名族学论文范文1
【关键词】民族团结；教育特征；中小学；大理市
民族团结是中国共产党解决中国民族问题的基本政策原则和价值取向，青少年时期是一个人世界观形成的重要阶段，也是思维最为活跃、接受新生事物最快的阶段，大力推进学校民族团结教育，不断增强各民族的凝聚力和向心力；不断提高学校民族团结教育的实际效果，是正确处理民族问题，防止境外渗透，大力发展“平等、团结、互助、和谐”的社会主义民族关系的长远大计。本研究采用问卷调查法，采用SPSS16.0进行数据管理与分析，对大理中小学民族团结教育进行测查，目的在于了解青少年学生民族团结活动的基本特征及民族团结教育的学习内容，为有效开展青少年民族团结教育活动提供理论与实践参考。
一、结果与分析
（一）样本基本情况
被调查者为大理市9所中小学的657名青少年学生，其中，男生279，女生377名，缺失1名；白族443名，汉族148名，傣族1名，景颇族5名，彝族25名，回族19人，傈僳族2名，藏族2名，其他民族11名，缺失1名；村小学生60名，乡镇小学259，县市小学93名，乡镇中学85名，县市中学168名，校类别缺失2名；小学5年级学生165名、6年级216名，初一57名，初二45名，初三24名，高一81名，高二69名；来源于“绝大多数是汉族”学校的学生为209名，来源于“绝大多数是当地某种少数民族”学校279名；来源于“由多种少数民族学生和汉族学生组成”学校148名，缺失3名。
（二）调查结果总体情况
调查从知识教育活动与文艺体验活动两个维度来考察学生参与民族团结教育活动的情况，其分值仅为1.62分（总分为4分），说明总体上，大理市青少年民族团结教育活动很贫乏，总体水平低，学生所得到的活动体验也很差。再从民族理论与政策、民族宗教艺术以及民族历史与节日等三个维度来考察学校对青少年民族团结教育教学内容状况，结果显示，其分值为3.52分（总分为6分），表明，青少年对民族团结教育教学内容学习印象一般，但比民族团结教育活动情况要好。
（三）大理市青少年民族团结教育活动与内容的基本特征差异比较
1. 青少年民族团结教育基本特征的年级差异。采用单因素方差分析对不同年级青少年学生民族团结教育活动进行差异检验。数据显示，不同年级青少年学生的知识教育活动和文艺体验活动得分差异具有统计学意义（均P
2. 青少年民族团结教育基本特征的学校类型差异。调查显示，不同类型学校学生在知识教育活动（F=55.82，P
3. 青少年民族团结教育基本特征的学生民族构成差异。从不同学校民族构成来源分析，单因素方差检验提示在知识教育活动和文艺体验活动因子上得分差异显著（均P
4. 青少年民族团结教育活动的具体情况分析。为准确了解青少年学生民族团结教育活动的基本情况，对问卷的12个题项按频次进行描述性统计分析。分析结果表明，2010年9月～2011年11月期间，学生参与学校民族团结教育活动次数为3次及以上，比例超过40%的活动分别是：“参加民族节日活动”和“跳课间民族健身操”，其比例分别为50.1%、47.6%；比例超过30%的分别是：“听红领巾广播站宣传民族团结知识”、“参加民族歌舞文艺活动”、“观看黑板报宣传的民族团结知识”、“参加民族团结的主题班会或班队会”和“参加各民族学生结对帮扶手拉手活动”。而参与次数比例较高的为 “参加民族知识竞赛活动”和“听民族文化、宗教政策知识讲座”，“参观民族团结教育基地，如纪念馆、博物馆等”以及“参加爱我中华、知我中华的读书演讲系列活动”等选项，其比例分别达到为54.6%、52.9%、46.3%和43.5%。这一结果反映了青少年学生更倾向于参与民族文艺体验活动，而参与民族知识教育活动的积极性不高，同时，也反应出学校在组织民族知识教育活动的力度普遍做得较差，甚至根本没有开展过。
5. 青少年民族团结教育的学习内容特征分析。数据显示，青少年民族团结教育的学习内容涉及较多的主要是节日、著名历史人物、生活习俗（包括禁忌）、语言文字及音乐舞蹈及美术等艺术形式，其较多及以上的比例分别为：74.5%、55.1%、52.4%和51.6%；而涉及较少的首先是分布区域和人口（较少及以下的比例为59.6%），其次是重大历史事件（较少及以下的比例为58.6%）和社会经济文化的发展变化（较少及以下的比例为55.1%）。而青少年民族团结教育的学习内容中涉及民族政策及理论较多比例的项目为：促进民族团结、维护国家统一、反对民族分裂的必要性、各民族“平等、团结、互助、和谐”的关系、如何依法维权及公民的权利和义务等，其比例分别为64.4%、62.2%、57.2%和56.5%；而涉及较少比例最高的是：中国民族政策的基本内容和中国共产党关于民族问题的基本理论，其较少的比例为53.3%和51.9%。
（四）大理市中小学学生民族团结教育特征调查结论
调查表明：各种民族团结教育活动的次数随年级及学校类型的上升而显著下降；青少年的民族理论与政策的学习与掌握效果随年级及学校类型的上升而上升；青少年的民族宗教艺术与文字的学习随年级及学校类型的上升呈中间高两头低的状况；青少年民族团结教育活动总体上很贫乏；青少年对直观的常识性内容掌握较好，对需要理论系统地学习的问题与内容则了解不够。
二、推进大理市青少年民族团结教育的建议
根据调查情况，本文认为要构建一个切合地方实际的包括教育管理、教学内容和条件的完整的青少年民族团结教育教学体系。
（一）双管齐下，形成民族团结教育教学管理体系
加强对中小学民族团结教育工作的指导与监管。民宗局与教育局合作，双管齐下，共同出资，建立中小学民族团结教育工作的管理及督导及研究机制，从不同角度加强指导与教学研究，并加强上下级之间与各学校之间的沟通、交流与相互学习等，并建立相应的民族团结教育管理与研究的机制与规章制度。
（二）构建青少年民族团结教育内容体系
1.课堂教学内容。当前，大理市在青少年民族团结教育过程中，学生对系统性理论性较强的知识掌握不够，尚未形成系统性的民族团结知识结构。因此，课程建设力求从低年级到高年级，根据学生的认知能力发展，从直观到抽象，从常识到理论，逐步地建立梯级形式的课程体系。低年级学生的课程内容主要应包括本民族及中华各民族的节日、生活习俗与禁忌、著名历史人物等。高年级重点在民族社会经济发展变化情况、地域分布与居住特点、民族团结重大历史事件、与民族心理等内容。可单独成册，各有重点。
2.能力训练活动。当前，大理市民族团结教育活动的渠道与途径单一，主要以民族节日、文艺活动或集体性、群体性教育活动为主，而民族团结知识教育活动则显得较少。因此，在活动设计中要准确把握教育与学生切身利益的结合点、与人们心理的契合点、与民族情感的共鸣点。青少年民族团结教育作为一项系统工程，必须要整合学校、社会、家庭等资源，以保证其最终目标的实现。所以，要研究教育主体――教师、客体――学生、媒体――学校以及种类介体文化――社会与家庭环境等各种因素，使其在教育教学过程中发挥各自的作用与功能，精心设计民族团结知识教育活动和民族团结文艺体验活动，充分挖掘民族团结教育活动的有效途径与渠道，全面推进青少年民族团结能力训练。
（三）打造民族团结教育条件体系
主要体现为建立民族团结教育基地和搭建民族团结教育师资培训平台两个方面。挖掘地方丰富多彩的民族文化资源，把地方民族文化发展与青少年民族团结教育工作紧密结合，也可专门编写白族民族团结发展史一类的书籍，以史为镜，从历史的、世界的视野分析和探讨各种民族现象，进一步认识党和国家的民族政策的优越性，告诉青少年团结与不团结对国家与民族的重要意义，结合教育基地建设，增强认识，在思想和行为上培养贯彻执行党和国家民族政策的基本素质和能力。
参考文献
[1] 徐杰舜.民族团结论[N].中国民族报，2005-8-12.
名族学论文范文2
关键词：佛玄合流；僧人；士族；清谈
中图分类号：B235 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）10-0036-03
魏晋南北朝时期政局动荡，后又有外族入侵，西晋“八王之乱”以后，在西晋生活的门阀士族亲历了离乱之苦，饱尝了死亡之悲。《世说新语・德行》、刘孝标引《晋书》和《中兴书》载：邓攸为了保全他弟弟的儿子，狠心将自己的儿子系在树上而渡江，后来所娶的妾又是自己的外甥。这种颠沛流离、生死逃难的无奈与苦痛和门阀士族之间无尽的纷争是当时士人精神层面最大的困惑。这种人命如草、朝不保夕的社会现状为佛学思想的传播提供了有利条件，也使士族阶层开始关注佛学，从客观上为佛玄合流提供了社会条件。
一、僧人主动适应
“不依国主，则法事难立。”①道出了魏晋南北朝时期，佛教思想传播的必要条件，即在政治上，需要寻求上层统治者和士族文人的支持，扩大影响力；在思想上，要依附当时社会的主流思想玄学而行。同时具备这两种条件的就是士族阶层。士族阶层在魏晋南北朝士族门阀制度的不断发展中拥有很多的政治特权，一些门阀士族甚至控制了中央政权而形成政权由士族与皇权的共治局面，“王与马共天下”、“上品无寒门，下品无士族”清晰地反映了当时社会的政治格局。士族不仅仅是政治上的高门，更主要地表现在文化上。陈寅恪先生说：“夫士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭。”②世族在在政治和文化上的双重优越身份，使他们成为佛学与玄学交流融合的天然桥梁。在佛玄合流的过程中，僧人主动适应的对象非士族阶层而不成。
佛玄合流的第一股推动力就是僧人。从《世说新语》对僧人的记载来看，僧人们已不是待在寺庙中讲经修禅，他们从佛寺出来游走于士族群体中间，与他们共同集会、谈玄论理，在文学修养、文化审美以及社会风气上都不自觉地向士族靠拢。在僧人的这种主动靠拢与交流过程中，佛学潜移默化地潜入士族阶层的思想，进入士族阶层的视野。
《世说新语》中记载了之遁、于法开、慧远等二十三位僧人，他们与士族阶层交往十分频繁。仅《世说新语・文学》关于之遁的记载就有15条之多，他先后与许询、王鳌⒁蠛啤⑺韭黻拧⑺锸⒌17位当时的世族文人交往。在之遁的15次活动中，有8次是他自己主动参与，或去与人清谈，或去参与士人集会。这其中有帝王，有高官，有名士……
（一）僧人凭借深厚的文学素养赢得世族文人认可
《世说新语》记载中记载了很多有着斐然文采的僧人，不管是文学学识还是思辨能力都十分出众。
僧人之遁与北来道人相遇于瓦官寺，讲小品经时，“此道人语，屡设疑难，林公辩答清晰，辞气俱爽。”“三乘佛家滞义，支道林分判，使三乘炳然。诸人在下坐听，皆云可通。”三乘教义中晦涩难懂的地方，经之遁分析辨别后，变得清晰明显，这充分体现了之遁高超的文学思辨力。“支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众成称善。”③之遁的文采也可见一斑。这种文学思辨力和斐然的文学才情在一定程度上迎合了世族文人爱好文学的心理。当时，世族文人之所以愿意结交僧人，就是因为僧人们在文学义理、文学素养等方面为士人们提供了新的思路，注入了新的活力，让他们有眼前一亮的感觉。
《世说新语・文学》中记载了王羲之与之遁交谈前后完全不同的反应。起初王羲之“殊自轻之”、“不与交言”，后之遁遇到王羲之要出行，车子都在门前停好了，之遁与王羲之搭话，论庄子逍遥游。“支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。”
王羲之在听了支道林“才藻新奇，花烂映发”的言辞之后，立马一改之前不想与之交言的态度，竟流连不想走。在这之后，王羲之将之遁引为知音，并多次与之交游、清谈。由此，僧人的文学修养对于名士的吸引力可见一斑，其对于佛教传播的重要性也可想而知。僧人们正是采取了一种当时士人乐于接受的文化方式，与士人达成共识，进入士人圈子。
（二）僧人互相争名，抬高身价，扩大影响力
从《世说新语》的记载来看，僧人之间互争高低，通过士人的渠道不断抬高自己的身价，以扩大自己的影响力。
《世说新语》载“于法开始与支公争名”，由于人们倾向支道林，于法开不服气，就去剡县隐居起来。后来叮嘱弟子在去京都途中到会稽找之遁，并“示语攻难数十番，云：‘旧此中不可复通。’”于法开和之遁同为晋高僧，在佛学方面各有造诣，是当时影响很大的名僧。为了争名，于法开竟然故意让弟子去为难之遁，之遁识破后“厉声曰：“君何足复受人寄载来！”这种为了名气而一争高低之事多发生在士人与士人群体之中，僧人争名不仅迎合了士族风气，而且扩大了佛教影响力。《世说新语・文学》中就有记载许询年轻的时候，人们把他比作王，他大为不满，他觉得自己比王优秀，便跑去西寺和王辩论玄理，对王步步紧逼，非要分出个高低来。僧人也受士人这种风气的影响，不自觉地向士人世界靠拢了。
二、士族阶层主导
士族阶层政治文化的双重身份决定了他们是佛玄合流过程中的决定性力量，他们对佛教的态度直接影响了佛教的传播。《世说新语》中共涉及有姓名的人物三百余人除之遁、于法开等二十三位佛教僧人，其余多为出仕的士人。《世说新语》中涉及主要的大士族有12个，涉及士族人物41个，主要人物中殷浩、谢安等17人出身士族大家，占了主要人物的百分之五十三多。世族文人们的文化根是经儒道融合的玄学，何晏、王弼、阮籍等都是当时的玄学大家，佛教思想想要融入，必须牢牢抓住世族文人这一途径，只要士人们接受了佛教思想，就等同于佛教思想受到了国家层面的认可和主流文化的接纳。
司马昱是东晋的第八位皇帝，政治最高领袖，他对佛学的推崇大大加快了佛玄合流的进程。《世说新语》载：“支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。”这里的会稽王即为简文帝司马昱。“支道林、殷渊源俱在相王许。”这里的相王亦为简文帝司马昱。《世说新语・文学》中还有一则记载：“竺法深在简文坐，刘尹问：‘道人何以游朱门？’答日：‘君自见其朱门，贫道如游蓬户。”刘孝标引《高逸沙门传》注曰：“法师居会稽，皇帝重其风德，遣使迎焉。司徒会稽王天性虚澹，与法师结殷勤之欢。师虽升履丹墀，出入朱邸，泯然旷达，不异蓬宇也。”④由此我们可以看出，司马昱对竺法深的崇敬，他不但乐于组织名僧与名士之间的辩论集会，也乐于与之遁、竺法深这样的名僧来往，最高统治者在意识形态层面的直接表态，为佛教传播奠定了政治基础，加快了佛玄融合。
士族阶层在文化领域具有极强的号召力和影响力，他们不仅是文化活动参与者，还是文化活动的组织者。《世说新语》中记载了很多次文人清谈的集会，这些清谈集会大多是由高门士族举行的，比如司马昱、何晏、王鳌！昂侮涛吏部尚书，有位望，时谈客盈坐。”
能够将当时的大批文人和僧人聚集在一起进行文化交流活动，从侧面反映了士族阶层在佛玄合流过程中的作用。
三、清谈交锋推动
魏晋时期，清谈是一种特有的社会风尚，尤被世族文人所推崇。清谈是当时士人与僧人的唯一共通点，也是他们之间思想观念互动交流的平台。陈寅恪认为《世说新语》就是“记录魏晋清谈之书”，仅《世说新语・文学》篇就记载了30余次清谈。僧人可凭借自己的清谈功力获得统治阶级和士人们的倾心赏誉，士人们可以通过与名僧的清谈增长见识，开拓思想，得到精神解脱。清谈给玄学和佛学的思想交锋提供了很好的平台。
清谈最重要的特征之一就是它的平等性。它是士人自发组织的追求精神快乐的朋友之间的辩论，参与清谈的人员人格一律平等。不同思想的碰撞，辩论中的解悟，会在僧人和士人之间产生理智性的认知愉悦。《世说新语》中就记载了荀粲言论崇尚玄奥深远而傅W擅长论说玄虚之理，两人清谈总是争论不休，但最后都能心意契合，彼此感到舒畅。清谈可以给士人们的思想带来自由空间。当时高僧参与清谈，就将一股佛学的清流注入士人的思想，为士人的认知带来了新鲜元素。
这一时期清谈的不断发展是士人和僧人不断拓展自己学识的内动力。随着清谈被越来越多的人所认可和重视，为了在清谈中有出色的表现，无论是世族文人还是僧人都需要不断钻研学问，以提高自己的思辨能力。据《世说新语》中记载，王魑了去与之遁清谈，要预先构思精深的玄理，选好富有才思的辞藻；殷浩精心考察研究玄学理论，还感慨说自己如果能够解释“四本”，谈论就会上一个层次；之遁做《即色论》，请王坦之来评述。由此，我们可以看出，为了在清谈中出彩，士人、僧人会潜心研究玄学和佛学两种理论，这在理论上推动了佛玄合流。
这一时期清谈让士人僧人痴迷，他们将大量的时间和经历倾注于此。《世说新语》载卫d当初渡江南下时，去拜见王敦夜坐清谈，王敦叫来了谢鲲，卫d看到谢鲲就与之清谈，都不在回头理睬王敦了，彻夜清谈，过度疲劳，竟使卫d病重而不治。仅从这个小故事，我们就可窥探处当时士人们对清谈的痴迷程度。
在清谈的过程中，僧人们还不断吸收玄学内容，用自身佛学的优势，以佛理入玄，用佛学博大精深的哲学思辩渗透玄学、融合玄学。《世说新语・文学》载：
《庄子・逍遥》篇，旧是难处，诸名士所可钻味，而不能拔理于郭（象）、向（秀）之外，支道林注《逍遥论》，‘卓然标新理于二家之表，立异议于众贤之外，皆是诸名贤寻味之不得。后遂用支理。
在这里，之遁将玄学与佛学完美地结合在一起，借用佛教知识解释《庄子・逍遥游》，不落俗套，在一定意义上拓宽了玄学领域。汤用彤评价“此文不但释《庄》具有新义，并实写清谈家之心胸，曲尽其妙。当时名士读此，必心心相印，故群加激扬。”⑤陈寅恪先生在《逍遥游向、郭义及支遁义探源》中明确指出，向秀、郭象的“逍遥论”以魏晋名士论人物时强调的“才性风尚”为本，而支遁的“逍遥义”本质上是以《小品般若》来解读《庄子》。清谈中佛学对玄学不自觉地渗透可见一斑。从佛教刚传入时需要依附《庄子》、《老子》等玄学名词、概念来传播，到后来僧人们用佛理完善玄学，这是通过佛学、玄学的不断交锋、比较、渗透实现的。
佛玄合流最直接的体现就是出现了像殷浩、之遁这样士僧合一的人物，文化融合，促使他们在玄学和佛学领域都要有极高的造诣。在这个漫长的过程中，佛教始传播，发于高僧，佛玄合流，士族主导，思想交锋融合清谈之风气功不可没。
注 释：
①《高僧传・卷五》释慧皎，汤用彤校注，中华书局，1992年版，24页。
②《唐代政治史述论稿》陈寅恪著，商务印书馆，2011年版，287页。
③《世说新语全注全译》，朱碧莲、沈海波著，中华书局，2011年版。（以下所引《世说新语》文字均出自本书187-276页）
④《世说新语笺疏》（修订本），余嘉锡著，中华书局，2006年版，314页。
⑤《魏晋玄学论稿》，汤用彤著，上海古籍出版社，2005年版，317页。
参考文献：
〔1〕朱碧莲，沈海波.世说新语全注全译[M].北京：中华书局，2011.
〔2〕余嘉锡.世说新语笺疏（修订本）[M].北京：中华书局，2006.
名族学论文范文3
（根据国家政策随时更新）
中南民族大学是国家民族事务委员会直属的综合性大学，是经国务院批准的博士学位、硕士学位和学士学位授权单位。2013年学校有6个专业招收全日制博士研究生，热忱欢迎广大学子报考！
民族学一级学科博士点介绍
（国家民委重点学科、湖北省优势学科、湖北省重点学科）
民族学是中南民族大学设立最早、实力最雄厚的传统学科之一。2011年，国务院学位委员会批准我校民族学一级学科为博士学位授权点。现设民族学、马克思主义民族理论与政策、中国少数民族经济、中国少数民族史、中国少数民族艺术、民族教育等6个二级学科博士点。
民族学是中南民族大学积淀最为浓厚的特色学科。1951年，创建民族研究室，民族学家岑家梧先生等参与了全国民族调查，为土家族、黎族等中东南民族识别做出了突出贡献。1983年，民族学家吴泽霖先生创建了国家民委直属重点研究机构——民族研究所，随后又创建了国内高校第一家“民族学博物馆”。近年来，分别组建了“民族学人类学文献资料中心”和“民族学人类学田野调查实验室”。民族学学科发展迅速，涌现了一批在全国享有盛名的专家学者。
中南民族大学民族学一级学科拥有较高学术平台。民族学现为国家民委重点学科、湖北省优势学科、一级重点学科和教育部特色专业，“民族理论与民族政策” 为精品课程，拥有湖北省高校人文社科重点研究基地“南方少数民族研究中心” 。现有正高级职称22人，博士生导师14人，85%的研究者有博士学位。2004年学校与中央民族大学联合培养民族学博士研究生，2006年获得民族学二级学科博士点授予权，积累了丰富的博士研究生培养经验。2011年，学校设立民族学一级学科博士点专家指导委员会，全面负责民族学各二级学科博士生的培养工作。
中南民族大学民族学学术研究成果丰硕，在学术界的影响日益扩大。近年来，累计主持完成国家和省部级科研课题70余项，发表和出版论著近600篇（部），有50余项成果获省部级奖励。目前，学校民族学学术团队已有10余人次被推选为相关学术团体的会长和副会长。
二级学科博士点介绍
民族学
民族学二级学科2013年设置“散杂居民族问题研究”研究方向。
“散杂居民族问题研究”研究方向，立足中南，兼顾全国，运用民族学、人类学、社会学、宗教学的理论和方法，对长江流域以及中南地区以回族为主的散杂居民族的历史与现实问题进行调查研究，为散杂居地区的社会稳定和经济发展服务。主要着力点有二：一是加大对现实问题的研究力度，着重研究影响散杂居民族的突出问题，如散杂居民族关系、省际结合部区域、城市少数民族流动人口等问题。二是关注回族以及伊斯兰教在散杂居民族问题上的突出地位和影响。
多年来，本学科研究成果丰硕。“散杂居民族问题研究”研究方向出版了《湖北回族》、《中南地区回族史》等 10多部著作、100余篇论文，并有多项成果获得省部级奖励，在学术界产生了较大的影响。承担的国家、省部级等课题有10多项，如 “长江流域散杂居区文化多样性与民族关系研究”、“中国中东部地区城市民族关系发展态势与应对机制研究”等国家社科基金课题，为后续研究奠定了基础。
马克思主义民族理论与政策
马克思主义民族理论与政策二级学科博士点目前设置“民族理论与民族问题”和“民族政策与民族发展”两个研究方向。
“民族理论与民族问题”研究方向，主要研究马克思主义关于民族、民族问题的基本理论，同时重视研究古今中外民族问题，特别是当代的民族问题，揭示民族发展和民族问题发展的规律及解决民族问题的纲领、原则和政策。
“民族政策与民族发展”研究方向，主要研究马克思主义与中国共产党民族理论、民族政策及民族地区经济社会发展等现实问题。以应用研究为特色，将民族理论、民族政策的研究与民族地区经济社会发展的现实问题研究相结合，着力解决当代中国现实的民族问题，探索民族政策的与时俱进，推进民族理论与政策的创新与发展。
近年来，本学科在国内及核心期刊上发表了论文100余篇，出版专著10余部。其中“完善少数民族利益表达制度 践行‘三个代表’重要思想”等论文，《中国民族自治地方发展评估报告》、《中国特色民族政策的完善与创新研究》等专著，堪称本研究领域中富有创新意义的最新成果。关于民族地区生态利益补偿理论、民族利益表达制度等问题的研究，对民族政策的完善以及民族地区的发展具有重要的实践价值。本学科获得国家及省部级课题资助20余项，其中教育部哲学社会科学研究重大攻关项目“坚持和完善中国特色的民族政策研究”、国家社会科学基金项目“民族地区财政转移支付的绩效评估与制度创新研究”等，立项经费达到180万元。获得省部级奖多项，其中一等奖2项，二、三等奖8项。2008年，我校“马克思主义民族理论与民族政策”课程被教育部批准为精品课程，标志着这个教学科研团队达到了国内一流水准。
中国少数民族经济
中国少数民族经济二级学科博士点目前设置“民族地区经济制度与政策研究”和“民族地区人力资源开发与社会发展”两个研究方向。
“民族地区经济制度与政策研究”研究方向，主要围绕我国民族地区经济发展中的制度变迁及其党和政府的扶持政策，深入研究制度变迁在民族地区经济发展中的作用、政策实施的效果评价及政策创新，该方向涵盖了民族地区产业发展、金融发展、社会保障、生态环境和扶贫开发等诸多方面。该方向既注重理论创新，亦注重服务现实。
“民族地区人力资源开发与社会发展”研究方向，主要围绕我国民族地区人力资源开发和人力资本积累这条主线，深入研究人力资源开发及人力资本在民族地区经济、社会发展中的作用、民族地区人力资源开发的方式、民族地区人力资源开发的效果评价及民族地区人力资源开发政策等，在理论研究的基础上为各级政府部门提供决策参考。
中国少数民族经济学科是湖北省重点学科，有近20年硕士研究生培养的深厚积淀，有一支较有影响力的导师团队，该团队近年来承担了30余项国家、省部级项目，出版著作20余部，在和CSSCI期刊发表学术论文200余篇，获得省部级以上奖励20余项。
中国少数民族史
中国少数民族史二级学科博士点目前设置“中国民族关系及民族地区社会发展史”和“南方民族历史与文化遗产”两个研究方向。
“中国民族关系及民族地区社会发展史”研究方向，主要研究南方民族与中央王朝之间、少数民族之间，在历的互动、交流、融合、共同发展的历史；研究南方少数民族地区开发与发展的历史；注重对南方少数民族历史文献的整理与研究。
“南方民族历史与文化遗产”研究方向，主要研究南方少数民族通史及族别史、专题史，特别是土家族、苗族、黎族、畲族等民族的历史，研究南方民族特别是中东南少数民族的文化史，包括南方民族的社会风俗史、社会生活史，重点研究南方少数民族非物质文化遗产及其保护与开发等等。始终关注历和当代南方各民族文化互动关系的考察，形成了个案研究和整体研究相结合的学术路径。
本学科研究在我校历史悠久，成果丰硕，主持完成了众多重要课题，其研究成果及水平在全国处于地位。近年来主持、省部级课题10多项，如“湘鄂渝民族地区旅游经济发展与旅游区社会文化变迁”、“少数民族农民工与民族地区新农村建设研究”、、“少数民族非物质文化遗产保护与民族地区体验式旅游开发研究”等国家社科基金课题；出版了《瑶族史》、《黎族史》、《土家族文化史》等30多部著作，完成了壮、土家等13个民族简史的修订；在《民族研究》、《光明日报》、《江汉论坛》等期刊发表有重要影响的论文60多篇。这些研究成果得到学术界和社会的高度评价，获省部级一等奖1项，教育部中国高校人文社科成果二等奖2项，国家民委、湖北省二、三等奖16项。
中国少数民族艺术
中国少数民族艺术二级学科博士点目前设置“民族艺术文化与艺术遗产保护”和“中国少数民族艺术理论与美学思想”两个研究方向。
“民族艺术文化与艺术遗产保护”研究方向，以中东南地区少数民族艺术为重点，将民族学与艺术学的理论与方法相结合，从文化的角度切入中国少数民族艺术研究，研究少数民族艺术的文化内涵，艺术文化与其他文化的关系，重点从象征人类学的视野研究少数民族的艺术文化。将理论研究与保护实践相结合，关注民族艺术遗产的保护，为民族地区经济社会发展服务。
“中国少数民族艺术理论与美学思想”研究方向，主要是在世界美学语境的观照下对中国少数民族的美学思想和艺术理论资源进行挖掘和整理，并在此基础上对中国少数民族艺术理论、美学思想进行历史研究、比较研究和系统研究。
本学科具有悠久的研究传统。早在20世纪30、40年代，民族学家岑家梧即撰写《图腾艺术史》、《中国民俗艺术概说》等论著，在这一领域产生了较大的学术影响。20世纪80年代以来，我校学者继续开展少数民族艺术问题的研究，取得了较为丰富的成果，出版了《转型与发展——当代土家族社会文化变迁研究》、《东方美学》、《土家族民间美术》、《中国南方各民族民间剪纸美学研究》等20余部专著。在《民族研究》、《新华文摘》等和核心期刊发表了150多篇有重要影响的论文。近几年，获得“少数民族传统知识的现代利用与保护研究——以武陵地区土家族为例”等国家社科基金课题和省部级课题10余项，总经费达60多万元。
民族教育
民族教育二级学科博士点目前设置“民族教育理论与政策”和“民族教育管理”两个研究方向。
“民族教育理论与政策”研究方向，侧重民族教育理论与政策的主要内容、实践创新、发展预测等相关问题的研究，旨在建立具有中国特色的民族教育的理论体系和政策系统。
“民族教育管理”研究方向，侧重民族教育办学方向、管理体制、民族学校外部管理与内部管理、民族教育运行机制、人才培养模式、质量保证体系、教育立法等问题的研究。旨在发展具有中国特色的民族教育管理制度、体制和运行机制。
本学科研究成果丰硕，在学术界产生了较大影响。
“民族教育理论与政策”研究方向承担了“我国民族教育超常规发展的理论与实践研究”、“人口较少民族地区人力资源开发战略研究”、“新中国成立以来民族教育政策发展与实践研究”等国家社科基金课题等10余项，出版了《新中国民族教育政策研究》、《新中国民族教育理论概论》等著作 10余部。并有10余项成果获得省部级奖励，其中《中国少数民族高等教育学》获全国第二届教育科学优秀成果奖一等奖，《历史性跨越：民族教育超常规发展与民族地区发展研究》获第二届全国教育图书奖二等奖，《“我国民族教育发展研究”系列论文》获国家民委社会科学研究成果奖二等奖。
“民族教育管理”研究方向承担了“西部地区民族高等教育发展及特色研究”、“广西壮族学生英语学习的障碍因素及对策”、“少数民族大学生的民族认同研究”等国家社科基金等课题10余项，出版《民族院校学科建设战略研究》、《少数民族大学生国家认同教育创新研究》、《中国民族院校的定位与发展研究》等著作 10余部。研究成果中有10余项部获得省部级奖，其中《民族院校高素质创新型、应用型人才培养模式改革及实践：以中南民族大学为例》获湖北省高等学校优秀教学成果奖一等奖，《少数民族大学生国家认同现状调研及教育创新研究》获国家民委社会科学研究成果奖二等奖，《中国民族院校的定位与发展研究》获国家民委第二届人文社会科学成果奖二等奖等。
报考指南
一、报考条件
1．拥护中国共产党的领导，具有正确的政治方向，热爱祖国，愿意为社会主义现代化建设服务，遵纪守法，品行端正。
2．已获硕士学位的人员；应届硕士毕业生（最迟须在入学前取得硕士学位）；获得学士学位后六年或六年以上（从获得学士学位之日算起到博士生入学之日）并达到与硕士毕业生同等学力的人员，以硕士毕业生同等学力身份报考的人员，还必须同时具备下列条件（缺一不可）：
（1）大学本科毕业并取得学士学位后在与所报考专业相近的岗位工作满6年（截至2013年9月）。
（2）已在全国核心期刊以第一作者发表2篇属于所报学科专业的学术论文。
3．身体和心理健康状况符合我校规定。
4．报考国家计划内博士生的年龄不超过45周岁，报考委托培养或自筹经费的考生年龄不限。
5．有至少两名所报考学科专业领域内的教授（或相当专业技术职称的专家）的书面推荐意见。
6．现役军人报考的要求及办法，按解放军总政治部有关规定办理。
二、报名
报名时间： 2013年1月至2月。我校博士生招生一年一次，博士生招生通过网络报名，网址为scuec.edu.cn/yjs，考生按照规定格式填写报名信息。具体报名时间和报名要求，届时详见我校公布“报名须知”。
三、报名手续
（一）凡符合我校博士生报考条件的人员，请在规定时间内登陆我校研究生院网站报名。不符合报考条件的人员请勿报名；未通过资格审查者，报名费及材料一律不退。
（二）已通过网报的考生向我校研究生招生办公室送交以下材料：
1．填写好的报考攻读博士学位研究生登记表。
2．专家推荐书。
3．硕士课程成绩单（同等学力者不提供）。
4．硕士学位证复印件（应届硕士毕业生必须在入学前补交）或学位证明书。
5．同等学力考生还应送交在核心期刊上发表的与报考专业有关的专业论文（复印件）2篇及本科毕业证、学位证书复印件。
6．委托培养、定向培养的2013年应届硕士毕业生应提供委托（定向）单位出具的同意其报考的书面证明。
（三）资格审查（考前一天）
请考生携带以下材料的原件，到我校研究生招生办公室进行资格审查：
1．学位证原件；
2．身份证；
3．原件。
通过资格审查的考生当场发给准考证。
四、考试（初试）时间及地点
考试时间：2013年3月（详见我校公布时间）。
考试地点：中南民族大学研究生招生办公室（10号教学楼2楼）
初试（笔试）科目及参考书目：通过我校研究生院网页查询《中南民族大学2013年博士研究生入学考试科目设置及参考书目》。
英语科目使用湖北省博士招生英语联考试题，其他科目由我校命题。
五、复试及录取
复试时间：详见我校公布时间。
复试地点：中南民族大学研究生院。
复试方式：专业综合面试。
对达到初试分数线并通过复试的考生，根据教育部下达给我校的招生规模，择优录取。
六、交费及待遇
被录取为国家计划内的博士研究生享受公费生待遇，不交学费；被录取为非国家计划内的博士研究生每学年需交纳学费，每学年第一个学期开学时交纳。博士研究生在校学习期间，均同等享受由学校拨付的培养费。
七、其他
现为委托培养或定向培养的应届毕业硕士生、拟报考委托培养或定向培养的考生、原为委托培养或定向培养硕士生和正在履行合同中服务年限的在职人员考生，须征得委托或定向培养单位或服务单位的同意。考生与委托或定向培养单位或服务单位因报考问题引起的纠纷而造成不能录取后果，我校不承担责任。
名族学论文范文4
[关键词]神话；外来说；南方说；中原说；盘瓠；伏羲
[作者]侯红良，广西师范大学文学院，硕士研究生。广西桂林，541004
[中圈分类号]B932 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X(2008)01-0118-009
我国是多民族国家，创世型神话、化生型神话与再创世型神话在多个民族中均有流传。为了厘清神话的原产地与族属，学术界关于神话的研究延续了一百余年。无论是史学家、民族学家还是神话学家、民俗学家、民间文艺学家，他们都从不同的角度来探究的原产地、族属等问题。尤其是自上世纪80年代以降，神话研究成为学界的一个热点。据笔者所掌握的有关神话研究的资料来看，关于神话的起源地，学界一直存在“本土说”与“外来说”之争。而“本土说”又分为四种：南方说、中原说、西北说以及“根在中国说”(笔者把持“中国本土说”的，而又没有明确指明是南方说、中原说、西北说的姑且称之为“根在中国说”)。南方说又有苗族说、瑶族说、壮侗语民族说(以壮族主)。主张“外来说”的除极少数认为是巴比伦外，主要是持“印度说”。现将笔者所掌握到的资料中有关神话研究的作者以及各持主张与发表言说的时间以列表的形式作一番初步统计。
一、本土说与外来说之争：神话产生时间是立论的重要依据
神话最早产生于何时，古籍文献有关神话记载最早又于何时，这是关键性问题，也是颇有争议的学术问题。无论是持本土说还是持外来说的，这个问题是其立论的一个重要依据。持南方说的学者一般认为三国徐整的《三五历纪》是有关神话的最早记载。持本土说的学者一般引梁任防的《述异记》中有关于的“秦汉间说”、“先儒说”、“古说”以及“吴楚间说”，认为神话于秦汉时已流传。但刘屹以清人在《四库全书总目》卷一四二《子部・小说家类》(三)中所认为今本《述异记》是中唐以后人所伪托的；又引中岛长文氏所认为今本《述异记》应为中唐至北宋初形成，并说今本《述异记》有可能对的记载源于中唐不知撰人的《灌畦暇语》。学界关于神话最早的文献记载颇有争议。饶宗颐对《益州学馆庙堂碑记》与《益州名画录》中有关图的记载进行考证，最后得出结论：“由贺氏记所志，知以作图，汉末蜀中已流行之，则之神话，最迟必产生于东汉”。何新撰文引此并补充说“献帝兴平元年(公元194)，已在东汉末季”。而刘屹对所谓汉末“图”产生质疑，通过对史料的分析，他认为“《益州学馆庙堂碑》和《益州名画录》关于成都学堂或周公礼殿壁上绘有图像的记载，并不能证明出现的时间可以提早到东汉末年高朕的时代”。但他又对曹魏黄初三年(公元222年)的《魏大衡记碑》、以及韦昭的《洞纪》与徐整的《三五历纪》，这三条三国时代的史料进行分析，认为：“三国并非是神话的初传时期，神话似应产生于东汉中后期”。张光廷认为传说最早记载于东汉葛洪的《枕中书》、《方笈七签》等书。公元12世纪，治学严谨的罗苹在《路史・前记・初三皇纪》中有记载：“氏者，神灵，一日九变，盖无元混之初，陶融造化之主也。《六韬・大明》云：‘召公对文王日：天道清静，地德生成，人事安宁，戒之勿忘，忘者不详。之宗，不可动也，动者必凶。”陈钧对《六韬》成书年代进行考证，其最后结论是：“因此断定《六韬》成书于公元前五世纪前后的春秋末期，看来是可以成立的。诚如是，则‘始称’，应在‘三国’前七世纪的春秋末期，他与另一些创世神‘伏羲’、‘女娲’、‘帝俊’等出现于典籍的时间，是不差前后的”。这是多数学者在考证记载文献时所没有注意到的。若此考证结论成立的话，那么神话在春秋末期就已流传。这是学者从典籍中考证出有关记载的最早时段。退一步说，即便汉籍中有关的记载较晚，并不代表在典籍记载之前民间没有神话的流传。对此，汉学家李福清已指出。这也是中国学者所忽视的。是否可假设有关记载的文献越早，越能证明其是中国本土的?而有关记载的文献越晚，越能证明其是外来的?实难定论。但有一点是可以肯定，即神话产生时间是他们立论的一个重要依据。最早提出是印度之神的可算是明代的马欢。日本学者高木敏雄在1904年著的《比较神话学》中从比较神话学的角度提出中国典籍中的神话起源于印度，并从类型学的视角做了论证。历史学家吕思勉从考据的角度论证神话受汉译佛经的影响，并对《述异记》关于“秦汉间说”产生质疑，认为是任氏之误也；并在1942年著的《先秦史》中再次重申此论。持外来说的何新从故事在中国出现、流传时间和地域进行考察，认为这与“佛教和印度文化进入中国的时间地域相吻合”。据此，他探究了中国故事的最初原型：“我认为可能来自西亚巴比伦关于天地开辟的一部诗史中。这诗史中说，在天地开辟以前，有一个最原始的混沌之神(The Premitive chaos)名叫‘Bau’，由它产生了大海和天空诸神。它死后被分尸化作天穹和陆地。Bau的故事向东流传到印度后，演变为梵天的故事。(梵天Brahma)汉译音，也作盘。它从蛋中创造了宇宙。别名Atman”；他并把神话与西方开辟宇宙神故事的诸要素进行比较以及结合苗族《创世歌》与刘锡蕃《岭表纪蛮》所述瑶族风俗中均把记为盘王作依据，最后认为：“它在南方本名‘盘’，而无论的反切音或盘音，皆可作为‘梵’和Bau神的对译音。由上述已足可断定，东汉末三国以来的神话，正如曹冲秤象故事和华敷变名为华佗一样，是佛教与印度文化相结合的产物”。而叶舒宪在高木敏雄、吕思勉、何新等人的研究基础上从比较神话学的角度对此作进一步发挥，其结论是：“中国典籍中最早出现的神话的记载表现出两种不同类型的创世观念，他们均因印度佛经影响而产生，这个问题已由中外学者在几十年前就做了结论：神话的来源已经不是什么谜了”。持外来说的学者大多认为中外文化交流早已有之。但据陈钧考证，在中国典籍中的记载最早在三国前七世纪的春秋末期。陈钧也据此反驳了印度说，并考证了有关中印文化交流的最早记载晚于春秋末期，证明是中国本土的文化精英。这个推论能否成立?但需要指出的是中印文化交流的典籍记载，即便晚于春秋末期，并不能就此而忽视早就有民间交流的可能性。根据季羡林中印文化关系史研究，便可知中国文学中的一些
原型在战国时期就可能已经受印度的神话与寓言的影响了。关于中国人种西来理论向来有埃及、巴比伦与印度等说。持外来说的学者是否受中国人种西来说的影响?清末丁谦在《中国人种徙来考》中就说：“西史谓徙中国者为巴克民族，巴克乃转音。中国人谓氏开辟天地，未免失实，而氏之为中国始迁祖，则固确有可考矣”。但撇开中国人种西来说的妄论，无论从中外文化交流时间、途径还是从神话与印度、西亚巴比伦天地开辟神话的诸多相似性来看，我们都不能否认神话(创世型、化生型神话)确实含有外来文化的因子。尽管高木敏雄、何新、叶舒宪等人的论述很有说服力，但我们也并不能武断下结论说神话就是外来的，神话原产地之谜早已揭开了；尽管人类学的传播理论、单线进化理论有其合理性，但却忽视原始初民有心智与神话思维的相似性；尽管比较神话学对于跨文化神话研究提供理论依据，但原始初民对天地形成、人类起源等问题也同样有相似的认识；尽管中国与毗邻国家有悠久的文化交流史，也不能就此忽视中国文化对其也产生影响，也可能存在回流的现象。那么中国有没有产生神话的土壤呢?闻一多、徐松石、刘诒徽、袁珂等人早就认为与伏羲、女娲有关系。陈钧还论证了伏羲就是。陈建宪在研究世界各地的神话传说的基础上结合当代西方的神话理论，从太极图和宇宙卵、垂死化身和天人合一两大方面分析，论证了创世神话的两个母题――“宇宙之卵”与“垂死化身”，其根在中国；并认为“中国的神话，既与其他民族的‘宇宙卵’神话有着共同的原始思维规律，又有着自己鲜明的民族文化特色”。王晖在《考源》中认为是中国本土之神：东汉时期出现的创世主神，是由上古土地神(社神)‘亳’音变而成的；作为创世主神虽在东汉时才出现在典籍之中，但其具有能迅速生长扩大、孕育世间万事万物的性质，在商周之时用来分封薄姑五色土的亳社神祗崇拜中就已经初蕴其义了。韩湖初在综合分析、引证以往的研究和文献材料的基础上，反驳了何新等人关于印度说的四点立论依据，并指出中国有产生神话的条件。就连一些汉学家也不赞成中国外来说，如勒莫瓦纳、李福清等人。2003年以来壮学专家覃乃昌、覃彩銮、潘其旭、郑超雄、蓝阳春等人在广西来宾市考察时所发现的系列文化，这可以说是证明中国是神话之乡的新的重要立论依据。
二、中原说与南方说之争：文献、考古资料、口头传承与民俗传承的多重论证
神话南方说与中原说之争，这是一个延续至今的学术问题，而且还有持续争论下去的可能。茅盾可算是早期持南方说的具有代表性的学者。他依据神话之记载者徐整是吴人进行假设，认为神话产生于南方(假定是两粤)。闻一多在1942年写的《伏羲考》中也有相似的看法，但持转音说，指出是苗族始祖。这派主张苗瑶说的还有芮逸夫、徐旭生等人。随着我国神话研究的深入以及民间文学资料的新发掘，南方说到上世纪80年代受到了挑战。缘由之一就是上世纪80年代以降，河南大学中原神话调查组在河南桐柏县一带发现山神话群和济源县的寺的神话。此神话群内容包括：“出世，开辟天地，补天、战洪水、除猛兽，发明衣服，与奶奶滚磨成亲，生子以后，又与八子分掌九州(或分管天、地、花木)，发明文字，最后死时肢体化作山等世界万物”。张振犁据此调查资料并结合文献中有关河南泌阳与桐柏的山的记载认为这与《述异记》中的“秦汉间说：氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳”相吻合；最后断言“可见说神话最早产生自北方，是合情合理的”。河南另一位学者马卉欣通过一番考察万里行，掌握了有关文化的翔实资料，他在张振犁研究的基础上进一步研究：“通过考察全国各地的神话遗迹及其神话，还发现南方的神话与中原桐柏山神话有一脉相承的地方。从中可认清源与流，还可互补……可见神话由北向南流传的说法是可信的”，“从人类学、史学、民族学、神话学、民俗学、语言学、民间文学的学理和资料足以证明：神话产生于中国的中原地带”。神话包含“开天辟地”与“死而化身”两个核心内容。神话是否源于中原，我们可以把典籍中有关神话的记载与河南泌阳与桐柏发现的神话群的内容进行比较。通过比较我们发现其不是原生态的神话，与《三五历纪》相差甚远。的功绩是女娲、伏羲等的事迹在后世传承中附会上去的，而且神话已经道教化了。对此，我们还可从胡崇峻搜集整理的《黑暗传》中有关的事迹看出。不过近年又有学者如王晖(《考源》)从音韵学与历史学的角度来考证是由上古土地神(社神)‘毫’音变而成的。中原说，能否成立?或许只是一家之言?叶舒宪曾指出以河南发现的神话群来立论试图证明北方中原地区是创世神话的发源地，很难自圆其说。就连持外来说的何新也不得不承认神话最早出现在中国南方和西南方的民间。汉学家李福清也指出中原说是不可信的。李福清持南方说，他认为1980年以降河南大学中原神话调查组采录神话时所发现以桐柏山一带为中心的神话群，从比较故事学来看并不足以证明山地区是神话(或故事)的产地，这很可能与山名有关系而已；他认为从山所流传的神话内容得知，当地民间把许多伏羲、女娲及其他文化英雄的事业转移到身上；河南所流传的兄妹结婚洪水神话中的伏羲、女娲，改成与奶战洪水、降龙，这些是晚期的故事；无论如何，山(中原)一带流传的民间神话应该不是原始的古代神话，而是有地域性的晚期之作，不足以证明中原是神话产地。神话具有“宇宙之卵”与“垂死化身”两个核心母题，中国南方畲族、瑶族、苗族、壮族都有身化神话流传以及祭祀的民俗，李福清据此认为“中国南部民族有这类型神话，北方没有，甚至中原民间流传的神话也未提及身体化宇宙的情节……这都证明神话是从南方民族来的，吴地徐整很可能记录南部流行的神话(但不一定像茅盾所说是从两粤)，大概是通过道教宣传，这个神话人物列入汉族民间文学与一些章回小说(如明周游《开辟演义》，在民间神话传说中，有时也代替了伏羲，与女娲一起造或整理世界”。刘亚虎在《中华民族文学关系史》(南方卷)中也认为是产生于南方越地的神话传说，甚至还说“百越各族为神话或神话的某种类型的首创者之一，或者说在百越古族中很早就流传着及同类型的其他神话，大约是可以成立的。”
神话到底诚如茅盾先生所假设产生于中国南方(假定在两粤)?假若诚如马卉欣对全国遗迹进行考察的结果所表明的那样南方没有存在祭祀的大型民俗活动，也没有像河南所发现的较系统的文化的活态传承，我们很难证明南方是神话的原产地。需要指出的是马卉欣在遗迹万里行的考察中，却忽视了一个既有丰富的口传神话又有祭祀的民俗活动以及存在大量的遗迹的广西来宾市。其中缘由可能是他南行考察中曾听壮族民间文艺家蒙光朝讲壮族原来没有神话，壮族师公戏《唱》讲的却是布洛陀的事迹。马卉欣南行考察的疏忽，岂
不是一种遗憾?幸好，他的遗憾却由壮学专家覃乃昌、覃彩銮、潘其旭、郑超雄等人所弥补了。覃乃昌、覃彩銮、潘其旭、郑超雄等人于2003年9月与2005年3月两次对来宾市文化进行全面考察，并发现了系列文化群。这系列文化群包括庙、地名、神话传说、山歌以及当地民众祀奉神的民俗活动，甚至有国的传说。壮学专家通过对来宾市文化的全面考察，在此基础上结合古籍文献有关神话、国、祠、祭祀民俗等的记载以及考古学资料，以人类学、民族学、民俗学、神话学、民间文艺学以及考古学的学理为理论依据证明广西来宾市是我国文化的重要发祥地。从他们在《广西民族研究》上陆续发表的系列论文来看，他们的研究成果在文化研究史上所具有的学术价值主要体现在如下几点：其一，站在中华民族多元一体文化格局的高度来审视文化属于我国多个民族共同传承的文化遗产。他们在田野调查中发掘了被学界所“遗忘”的神话依然存活的另一个“故乡”，在掌握大量活形态的文化的基础上结合文献、民族学、考古学等资料证明广西来宾市是文化的重要发祥地，从而也有力地反驳了神话“外来说”之妄论。尽管他们的研究结论与中原说截然相反，但是我们必须承认中华民族文化具有多源性，呈现多元化，学术界也应该站在中华民族多元一体文化格局的高度来看待我国多个民族共同传承的神话。他们的研究在某种意义上说纠正我国一些学者长期以来对少数民族在中华民族文化史中的地位所存在的偏见以及由于田野调查研究的缺失而固持一说。其二，通过全方位的综合考察与论证，再次证明了创世型、化生型与再创世型三种类型的神话主要源于壮侗语民族。蓝鸿恩在1994年就曾撰文反驳所谓神话中原说、外来说以及苗瑶说的立论依据之不足，赞同茅盾的“两粤”论，并指出神话当属当时乌浒人所流传的故事@。这就是说壮族的先民之一乌浒人最早流传神话。所以说，覃乃昌等人从人类学、民族学、神话学、民俗学、考古学、语言学、民间文学的学理和资料对文化全方位考察研究，认为神话主源于壮侗语民族(尤其是壮族)，这再次支持了蓝鸿恩的结论，并作进一步推断。其三，从研究的细节上讲，他们从语言学的角度揭示了“”的原始意义，这是神话研究的一个新突破。覃乃昌等人从壮族语言的角度来揭示“”就是“盘勾”即“磨刀石与葫芦”，这样就使壮族至今仍流传的兄妹始祖型洪水神话中的“磨刀石”、“葫芦”与“”发生了关联，壮族兄妹洪水神话也就是“盘勾”神话(“磨刀石与葫芦”神话)。虽然南方多个少数民族的兄妹始祖型洪水神话中都讲到葫芦以及兄妹所生的怪胎，但是只有壮侗语民族中的壮族具体讲是“磨刀石”似的怪胎，而且“磨刀石是壮族社会由家权向族权、王权发展的重要物证，也是壮族社会由初期文明向高级文明发展的权力符号”，并且具有壮族百科全书性质的壮族《麽经布洛陀经书》中就提到争夺“磨刀石”以及一些壮族人在迁徙时还有带走“磨刀石”的习惯。尽管洪水神话具有普遍性，但他们对“”的原始意义的揭示再次证明了部分壮族地区所流传的盘兄古妹始祖型洪水神话是具有壮族文化特质的，盘兄古妹依然是某一地区的壮族人或某一支系的壮族人的族群记忆中的再造人类的始祖神，更为重要的是“”的破译说明并不是在所有的壮族人的族群记忆中完全尊奉汉族的伏羲为壮族的始祖神来叙述本族群的兄妹始祖型洪水神话。对于在部分壮族人的族群记忆中伏羲确实承继了壮族神话谱系在后世传承中的断裂，我们应该从两个方面来理解：一是因为壮族先民没有使族群记忆文字化的文字(古壮字是后来的事情)，文化传承出现断裂造成；二是因为壮族分布较散，原来的支系较多，壮族文化内部结构呈现松散状态，难以整合，也缺乏担当壮族文化内部结构整合的社会驱导角色。总而言之，覃乃昌等人对文化的研究是文化研究史上的一大学术突破，从而也使学术界对神话之论争呈现这种态势：南方说――中原说――南方说。
三、是否盘瓠：两个不同体系的神话
神话与盘瓠神话究竟是一个神话体系的还是两个不同的神话体系，这也是一些学者所争论的问题。夏曾佑认为“”与“盘瓠”音近，盘瓠为南蛮之始祖，并大胆进行推测乃是瑶族始祖盘瓠传说之演变。孙作云认为即盘瓠，监一字，瓠古同音，这是绝无问题的，并认为神话是盘瓠传说加入印度故事而演变而成的。民族学家徐松石从语言学与民俗志资料两个方面论证与盘瓠通用。神话研究大师袁珂在《中国神话通论》中列举神话由盘瓠传说影响而产生的三点理由：一是与盘瓠声音相近，由盘瓠音转而为；二是与盘瓠传说的地望都在南方；三是刘锡蕃《岭表纪蛮》中记载瑶族有奉祀之俗；而苗族亦有相似之俗；苗瑶所奉祀的与盘瓠相差无几。袁珂也由此认为是由盘瓠演变而来的。他于1993年为马卉欣《之神》写序时重申此论。这些学者之所以认为即盘瓠，一是可从训诂学的角度考释上古时“”与“盘瓠”一声之转，可通用。持转音说。二是神话与盘瓠传说在民间流传时由于民族迁徙、民族文化交融而发生复合性传承而导致二者的模糊性与粘合性。而典籍的记载者也没有厘清二者的关系，而笼统地记载。况且用汉语记载脱离了一些民族语言的语义，有比附之嫌。这样导致后来一些学者在探究二者关系时也模糊不清。其实神话与盘瓠神话是两个不同体系的神话。从典籍有关二者的记载便知，神话是创世神话，而盘瓠神话是始祖神话。从发生学的角度而言，创世神话在前，始祖神话在后。从民俗信仰来看，南方一些民族在奉祀两神时也是神位排第一，盘瓠神位排第二，一尊一宗，次序分明。与盘瓠都是瑶族奉祀之神，李本高以瑶族文献从与盘瓠的生年、瑶人对它们的称谓、各自形象、瑶人对它们的功用评价以及瑶人祭祀它们的仪式等方面来考察与盘瓠的不同，认为非盘瓠。彭官章从图腾信仰、人物形象、所处的时代、后裔及故事的流传方式、有汉“蛮界”定、名称由来及出世方式等方面来论证非盘瓠，并认为是北方汉族的开辟之神，盘瓠是南方苗瑶畲等民族的图腾信仰。张光廷亦从六个方面论证与盘瓠的不同，并认为神话反映了以血缘家族为特征的母系氏族社会的社会性质；而盘瓠传说反映了人类原始社会由母系氏族社会向父系氏族社会过渡的家庭特征和社会性质。对于与盘瓠关系之不同，陶立瑶于1982年就有所论述。从这些学者的研究我们便知与盘瓠是两个不同体系的神话，我们既要从神话的发生学来考察，也要运用人类学、民族志、民间口传文学、民俗志资料结合图腾信仰、民间对两位神祭祀仪式等方面进行综合考察。训诂学在研究古典文学方面确实很有帮助，但在上古神话研究中它的不足也是明显的。若把两个不同的神话人物通过音韵的考释硬扯在一起，既忽视神话自身的发展规律，又忽视一些民族语言的具体语义及其所依存的文化土壤。神话并非如一些学者所言由盘瓠传说演变而来，就是，盘瓠就是盘瓠。二者关系的疑窦已开。
四、是否伏羲?
与伏羲究竟何种关系，这也是一些学者所争论的问题。常任侠在《重庆沙坪坝出土之石棺画像研究》中指出：“伏羲与瓠为双声。伏羲、庖牺、。柴瓠，声训可通，殆属一词。”闻一多在《伏羲考》中运用我国西南民族以及台湾少数民族的人类学、民族志、民俗学资料以及周边国家所流传的洪水神话论证伏羲与葫芦的关系；并通过训诂学来考释伏羲、女娲与匏瓠的语音关系，指出：“盘瓠、伏羲乃一声之转，明系出于同源”，“盘瓠”犹如“匏瓠”，“盘瓠”与“包羲”字异而声义同，“风盘亦一姓也”，“风姓盘姓，其初皆即匏生耳”，即认为盘瓠与伏羲是同源关系，均从葫芦中生。他所指的“盘瓠”其实是“”。因为洪水遗民神话中没提及盘瓠，盘瓠是始祖神话，涉及战争故事。徐松石亦认为就是伏羲：“瑶人的始祖，就是中国历史上的伏羲氏。伏羲氏亦名庖氏，或有句氏。庖字与匏字同音，句字与瓠的古音相同。匏即葫芦，与瓠原是一物”；并认为是苗瑶壮的始祖。南方少数民族洪水兄妹遗民神话有不同异文，有的讲述的是伏羲(或伏依)兄妹的事迹，有的却是兄妹的事迹。这是由于民族文化的交融，伏羲神话与南方少数民族流传的兄妹始祖型洪水神话的交融而产生不同的异文。我们也不能排除采录者有把少数民族的直接记为汉族的伏羲之嫌。陈钧自称从掌握的256种古典文献与考古资料中研究分析，神话是从中国文化中心产生的伏羲神话演变而来的，即伏羲就是。其理由是与伏羲有五个共同点：一是形貌相同；二是同开天地；三是同分阴阳；四是同造万物；五是共同流芳；六是现实印证。难道诚如一些学者所认为即是伏羲?前文多次提及是创世神话。而伏羲是人文始祖是多数学者所能接受的。就典籍记载来看，与伏羲确实有相似的功绩，但不难看出除了开辟天地与垂死化身之外，其他的一些功绩是在流传中，由于民族迁徙，民族文化交融而把伏羲、女娲等文化英雄的事迹附会到头上。这一点可从河南发现的神话看出。马卉欣持相反的观点，认为不能单凭“推”，凭“疑”就把伏羲与扯在一起。其理由是伏羲与有五点不同：一是出生不同；二是“职称”不同；三是功绩不同；四是传说不同；五是二者关系不同。笔者较赞成这个观点即非伏羲。尽管韩湖初近年撰文所申明闻一多所认为就是伏羲的结论不可动摇。闻一多在《伏羲考》中确实掌握了丰富的民俗学资料并进行充分的论证。但闻一多是从盘瓠谈起的，只有一处提及“”之名，在论述图腾信仰、伏羲与葫芦、伏羲与匏瓠的语音关系时，均以盘瓠来论证的。这在认识论上就犯错了。韩文的出发点是对是印度传入“已作结论”的驳斥。他所举证的考古资料所涉及的是伏羲与女娲的，而不是，所以他的举证有牵强附会之嫌，很难自圆其说。不是伏羲，但是在神话的发展与演变中却出现神话与伏羲、女娲神话复合性传承，也不能排除在流传中有张冠李戴之嫌。为什么南方民族洪水神话中兄妹的名字多为伏羲兄妹或伏羲与女娲兄妹反倒以本民族语言命名的兄妹却很少呢?笔者认为之所以出伏羲、女娲神话与神话的复合性传承以及南方民族兄妹始祖型洪水神话中兄妹的名字多为“伏羲兄妹”、“伏羲与女娲”兄妹，一是因为各族群间的文化交流与融合，造成伏羲、女娲神话与神话的复合性传承；二是因为南方民族多为无文字的民族，其文化的传承或续或断，出现断裂状态，族群记忆没有得以文字化传承与强化，在汉族强势文化的影响之下，族群记忆往往会稀释，这样在世代的传承中南方民族出现尊奉伏羲为祖先来叙述本族群的兄妹始祖型洪水神话也是正常的。如壮族所流传的兄妹始祖型洪水神话中兄妹为“伏羲”(伏依)兄妹、“伏羲与女娲”兄妹多于以“盘兄古妹”或其他壮名的兄妹，这是汉族强势文化的嵌入而造成部分壮族人族群记忆的稀释的体现。
五、神话研究的方法论反思以及研究的展望
名族学论文范文5
一、从彝学研究时间维度上看，这部著作为彝族文献研究迈上一个新台阶起到了奠基作用
为保护和抢救彝族文化遗产，使散存于民间的彝文古籍发挥其应有的作用。西南民族大学彝学文献中心推出《中国彝族文献典籍译丛》系列丛书，这是国内第一次系统翻译、整理、研究彝族文献。从2006年起就着手策划这套丛书，从众多的文献中精选各领域的经典进行翻译、整理、校勘、编排，并邀请四川、云南、贵州等地的专家参与，终于在2008年岁末完成了丛书的第一辑《彝族古代文论精译》。这部著作既是对过去彝族文论研究的总结，又是今后彝族文献典籍研究的一个新起点。
二、从对彝族古代文论翻译与阐释的角度，打开了彝族古典典籍研究的新视域
《彝族古代文论精译》是从大量的彝族古籍文献之中鳞选精译而成的几个译文篇章，著名学者贾芝、刘锡诚、刘魁立等认为，“这几个译文篇章全面地反映了彝族古代文艺理论研究的实貌和信息量。它在我国少数民族文化古籍资料的搜集与整理翻译等研究方面，无疑处于领先地位。”[3]《彝族古代文论精译》 “全面透彻地剖析彝族典籍译著中涉及到的每个理论观点，从而较为全面地建构起了彝族古代诗学的一大理论体系。”[3]
三、内容丰富精粹，理论体系宏阔完整，集中展示了彝族古代文论的最高成就
《彝族古代文论精译》是编译者从彝族古籍中精选译出来的一部古代彝族文艺理论巨著。几乎涵盖了彝族古代文论和诗论的重要论题。其理论的丰富完整，体系的完备，可以说是迄今为止最有代表性的一部著作。全面的准确对译总结与科学的完整考证论述,给人们研究彝族古代文学提供了一把金钥匙。
参考文献：
[1] Martin Heidegger. Sein und Zeit[M] (Tubingen: Max Niemeyer Verlag, 1949), p.148.
[2] See Hans-Goerg Gadamer. Truth and Method[M]. English. translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G.Marshall,edcond edition,London:Sheed & Ward, 1985, p.351.
名族学论文范文6
随着现代社会的不断进步和科技水平的不断提高，我国越来越重视教育的发展和改革。时代在不断的前进，传统的教育模式已经不能适应新时代下的科教兴国的战略，教育模式需要创新，而课程标准是教育模式实施创新得很改进的重要考虑因素，直接关系老师教育的质量和学生课堂学习的效率。中职学校民族文化特色品牌课程标准的探索以培养人才为首要目标，最终为建设我国高水平的师资队伍以及促进我国名族文化发展做贡献。本文将分析我国中职学校民族文化特色品牌课程标准研究现状展开研究并给出几点有效策略。
关键词：
民族文化；课程标准；分析；策略
随着经济的发展和我国社会地位的提高，我国的综合国力在于以位于世界前列，教育事业在我国的经济发展中占据着及其重要的角色和地位，相比建国之初已经实现了巨大的突破，但是由于我国教育模式的发展还处于初步阶段，相比与资本主义的世界发达国家还有相当的差距。就我国教育事业的课程标准设置来看，中职学校民族文化特色品牌课程标准设置与探索在我国的新型教育模式研究中占据着重要的作用，对教育事业的发展起着至关重要的作用。对于中职学校民族文化特色品牌课程标准我国的大多数中职学校中还运用着传统的标准因此还存在着诸多问题。传统的课程标准已经不适合新的时展的节奏，面临的转变和创新。
一、现状分析
我国的民族艺术类高校在2005年开设名族文化专业，因此名族文化业的出现和发展，在我国正处于起步阶段。在开设这门课程之初，我们就把培养应用型人才以及彻底提高我国的名族文化底蕴作为名族文化教育的根本。但是由于经验不足，课程设置方案和教育机制的种种原因，中职学校民族文化特色品牌课程标准设置不准确从而导致一系列教育发展问题，具体包括两方面问题：
(一)民族文化教师的知识储备不足
民族文化教师是中职学校中名族文化课程的直接教育对象，因此，他们对于专业知识的掌握水平决定着我国名族文化类课程的发展和教育水平，决定者我国民族文化的发展高度。对于民族文化专业所涉及的知识储备就是民族文化特色、民族历史、以及民族传承、民族关系处理等分支课程的实践应用知识等方面的知识储备，它是民族文化专业学生整体素质的重要基础，如如果教师的水平资质不够将直接导致课程设置不当，从将造成学生这些方面能力的不足与欠缺。只有真正掌握了民族文化的专业课知识，才能真正地提高我国民族文化类学生的受教育水平。
(二)课程标准设置不当导致学生理论与实际结合程度不够
在开设民族文化课程之初，教育部就是为了进一步促进我国民族文化特色的发展和推广，增强与各个民族的友好关系往来。因此，教育的目的就是为了培养切实能提高民族文化发展的额实际应用型人才。在民族文化专业研究与应用型人才培养的过程中，能够使课程实现实践与理论的结合是对于民族文化的来说是至关重要的。学习者如果只掌握了民族文化相关专业理论知识，不能够将其灵活运用，纸上谈兵不仅会曲解民族文化学习的最初目的，而且也阻碍应用型人才的培养，曲解了我们国家开设这门课程的初衷。因此，在民族文化课程标准设置时，一定要加强理论与实际应用的结合。
二、提升中职学校民族文化特色品牌课程标准策略
关于如何提升中职学校民族文化特色品牌课程标准，必须将理论与实际结合，充分地提高民族文化课程的教育者与被教育者的整体素质，才能为建设我国高水平的师资队伍以及促进我国名族文化发展做贡献。
(一)完善民族文化的课程标准设置与管理系统
由于目前我国的社会发展处于信息化时代，应此民族文化课程标准的设置与管理必须与信息产业结合。由于信息化背景下的民族文化的课程标准设置与管理我国的发展还处于初步阶段，因此先进、完善的前厅服务的课程建设与管理系统是提高民族文化的课程标准设置效率的直接保障。民族文化的课程标准设计还保留着传统的模式和套路，传统陈旧的方法显然是不适合现阶段的课程管理与发展的，因此，必须摒弃传统的工作特点，充分适应时展的需要，将课程标准设置与新的信息时代相结合，这样更会满足学生的需求。例如将设置与管理系统直接与学生的意见和建议体系相结合，设置者和管理者可直接受到来自学生对于课程学习的建议，这样课程标准将会更加满足学生的需求，便会大大提高学生课堂学习的效率，对于提高课程标准大有裨益。
(二)提高课程民族文化课程标准设计人员的素质
由由于信息化时代和经济技术高速发展的时代背景下的审计材料应用人才培养具有一定的难度和技巧的考验，而且，教师又是课程标准设置和管理的负责者，学生是课程标准设置效果的直接检验者，因此，引进高水平的专业教师人才和提高学生生源整体素质是提高民族文化课程标准的重要因素。教师是民族文化专业的执行主体，一定要尽全力提高教师的教学质量。对于老师的课程标准设置进行严格把关，加强课堂教育水平监督。因此，提高老师的教学质量是一方面，提高学生的整体素质又是一个重要的方面，只有提高学生的受教育素质，好的课程标准设置效果才能体现出来。
(三)把握专业特点，适应个性需求
由于课程标准设计的难度大，对于新的课程，很难把握学习者的接受程度[1]。因此在课程标准设计中，应充分的把握每类课程的特点，充分地将不同种类的学生学习水平程度进行不同的课程标准设计。中职民族文化的课程标准要设计应该满足一般性要求的知识与能力的平台，以适应共性的需求。
三、结语
随着信息化时代的出现，中职民族文化的课程标准设计的创新迫在眉睫，提高设计与管理的水平至关重要。因此，建立完善全面的课程标准设计与管理系统，提高教师和学生的整体素质是促进我国中职民族文化的课程标准的重要方面。
参考文献：