剖判、宇宙演化，其间架结构成为以后整个中国封建时代宇宙论的传统格式。” 这是很恰当的评价。
二、体道而无为的社会历史观
从以道为本的天地之理出发，《淮南子》提出人的生存活动与社会行为应以“体道”为根本原则。要在弄清天地之理的基础上，通过自己顺应自然的行为求得生存与发展。《原道训》中所言“体道逸而无穷” ，“循天者，与道游者也”说的都是这个意思。
书中论述天地万物的本性和相互关系都本于自然：“天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其昼，列星朗，阴阳化，非有为焉，正其道而物自然”。 自然万物既然如此，那么由自然化生出来的人当然也要顺自然之宜，才能得其所：“陆处宜牛马，舟行宜多水。匈奴出秽裘，于越生葛。各生所急，以备燥湿，各因所处，以御寒暑。并得所宜，物便其所”。因此，书中推导出“万物固以自然，圣人又何事焉”的理论命题。把这一结论引入社会领域，便得出因自然而清静无为的主张。
书中将人事区分为“天”与“人”两个高低不同的层次：“达于道者，反于清净，究于物者，终于无为。以恬养性，以漠处神，则入于天门。所谓天者，纯粹朴素，质直浩白，未始有与杂糅者也，所谓人者，偶䁟智故，曲巧伪诈，所以俯仰于世人而与俗交者也。……循天者与道游者也，随人者与俗交者也”。 所以“圣人举事也，岂能拂道理之数，诡自然之性，以曲为直，以屈为伸哉？未尝不因其资而用之也”。君主执政要顺其天而应其人，须行无为政治。它论道：君主要“处静以修身，俭约以率下”，君主之道要圆，即“虚无因循”，臣子之道要方，即“守职分明”。通过主圆臣方，建立起上下人等各得其所的政治秩序，便能达到“乘众人之智，则无不任也；用众人之力，则无不胜也” 的境界了。《淮南子》讲顺自然之宜、循事务之理是正确的，一定历史时期条件下在施政上因循而无为也是适当的。它从体道的角度论证无为而治的道理，也有很强的说服力，具有一定的理论高度。可惜的是当此书撰写之时，历史条件已发生变化，社会已产生全面兴革、开拓进取的客观要求，它的论点，只能给政治家、思想家们提供对施政原则的进一步思考了。
《淮南子》继承了孟子等人的重民思想，认为民是治国之本。《泰族训》论述：“国主之有民也，犹城之有基，木之有根，根深则本固，基美则上宁。”把民众作为君主生存的根基，比喻非常贴切。《主术训》阐述：“食者，民之本也；民者，国之本也；国者，君之本也。”将食物、民众、国家、君主的命运联系起来，讲述它们之间互相依存的关系，清晰而扼要。这里所言以民为本，并不是说民比君更重要，而是说君主离不开民众的支持，民心向背关系着政权的存亡。书中还讲到安民之术在于“足用”、“勿夺时”、“省事”、“节欲”，这里着重强调经济对民生的重要，反映了见解的切实。同时，我们看到在这个问题上，它又回到了无为而治的根本原则上。
《淮南子》对历史有丰富的见解，对历史与现实的关系有很深入的思考。
书中有反对崇古循古的思想倾向。它批评“世俗之人，多尊古而贱今”，以致出现“邯郸师有出新曲者托之李奇，诸人皆争学之，后知其非也，而皆弃其曲”，“为道者必托于神农黄帝而后能入说” 等怪现象。它认为历史是变化的，持崇古思想以论当世，必然凿枘难合，无补于世：“今儒墨者称三代文武而弗行，是言其所不行也；非今时之世而弗改，是行其所非也。称其所是，行其所非，是以尽日极虑而无益于治，劳形竭智而无补于主也”。逻辑的悖乱导致行为的乖张，至少从表面上看，这一论证是有力的。它论述：“世异则事变，时移则俗易。故圣人论世而立法，随事而举事。”这是理智而通达的古今关系之论。它还能挖掘历史的内涵，从表象深入到实质去借鉴历史：“故不法其已成之法，而法其所以为法，所以为法者，与化推移者也”。 “与化推移”是光辉的理论命题，其实践意义是可以指导人们获取掌握历史、利用历史的自由，而不被历史的重负所压倒，理论意义是把古代的历史鉴戒思想向纵深推进了一步。
与历史变化的观点相联系，《淮南子》特别强调“时”和“势”的作用。书中经常可以看到“贵其周于数而合于时也”，“故圣人不贵尺之璧，而重寸之阴，时难得而易失” 这样的话语。在它看来，“时”不是空洞的历史过程，而是充满内容的与客观存在交融在一起的特殊时段。所以《齐俗训》中说：“圣人知时之难得也，务为趣也。”抓住时机，因时而作，便可取得事半功倍之效；逆时而动，则必然在现实面前碰得头破血流。时既然是个流动变化的过程，那么不同的时世，便有不同的行为要求，也就有不同的是非评价标准。《齐俗训》对此作了论述：“天下是非无所定，世各定其所是，而非其所非。”这个是非相对的观点，对于因时立事的主张是有力的理论支持。《淮南子》还论到了形势与个人作用的关系。所谓形势就是由诸多客观情况所造成的事物发展的必然趋势，《真训》讲：“治世，则愚者不能独乱，世乱，则智者不能独治。”个人不能改变客观历史形势，只有在与特定的形势相结合才能显示出个人的作用，这个看法虽然有悲观色彩，但还是有一定道理的。
三、对历史阶段性的看法
从《淮南子》中可以感受到历史分期意识。在论述历史的变化时，作者在不同篇章里表述了对历史的阶段性看法。《真训》中谈到了历史上先有“至德之世”，后有“世之衰也”。在衰世中又有伏羲氏之时，神农黄帝之时，昆吾夏后之世，周室之衰。《览冥训》中谈到历史上有往古之时，有羲氏之时，有黄帝之时，有夏桀之时，有晚世之时，有当今之时。《本经训》中谈到“太清之始”和“衰世”。《论训》谈到有“古”，有“后世”。乍一看书中对历史分期的看法很乱，其实稍加清理还是可以了解作者的基本观点的。书中把历史划成两个大的阶段，即往古与后世。往古又可称为至德之世，后世又可称为衰世。在后世中又可具体分成伏羲氏之时、神农黄帝之时、昆吾夏后之世、周室之衰（与晚世之时是对应的）、当今之时。其中当今之时也可以理解为是往古、后世之后的又一个大的历史时段，这样历史就是三大段了。《淮南子》对历史变化方向的看法是矛盾的。作者认为从道德上看历史是倒退的，从物质上看历史是前进的。《本经训》和《论训》的有关论述正好是一个强烈的对比。《本经训》是这样说的：
太清之始也，和顺以寂漠，质真而素朴，闲静而不躁，推而无故。在内而合乎道，出外而调于义，发动而成于文，行快而便于物。其言略而循理，其行而顺情，其心愉而不伪，其事素而不饰。是以不择时日，不占卦兆，不谋所始，不议所终。安则止，激则行，通体于天地，同精于阴阳，一和于四时，明照于日月，与造化者相雌雄。是以天覆以德，地载以乐，四时不失其叙，风雨不降其虐。日月淑清而扬光，五星循轨而不失其行。当此之时，玄玄至而运照，凤麟至，蓍龟兆，甘露下，竹实满，流黄出而朱草生，机械诈伪莫藏于心。……古之人同气于天地，与一世而优游。当此之时，无庆贺之利、刑罚之威，礼义廉耻不设，毁誉仁鄙不立，而万民莫相侵欺暴虐，犹在于混冥之中。逮至衰世，人众财寡，事力劳而养不足，于是忿争生，是以贵仁。仁鄙不齐，比周朋党，设诈，怀机械巧故之心，而性失矣，是以贵义。……
作者认为原始之时自然与人处于本初的和谐状态，后来人对抗自然的能力增强了，破坏了人与自然的平衡，造成越努力物质要求越得不到满足的后果，随之而来的是争心起而本性丧，以仁义礼乐救其失却捉襟见肘。这是一种消极悲观的历史观点。
《论训》是这样说的：
古者民泽处复穴，冬日则不胜霜雪雾露，夏日则不胜暑热，圣人乃作，为之筑土构木，以为宫室，上栋下宇，以蔽风雨，以避寒暑，而百姓安之。伯余之初作衣也，麻索缕，手经指挂，其成犹网罗。后世为之机杼胜，以便其用，而民得以形御寒。古者剡耜而耕，摩蜃而耨，木钩而樵，抱而汲，民劳而利薄。后世为之耒耜，斧柯而樵，桔皋而汲，民逸而利多焉。古者大川名谷，冲绝道路，不通往来也。乃为窬木方版，以为舟航，故地势有无得相委输；乃为而超千里，肩荷负儋之勤也，而作为之轮建舆，驾马服牛，民以致远而不劳。为鸷禽猛兽之害伤人而无以禁御也，而作为之铸金锻铁，以为兵刃，猛兽不能为害。故民迫其难，则求其便；困其患，则造其备。人各以其所知，去其所害，就其所利。
淮南子人间训范文4
学校紧跟市场需要和社会发展实际，创新教育教学理念，着重提高育人质量，积极探索学生实习实训新模式。学校先后与苏州国际软件园培训中心、天府软件园、河南天乐动画影视发展有限公司、江西笛卡传媒有限公司、四川华迪信息技术有限公司等十几家企业密切合作，联手打造学生实习实训基地和就业平台，这是学校借助学生实习实训促进毕业生充分就业的成功探索之一。
订单式人才培养 把学生送进多家知名企业
黄淮学院与苏州国际软件园培训中心的合作已达5年之久，合作模式成熟并取得了显著成效，目前已有600多名学生先后到苏州国际软件园培训中心进行实训，在完成学校到企业的平滑过渡之后，顺利实现了就业，充分检验了学校与企业联手打造的“专业学习――项目培训――带薪实习――充分就业”实习实训新模式。
选择苏州国际软件园培训中心作为合作伙伴是黄淮学院领导经过深思熟虑后作出的决定。学校党委书记景照辉介绍说：“苏州国际软件园培训中心是以企业真实项目开发为背景，以人才自我发展与提升为目标，能够真正提高学生的专业技能和职业素质，培养企业最需要的实用人才，让学生完成学业后即可直接进入企业工作，从而实现学生到员工的平滑过渡。”
苏州国际软件园培训中心属国有控股企业，成立于2005年11月，是以培养中高级软件开发人才、动漫创作营销制作人才、BPO服务外包人才和电子商务实用人才为目标的教育培训机构，直属部级科技企业孵化器、软件产业基地、动画产业基地、欧美软件出口工程试点基地以及中国服务外包示范基地――苏州国际科技园。
苏州国际软件园培训中心在大学与企业之间为学生搭建起了桥梁。学生在苏州国际软件园培训中心实训过程中不仅可以对学校所学知识进行整合，在项目实践中提高专业技术能力，而且还可以了解企业真实的工作环境。
黄淮学院与苏州国际软件园培训中心的合作始于2007年。经过反复考察和慎重考虑，双方于当年4月签署了“苏州国际科技园河南软件与动漫人才实训及输出基地”合作协议，随即29名学生赴苏州国际科技园参加当年暑期软件与动漫实训，出色地完成了预定实训开发项目和动漫设计任务，受到了授课教师和园区IT企业的一致好评，取得了良好的实训效果。
2007年9月，苏州国际软件园培训中心为黄淮学院国际学院14名学生开设万宽“影视后期合成与三维动画师”定向班。3个月后，万宽定向培训班结业，14名学生中有13名成为万宽数码动漫有限公司的正式员工。后来，这些学生相继参与了《游龙戏凤》《苏乞儿》等多部影视大片的后期制作。
参与《苏乞儿》后期制作的刘冰在接受记者采访时说：“从来没有想到有一天能够坐在电影院里看到自己亲自参与制作的影片，自己的名字还能出现在银幕上，对一个还未毕业的学生来讲，这是一种莫大的鼓励。我非常感谢母校和苏州国际软件园培训中心给了我们这么好的平台，使我们积累了很多工作经验，为我们以后的职业生涯打下了坚实的基础。”
苏州是个充满着机会和压力的现代都市。苏州国际软件园培训中心所在的科技园里有上百家世界500强公司，其中很多高薪职员也都很年轻，这使黄淮学院学生也感受到来自同龄人的压力。
2009年参加实训的黄泽乾说：“我们在进入苏州国际软件园培训中心时都会签订一份协议，上面明确写着如果我们的学习成绩和能力达到一定要求后就能进入名企且获得高薪。”现代化的企业环境和快节奏的生活促使实训学生在更好、更快地接受知识的同时也树立了更高、更远的目标。
据初步统计，在不到两年的时间里就有100多名参加实训的学生就业于科技园的IT企业，其中不乏万宽、微创、贾柏苏、天润安鼎等知名企业。
总经理、工程师被请上学校讲台
校企合作培养人才取得初步成效以后，黄淮学院与苏州国际软件园培训中心的合作规模也在逐步扩大。
2008年12月，黄淮学院国际学院与苏州国际科技园培训中心正式启动联手打造的“培训――带薪实习――就业”实训新模式，这次培训包括BPO服务外包人才培训、电子商务人才培训和动漫人才培训共3个培训班，首期即有60余名学生参加。2009年3月，黄淮学院苏州实习与实训基地揭牌，这为学校今后培养全面发展的软件、动漫、电子商务等相关人才提供了更为广阔的平台。
为了拓宽更多学生的视野，也为了让学生对自己未来的职业领域有更深入的了解，学校决定把市场经验丰富的企业老板和技术一流的企业员工请进课堂，为学生讲授专业知识。苏州国际科技园资深项目经理潘云、苏州盈联互动数码有限公司总经理孙宝石、BPO服务外包专家李巍、电子商务专家路哲、培训中心项目经理徐娟等就是在这种背景下走上黄淮学院讲台的。
2008年10月，苏州国际软件园培训中心第一批外派老师赶赴黄淮学院，走上大学讲台。工程师史健说：“我们在来之前做了很多准备，在课程讲授及教育理念等方面也与黄淮学院的老师做了充分的沟通，授课的内容由窄到宽、由浅入深、循序渐进，希望每个学生都能学好，打好基础。”
2010年5月4日，苏州国际软件园培训中心再次选派8名实战经验丰富的工程师赴黄淮学院进行为期一个月的授课。这8名老师就Photoshop、Fireworks、Web编程开发技术、服务外包、电子商务等5门课程对软件技术、电子商务、动漫设计与制作等多个专业进行授课。
黄淮学院副院长谭贞说，苏州国际软件园培训中心的人员来校授课是双方合作的重要部分，他们选派的具有丰富实战经验的工程师，主要讲授一些实践动手能力很强的课程，这恰好弥补了学院教师实践经验的不足。
讲授电子商务课程的殷江文老师说：“在与学生交流的过程中我收获了很多，虽然有时候会因为课程安排较满而觉得累，但看到黄淮学院的学生们专业基础很扎实，有着很好的领悟能力，能从我的讲解中领略到新的东西，我觉得很高兴。希望这些天的相处能更进一步地促进他们的个人发展，为他们的高品质就业打下坚实的基础。”
2010年9月27日，苏州国际科技园代表团访问黄淮学院，黄淮学院副院长路琳代表学校与苏州国际科技园又在人才培养、设备设施资源共享、师资队伍建设、项目研发与产业发展以及聘请苏州国际科技园专家担任学校教学工作指导委员会委员、共同制订本科学生培养方案等方面达成了进一步合作的意向。
深度合作 双方共建示范性软件学院
2009年3月3日，黄淮学院与苏州国际科技园合作申办的“黄淮学院示范性软件职业技术学院”，经省教育厅批准正式成立，学院开设的软件技术、动漫设计与制作、计算机应用技术、计算机网络技术、计算机多媒体技术等5个专业于当年开始正式招生。
2009年4月，黄淮学院原党委书记张力奎、党委副书记张前中一行再次对苏州国际科技园进行考察，双方围绕如何提高学生实践动手能力、培养学生的职业素养和专业技能、提高就业品质等内容进行了交流，并在人才培养、师资队伍建设、项目研发与产业发展、合作开展学术活动等方面达成了进一步合作的意向。2009年，黄淮学院国际学院、黄淮学院示范性软件职业技术学院分别被中国文化产业促进会动漫游戏文化委员会和中国动漫游戏年会授予“中国动漫游戏专业教学贡献奖”和“中国动漫游戏专业人才培养模式创新奖”。
2010年9月17日，黄淮学院和苏州国际软件园培训中心确定了今后的合作项目，确立了软件技术、动漫设计与制作、计算机应用技术服务外包和电子商务、计算机多媒体技术等5个专业的合作专业采取“1.5+0.5”的模式，即一年半在学校接受专业教育，半年在苏州国际软件园培训中心参加实训。经过协商，今后苏州实习实训基地将为黄淮学院培养全面发展的软件、动漫、电子商务等相关人才提供更为广阔的实训平台。目前，学校的合作对象也由国际学院、软件学院扩展到计算机系、信息工程系等院系。黄淮学院与企业的成功合作为大学生提供了实习实训平台，创造了充分就业的条件。
淮南子人间训范文5
淮安市是位于江苏中北部的一个地级市，是苏北地区重要的中心城市。近三年来，该市“大手笔”投入的职教经费达10.6亿元，年均增长21%。这些投入成为淮安市职教事业发展的有力支撑。与不断加大的财政投入同步，该市的职业教育规模、质量和结构都获得了跨越式的发展。以淮安高教园区为龙头的职教“航母”扬帆起航，着力构建的现代职业教育体系也驶入了快车道。日前，记者就相关话题对该市财政局总会计师杨军进行了专访。
《职业》：近年来，淮安市不断推进学校资源整合，并陆续将市区一些职业教育学校搬入高教园区，目前已取得哪些主要成果？
杨军：淮安高教园区又被我们的学生称为淮安市大学城，占地面积19平方公里。园区自2003年开始筹建至今，高教园区已拥有淮阴工学院、淮阴师范学院、南京林业大学南方学院等2所应用型本科院校、4所高职院校、2所中职学校，成为了全市最大的职教园区，在校师生近7万人，年培养技术技能人才约2万人次。我们将高教园区整体划入淮安经济开发区管理，并将部分企业、单位引进园区，如淮安软件园、南大淮安高新技术研究院、中科院水生所淮安研究中心等都在规划建设之中。我们致力于将园区建设成产学研、经科教一体化的平台。
将职业学校搬迁至高教园区，推进了职业学校的集群集约式发展，不仅有利于教学资源的整合，更方便了淮安市中职、高职和应用型本科的人才贯通培养体系的构建。截至目前，高教园区的多所中职学校分别与高职、本科学校合作尝试本科人才培养，如部级示范校淮安中等专业学校、淮安生物工程高等职业学校分别与淮阴师范学院、淮阴工学院建立“3+2”高职本科、“3+4”中职本科分段培养试点。
《职业》：通过职业教育规模化整合，是否更有利于学校对接当地产业，进而推动校企合作深度融合？
杨军：自2007年高教园区整体划入淮安经济开发区建设与管理后，进一步加强了学校与开发区产业的对接。目前，淮安市打造了“共创”“邮缘”“华丰”“迪安”“双镆”5种典型的校企合作模式。“共创”模式是江苏共创人造草坪有限公司和淮安工业中专合作开展的订单培养；“邮缘”模式是淮安邮缘汽车贸易有限公司与淮安市高职院校合办的汽车培训学校；“华丰”模式是淮安华丰化工机械有限公司独资创办的华丰职业学校；“迪安”模式是淮阴卫校和浙江迪安诊断技术股份有限公司采用股份制合作形式共建的实训基地；“双镆”模式是台湾双镆工业有限公司在淮阴商校建立的校中厂，该公司借助商业学校的品牌数控机床应用专业的教学经验，与学校构建“产教结合、文化互融”的人才培养模式。学校先后与12家企业建立了长期的校企合作，学生技能水平不断提高，并荣获国际和江苏省的多项大奖。
此外，根据当地产业特色，淮安市现已由高水平示范性职业学校与行业、企业共同组建了淮安餐饮职业教育集团、金湖石油机械职教集团、淮阴区现代农业职教集团、淮安区教学具职教集团4个特色职教集团。以淮安餐饮职业教育集团为例，该集团由烹饪专业实力较强的淮阴商校牵头，江苏食品药品职业技术学院及当地6家高档酒店参与组建而成。集团成立后，学校与酒店合作开发了20多个淮扬菜品，建立了8个实训基地，编写了2本餐饮类的实训教材，培养出了300多名中高级烹饪人才。在促进淮扬菜产业发展的同时，提升了职业院校烹饪专业的教学水平。
《职业》：对职业教育的财政投入逐年递增，政府在政策及资金扶持上采取了哪些重要举措？
杨军：淮安市积极构建职业教育多渠道投入机制，规定各地教育费附加收入专项用于职业教育的比例不低于30%；鼓励民间资本进入职业教育领域，创办职业教育机构，参与公办学校实训基地建设和后勤服务，或者以知识、技术等形式参与职业教育。凡是通过政府部门或非营利组织对职业教育的资助和捐赠，一律享受国家有关税收优惠政策，可在应纳税所得额中全部扣除。
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1937年全面抗战爆发后，张云逸任新四军参谋长兼第三支队司令员，参领导了新四军的组建整编工作。1938年11月，张云逸率军部特务营由皖南渡江北上。1939年5月，他在安徽庐江县东汤池主持成立了新四军江北指挥部，兼任指挥，赖传珠任参谋长，邓子恢任政治部主任。江北指挥部成立后，将所属部队整编为第四、第五支队和江北游击纵队，共9000余人。随后，张云逸指挥所部向皖东敌后推进，逐渐在淮南铁路以东、津浦铁路以西开辟了以定远县藕塘镇为中心的淮南津浦路西抗日游击根据地，在津浦铁路以东开辟了以来安县半塔集为中心的淮南津浦路东抗日游击根据地。1939年12月，中共中央中原局书记刘少奇率中原局机关进入皖东。此后，江北指挥部所属部队在刘少奇、张云逸等中原局领导的统一指挥下，在淮南津浦路西、津浦路东两个抗日游击根据地的基础上创建了一块完整的淮南抗日根据地。
1940年11月，为统一指挥华中地区的新四军、八路军各部，刘少奇等在海安成立了华中新四军八路军总指挥部(后移驻盐城)，总指挥叶挺，副总指挥(在叶挺过江前总指挥)，政治委员刘少奇，参谋长赖传珠。张云逸领导的江北指挥部所属各部即归华中新四军八路军总指挥部指挥。
就在1940年10月19日，何应钦、白崇禧根据的旨意，以国民政府军事委员会正、副参谋总长的名义向八路军正、副总司令、及新四军军长叶挺发出“皓电”，诬陷八路军、新四军“不守战区范围自由行动”、“不服从中央命令，破坏行政系统”，限令八路军、新四军于一个月内全部集中到黄河以北地区，欲借日军之手削弱甚至是消产党领导的抗日武装。不久，统治集团又制订了“剿灭黄河以南匪军计划”和“解决江南新四军案”。同时，在长江两岸调兵遣将，密令江北的李品仙(时任第二十一集团军总司令兼安徽省政府主席)、汤恩伯(时任第三十一集团军总司令)、韩德勤(时任鲁苏战区副总司令兼江苏省政府主席)及江南的顾祝同(时任第三战区司令长官)等部加紧准备，以便在适当时机大举“清剿”活动于长江南北的新四军、八路军。
山雨欲来风满楼。还在何应钦、白崇禧发出“皓电”之前的一个多星期，张云逸就得到情报：桂系军队已有3个师由第五战区开往大别山，鄂北及安徽立煌县(今金寨县)都新到中央军一部；同时，李品仙已令其所属各部加紧准备，待机向皖东大举进攻，淮南铁路以西的桂系第四十八军第一三八师一部则不时以小股部队越过淮南铁路向津浦路西地区进犯。此时，江北指挥部所属第四、第五支队主力4个团因要支援苏北新四军在泰兴黄桥地区的作战已东进至淮(安)宝(应)地区，留在淮南津浦路西抗日根据地的只有江北游击纵队和第四支队第九团，路东抗日根据地则只有4个独立团的地方武装。若是桂顽集中兵力大举东犯，仅靠淮南抗日根据地现有兵力，不用说打退顽军进犯不可能，就是固守路西部分战略要地也相当困难。对此，张云逸深感忧虑。
除了兵力单薄外，留在根据地的部队还未来得及进行补充和整训，战斗力也不强。另外，1940年淮南津浦路西地区遇到了灾荒，路西根据地中心区又十分严重，部队的粮食及被装、鞋袜的供给等后勤保障方面也遇到了困难。刘少奇在离开皖东赴苏北前，曾向新四军军部及中共中央军委如实反映过淮南抗日根据地的情况。他在给八路军副总司令、中共中央北方局书记杨尚昆的电报中甚至认为，张云逸率领的留在淮南抗日根据的少数兵力一旦遭到桂顽的大举进攻，很可能无法坚持下去，根据地有丧失的可能。
张云逸接到一项“死令”――皖东决不可失
皖南新四军军部的北移，令张云逸感到不放心。1940年10月之前，中共中央、中央军委发过多次电报，建议处于顽军和日伪军包围中的皖南新四军军部尽快渡江北移，以免在摩擦中遭受损失。张云逸和刘少奇也曾讨论过此事，并向中共中央军委建议新四军军部率皖南部队最好北渡到无为、含山地区，随后向淮南津浦路西抗日根据地转移，届时他们可以派第四支队前去接应，这样军部过江就比较安全。否则，大的摩擦发生时，处于险境中的军部必然遭受损失。
张云逸认为，新四军军部若率皖南部队早日渡江，移至皖东，不但能使军部和皖南部队摆脱危险的局面，而且将大大增强江北新四军的力量。这对于巩固江北已得阵地及进一步开展华中敌后的抗日斗争，有着非常重大的意义。可是，令张云逸无法理解的是，新四军军部一直没有执行中共中央、中央军委要求其尽快北移的指示。
张云逸担心，桂顽此时若占领了淮南津浦路西地区，江北指挥部在皖东皖中部队之间的联系就会被切断，在皖中无为一带活动的游击纵队也面临着难以立足的危险，届时他很可能无法再派部队到无为、含山地区接应军部过江了。若是这样，军部过江就会面临更多的困难，也增加了一份危险。
等人认为，淮南抗日根据地是整个华中的“战略枢纽”，因此，他们在电报中给张云逸下达了一个任务，要其迅速部署皖东的新四军对西防御，同时向桂军呼吁反对内战，强调团结对敌，务必坚守住淮南抗日根据地。电报特别强调指出：“皖东决不可失，如失皖东，则必沿运河、淮河构筑封锁线，断我向西之前途。”同时，新四军军部也认为：皖东确关重要，军部要北移非有皖东在手不可。为此，军部也要求张云逸必须坚守淮南抗日根据地，并立即作出相应部署。
该如何坚守淮南抗日根据地呢?张云逸刘少奇、邓子恢、赖传珠等人进行过多次讨论。10月19日，刘少奇在给中共中央军委并张云逸、郑位三(时任中共中央中原局委员兼新四军第四支队政治委员)的电报中建议：先集中兵力消灭韩德勤部，彻底解决苏北问题，再从苏北抽调3～4个主力团来皖东；待我路东部队休整好、顽军疲劳之时，我再集中兵力一举而击破之。
中共中央军委没有同意刘少奇等人提出的先消灭韩德勤部，再由苏北抽调部队到皖东支援张云逸作战的意见。对于刘少奇等提出的暂时只以2～3个团在淮南津浦路西以游击战顽军周旋的做法，等人感到心里没底。因为当时桂军在兵力上占有优势，且战斗力也较强，一旦新四军被“挤”出路西，桂顽势必乘胜向路东大举进犯。若是如此，后果将不堪设想。出于对“皖东决不可失”的考虑，、、王稼祥于10月25日致电刘少奇等人，请其考虑是否将已进至淮宝地区的第五支队司令员罗炳辉所部及江北指挥部所属的几个主力团调回皖东，增强淮南抗日根据地的守备力量，以抵御桂顽李品仙部的进攻。等在电报中还问道：如待李品仙部进攻时再往皖东调部队，是否来得及?
接到电报后，张云逸刘少奇等反复讨
论后，决定遵照等人的指示，准备将东进至运河西岸的第四支队第七、第十四团调回淮南津浦路西地区，以加强路西新四军的力量。同时令罗炳辉做好准备，以便随时能够率第五支队第八团返回淮南津浦路东地区，只留第五支队第十团在淮宝地区坚持活动。随即，刘少奇将上述处置意见电告中共中央军委。
军在江北大打出手，张云逸坐镇指挥反顽作战
就在刘少奇、张云逸等人商讨如何应对桂顽进攻、坚守淮南抗日根据地时，李品仙根据的旨意，趁新四军江北指挥部主力东调未返之际，于1940年10月下旬令第四十八军第一三八师、第十游击纵队及保安第八团等部共7个团的兵力，陆续越过淮南铁路，向淮南津浦路西抗日根据地发起进攻。
张云逸接到桂顽东犯的报告后，立即致电李品仙，呼吁其遵守双方以前商定的以淮南铁路为界分区抗日的协议，停止东犯，团结对敌。但李品仙此时根本听不进张云逸的劝告，令桂军继续进攻。由于桂顽此次有备而来，且新四军在淮南津浦路西兵力薄弱，至11月中旬，顽军已相继占领了合肥县梁园、草庙集、王子城，全椒县复兴集，长丰县杜集等地。
在此期间，原东北军第五十七军第一一二师霍守义部由山东南下苏北，准备切断张云逸领导的淮南新四军在苏北的八路军第五纵队黄克诚部、新四军苏北指挥部陈(毅)粟(裕)部之间的联系，继而韩德勤部南北夹击苏北的八路军、新四军；活动于豫皖交界的军汤恩伯部也准备东进，向彭雪枫领导的八路军第四纵队发动进攻；韩德勤部也蠢蠢欲动，叫嚣着要从苏北新四军手中“收复”失地；顾祝同则在江南制订围歼皖南新四军军部及其直属部队的作战计划。一时间，整个华中都被内战的阴云笼罩着。
面对桂顽的步步进逼，张云逸置个人安危于不顾，坐镇淮南津浦路西，指挥部队打击进犯的顽军。由于兵力有限，张云逸令第四支队第九团和江北游击纵队以游击战顽军周旋，在给顽军一定打击后即灵活转移，为主力西返赢得时间。同时，张云逸致电已到苏北的刘少奇，请求令第四支队第七、第十四团及第五支队第八团迅速返回淮南抗日根据地，以增强对桂顽的作战力量。随后，根据桂顽的作战特点，张云逸在征得刘少奇的同意后，决定集中第四支队全部、江北游击纵队大部以及第五支队第八团，共6个多团的兵力于淮南津浦路西地区，阻击桂顽的进犯，并令罗炳辉赴路西，以江北指挥部副指挥的身份协助自己加强对路西各参战部队的统一领导和指挥。
路西新四军兵力得到加强后，张云逸即调整部署，令各部分别在全椒县周家岗，滁县鸦窝集，定远县藕塘集、界牌集、吴家圩等地构筑工事，准备阻击来犯的顽军，以坚守路西根据地的中心区。张云逸深知，如果路西不保，桂顽必然会越过津浦铁路，进一步向东压迫，到那时不但淮南抗日根据地和江北指挥部的处境将更加被动，而且还会对苏北、豫皖苏边乃至整个华中的反顽斗争造成不利影响。因此，张云逸指示所部，即使付出再大的代价也要守住淮南津浦路西抗日根据地。
从11月下旬起，桂顽分三路向淮南津浦路西抗日根据地发起新一轮进攻。张云逸、罗炳辉指挥所部在周家岗、界牌集、鸦窝集等地顽军展开激战。同时，张云逸还令在巢县南部银屏山地区活动的江北游击纵队一部袭扰顽军后方，以牵制其东犯。新四军各部指战员经过英勇奋战，终于阻止了顽军的进攻势头。
桂顽的进攻虽然暂时被打退，但是张云逸身上的压力丝毫没有减轻。桂顽在调整部署后，又向新四军发起了进攻，而且李品仙还将第七军第一七二师调至淮南铁路西侧，准备随时参战。这样一来，不但张云逸，就连苏北的刘少奇、等人也都非常着急。他们都认为桂顽会很快向皖东发起更大规模的进攻。基于此判断，张云逸急电刘少奇，请求苏北的八路军、新四军迅速西援皖东。同时，张云逸还将桂顽无理进攻新四军的情形电告，要求制止桂军对淮南抗日根据地的进犯。
令张云逸未曾想到的是，援军未到，对手却又增加了
刘少奇和为打通苏北皖东之间的联系，以便增援张云逸，经请示中共中央同意后，于1940年11月底至12月中旬指挥苏北的八路军、新四军向盘踞在淮宝之间的韩德勤部发起进攻，史称曹甸战役。但此役并未能将韩德勤部全部消灭，苏北问题未能得到根本解决。12月16日，刘少奇致电张云逸、邓子恢等并报中共中央军委：现我主力在苏北攻击顽军工事受挫，苏北已形成僵局，急切无法解决，因此不能增援皖东，新四军第四、第五支队必须在不依靠任何增援条件下，独立支持皖东，这是一种严重而复杂的任务。
鉴于刘少奇等无法从苏北抽调部队西援张云逸，、、王稼祥遂于12月16日致电刘少奇、并告叶挺、项英：华中斗争是长期慢性斗争，我们要有决心耐心；苏北部队亟须整训扩大一段时期，然后以主力一部增援皖东；皖南部队务须迅速过江，作为坚持皖东之核心。几天后，毛、朱、王再次电示叶、项，令其率部迅即渡江，并强调“应于两星期内渡毕，增援皖东为要”。然而，新四军军部并未执行中共中央军委要其率皖南部队于两星期内渡江完毕，增援张云逸的指示。
令张云逸未曾想到的是，援军未到，对手却又增加了。12月20日，定远、滁县等地的日伪军乘新四军江北指挥部集中兵力桂顽作战之机，纠集了2000余人，向淮南津浦路西抗日根据地的定远县藕塘集、仁和集，滁县珠龙桥、施家集、曲亭等地进行“扫荡”。在日伪顽军的共同进攻下，路西抗日根据地形势最严峻时只剩下以定远县藕塘集为中心的东西30公里、南北20多公里的狭小地带，只有两三个完整的乡，其余均成了游击区。23日，张云逸向中共中央军委报告了淮南津浦路西抗日根据地遭到日伪军“扫荡”及顽军进攻的情形。
同日，中共中央军委电示刘少奇、、张云逸等人：目前皖东须由张云逸所部独立支持之，无论敌人或顽军进攻，均用游击战之周旋，不要希望任何增援，华北八路军增援不可能，也不适当。在没有真正投降以前，向我大举进攻是不可能的，因为他没有便利的战场，所以你们很可以利用时机积极准备一切，包括扩大整训军队，巩固发展根据地。“你们的军队愈扩大，愈精强，你们的根据地愈发展，愈巩固，任何进攻都是不怕的，故认真扩大整训军队，认真发展巩固根据地，就是粉碎任何进攻的可靠资本。”
根据中共中央军委的指示，张云逸罗炳辉指挥所部以游击战术一面桂顽周旋，一面打击进犯的日伪军。日伪军在付出伤亡、被俘400余人的代价后，被迫停止了“扫荡”，返回原防地。新四军收复了被日伪军占领的地方。但是，新四军对桂顽的作战却始终未能取得大胜，以致形成了旷日持久的拉锯战。
鉴于淮南津浦路西战局一时形成僵持局面，张云逸根据、刘少奇等人的指示，逐渐将工作重点转至整训军队巩固路
东抗日根据地方面来，为以后的长期作战做准备。在征得刘少奇同意后，张云逸重新调整了江北指挥部所属各部的部署：罗炳辉、郑位三率第七、第八、第九团暂在淮南津浦路西定远以东、滁县地区活动，坚持路西阵地，将第十四团调至路东；谭希林(时任江北游击纵队司令员)率江北游击纵队第一、第三团在定远以西、合肥以北及凤阳、怀远等地区活动；孙仲德(时任无为游击纵队司令员)率领无为游击纵队仍第三支队挺进团在无为、巢南、桐城一带坚持活动，以便将来接应皖南新四军军部的北移行动；第十团仍部署在运河以西、天长以北之淮宝地区；江北指挥部率第十四、第十五团，独立第三、第四团坚持路东阵地；集中第九、第十四、第十五团及独立第四团进行整训。
11月底，张云逸返回路东后，又邓子恢等人进一步讨论了加强路东抗日根据地建设的有关问题。
在返回路东之前，张云逸接到了新四军军部的电告，军部已令准备到江北指挥部工作的中共中央军委第二局原局长曾希圣在无为组织了渡江指挥部，负责筹集渡船、粮草，准备接应军部和皖南部队从铜陵、繁昌地区北渡。张云逸也根据中共中央、新四军军部的指示，派出小部队到无为一带沿江地区进行侦察，为军部及皖南部队渡江后向东转移做准备。同时，张云逸还令孙仲德率无为游击纵队配合渡江指挥部进行各项准备工作。此后，关于军部及皖南部队即将渡江北上的消息不断，但张云逸始终未见军部采取行动。
至12月下旬，由于方面到处散布新四军军部渡江北移的消息，日军已提高了戒备，在江南各据点开始增加兵力，并派出大批舰船在长江中游弋，准备届时予以截击。李品仙也派出顽军进至桐城、合肥、无为地区，并向在无为、桐城一带活动的新四军无为游击纵队和第三支队挺进团发动进攻，抢去了新四军筹集的部分船只，有一部分渡口亦被其占领。张云逸越来越为新四军军部及皖南部队的北移感到担心。
12月底，新四军军部在中共中央、中央军委的一再催促下，终于决定率皖南部队北移，所走的路线是由皖南经苏南渡江至苏北。可是这时，顾祝同正调动7个多师约8万人的兵力向皖南集结，准备围歼新四军。
新四军在皖南的失败，令张云逸更加担心淮南抗日根据地的安全问题
当顽军在江北对张云逸坐镇的淮南抗日根据地不断发动进攻时，长江以南的顽军亦在加紧进行围歼皖南新四军的部署，并最终于1941年1月制造了震惊中外的皖南事变。
新四军在皖南的失败，令张云逸更加担心淮南抗日根据地的安全问题。自从得知皖南事变的消息后，张云逸即令所属各部提高警惕，加强对桂顽的戒备，以防其乘机大举东犯。此同时，刘少奇、和中共中央军委也对张云逸等作出指示，以应对危局。
张云逸令新四军第四支队第七、第九团开至淮南津浦路东地区，在路东的部队一起布置抵挡顽军进攻的阵地，准备扼守津浦铁路，坚决不让顽军深入到路东地区；令江北游击纵队、第八团及路西地方武装在路西以游击战坚持斗争，以牵制桂顽的东进。同时，在冬季扩军3400人的基础上，张云逸还邓子恢等商定，决定将2月作为扩军突击月，再征召3000名新兵补充部队，收购20万发子弹、2万双鞋，并抓紧时间整训部队，提高部队的军政素质，准备应付桂顽的再次进攻。
此时，张云逸又得到可靠情报：已决心向华中及山东新四军、八路军发动全面进攻。令顾祝同在江南围歼新四军的同时，又任命李宗仁为华中“剿共”总指挥，分四个“进剿”区对江北新四军、八路军实行“清剿”，并限于1月底开始攻击、2月底“肃清”津浦铁路以西之新四军。
张云逸认为，既然顽军有一整套的进攻华中新四军、八路军的计划，那么我亦应有一整套的应对方案才行，否则就会陷入被动。怎样才能粉碎顽军的整个进攻计划呢?经过反复思考，张云逸于1月24日致电刘少奇、并中共中央军委，就如何在华中进行军事部署以粉碎顽军的全盘进攻计划提出建议。
张云逸还认为：新四军、八路军在华中的突击方向应为皖北，首先打败汤恩伯，乘胜进逼豫南，并配合鄂豫边新四军李先念部的行动，同时威胁大别山侧背；苏北的新四军、八路军只留必要兵力牵制韩德勤，并从政治上争取苏北地方实力派李明扬等部，以巩固苏北根据地，主力应向西进逼；皖东为钳制方向，但在目前须集中必要兵力消灭桂顽进入津浦路西之一部，停止其继续进攻，同时从政治上争取其中立；如我主力进到豫南，则顽军将陷于我两面夹击之中，此时桂军若离开大别山，则我在皖东和豫南的部队可乘势占领之。
张云逸的上述建议得到中共中央军委的高度重视，并被吸收到军委的决策中。2月1日，、、王稼祥在关于今后华中战略任务的指示电中指出：“目前华中指导中心应着重于三个基本战略地区。第一个基本战略地区是鄂豫陕边。其办法由彭雪枫、张云逸、李先念三地逐步向西推进，以在一年内达到鄂西、豫西及陕南建立游击根据地为目的。”第二个战略中心是江南根据地，第三个战略中心是苏鲁战区。后来由于华中形势的变化，中共中央军委放弃了在鄂豫陕边建立抗日游击根据地的计划，张云逸的建议未能付诸实践。
正当张云逸研究如何保卫淮南抗日根据地及粉碎顽军对华中的进攻计划时，江北指挥部传来了当局1月17日的撤销新四军番号的反动命令。为使新四军能继续在华中坚持抗战，张云逸认为，在当前最紧要的有两件事要做：一是要立即表明我方对当局的反动命令的态度，坚决拒绝接受这个命令；二是要采取实际行动回击这一反动命令。为此，他和邓子恢于1月24日给、、王稼祥及刘少奇、的电报中指出：(一)下令取消新四军番号，甚至宣布法办叶挺军长，通缉项英副军长，我们全军应立即通电全国坚决反对。(二)我们是否应立即组织新的军部职权，并向全国宣布，以回击当局的反动命令。
张云逸所提的上述意见中共中央、中央军委当时所确定的应对措施是完全一致的，并且在此之前，中共中央、中央军委已经采取了实际行动。不过，由于通信不畅，张云逸没接到有关信息。
参处理皖南事变后的相关事宜，担任新四军副军长兼二师师长
中共中央为打退顽固派的第二次高潮，坚持团结抗战，避免分裂，确定了在政治上采取攻势、在军事上采取守势的斗争方针。为对抗当局于1941年1月17日的撤销新四军番号的反动通令，中共中央军委于1月20日了重建新四军军部的命令，任命为新四军军长，刘少奇为政治委员，张云逸为副军长，赖传珠为参谋长，邓子恢为政治部主任。
还在1月18日，刘少奇曾电示张云逸、罗炳辉等人，要他们派人尽量收容从皖南突围出来的新四军指战员，并安排其在芜湖附近，铜陵、繁昌地区打游击，建立根据地
抗日民主政权。
由于当时皖东皖中交通联系已被桂顽阻断，无法派大部队去无为一带进行接应，张云逸只好令在皖中活动的无为游击纵队多派人员在沿江一带加强侦察，一旦发现有皖南新四军指战员突围过江，即做好接应工作，保证其能安全北渡。1月22日，张云逸接到了曾希圣、孙仲德从无为发来的一封电报。二人在电报中说，皖南北移部队第二纵队政治委员黄火星率领一部分指战员突出军的包围圈，现已安全到达无为东乡，另外还有其他一些突围人员已分成零星小股正陆续向无为北渡中。
看完来电后，张云逸随即邓子恢复电曾希圣、孙仲德，要其继续派兵收容皖南突围出来的新四军指战员，并做好安置工作。此后，张云逸多次将收拢突围人员的情况上报中共中央军委并刘少奇、。至2月14日，已收拢过江人员578人。另外还有一部分突围人员在铜陵、繁昌地区坚持活动。
中共中央军委十分重视皖南新四军突围人员的收拢、安置工作。在接到张云逸的报告后，中共中央军委于1月28日电示张云逸、邓子恢，要江北指挥部设法派人过江，对皖南突围出来的新四军指战员予以指导，重新集结力量。电报还指出，目前除过江者外，尚应收集一部新四军指战员在芜湖一带抗日，以便将来向南发展。2月8日，刘少奇也电示张云逸、邓子恢等，要江北指挥部负责派人到江南芜湖附近建立抗日根据地。10日，刘少奇在给张云逸、邓子恢等人的电报中进一步强调：经营皖南是江北指挥部的任务之一，为经营皖南，决定派曾希圣、黄火星二人带电台回江南铜陵、繁昌、芜湖一带发展，建立抗日根据地，准备将来出黄山向赣东发展。
张云逸、邓子恢等人在研究了皖南当地及新四军突围指战员的实际情况后认为，目前还不适宜派出大批兵力过江去皖南活动，原因有二：一是顽军仍在皖南大举“搜剿”新四军突围人员，皖南白色恐怖严重；二是由皖南突围过江的新四军指战员的思想问题尚未解决，心中或多或少都存有某种程度的悲观失望情绪。为此，张云逸等在电令曾希圣、孙仲德派人去皖南收容突同失散人员并在当地坚持游击战的同时，决定派出小股部队渡江到皖南活动，交由中共皖南特委领导，其余突围到江北的部队留一部在无为就地进行整训，干部亦留一部在无(为)桐(城)庐(江)地区活动，突围部队大部转移至皖东整训。
