名族学论文范文1
少数民族刺绣艺术历史悠久，其中蕴含的文化元素对于研究民族文化有很大价值。近年来，学者对于民间手工艺研究不断重视，对刺绣艺术也有了较为深入的研究和更多的发现，刺绣艺术包含的各种内容被不断挖掘。文章总结了目前学术界对少数民族刺绣的研究成果。
关键词：
少数民族；刺绣；研究综述；文化；图案
中国独特的刺绣文化在世界上独树一帜。21世纪以来，我国学术界对于民间刺绣的研究与介绍成果颇丰，特别是对汉族四大名绣的研究取得了丰富的成果。随着民族文化不断得到重视，对少数民族刺绣的研究也取得了丰厚的成果。在少数民族刺绣所蕴含的各种元素中，图案是重要的组成部分，各民族的历史、审美以及对生活的期许，都常常流露在日常生活所留下的痕迹中。刺绣图案作为一个载体，反映了很多信息。目前，对于刺绣图案研究成果的主要形式有图片、图集、专著、硕博论文等。内容涉及图案、纹样、文化内涵、图腾崇拜、文化渊源、传承保护、比较研究、刺绣技法、刺绣产业化发展。除了汉语研究成果外，还有不同少数民族语言文字的相关研究。笔者通过在知网上查询，发现截至2016年6月，学术界对于刺绣只有一篇研究综述，并且缺少研究文献总结，所以有必要对这一领域的研究成果进行系统总结。
一、各少数民族刺绣图案的整体研究
我国各少数民族刺绣都有系统而成熟的审美创作体系，在对中国少数民族刺绣图案进行研究时，对于刺绣进行综合性了解是必不可少的。针对这一领域的研究专著很多，主要有人民美术出版社编著的中国工艺美术丛书《中国少数民族染织刺绣篇》，胡蓉、周卫主编的《东北民族民间美术总集•刺绣卷》（辽宁美术出版社，1995年版），钟茂兰、范欣、范朴编著的《羌族服饰与羌族刺绣》（中国纺织出版社，2012年版），等等。这些专著或从宏观角度对我国少数民族刺绣艺术的整体特点作出总结，或针对特定的少数民族刺绣文化所体现出的审美价值及其他特质进行分析。其中，《中国少数民族染织刺绣篇》对多个少数民族的刺绣艺术特点进行了分析，以综合视角解读了我国少数民族刺绣艺术。以综合视角研究少数民族刺绣艺术的学术论文也有很多，主要有陈默溪的《黔东南苗族戳纱绣》（《贵州民族研究》1987年第3期），范明三、杨文斌的《黔东南苗族刺绣艺术》（《苏州丝绸工学院学报》1993年第00期），韩恒威的《东北地区锡伯族的剪纸与刺绣》（《满族研究》1995年第3期），吕霞的《土族刺绣艺术》（《青海民族研究》2002年第1期），热娜•买买提的《维吾尔族的刺绣艺术》（《美术观察》2011年第3期），杨晓辉的《贵州少数民族民间蜡染与刺绣》（《美术》2014年第6期），等等。其中，帕提姑•阿不拉的《维吾尔族传统刺绣工艺研究》采用实地调查法、文献法、历史研究等方法，并结合一些相关研究资料，对新疆维吾尔族刺绣艺术的技法、渊源、美学价值等多方面进行了详细描述。
二、少数民族刺绣色彩纹样艺术研究
各民族刺绣文化的不同除了体现在材料、技法上，更体现在纹样与色彩选择上。受自然环境、生产条件、民风民俗、宗教信仰等影响，各民族刺绣艺术在色彩的运用上存在诸多差异，各有其偏好的色彩搭配，极富特色。在研究我国少数民族刺绣图案与纹样艺术的专著中，谭遥编著的《西南少数民族织绣图案》（朝花美术出版社，1957年版）以我国西南地区少数民族为对象，选取了苗族、彝族、布依族、藏族、羌族、傣族、侗族等刺绣中最具代表性的图案进行研究。其他专著大多是从美学角度对刺绣图案进行分析，主要有：中央民族学院民族文艺工作团、贵州省文化局美术工作室研究组编著的《苗族刺绣图案》（人民美术出版社，1956年版），中央工艺美术学院染织美术系编写的《新疆民间染织刺绣图案》（人民美术出版社，1998年版），邵宇主编的《贵州苗族刺绣》（人民美术出版社，1982年版），李小非、周爱国编著的《苗族装饰艺术》（重庆出版社，1989年版），等等。研究少数民族刺绣纹样的学术论文主要有：潘梅的《贵州黄平苗族的刺绣图案》（《贵州民族学院学报：哲学社会科学版》2003年第4期），田鲁的《苗族服饰刺绣中的故土及迁徙图案纹样》（《装饰》2005年第12期），黄玉冰的《西江苗族刺绣的色彩特征》（《丝绸》2009年第2期），肖锟的《刍议新疆锡伯族香枕刺绣的艺术特征》（《装饰》2011年第12期），杨渝坪的《彝族服饰中刺绣纹样艺术特点及美学价值》（《学术论坛》2012年第5期），等等。其中，田建强发表于《南京艺术学院学报（美与设计）》的文章《蒙古族民间刺绣艺术风格探微》充分肯定了图案是研究蒙古族刺绣艺术的核心，也是独特民俗艺术和发展历史的体现①。他选择从蒙古族刺绣图案纹样的审美表现、生活应用和美学价值三方面进行研究，提出蒙古族刺绣与中原文化互相影响、共同发展的历史渊源和未来趋势。这种观点也是当前学术界对于刺绣这一艺术形式的主要研究方向。进入21世纪以来，学者对于少数民族刺绣纹样艺术的研究热情进一步提升，硕博论文中有一些研究角度十分新颖。如，刘芳君的《湘西苗绣装饰纹样初探》一文把湘西苗族刺绣纹样分为动物纹样、植物纹样、几何纹样、其他纹样四种类型，并将湘西苗族刺绣图案的构成形式分为对称与均衡、自由与塑形、打散与重构三类。
三、少数民族刺绣图案文化内涵的研究
少数民族刺绣反映了民族文化内涵与审美倾向，刺绣艺术品的配色、纹样、选材体现了该民族的审美，而各民族的宗教信仰和传说也不时体现在刺绣作品中。同时，刺绣文化在流传过程中存在变体及演化。周乙陶的著作《文化变迁中的苗绣》是其中重要的学术成果，该书共分为“手工”“变迁”“苗绣”“传承”“图例”五章，主要分析了苗绣手工蕴含的文化意义、苗绣与文化变迁的关系以及对苗绣传人的访谈与记录信息②。本书的显著特点是针对刺绣过程中的心灵感受进行描述与总结。与该书研究角度有所区别的著作也有许多，如，阿多著《解读苗绣》一书抒情地描绘了苗族刺绣的美好蓝图，富有文艺气息。其他著作主要有龙湘平的《湘西民族工艺文化》（辽宁美术出版社，2006年版），李湘树、李立芳著《湖湘刺绣（二）：湘绣卷》（湖南美术出版社，2009年版），等等。相关期刊论文中，沈雷、许静在《羌族刺绣图案题材及民族文化内涵分析》一文中对羌族刺绣图案题材进行了分类整理，并对它们逐一分析，他着重对牡丹、凤凰、蝶、孔雀、山水等图案题材从文化角度进行了诠释③。苟双晓的论文《苗族刺绣龙纹特征及内涵分析》与沈、许的研究角度有相通之处，都是针对少数民族刺绣艺术品中的一些图样从文化角度进行分析。这种分析依赖于学者广博的知识和独到的见解，他们思路清晰、观点明确，文章有较高的价值。对少数民族刺绣艺术进行文化探究的文章还有：陈艺方的《贵州苗族刺绣艺术的装饰意味——兼谈贵州苗族刺绣的文化意蕴》（《美术》2007年第12期），龙英的《贵州苗族刺绣中的母体崇拜》（《贵州民族研究》2011年第4期），苗延荣、高洁的《苗族刺绣图案中蕴含的中国传统艺术辩证法》（《包装工程》2012年第14期），彭代明、彭潘丹犁的《羌族服饰及刺绣图案中的宗教文化含义》（《中央民族大学学报：哲学社会科学版》2008年第5期），梅梅、岳怀旺的《少数民族民间刺绣纹样中的分形痕迹及其原因分析》（《装饰》2010年第9期），等等。这一领域的学位论文倾向于把刺绣艺术作为一种非物质文化遗产进行研究。杜宗景的《花蓝瑶服饰刺绣文化的嬗变》是一篇系统论述瑶族刺绣文化变迁情况的文章，作者关注瑶族刺绣文化发展中的变化与趋势，采用历史人类学的理论方法分析变迁原因，并对刺绣这一非物质文化遗产的保护提出了一些意见与建议④。同时，其他一些学位论文对少数民族刺绣艺术的巨大经济潜力与社会功能进行了评估，陈永岗的《锦州满族民间刺绣的区域性价值研究》与萨仁高娃的《市场化过程中的蒙古族刺绣文化的社会功能分析》均从这个角度对少数民族刺绣艺术进行了探究。
四、少数民族刺绣图案的历史源流研究
我国少数民族刺绣艺术的发展经历了一段漫长的岁月，在这一过程中，各民族生活的变迁和外部环境的影响使刺绣文化的艺术特征不断变化，逐渐形成了今天的艺术形式。我们对各民族刺绣纹样的历史源流进行研究，不但可以了解各民族刺绣艺术的发展历程，而且能够了解隐藏在图案表象下的一个年代。对于研究少数民族刺绣历史源流，孙佩兰所著《中国刺绣史》一书完整阐述了各民族刺绣从古至今的演变，包括少数民族刺绣在历史进程中的发展和变化。在针对刺绣艺术源流的研究中，刺绣与历史进程结合的紧密程度是需要关注的一个关键因素。在这方面，丁荣泉、龙湘平的文章《苗族刺绣发展源流及其造型艺术特征》从苗绣的起源时期——炎黄时代开始，针对不同时代进行分析与总结，集中研究了苗绣在各阶段所关注的不同主题。文章提出，苗绣在过去很长一段时期描绘的主要是日月星辰等自然现象，而随着时代的发展，生活元素在苗绣作品中的比重逐渐增大，说明刺绣艺术的发展和民族与国家的历史进程密不可分。其他学者基本赞同这种观点，如，王松的《新疆卫拉特蒙古族刺绣图案色彩特征形成因素探析》，张成义、周松林、刘昌盛的《满族刺绣纹样起源考证与研究》，吴新星的《历史变迁对羌族刺绣的影响》，许静、张皋鹏的《羌族刺绣图案设计探源与分析》等文章均结合历史进程对少数民族刺绣艺术源流进行了分析。学位论文的研究方向与之前相比具有更多的现实性与实用性，在探究刺绣艺术历史源流的同时也关注刺绣当前的传承问题。韩姣在《萨满文化对满族刺绣纹样的影响》中提出，萨满文化对满族文化的发展进程有巨大影响，这也是满族刺绣艺术的历史源流之一。作者通过收集与分析资料得出结论：满族刺绣作品中的图案与萨满文化中的装饰纹样具有极大的相似性。而缪祥彦的文章《旅游与市场化背景下云南石林彝族刺绣的变迁研究》以及安秋旭的《社会转型期紫泥泉种羊场哈萨克刺绣传承研究》均从历史传承角度入手进行分析，这和当前少数民族刺绣艺术的发展趋势相契合。
结语
少数民族刺绣艺术蕴含极高的艺术价值与文化价值，有着不可忽视的地位。通过对以上学术成果的整理与总结可以发现，国内针对少数民族刺绣的研究成果斐然，研究方式与视角也日趋成熟。研究者注重由浅入深，从刺绣的图案、纹样入手，发掘其中蕴含的美学价值，并逐步从文化层面剖析刺绣艺术的文化内涵与历史源流，研究视角全面、内容十分丰富。与此同时，针对少数民族刺绣艺术的研究仍有一些问题需要思考：我国许多少数民族聚居地都存在各民族杂居的情况，有必要针对各民族文化融合对刺绣艺术产生的影响进行探究，当前学术界针对这一方面的研究尚处在起步阶段。随着时展，我们应当从一些新的角度研究少数民族刺绣艺术。如，从经济学视角入手，探究少数民族刺绣产业化道路；或从女性主义视角入手，探索性别因素对刺绣艺术发展过程的影响；等等，这些新视角的开辟对于刺绣艺术在新时代的保护与传承有重要的借鉴意义，值得我们深入探索。
作者：徐静仪 左红卫 单位：新疆艺术学院
注释：
①田建强.蒙古族民间刺绣艺术风格探微.南京艺术学院学报（美术与设计版），2008（3）.
②周乙陶.文化变迁中的苗绣.湖北人民出版社，2011.
名族学论文范文2
古代文学世家研究是以家族为视角探讨“文学的家族”与“家族的文学”的历史发展、家族个性、家学本质和社会地位的文学研究。其学术范式或者以文化为本位，或者以文学为本位。前者立足于家族文化的整体性研究，文学世家是家族文化研究有机而重要的组成部分；后者立足于文学世家的特定性研究，家族文化作为文学世家的重要背景而受到重视和研究。两种学术范式各有侧重，各有特点，但都强调“家学”独特性的择微，呈现出你中有我、我中有你的态势，并没有优劣之分。不过就文学学科的属性来说，采用以文学为本位的学术范式更为切合古代文学研究自身的特征和要求。文学世家研究是基于古代文学研究的理论“西化”反思和学术创新需求的结果，体现了古代文学研究的本土话语回归和学术范式创新。古代文学世家研究取得了突出的学术成果，从以个案研究为主走向以朝代为主、区域为主和专题为主的多样化研究。以汉族文学世家研究为主体，也有少数民族文学世家的研究。
1.个案性研究成果
文学世家的个案研究成果最多，主要集中在六朝、宋代和明清三个时段上。六朝的个案研究，主要聚焦于陈郡谢氏，琅琊王氏，兰陵萧氏，琅琊颜氏，东海徐氏等。其中陈郡谢氏文学世家研究最突出，有程章灿《陈郡阳夏谢氏：六朝文学士族之个案研究》、丁福林《东晋南朝的谢氏文学集团》、周昌梅博士论文《六朝陈郡谢氏家族文学研究》等论著。宋代的个案研究主要涉及到昭德晁氏，东莱吕氏，临川王氏，鄱阳洪氏，墨庄刘氏，眉山苏氏，浙东高氏，四明史氏等。其中昭德晁氏文学世家研究最显著，有刘焕阳《宋代晁氏家族及其文献研究》、张剑《宋代家族与文学———以澶州晁氏为中心》、何新所《昭德晁氏家族研究》、李朝军博士论文《宋代晁氏家族文学研究》、滕春红博士论文《北宋晁氏家族及其文学研究》等论著。明清的个案研究主要涉及到吴江沈氏、叶氏，常熟翁氏、冯氏，海宁查氏，三山叶氏，滨州杜氏，临朐冯氏等。其中吴江沈氏和叶氏文学世家研究最突出，前者有李真瑜《明清吴江沈氏文学世家论考》、郝丽霞《吴江沈氏文学世家研究》等著作，后者有蔡静平《明清之际汾湖叶氏文学世家研究》、朱萸《明清文学群落：吴江叶氏午梦堂》等著作。个案研究以张剑《宋代家族与文学———以澶州晁氏为中心》较有代表性，该著未停留在家族血脉关系、家族文化和作家作品的简单梳理上，而是注重从家法意识、家族成员主观性和后天因素不确定性等方面来探讨世家文学发展的继承性与变异性，同时又重视家族成员文学创作的分析来探讨世家文学的典型性及与时代的联动性，对“个体—家族—社会”三位一体的整体研究有着较为自觉的意识。
2.断代性研究成果
此指对某个朝代的文学世家作整体的断代研究，以六朝和宋代的研究较突出。前者有程章灿《世族与六朝文学》、吴正岚《六朝江东士族的家学门风》、王永平《六朝江东世族之家风家学研究》、周淑舫《南朝家族文化探微》论著，后者有《宋代文学家庭》、张剑等《宋代家族与文学研究》、张兴武《两宋望族与文学》、刘学《词人家庭与宋词传承》等论著。其中，对宋代的研究较突出，王著对宋代二代至十代以上的文学世家都作了梳理，有较强的资料性；两部张氏著作都注重从宋代的时代变迁、地域文化、政治党争、科举制度和家学意识等方面来探讨，基本上揭示了宋代文学世家发展的时代特征；刘著则重典型文体与典型家庭关系研究，令人耳目一新。
3.区域性研究成果
此指以某个地域为主的文学世家研究，其中江南地区是最突出的区域，时间跨越六朝至清代。主要成果有朱丽霞《清代松江府望族与文学研究》、凌郁之《苏州文化世家与清代文学》、邢蕊杰博士论文《清代阳羡文化家族文学活动研究》、顾世宝博士论文《元代江南文学家族研究》等论著。由梅新林、陈玉兰主编的《江南文化世家研究丛书》已于2010年陆续出版，计划出书50种，其中有不少是江南文学世家研究的成果。此外，中原、关中、河东、山东、江西、广西等地文学世家也受到一定关注，有相关文章发表。区域性研究普遍存在对文学世家的地域性特征揭示不够的缺憾，往往是某一区域内文学世家个案的“组合体”。
4.专题性研究成果
此指围绕某个专题内容对文学世家进行研究，包括政治、经济、科举、出版等专题，都有相关文章发表。其中，女性专题研究最突出，一些论著往往会涉及到，如蔡静平《明清之际汾湖叶氏文学世家研究》、郝丽霞《吴江沈氏文学世家研究》都设有专章来论述世家女性的文学意识和文学创作。此外，还有一些单篇论文，如陈水云、王茁《文学女性从闺内到闺外———以山阴祁氏家族女性文学群体为例》等。徐雁平编著的《清代文学世家姻亲谱系》广涉资料，对清代文学世家姻亲情况作了较为全面的梳理，是专题研究中学术价值较高的著作。以上主要是汉族文学世家的研究情况，近年来，随着研究的深入，对少数民族的文学世家研究也开始涉及。如刘达科《金元耶律氏文学世家探论》、杨镰《元代江浙双语文学家族研究》、陈友康《古代少数民族的家族文学现象》、李小凤《回族文学家族述略》、王德明《清代壮族文人文学家族的特点及其意义》等。
二、学术检讨与未来前瞻
经过三十余年的学术研究，特别是新世纪以来，无论是涉及的家族数量，还是家族时空分布的广泛性，古代文学世家研究都取得极为突出的成就，呈繁荣之势。但同时也存在一些值得检讨和反思的地方。
一是重个案研究轻系统考察。个案研究取得了可喜成就，并且有些家族还是众多研究者关注的“焦点”，典型者如六朝陈郡谢氏、琅琊王氏和颜氏，宋代昭德晁氏和东莱吕氏，明清吴江沈氏和叶氏等都有多部研究论著或博士论文。但对特定区域、特定时代或通代文学世家的系统研究则较少。个案研究固然是基础，但只重个案而轻整体，往往会挂一漏万，见木不见林，且易造成研究模式化和雷同化。张剑等《宋代家族与文学研究》、张兴武《两宋望族与文学》和梅新林《文学世家的历史还原》等在系统考察上具有开拓性意义，前两部论著重横切面的系统研究，紧密联系时代社会、地域文化来研究文学世家；后一篇长文重纵向性的系统研究，对中国文学世家的“经学—文学世家”、“门阀—文学世家”、“科宦—文学世家”前后相承的三重形态进行了提纲挈领的历史还原，气势宏阔而又鞭辟入里。
二是重南方家族轻北方家族。古代文学世家研究所涉及的家族绝大部分是以江南为中心的南方地区，特别是两晋南北朝和明清时期的文学世家研究更是如此。这与古代江南经济发达、人文荟萃和家族兴盛有着密切关系，因而易为研究者所关注。但北方同样也不缺文化望族，而且历史更为悠久，缺少北方家族的参与，对于完整的古代文学世家研究来说是一个残缺，也不符合古代文学世家的实际情况。
三是重汉族家族轻少数民族家族。古代文学世家研究基本上集中在汉族文学世家当中，少数民族文学世家研究只有廖廖几篇论文。中国是一个多民族的国家，除了汉族大量的文学家族诗书传家外，也有许多少数民族文学世家留名青史。只有把少数民族的文学世家也纳入到研究视野内才能真正完整地研究中国古代文学世家，并且激发杨义所说的“边缘活力”的少数文学世家研究。
四是重作家梳理轻作品辨析。由于作家是文学世家的主体和核心，古代文学世家研究当中，一般首先关注的是对家族中具有文学特性的成员进行梳理，由此构建起具有血缘关系的文学世家网络，而作品附属于作家分布在网络各个节点上。这一方面有利于快速建立起文学世家网络图，但另一方面也舍弃了作品的文献考辨、文本阅读和文意理解的文学本位研究。这种文学世家研究既偏离了回归文学本位的学术反思和要求，也不利于对家族作家及其文学的深入研究。因此，文学世家研究应该加强作品的考辨和分析，并坚守文学为本位的多元化研究。
五是重现象探讨轻理论归纳。由于只重作家梳理而缺乏作品考析，因此文学世家研究只能对以作家活动为中心的文学现象进行探讨，简单地勾勒出文学世家成员血缘关系的网络图及其文学世家的表面性比较，而难以对文学世家传承的深层规律与外部影响、传承共性与个体变异、成员特性与家族共性等一系列文学现象作出理性描绘和区分，并作理论上的阐释和研究，从而影响文学世家的深层研究。同时又由于指导文学世家研究实践的理论研究也相对滞后，学界虽然有所关注，但总体上还很欠缺，这也必然也影响到文学世家的深化研究。所以，无论是内在理论归纳还是外在理论指导，文学世家研究都显得缺乏而又迫切需要。
六是重家族封闭考察轻家族开放关注。古代文学世家研究总体上来说是局限于家族内部考察，包括家族内部成员关系的梳理、家族作品的排列和文学世家现象的描绘等内容，而很少以开放态度和视角来考察家族与家族、家族与社会、家族与地域之间的关系。这种封闭性的文学世家研究势必影响研究的广度和深度，很难看出研究对象在特定局域或整体文学与文化中的地位和作用，从而也势必影响到研究成果的学术作用和社会效果。
名族学论文范文3
家族文化在中国传统文化中占有重要地位，陇右傅氏是魏晋南北朝时期相当活跃的一支北方大族。他们在政治方面簪缨不替，爵位蝉联，显赫于当时政坛，在文化方面，翰墨相承，诗文相继，荣耀于当时文坛，对社会的影响巨大。本文对陇右傅氏家族文化的研究现状、研究的主要问题与研究重难点、研究所采用的方法，以及研究的学术价值与理论意义进行了梳理与回顾，并展望了未来傅氏家族文化研究的方向。
【关键词】
陇右；傅氏家族；家族文化；研究综述
家族文化在中国传统文化中占有重要地位，“家庭———家族———国家”的“家国同构”模式是宗法社会的基本社会政治模式。家族文化是中国文化发展史上不容忽视的现象，在中国文化，乃至政治、社会诸方面都占有举足轻重的地位。世家大族、高门甲族有学术文化的底蕴，一脉相承的文化传统以及杰出的文化个体，所以他们往往是时代文化、地域文化的创造者、传承者。陇右傅氏是魏晋南北朝时期相当活跃的一支北方大族。他们显赫于政坛，在文化方面，翰墨相承，诗文相继，在当时社会上的地位不可低估。通过对陇右傅氏家族的迁徙、政治动向、诗文创作和思想学术倾向的研究，可以揭示汉魏六朝家族文化的某些特征，也可以折射出时代的侧影，同时可以探究陇右地域的传统文化。
一、陇右傅氏家族文化研究现状与趋势
随着西方社会学理论的引入，自20世纪二三十年代中国学者开始致力于家族研究，代表成果有吕思勉《中国宗族制度小史》，陶希圣《婚姻与家族》，高达观《中国家族社会之演变》，潘光旦《明清两代嘉兴的旺族》，费孝通《乡土中国》。这些著作对我国古代的家族文化进行了奠基性研究，其研究成果不仅涉及单一家族，而且涉及分朝代或通代的家族制度研究。尤其是陈寅恪先生率先运用“地域———文化———家族”之法治中古史、中古文化及文学，其著作《隋唐制度渊源论略》《唐代政治史述论稿》《金明馆丛稿初编》及《金明馆丛稿二编》对研究中古家族文化有开山之功，启发学界良多。另外，钱穆先生亦着力于家族角度研究中古文化，其文《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》中具体概述了世家大族在中古历史文化中的影响，“魏晋南北朝时代一切学术文化，必以当时门第背景作中心而始有其解答。当时一切学术文化，可谓莫不寄存于门第之护持而得传习不中断，亦因门第之培育，而得生长有发展。门第在当时历史进程中，可谓已尽其一分之功绩”［1］。钱穆在中古家族文化研究方面影响深远。后继者又有唐长孺、岑仲勉、王仲荦、毛汉光、余英时等先生，以及外国学者池田温、谷川道雄、崔瑞德等在家族文化研究方面也取得了可喜成果。进入20世纪80年代以后，家族文化与文学研究成为史学界与文学界共同关注的议题，此方面的研究渐趋繁盛。史学界有徐扬杰《中国家族制度史》、冯尔康等《中国宗族社会》及常建华《宗族志》，这些通论性的著作均对中古家族文化进行了专题研究［2，3］。另外钱杭《中国宗族史研究入门》，为研究入门手册，将家族史的基本概念梳理得极为精准［4］。而断代家族史以及家族史个案研究的学术成果则更多，如李卿《秦汉魏时期家族、宗族关系研究》、田余庆《东晋门阀政治》、王永平《六朝江东士族之家风家学研究》与《中古士人迁移与文化交流》、岳庆平《汉代家庭与家族》、阎爱民《汉晋家族研究》、陈爽《世家大族与北朝政治》、方北辰《魏晋南朝江东世家大族述论》、杨际平郭锋与张和平《五———十世纪敦煌的家庭与家族关系》、叶妙娜《东晋南朝侨姓高门之仕宦：陈郡谢氏个案研究》、郭锋《唐代士族个案研究———以吴郡、清河、范阳、敦煌张氏为中心》等［5～9］。并且，周一良先生在《〈博陵崔氏个案研究〉评价》一文中指出，在中国古代史的研究中，近年来日本和西方的学者喜欢采用社会学和民族学的方法，往往对魏晋南北朝的某些世家大族作所谓的个案研究，如矢野主税氏有《张氏研究》《郑氏研究》，丹羽兑子氏有《关于魏晋时代之大族旬氏》等。这些成果都彰显了家族研究在史学领域内的繁荣景象。文学界也同样硕果迭出，如曹道衡《兰陵萧氏与南朝文学》、刘跃进《门阀世族与永明文学》、程章灿《世族与六朝文学》、李浩《唐代关中士族与文学》与《唐代三大地域文学士族研究》、杜志强《兰陵萧氏家族及其文学研究》以及姚晓菲《两晋南朝琅邪王氏家族文化与文学研究》等，这几部专著都是从家族角度来研究中古文学、文化，功莫大焉［10～13］。渐次，研究家族形成、传承、变异和消亡的历史过程与规律，以及从家族角度研究士族、世族及中古历史所蕴含的传统文化精神成为学术界的热议。关于傅氏家族文学文化的研究，20世纪初中期已有对傅氏家族人物的个案研究，出现了如周春元《傅玄之经济思想》、张岱年《〈物理论〉和〈傅子〉是否一家之学》及王云五《傅玄的政治思想》等文章。到七十年代，赵光勇《傅玄论》开始对傅玄进行了综合研究［14］。80年代以后出现了高新民、朱允校编的《傅玄〈傅子〉校读》、王会绍等《傅玄阴铿诗注》、王绘洁撰《傅玄及其诗文研究》、高新民《傅玄思想研究》、魏明安赵以武著《傅玄评传》、刘志立《〈傅子〉评注》等令人瞩目的研究专著［15～20］。相关研究论文也频结硕果，且内容涉及广泛，有籍贯、家世、生平与其生活时代的考论，又有关于傅玄文献的整理编注，也有对《傅子》及傅玄诗文的研究，还有的学者探讨了傅玄个人的学术思想等。另外，傅氏家族的傅咸、傅亮也受到研究者的一些关注，有孙宝《傅咸家风与魏晋文风流变》、张亚军《北地傅氏与傅亮》等，赵茂林、张明华及马黎丽等对傅咸诗歌辞赋的研究成果显著。也有论及傅嘏、傅燮与傅斡等傅氏家族人物的研究。近年来，开始出现了对傅氏家族进行宏观整体研究的成果，日本学者石田德行对北地傅氏家族进行了整体考证。另如罗世琴的硕士学位论文《傅氏家风及傅玄傅咸个案研究》也考证了傅氏家族的谱系、籍贯并阐发了傅氏家风等问题。霍昇平的《灵州傅氏试探》一文讨论了灵州傅氏在汉魏晋南北朝各时期的政治态度与地位变迁，以及在历史上所起之作用。魏明安的《汉末清议与傅氏一家之儒》考察了傅氏四代的议政言论，并展现了他们的精神风貌［21］。柳春新的《论汉晋之际的北地傅氏家族》与安朝辉的博士学位论文《汉晋北地傅氏家族与文学》，都考证了汉晋傅氏的发源、兴起与迁徙变化，以及傅氏家族的政治盛衰演变，并阐述了傅氏家族的家学与家风。要之，在家族研究渐热的大背景下，陇右傅氏家族文学文化研究越来越得到学者们的关注，研究范围不断得到拓展，研究内容也不断深化，但仍嫌薄弱，尤其对从魏晋到南北朝傅氏家族做整体研究的成果还几无可见，许多问题也需要继续细化、深入研究，所以这些问题必将成为傅氏家族研究的趋势。
二、陇右傅氏家族文化研究的主要问题与研究重难点
目前学术界对陇右傅氏家族文化研究的主要问题有以下几个方面：其一，陇右傅氏家族之郡望、谱系与传承概述。联系北地泥阳及傅氏家族迁徙的具体状况，考辨厘清陇右傅氏。根据史书记载以及相关资料，列出本课题所涉及的傅氏家族的谱系，概述傅氏家族的传承脉络，以及魏晋南北朝时期陇右傅氏家族政治地位的变迁。其二，陇右傅氏家族“刚劲亮直”的家风传统。傅氏家族“刚劲亮直”的家族性格与文化特征，傅氏家风形成的主要根源———地域影响、气候因素、时代风气、政治环境、士人心态、诗教儒学传统以及遗传基因等，傅氏家族成员与帝王、同僚、平民的交游状况。其三，陇右傅氏家族的儒学传统，以及法道杂家对傅氏家族文化的影响。从傅玄、傅咸等傅氏家族成员的文学作品中，探讨傅氏家族的儒学传统，以及所兼有的法道杂家等多元文化对傅氏家族文化产生的影响。其四，魏晋南北朝陇右傅氏的文学创作。魏晋南北朝时期，陇右傅氏在文坛上声名显赫，根据文献资料辑出陇右傅氏家族的文学作品进行分析研究。其中最重要的作家有傅玄、傅咸与傅亮三位。以他们的作品为研究中心，兼论其他傅氏家族成员的作品，考察其各种文体的文学创作情况，并发掘他们各自的特征以及文风的传承影响发展。其五，专论对傅氏家族文化产生深远影响的《傅子》，分析梳理《傅子》的政治思想、哲学思想、社会思想、教育思想、农业思想、经济思想以及美学思想。关于陇右傅氏家族文化研究的重点，一为陇右傅氏家族“刚劲亮直”的家风传承。傅氏家风，最引人注意的就是其刚正耿直的性格特征，从傅幹、傅玄到傅咸皆是如此。结合时代背景和地域特点分析形成这一家风传统的内在外在成因。二为陇右傅氏家族的儒学传统，以及法道杂家对其家族文化的影响。傅氏家族是以儒传家的，但它又不简单的表现为纯儒，法道杂家等对其家族文化产生了一定的影响，表现出多元文化兼容并包的形态。三为文化包含文学，文学同时又折射文化。通过深入研究傅氏家族的文学创作，我们可以更有效地探索傅氏家族文化。陇右傅氏家族文化研究的难点在于，追溯傅氏籍贯可以发现其籍贯“北地泥阳”之址由于历史原因变迁多次，而傅氏家族也几经迁徙，所以使考订其籍贯显得复杂难行，学术界历来存在陕西耀县、宁夏灵武和甘肃宁县三说。这些都需要仔细梳理，小心求证，考订其籍贯，并区分出陇右一族。另外，从《全上古三代秦汉三国六朝文》中辑出的陇右傅氏家族作品就有近三百篇，归纳、梳理这些卷帙浩繁的作品是本课题的又一难点。还有，深入分析傅氏家族文化形成的复杂成因也是这一课题的一个难点。
三、陇右傅氏家族文化研究的方法
对于陇右傅氏家族文化研究的方法目前有：第一，运用“家族学”的相关理论知识进行科学研究，力图展现出傅氏家族文化的整体风貌。第二，采用文献整理考证法。从传统目录学出发，对相关文献进行勾稽整理。第三，将群体研究与个案研究两个方面结合起来。家族是一个群体，将其分不同的历史时段，加以分析，观察其发展规模、地位升降、文化演变的特点，将家族中一些成就显著的成员作为个案，以展示家族在魏晋南北朝时期演进的轨迹及其文化面貌。第四，数理统计、归纳分析法。本论文以文献作为研究的依据，排比文献史料，归纳出傅氏家族的人物、作品、本家族的发展轨迹等。第五，文化阐释法。文化与文学在发展过程中受到历史环境、地理特征等各种因素的影响，可采用文化阐释的方法，力图还原魏晋南北朝陇右傅氏家族文化与文学所根植的地域文化与时代文化的背景。
四、陇右傅氏家族文化研究的学术价值与理论意义
研究陇右傅氏家族文化的学术意义与理论意义在于：其一，家族文化在中国传统文化中占有重要地位，宗法社会的基本社会政治模式是“家庭———家族———国家”的“家国同构”模式。世家大族、高门甲族有学术文化的底蕴，一脉相承的文化传统以及杰出的文化个体，所以他们往往是时代文化、地域文化的创造者、传承者。因此，从微观上描摹一个家族的文化盛景，不但可以发掘出这一家族的文化精髓与精神内核，而且可以折射出那个时代的文化状况、社会生活、政治经济等社会全景。而门阀士族在魏晋南北朝时期居于社会主导地位，陈寅恪讲“盖自汉代学校制度废弛，博士传授之风气止息以后，学术中心移于家族，而家族复限于地域，故魏、晋、南北朝之学术、宗教皆与家族、地域两点不可分离。”故以家族文化为切入点进行中古文化研究大有可为。再者，魏晋南北朝时期陇右傅氏是相当活跃的一支北方大族。他们在政治方面簪缨不替，爵位蝉联，显赫于当时政坛，在文化方面，翰墨相承，诗文相继，荣耀于当时文坛，对社会的影响巨大。通过对傅氏家族的迁徙、政治动向、诗文创作和思想学术倾向的研究，可以管窥到汉魏六朝家族文化的某些特征，也可以折射出魏晋南北朝的时代侧影，同时可以探究陇右地域的文化传统。三是，通过国内外研究现状的述评我们可以看到“古代家族文学文化”研究已成为学术界一个比较受关注的问题，家族文学研究大家迭出、成绩斐然，并且关于傅氏家族重要成员的个案研究也是成果颇丰，但是对傅氏家族文化做整体的研究并不多见。尤其是对从魏晋至南北朝时期的整个陇右傅氏家族文学文化的整体研究几无可见。且以往对傅氏家族的研究大多仅就某一文体、文学艺术或某一思想进行分析，较少关注傅氏家族文化的发展流变，以及与魏晋南北朝时期整体文学、文化之间的互动关系。四是，虽然学界对傅氏家族重要成员的个案研究成果良多，但多是对傅氏家族成就较高的成员如傅玄、傅咸及傅亮的关注，而对其中成就较小的成员如傅祗、傅畅、傅隆、傅昭、傅休、傅郁以及傅岐等关注较少，我们以后的研究需要关涉傅氏家族中这类成员，以期更全面地展现傅氏家族的文学与文化风貌。五是，在广泛研究傅氏家族各成员的基础上，将傅氏家族各成员做比较研究可以从他们相继承的、相一致的一面总结出傅氏家族整体的家风、家学、文学特征与文化传统；从他们相异的一面，考察他们各自的特征，借此试探讨从魏晋到南北朝文学文化演进的趋势。最后，北地傅氏向有陕西耀县说、宁夏灵武说、还有甘肃庆阳说，我们依然需要考辨厘清陇右傅氏。进一步考订证明魏晋南北朝傅氏家族有两脉，其中傅燮一脉为“北地泥阳”一脉，这一家族曾在甘肃陇右地区生息繁衍过。同时，在对傅氏家族的研究中还存在许多有争议的地方。因此陇右傅氏家族研究还有很大空间，并需要进一步深化。
作者：边思羽 单位：兰州城市学院文学院
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名族学论文范文4
家族文化在中国传统文化中占有重要地位，陇右傅氏是魏晋南北朝时期相当活跃的一支北方大族。他们在政治方面簪缨不替，爵位蝉联，显赫于当时政坛，在文化方面，翰墨相承，诗文相继，荣耀于当时文坛，对社会的影响巨大。本文对陇右傅氏家族文化的研究现状、研究的主要问题与研究重难点、研究所采用的方法，以及研究的学术价值与理论意义进行了梳理与回顾，并展望了未来傅氏家族文化研究的方向。
【关键词】
陇右；傅氏家族；家族文化；研究综述
家族文化在中国传统文化中占有重要地位，“家庭———家族———国家”的“家国同构”模式是宗法社会的基本社会政治模式。家族文化是中国文化发展史上不容忽视的现象，在中国文化，乃至政治、社会诸方面都占有举足轻重的地位。世家大族、高门甲族有学术文化的底蕴，一脉相承的文化传统以及杰出的文化个体，所以他们往往是时代文化、地域文化的创造者、传承者。陇右傅氏是魏晋南北朝时期相当活跃的一支北方大族。他们显赫于政坛，在文化方面，翰墨相承，诗文相继，在当时社会上的地位不可低估。通过对陇右傅氏家族的迁徙、政治动向、诗文创作和思想学术倾向的研究，可以揭示汉魏六朝家族文化的某些特征，也可以折射出时代的侧影，同时可以探究陇右地域的传统文化。
一、陇右傅氏家族文化研究现状与趋势
随着西方社会学理论的引入，自20世纪二三十年代中国学者开始致力于家族研究，代表成果有吕思勉《中国宗族制度小史》，陶希圣《婚姻与家族》，高达观《中国家族社会之演变》，潘光旦《明清两代嘉兴的旺族》，费孝通《乡土中国》。这些著作对我国古代的家族文化进行了奠基性研究，其研究成果不仅涉及单一家族，而且涉及分朝代或通代的家族制度研究。尤其是陈寅恪先生率先运用“地域———文化———家族”之法治中古史、中古文化及文学，其著作《隋唐制度渊源论略》《唐代政治史述论稿》《金明馆丛稿初编》及《金明馆丛稿二编》对研究中古家族文化有开山之功，启发学界良多。另外，钱穆先生亦着力于家族角度研究中古文化，其文《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》中具体概述了世家大族在中古历史文化中的影响，“魏晋南北朝时代一切学术文化，必以当时门第背景作中心而始有其解答。当时一切学术文化，可谓莫不寄存于门第之护持而得传习不中断，亦因门第之培育，而得生长有发展。门第在当时历史进程中，可谓已尽其一分之功绩”［1］。钱穆在中古家族文化研究方面影响深远。后继者又有唐长孺、岑仲勉、王仲荦、毛汉光、余英时等先生，以及外国学者池田温、谷川道雄、崔瑞德等在家族文化研究方面也取得了可喜成果。进入20世纪80年代以后，家族文化与文学研究成为史学界与文学界共同关注的议题，此方面的研究渐趋繁盛。史学界有徐扬杰《中国家族制度史》、冯尔康等《中国宗族社会》及常建华《宗族志》，这些通论性的著作均对中古家族文化进行了专题研究［2，3］。另外钱杭《中国宗族史研究入门》，为研究入门手册，将家族史的基本概念梳理得极为精准［4］。而断代家族史以及家族史个案研究的学术成果则更多，如李卿《秦汉魏时期家族、宗族关系研究》、田余庆《东晋门阀政治》、王永平《六朝江东士族之家风家学研究》与《中古士人迁移与文化交流》、岳庆平《汉代家庭与家族》、阎爱民《汉晋家族研究》、陈爽《世家大族与北朝政治》、方北辰《魏晋南朝江东世家大族述论》、杨际平郭锋与张和平《五———十世纪敦煌的家庭与家族关系》、叶妙娜《东晋南朝侨姓高门之仕宦：陈郡谢氏个案研究》、郭锋《唐代士族个案研究———以吴郡、清河、范阳、敦煌张氏为中心》等［5～9］。并且，周一良先生在《〈博陵崔氏个案研究〉评价》一文中指出，在中国古代史的研究中，近年来日本和西方的学者喜欢采用社会学和民族学的方法，往往对魏晋南北朝的某些世家大族作所谓的个案研究，如矢野主税氏有《张氏研究》《郑氏研究》，丹羽兑子氏有《关于魏晋时代之大族旬氏》等。这些成果都彰显了家族研究在史学领域内的繁荣景象。文学界也同样硕果迭出，如曹道衡《兰陵萧氏与南朝文学》、刘跃进《门阀世族与永明文学》、程章灿《世族与六朝文学》、李浩《唐代关中士族与文学》与《唐代三大地域文学士族研究》、杜志强《兰陵萧氏家族及其文学研究》以及姚晓菲《两晋南朝琅邪王氏家族文化与文学研究》等，这几部专著都是从家族角度来研究中古文学、文化，功莫大焉［10～13］。渐次，研究家族形成、传承、变异和消亡的历史过程与规律，以及从家族角度研究士族、世族及中古历史所蕴含的传统文化精神成为学术界的热议。关于傅氏家族文学文化的研究，20世纪初中期已有对傅氏家族人物的个案研究，出现了如周春元《傅玄之经济思想》、张岱年《〈物理论〉和〈傅子〉是否一家之学》及王云五《傅玄的政治思想》等文章。到七十年代，赵光勇《傅玄论》开始对傅玄进行了综合研究［14］。80年代以后出现了高新民、朱允校编的《傅玄〈傅子〉校读》、王会绍等《傅玄阴铿诗注》、王绘洁撰《傅玄及其诗文研究》、高新民《傅玄思想研究》、魏明安赵以武著《傅玄评传》、刘志立《〈傅子〉评注》等令人瞩目的研究专著［15～20］。相关研究论文也频结硕果，且内容涉及广泛，有籍贯、家世、生平与其生活时代的考论，又有关于傅玄文献的整理编注，也有对《傅子》及傅玄诗文的研究，还有的学者探讨了傅玄个人的学术思想等。另外，傅氏家族的傅咸、傅亮也受到研究者的一些关注，有孙宝《傅咸家风与魏晋文风流变》、张亚军《北地傅氏与傅亮》等，赵茂林、张明华及马黎丽等对傅咸诗歌辞赋的研究成果显著。也有论及傅嘏、傅燮与傅斡等傅氏家族人物的研究。近年来，开始出现了对傅氏家族进行宏观整体研究的成果，日本学者石田德行对北地傅氏家族进行了整体考证。另如罗世琴的硕士学位论文《傅氏家风及傅玄傅咸个案研究》也考证了傅氏家族的谱系、籍贯并阐发了傅氏家风等问题。霍昇平的《灵州傅氏试探》一文讨论了灵州傅氏在汉魏晋南北朝各时期的政治态度与地位变迁，以及在历史上所起之作用。魏明安的《汉末清议与傅氏一家之儒》考察了傅氏四代的议政言论，并展现了他们的精神风貌［21］。柳春新的《论汉晋之际的北地傅氏家族》与安朝辉的博士学位论文《汉晋北地傅氏家族与文学》，都考证了汉晋傅氏的发源、兴起与迁徙变化，以及傅氏家族的政治盛衰演变，并阐述了傅氏家族的家学与家风。要之，在家族研究渐热的大背景下，陇右傅氏家族文学文化研究越来越得到学者们的关注，研究范围不断得到拓展，研究内容也不断深化，但仍嫌薄弱，尤其对从魏晋到南北朝傅氏家族做整体研究的成果还几无可见，许多问题也需要继续细化、深入研究，所以这些问题必将成为傅氏家族研究的趋势。
二、陇右傅氏家族文化研究的主要问题与研究重难点
目前学术界对陇右傅氏家族文化研究的主要问题有以下几个方面：其一，陇右傅氏家族之郡望、谱系与传承概述。联系北地泥阳及傅氏家族迁徙的具体状况，考辨厘清陇右傅氏。根据史书记载以及相关资料，列出本课题所涉及的傅氏家族的谱系，概述傅氏家族的传承脉络，以及魏晋南北朝时期陇右傅氏家族政治地位的变迁。其二，陇右傅氏家族“刚劲亮直”的家风传统。傅氏家族“刚劲亮直”的家族性格与文化特征，傅氏家风形成的主要根源———地域影响、气候因素、时代风气、政治环境、士人心态、诗教儒学传统以及遗传基因等，傅氏家族成员与帝王、同僚、平民的交游状况。其三，陇右傅氏家族的儒学传统，以及法道杂家对傅氏家族文化的影响。从傅玄、傅咸等傅氏家族成员的文学作品中，探讨傅氏家族的儒学传统，以及所兼有的法道杂家等多元文化对傅氏家族文化产生的影响。其四，魏晋南北朝陇右傅氏的文学创作。魏晋南北朝时期，陇右傅氏在文坛上声名显赫，根据文献资料辑出陇右傅氏家族的文学作品进行分析研究。其中最重要的作家有傅玄、傅咸与傅亮三位。以他们的作品为研究中心，兼论其他傅氏家族成员的作品，考察其各种文体的文学创作情况，并发掘他们各自的特征以及文风的传承影响发展。其五，专论对傅氏家族文化产生深远影响的《傅子》，分析梳理《傅子》的政治思想、哲学思想、社会思想、教育思想、农业思想、经济思想以及美学思想。关于陇右傅氏家族文化研究的重点，一为陇右傅氏家族“刚劲亮直”的家风传承。傅氏家风，最引人注意的就是其刚正耿直的性格特征，从傅幹、傅玄到傅咸皆是如此。结合时代背景和地域特点分析形成这一家风传统的内在外在成因。二为陇右傅氏家族的儒学传统，以及法道杂家对其家族文化的影响。傅氏家族是以儒传家的，但它又不简单的表现为纯儒，法道杂家等对其家族文化产生了一定的影响，表现出多元文化兼容并包的形态。三为文化包含文学，文学同时又折射文化。通过深入研究傅氏家族的文学创作，我们可以更有效地探索傅氏家族文化。陇右傅氏家族文化研究的难点在于，追溯傅氏籍贯可以发现其籍贯“北地泥阳”之址由于历史原因变迁多次，而傅氏家族也几经迁徙，所以使考订其籍贯显得复杂难行，学术界历来存在陕西耀县、宁夏灵武和甘肃宁县三说。这些都需要仔细梳理，小心求证，考订其籍贯，并区分出陇右一族。另外，从《全上古三代秦汉三国六朝文》中辑出的陇右傅氏家族作品就有近三百篇，归纳、梳理这些卷帙浩繁的作品是本课题的又一难点。还有，深入分析傅氏家族文化形成的复杂成因也是这一课题的一个难点。
三、陇右傅氏家族文化研究的方法
对于陇右傅氏家族文化研究的方法目前有：第一，运用“家族学”的相关理论知识进行科学研究，力图展现出傅氏家族文化的整体风貌。第二，采用文献整理考证法。从传统目录学出发，对相关文献进行勾稽整理。第三，将群体研究与个案研究两个方面结合起来。家族是一个群体，将其分不同的历史时段，加以分析，观察其发展规模、地位升降、文化演变的特点，将家族中一些成就显著的成员作为个案，以展示家族在魏晋南北朝时期演进的轨迹及其文化面貌。第四，数理统计、归纳分析法。本论文以文献作为研究的依据，排比文献史料，归纳出傅氏家族的人物、作品、本家族的发展轨迹等。第五，文化阐释法。文化与文学在发展过程中受到历史环境、地理特征等各种因素的影响，可采用文化阐释的方法，力图还原魏晋南北朝陇右傅氏家族文化与文学所根植的地域文化与时代文化的背景。
四、陇右傅氏家族文化研究的学术价值与理论意义
研究陇右傅氏家族文化的学术意义与理论意义在于：其一，家族文化在中国传统文化中占有重要地位，宗法社会的基本社会政治模式是“家庭———家族———国家”的“家国同构”模式。世家大族、高门甲族有学术文化的底蕴，一脉相承的文化传统以及杰出的文化个体，所以他们往往是时代文化、地域文化的创造者、传承者。因此，从微观上描摹一个家族的文化盛景，不但可以发掘出这一家族的文化精髓与精神内核，而且可以折射出那个时代的文化状况、社会生活、政治经济等社会全景。而门阀士族在魏晋南北朝时期居于社会主导地位，陈寅恪讲“盖自汉代学校制度废弛，博士传授之风气止息以后，学术中心移于家族，而家族复限于地域，故魏、晋、南北朝之学术、宗教皆与家族、地域两点不可分离。”故以家族文化为切入点进行中古文化研究大有可为。再者，魏晋南北朝时期陇右傅氏是相当活跃的一支北方大族。他们在政治方面簪缨不替，爵位蝉联，显赫于当时政坛，在文化方面，翰墨相承，诗文相继，荣耀于当时文坛，对社会的影响巨大。通过对傅氏家族的迁徙、政治动向、诗文创作和思想学术倾向的研究，可以管窥到汉魏六朝家族文化的某些特征，也可以折射出魏晋南北朝的时代侧影，同时可以探究陇右地域的文化传统。三是，通过国内外研究现状的述评我们可以看到“古代家族文学文化”研究已成为学术界一个比较受关注的问题，家族文学研究大家迭出、成绩斐然，并且关于傅氏家族重要成员的个案研究也是成果颇丰，但是对傅氏家族文化做整体的研究并不多见。尤其是对从魏晋至南北朝时期的整个陇右傅氏家族文学文化的整体研究几无可见。且以往对傅氏家族的研究大多仅就某一文体、文学艺术或某一思想进行分析，较少关注傅氏家族文化的发展流变，以及与魏晋南北朝时期整体文学、文化之间的互动关系。四是，虽然学界对傅氏家族重要成员的个案研究成果良多，但多是对傅氏家族成就较高的成员如傅玄、傅咸及傅亮的关注，而对其中成就较小的成员如傅祗、傅畅、傅隆、傅昭、傅休、傅郁以及傅岐等关注较少，我们以后的研究需要关涉傅氏家族中这类成员，以期更全面地展现傅氏家族的文学与文化风貌。五是，在广泛研究傅氏家族各成员的基础上，将傅氏家族各成员做比较研究可以从他们相继承的、相一致的一面总结出傅氏家族整体的家风、家学、文学特征与文化传统；从他们相异的一面，考察他们各自的特征，借此试探讨从魏晋到南北朝文学文化演进的趋势。最后，北地傅氏向有陕西耀县说、宁夏灵武说、还有甘肃庆阳说，我们依然需要考辨厘清陇右傅氏。进一步考订证明魏晋南北朝傅氏家族有两脉，其中傅燮一脉为“北地泥阳”一脉，这一家族曾在甘肃陇右地区生息繁衍过。同时，在对傅氏家族的研究中还存在许多有争议的地方。因此陇右傅氏家族研究还有很大空间，并需要进一步深化。
作者：边思羽 单位：兰州城市学院文学院
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名族学论文范文5
1236—1237年，成吉思汗的孙子拔都和速不台继1218年(宋宁宗嘉定十一年)成吉思汗第一次西征后，再度指挥蒙古大军主力继续向西进攻，攻无不克，打通了中西方的陆路通道。通道打开以后，罗马教皇并未想与东方鞑靼人决一死战，而是千方百计地想与之建立联盟以消灭宿敌穆斯林，数次向东方派遣携带其亲笔书信的使者以游说蒙古王公。1245年，罗马教皇派出了首位赴蒙古使节柏朗嘉宾(JohedePlanoCarpini)，该使节著有《柏朗嘉宾蒙古行记》存世。该著作详细介绍了蒙古国的政治、经济、军事和风土人情，并首次向西方社会介绍了契丹;1253年5月，法王路易九世派遣方济会传教士卢布鲁克(GuillaumedeRubruquis，约1215～1270)携函去见蒙哥。卢布鲁克著有《卢布鲁克东行记》，该著作详细描述了蒙元社会和契丹人的情况，指出“契丹是一个国家的名字，哈拉契丹(Kara－Catay)就是黑契丹，以此来区别前者。契丹人居住在东部临海的地方”。书中描述了契丹的富庶和居民的特征，“契丹的居民住在那里很久了，叫做塞里斯人(Seres)，塞里斯是一个城镇的名字。我所得到的确切的信息说，那个国家的墙是用银子做的，防御工事和塔是用金子做的。他们与印度隔海相望。这些契丹人身材娇小，说话用鼻音。有着东方人普遍都有的小眼睛。这些契丹人都是优秀的工匠，学有各种各样的手艺，其医生对草药的药理极为精通，通过按脉来诊断疾病。”卢布鲁克在书中还经常提及他所遇到聂斯脱里教徒和景教徒，还特别提到哈拉和林“城端有一座教堂，天主教教堂”。卢布鲁克之后，约有100余位西方人进入中国，其中最具代表性的有孟高维诺(MonteCorvino)和马可•波罗(MarcoPolo)。孟高维诺是第一位成功在北京传教的西方人。马可•波罗则是最有影响力、最有争议的西方传奇人物。《马可•波罗游记》以大量的篇幅介绍了契丹，称其土地辽阔，富庶无以伦比。
当然，上述游记中所说的契丹是指中国，而不是真正的契丹人或辽朝。契丹的称谓可能是沿袭了中亚和俄罗斯(俄语的中国即Китай)人对中国的称谓。“契丹”一词通过陆路和海路向欧洲国家传播的时候，因时间和空间的限制产生了许多变异，其主要拼法有:Kitan/Kitay/Katay/Kitai/Kh-itan/Catai/Catayo/Catalane/Catay/Qitay/Chataio等等，但无论怎么变，都未与“契丹”的汉语本音相去太远，这些拼写方法上的变异在一定程度上揭示了其口口相传的痕迹和西进的历程。Kitan在古俄语及一些匈牙利的编年史中经常出现，是14世纪拉丁文对契丹一词的写法;Kitay是穆斯林的写法，按《古兰经》经文的习惯，经常用y取代n或?，很有可能是土耳其斯坦人通过居住在塔里木盆地的土耳其人的媒介作用而采用了他们的习惯称谓;最早的拉丁文的Kitay可能源于1245年至1247年出使蒙古的首位西方使节柏朗嘉宾之手，在其《柏朗嘉宾蒙古行记》契丹皆写为Kitay或NigriKitay(黑契丹，即哈喇契丹，有文献将其写为Charakitay)。法国汉学家伯希和认为柏朗嘉宾的Kitay中的i取自于俄语，但这种说法颠倒了契丹向西传播的先后次序，俄语Китай先是由土耳其传入的，因而柏朗嘉宾的Kitay应来自于土耳其语;Katay(可能源自法国人卢布鲁克对契丹的称谓，他在其《卢布鲁克东行纪》中把契丹称为Katay，而Citay、Cathay、catai则是其英文拼写上同文异体写法;Katan则是阿拉伯语言对契丹的拼写方法。契丹在不同的语言中有多种不同的拼写方法，这正说明契丹的确曾在西方世界里产生了广泛的影响。
基于上述游记对契丹的美好描述和西方社会对东方世界的合理想象，契丹被神化成“乌托邦”的代名词。这个令西方人无限神往的东方古国成为西方社会航海探险的终极目标。地理大发现正是在寻找契丹的原始冲动下展开的。西班牙、葡萄牙、荷兰、法国、英国都展开了寻找东方契丹的航海行动。航海者出发时都携带着“致居住在东北方向的国王、王子和其他统治者的信，航海的最终方向就是伟大的契丹国”。在契丹梦的引领下，哥伦布怀揣着《马可•波罗游记》踏上了寻找契丹之旅，代表西班牙发现了美洲新大陆;葡萄牙人达•伽马开拓了从欧洲绕过好望角通往印度的航路，麦哲伦完成了环球航行，英国人卡博特在寻找东北航路中发现了纽芬兰……18世纪以来，随着航海者地理学知识的丰富以及东印度公司与中国沿海城市直接贸易的达成，还有入华西方传教士的反馈，越来越多的西方学者认识到西方世界的契丹就是中国。但是仍然有部分西方学者，特别是英国学者认为契丹仍然是客观存在的一个尚未被发现的地方。
早在17世纪末期，西方社会出现了一些有关契丹的研究著述。英国人弥尔顿著有《莫斯科简史及其东部一些不太知名的最远至契丹的国家》(AbriefhistoryofMoscoviaandofotherless－knowncountrieslyingeastwardofRussiaasfarasCathay，gather＇dfromthewritingsofseveraleye－witnesses/byJohnMilton．London:1682．)。弥尔顿以目击者的笔触对俄国莫斯科及其以东地区作了简单介绍。但弥尔顿所言的契丹仍是指不确定的东方理想国。西方学界真正开始研究辽史及契丹史则是从近代以来才开始的。最早引起西方学者兴趣的是有关契丹语言文字和族系的研究。法国学者克拉普洛特(JuliusKlaproth)在其《亚细亚民族语汇集》(1823年，巴黎)中论及了契丹语言文字的特性和语系问题，成为近代以来西方学者研究契丹语言文字的肇始。1870年，德国学者戈斯塔夫•奥波特(GustavOppert)发表了《关于契丹与哈喇契丹》“OntheKitaiandKara－Kitai”(TheJournaloftheEthnologicalSocietyofLondon(1869－1870)，Vol．2，No．21870)一文，这是研究契丹及西辽契丹历史的首篇专题论文。该文讨论了契丹和哈喇契丹名称的来历、曾经的疆域和统治及其后裔的流向等问题。还特别提到了西辽王耶律大石与西方传说中的约翰长老(Presby-terJohannes)之间的关系。该文曾在伦敦民族学会举行的1870年1月11日的例行会议上宣读，引起了与会者的瞩目。1877年，德国著名的语言学家汉斯•盖博莱恩茨(Hans．C．vonderGa-belentz)译自满文的《大辽史》(GeschichtederGrossenLiao)出版，这是首部辽代通史性的文献被直译成西文。继汉斯之后，德国学者R．A．Stein(中文名石泰安)再次以带有注解的形式翻译了部分辽史史料］。这些原始译文的出版引起了学界同行的注意，为辽史研究者提供了诸多便捷的参考资料。1881年，英国学者亨利•霍沃斯(HenryHoyleHoworth)发表了他的长篇文章《中国北疆，第五部分:契丹与契丹人》(《皇家亚洲学会会报》，N．S．13，1881年)，详细论述了契丹民族史和辽朝的兴亡过程，分析并说明了契丹与契丹人之间的关系和差异。#p#分页标题#e#
进入19世纪以后，相关研究逐渐丰富。英国著名汉学家亨利•玉尔(SirHenryYule)首先发表了近代西方的东方学名篇《契丹及其彼岸之路》②(CathayandtheWayThither，London，1913)。本书分上下两卷，收集整理了中世纪及以前东西方交流遗留下的所有关于东方国家的史料。该著还对西方社会寻找契丹的动机、到达契丹的航路和契丹社会进行了详细的注解分析。但该著作中的契丹更多的是指中国。用契丹作题目而内容却是写中国的西方著作有很多。如马丁(W．A．P．Martin)《契丹传说:或称中国知识》(TheLoreofCathay:Or，theIntellectofChina;F．H．RevellCompany，1901)、威廉姆•阿皮莱顿(WilliamW．Appleton)、《契丹圈:十七十八世纪的中国热》(ACycleofCathay:TheChineseVogueinEnglandduringtheSeventeenthandEigh-teenthCenturies．ColumbiaUniversityPress．1951．)，还有《拉伯雷与地理发现第三部:通往契丹的捷径》(RabelaisandGeographicalDiscovery．III:TheShortWaytoCathay．”TheModernLan-guageReview，Vol．5，No．1【Jan．，1910】)等著述。
进入19世纪20年代后，专业性的契丹研究开始呈现。1925年，波兰学者科特威约兹《契丹和契丹字》，重点论述了契丹民族的历史和语言文字的特性。匈牙利学者李盖提的《契丹及其语言》(《匈牙利语》第23卷，1927)是研究契丹族属问题、消亡经历和语言文字的专题性文章。1922年法国神父闵宣化(一译牟里，Mullie，Jo-sephL．)至内蒙古巴林右旗辽庆州城遗址北约10公里大兴安岭中王坟沟中挖掘辽庆陵;1922年6月21日，比利时神父凯尔温雇人盗掘了庆陵三陵之一，首次出土了刻有契丹小字的哀册4方。随后不久，闵宣化发表《东蒙古辽代旧城探考记》①(LesAnciennesVillesdel’empiredesgrandsLeaoauroyaumemongoldeBarin．T’oungPao，21［1922］，pp．105－231．)。该文详细记述了法国牧师闵宣化在中国西部及北部的辽代古城遗址及陵墓等地的考察经历，共包括有潢河石桥、饶州古城、祖州旧城、上京、怀州、庆陵等二十余处遗址和陵墓。1933年，闵宣化还发表了《辽庆陵考》(《通报》30卷第1、2期，1933年)，进一步考证了辽庆陵墓主人生平及其新出土哀册的含义。凯尔温则发表了《道宗皇帝陵———一个令人感兴趣的发现》(《北京天主教会公报》第十年第118号，1923年)。这些论著的相继发表标志着国际学术界对辽史和契丹民族史的研究进入到一个新阶段，即从利用二手资料进行间接性研究转向以实地考察攫取第一手资料进行开拓性研究。戈斯塔夫•艾克(GustavEcke)《金代石塔的建筑特性:基础研究第二章:辽式砖塔》(StructuralFeaturesoftheStonebuiltTingPagoda．APreliminaryStudy．ChapterII:BrickPagodasintheLiaoStyle．Monu-mentaSerica，Vol．13，(1948)，pp．331－365)是首篇对辽代石塔建筑的构造、含义及现存状况进行介绍和分析的论文。
西方第一部关于辽代的通史性著作是《辽史》(HistoryofChineseSociety:Liao，TheAmericanPhilosophicalSociety，IndependenceSquarePhila-delphia6)。该著作出版于1949年，是由美国著名的汉学家卡尔•魏特夫(KarlA．Wittfogel，一译魏复古)和中国学者冯家?合著的，也是首部用西方语言写成的中国王朝断代史。该书运用了大量的原始资料，分门别类地阐释了辽代的社会功能［8］。用人类学中“涵化”(acculturation)的概念解释了契丹族的中国化过程，称辽为“征服王朝”。该著作的主体部分论述了辽代的经济史，次要部分解析了辽朝的社会组织结构，最后才叙述辽代契丹王系的政治史。该书借鉴和采用了中国《辽史》中的部分史料，但决不是简单的翻译和照搬，而是经过大量的实证和分析之后的再利用。该书结合大量的考古发现，收录了很多具有开创性的信息，主题多变，论述范围极广，从畜牧业到帝王陵寝，从辽代官印到长达55页的哈喇契丹的专题性述论，无所不至其极。在概述部分，主要介绍了辽王朝的历史地位，辽代文化的双重性以及10世纪以来在被中原王朝征服的过程中发生的文化同化的新途径。该著作也有一些瑕疵，作者认为辽朝文化很少受到中原王朝的影响，事实上辽代文化的双重性是非常明显的。再如“高丽”应是写“Koryǔ”，而不是“Korea”，“县”应译成dis-trict，而非等同于“County”。此外，书中关于女真一词，有时用Jurchen，有时用Nu－chin，交叉使用极易误导读者。
法国学者韩伯诗在其《契丹文字破译初探》(《法国科学院金石文艺院会议报告集》，1953年)中开始尝试着破解神秘的契丹文字。匈牙利学者卡拉•捷尔吉发表了《谈谈1150年的契丹文字碑》(《布达佩斯大学学报》语言学分册，1975年);德国著名的汉学家赫福伯是研究辽金史的专家，他的《论辽朝的语言关系》(载《中亚研究》1969年第3期)一文，详细分析了辽代契丹语的起源、派生关系及流向，同时从契丹语言文字的特征入手，分析了辽朝与中国中原王朝的关系及西辽与中亚国家的关系。黄振华将其译成中文，刊载于中国社会科学院民族研究所的《民族语文研究情报资料集》第5集。该论文引起了中外学界同行的瞩目，德国学者道尔弗将阿尔泰学家对福赫伯的评论写成了一篇综述，即《阿尔泰学家评福赫伯的〈论辽朝语言关系〉》，大致介绍了阿尔泰学界对福赫伯契丹文研究的评析和争议。德国学者门格斯《通古斯与辽》(《东方学术论丛》38卷第1期，1969年)则是从通古斯语和辽代契丹语的语系联系中寻找通古斯族与契丹的族系关系。
新中国成立以来，有关辽代的考古工作取得了很大进展，大量的出土文物引起了西方学界的注意。自1954年开始，辽宁法库县叶茂台镇发现了20多座辽代墓葬群。特别是1974年5月发现的7号墓葬，出土了“棺床小帐”，绢轴画“深山棋会”、“郊原野趣”等辽代罕见文物;1976年4月发现的辽代北府宰相萧义16号墓葬，其墓志详细记载了萧义的生平。1986年，在位于内蒙古奈曼旗青龙山镇东北发现了辽代陈国公主与驸马合葬墓，该墓是迄今惟一保存最完整、出土文物最丰富的契丹皇室墓葬。出土了大量的金银、玉器和敛葬用具。1993年，内蒙古赤峰市宝山区发掘了耶律阿保机之子德勤墓及其妃子墓，出土了大量的辽代壁画。特别是1975年，两具保护得极其完好的辽代装饰银鞍在美国展出，引起了西方世界对辽代艺术和文化的瞩目。这些文物为世人研究辽代的政治、军事、经济、建筑、民俗等提供了珍贵的实物资料。辽代壁画及出土文物上丰富的色彩图样、巧夺天工的造型引起了西方学者强烈的探求欲望。#p#分页标题#e#
这一时期有关辽和契丹研究的著述主要表现在结合最新考古发现集中对辽代建筑文化、民俗文化和对外关系等方面进行专题性研究。美国学者走在西方辽史及契丹民族史研究的前列①。在考古发现方面，罗伯特•潘恩的《一个辽代的王冠》(ACrownoftheLiaoDynasty［907－1125］，BulletinofMuseumofFineArts，Vol．62，No．328［1964］pp．44－47)记述了1956年发现于辽宁建平县张家营子村的一个辽代早期的王冠(现藏于美国波士顿远东精品艺术博物馆)。洛舍•莱德罗斯(LotharLedderose)在亚洲研究协会1992年的年会发表了《辽代大量生产的佛经石》(“MassProductionofSutraStonesundertheLiao”)。他指出，佛教时代趋向尾声也是推动河北房山区云聚寺佛经石刻大量出现的原因。美国东亚学教授南希．S．斯丁哈德(NancyS．Steinhardt)是研究辽代考古和建筑的专家。她的《辽代考古:中国北部边疆的坟墓和思想》(“LiaoArchaeology:TombsandIdeologyalongtheNorthernFrontierofChina”，theJournalofArchaeologyforAsiaandthePacific，Vol．37，1998．)系统论述了20世纪中国北部发现的辽代遗址和墓葬文化。罗伯特•阿尔布莱特(RobertAlbrightRorex)《吉林辽代墓壁画与辽帝国公主的婚礼仪式》(TheWeddingCeremonyforanImperialLiaoPrincess．WallPaintingsfromaLi-aoDynastyTombinJilin．ArtibusAsiae，Vol．44，No．2/3，1983，pp．107－136)一文分门别类地论述了1972年在吉林哲里木盟库伦旗林稿公社前勿力布格发现的四座辽墓中的壁画。作者从壁画中的人物形象、穿着打扮、生活场景等入手分析了辽代社会的政治阶层、经济水平、文化娱乐和风俗习惯等多项内容，特别结合大量中方文献重点论述了辽代公主的婚礼仪式和婚姻生活。同时，针对辽墓室的装饰和修建风格揭示了辽代墓葬文化的变迁及其所反映的对中原文化的吸纳过程。罗伯特的另一篇文章《辽代墓壁画与中国画中蔡文姬故事之胡人形象》(“SomeLiaoTombMuralsandImagesofNomadsinChinesePaitningsoftheWen－chiStory．”ArtibusAsiae，vol．45，nos．2－3，1984)，重点通过对吉林省哲里木盟库伦旗发现的辽墓壁画、河北宣化的辽墓壁画以及美国波士顿精品艺术博物馆收藏的“蔡文姬与胡笳十八”相册页的比较，论述了以蔡文姬为代表的契丹民族在服饰、艺术、建筑及风俗习惯上与中国文化的异同。
美国学者扎奇斯钦(SechinJagchid)是研究蒙元学的专家。他对辽代城市和建筑也有所涉猎。其《契丹与他们的城市》(“TheKitansandTheirCities，"CentralAsiaticJournal25，nos．I－2，1981)论述了契丹人的生活习性及其城市形成的原因、特点、分布等自然情况，指出了契丹文化与中原文化、蒙元文化之间可能存在着的关系。有关辽代建筑文化研究的大家应该是美国东亚学教授南希．S．斯丁哈德(NancyS．Steinhardt)。在内蒙赤峰宝山墓壁画出土后不久，她发表了《辽代建筑传统》(Liao:AnArchitecturalTraditionintheMaking，ArtibusAiae，Vol．54，No1/2，1994)。该文主要论述了身为半游牧部落的处于定居社会边缘的契丹人，一直笃信萨满教，从未有过寺庙中的神，也从未在城市中居住过，在与中国式文明接触以前从未用砖室墓埋葬过先人。然而契丹在与中原文化接触后改变了。作者结合大量的考古资料和中国文献记载，从建筑、宗教学的角度对山西应县木塔、辽宁义县奉国寺的大雄宝殿等现存的辽代建筑进行个案研究和分析，阐释了契丹文化与中国传统文化之间的借鉴、转换、采用、适应、或是形式上和象征上的关系。她的另一篇论文《石室:与阿保机在祖州相关的石头建构》(Shishi:AStoneStructureAssociatedwithAbaojiinZuzhou)着重讨论了在耶律阿保机的世居地———祖州(今内蒙古巴林左旗西南石房子村)边境上所发现的一处石头房子。作者先综合介绍了中外学者对这座石室的隶属关系、功能用途、设施构造、方位位置、历史价值等方面的不同观点，然后结合大量的中西方文献论述了契丹与中国石质房屋建筑史之间可能存在的关系，从而推测出该石室的建筑时间、功能和意义。
南希的专著《辽代建筑》LiaoArchitecture(U-niversityofHawaiiPress，1997)是在其《辽代建筑传统》一文上扩充和拓展而成的，是有关辽代皇室建筑、宗教建筑、民俗建筑、墓葬建筑的集大成之作。作者首先概述了辽代9位帝王及其王室成员的生平，提及丧葬习俗、佛教建筑和一些政治事件。然后结合前述提出了辽代建筑为何发生变革的问题。为了回答这个问题，南希以个案研究的方式重点论述了辽代五个都城(上京、东京、南京、中京和新京)的建筑。从辽代建筑的木框架传统、辽代丧葬传统和辽代建筑遗存等三部分论述了契丹建筑文化的特征，指出辽代契丹建筑与中国传统建筑之间存有的继承、借鉴、改变与适应等关系。她指出:“辽代建筑是中国建筑史上的一部分，在建筑文化同化的过程中，辽代成为中国传统概念的一个参与者和保护者。”［10］该著作还从建筑学的角度讨论了契丹的族源问题，指出契丹建筑文化还可能是从中国派生型建筑模式(如高句丽和渤海建筑等)中获得了经验。因而契丹建筑师可能源于高句丽或渤海国。南希的著述引起了国际同行的注意。美国学者蒂耶特•库恩(DieterKuhn)针对南希的《辽代建筑》一书发表了长达38页的书评:《辽代建筑:契丹革新与汉人传统?》(LiaoArchitecture:QidanInnovationsandHan－ChineseTraditions?T’oungPao，Sec-ondSeries，Vol．86，Fasc．4/5，2000)。库恩首先肯定了南希著作的开创性、艺术性和丰富性。之后就南希对契丹民族的族源问题、辽代建筑受中原文化影响问题、史料运用问题、建筑术语的翻译问题等提出了质疑。同时指出书中图片缺乏独创性和清晰度、参考书目有遗漏等缺陷。蒂耶特还发表过有关契丹坟墓外形构造的论文《契丹如何重塑了中国圆顶形墓的传统》(“HowtheQidanReshapedtheTraditionoftheChineseDome－shaped，Tomb．”Heidelberg:Editionforum，1998)。对于库恩的质疑和意见，南希在其《回复蒂耶特•库恩:〈辽代建筑:契丹革新与汉人传统〉》(AResponsetoDieterKuhn，“LiaoArchitec-ture:QidanInnovationsandHan－ChineseTradi-tions”，ToungPao，SecondSeries，Vol．87．Fasc．4/5(2001))中一一作出了回复和解释，并对库恩的评析表达了诚挚的谢意，体现了西方学者严谨的治学态度和开放的学术交流态势。#p#分页标题#e#
有关辽代与北宋关系的著述主要集中在20世纪80年代以后。梅尔文•斯里克兰•安(Mel-vinThlick－lenAng)《11—12世纪中国的宋辽外交:决定对外政策的社会与政治因素研究》(Sung－LiaoDiplomacyinEleven－andTwelfth－Centu-ryChina:AStudyoftheSocialandPoliticalDeter-minantsofForeignPolicy．)，是其在宾夕法尼亚大学1983年博士论。该论文结合大量的中方史料和中国宋辽史专家的研究成果，系统论述了宋朝与辽契丹之间在11世纪的战争、盟约背后的社会、政治、军事等综合因素，同时对于双方长期的和平贸易、朝贡外交体制作了理性的分析和判断，是一部较有深度的博士学位论文。莫里斯•罗斯比(Morris，Rossabi)《在对手之间的中国:中国与其在10－14世纪之间的邻居》(ChinaAmongE-quals．TheMiddleKingdomandItsNeighbors，10th－14thCenturiesUniversityofCaliforniaPress，1983．)，系统论述了中国与辽、金等邻国之间的关系。该著作揭示了宋朝时期的中国打破了历代王朝奉行“天朝上国，四夷宾服”以朝贡体制为主的外交政策，首次把辽、金视为平等国家对待。虽然源于军事和国力上的羸弱，却体现了中国外交政策的理性和弹性。戴维•瑞特(DavidWright)《从战争到外交对峙:11世纪中国宋朝与辽契丹之间的外交关系》(FromWartoDiplomaticParityinEleventh－CenturyChina:Sung’sForeighRela-tionswithKhitanLiao．Leiden:BrillAcademicPublishers，2005．)详细论述北宋与辽之间的战争起因、经过、外交谈判及“澶渊之盟”的订立等内容，分析了北宋与辽、契丹之间特殊外交关系的形成与对峙原因。戴维还发表了两篇相关的论文《对峙、世系与和平:宋朝使辽的外交使团》(《宋元研究》1996年第26卷)、《宋朝与契丹在1004－1005年的战争以及“澶渊之盟”》(《亚洲历史学刊》JournalofAsianHistory32，No．1，1998)。德国学者克里斯蒂安•施瓦茨•席林(Schwarz－Schilling，Christian)《1005年澶渊之盟的和平及其对中国与辽契丹帝国关系的影响》(DerFriedevonShan－yuan［1005n．Chr．:EinBeitragzurGe-schichtederchinesischenDiplomatie．AsiatischeForschungen1．Wiesbaden:OttoHarrassowitz，1959．］)也将研究重点放在澶渊之盟上。相关论文还有安东尼•威廉姆•塞拉帝(Sariti，AnthonyWilliam)《关于北宋时期外交决策的制定》(“NoteonForeignPolicyDecisionmakingintheNorthernSung，”SungYuanStudies8［1973］:3－11．)。扎旗斯钦《契丹反女真入侵的抗争》(“KitanStrugglesAgainstJurchenOppression:NomadismVersusSinicization．”ZentralasiatischeStudien16［1982］，pp．165－185．)系统描述了辽朝末期契丹人与女真人之间的数次战争及战略战术的应用，分析了辽王朝覆灭以及金女真崛起的原因。
综合性著述中涉及到辽和契丹的外交及贸易类的著述主要有费正清(Fairbank，JohnKing)《中国的世界秩序:传统中国的对外关系》(TheChineseWorldOrderTraditionalChina＇sForeignRe-lations．Mass:HarvardUniversityPress，1968)，《剑桥中国史》第6卷;《异族王朝和边疆国家》(AlienRegimesandBorderStates．907－1368)，译为《辽西夏金朝史》，1994年由剑桥大学出版社出版。本卷分为9章，辽、西夏、金朝的历史各设一章。该著作详细论述了在中原文化影响下各王朝统治制度的变化，揭示了各族统治者和统治精英对儒学和汉文化的态度;还重点论述了契丹人、党项人、女真人和蒙古人的文化在各王朝历史中所起的作用，各种文化的走向，以及这些文化对中国社会乃至中国文化的影响。塞本•达布令豪斯(SabineDabringhaus)和罗帝雷克•蒲塔克(Rod-erickPtak)合著的《中国及其邻居:边疆、中国眼中的他者，10至19世纪的对外政策》(ChinaandHerNeighbours:Borders，VisionsoftheOther，For-eignPolicy10thto19thCentury．Wiesbaden:Harrassowitz，1997)中也有很多关于辽代与中国中原王朝的外交关系的描述。书中还特别提到了中国北宋时期外交政策改变的综合因素，指出军事实力的羸弱和国内政治纷争频发是导致中华帝国外交政策和世界观发生改变的根本动因。扎旗斯钦《和平、战争与长城沿线的贸易:游牧民族与中国两千年的互动》(Peace，war，andtradealongtheGreatWall:Nomadic－Chineseinteractionthroughtwomillennia，IndianaUniversityPress，1989)则是一部概述性质的外交编年史。书中重点讨论了两千年来，长城以北的游牧民族与中原王朝之间的冲突和外交。作者通过大量的史实驳斥了当时流行的“有贸易的地方就没有战争”一说，指出贸易和战争时常是并存的，而且存在着深刻的相互影响关系。汉斯•别伦斯坦(HansBielenstein)《汉人世界里的外交与贸易，589－1276年》(DiplomacyandTradeintheChineseWorld，589－1276．Brill．2005．)按地域关系系统介绍了589年至1276年之间东南亚的交趾、乌孙等40余个国家和地区以及东北亚的日本、朝鲜、高句丽、渤海、西突厥、辽、金、党项等上百个国家和地区的与中原王朝建立的外交或贸易联系。托玛斯•巴菲尔德(ThomasJ．Barfield)《危险的前线:游牧帝国与中国》(ThePerilousFrontier，no-madicempiresandChinaCambridge，BlackwellInc．，1989)论述了包括契丹在内的游牧民族如何强大起来，建立独立国家并与中国产生边境疆土纷争的史事。
对于辽代的政治、经济和社会文化等进行个案研究的著述有詹尼弗•霍姆格林(J．Holmgren)《辽代契丹统治者的婚姻、血缘与继承(907－1125)》“Marriage，KinshipandSuccessionundertheCh＇i－tanRulersoftheLiaoDynasty(907－1125)”(T＇oungPao，SecondSeries，Vol．72，Livr．1/3，1986)。该文考察了辽代婚姻系统的起源、在辽代每个王者身上的实施情况以及其与辽代血缘和继承之间的关系，认为辽代的姻亲系统对其在中国的政治统治中具有独特的作用。赫伯特•弗兰克(Herbert，Franke)《中国非汉族政权的政治组织:魏、辽和元的帝王角色》(“PoliticalOrganiza-tionofNon－HanStatesinChina:TheRoleofImpe-rialPrincesinWei，LiaoandYüan．”JournalofOri-entalStudies，25，1987，pp．1－48)，该文概述了宋元时期与中原王朝相对的政权组织及其中国中原王朝之间的关系，非汉政权的更迭与各方军事实力的消长等。琳达•库克•约翰逊(LindaCookeJohnson)《论契丹的文字体系》(美国《蒙古研究》第10卷，1986－1987年)论述了契丹的文字体系。#p#分页标题#e#
赫伯特在《满洲的森林人:契丹与女真》(TheForestPeoplesofManchuria:KitansandJu-rchen．InSinor1990．)中，充分利用中国史料和西方史料，从中国历史的角度切入，论述了契丹、女真与中国之间的战争与和平;再从契丹、女真史的角度入手，论述了这两个民族的历史及契丹和女真之间的领土、利益纷争及其承接关系。简奈特•麦克莱肯•诺威(JanetMcCrackenNovey)《余靖:北宋政治家及其关于契丹当局的文章》(YuJing，ANorthernSongStatesmanandhisTreatiseontheCh’i－tan，Bureaucracy)，系其在印地安那大学1983年博士学位论文。该论文在充分利用大量中方文献的基础上，结合北宋重臣余靖的遗作《武溪集》，论述了余靖三度出使契丹，直言敢谏，致力于宋辽和平的史事及其意义。丹尼斯•塞诺(DenisSinor)《西方关于契丹及一些相关问题的研究》(“WesternInformationontheKitansandSomeRelatedQuestions”JournaloftheAmericanO-rientalSociety，Vol．115，No．2［Apr．－Jun．1995］)论述了契丹名称的起源、契丹历史的演变及其在西方社会产生的影响，等等。
名族学论文范文6
新疆在历史上曾经是东西方文化交流的桥头堡，也是文化贸易的集散地。作为东西方文明的孔道，古代新疆提供了东西方交流和互补的大舞台。从某种意义上说，东西方文明的交流无疑始于人类的好奇心，因而不顾远隔千山万水，想尽一切方式去“相会”，开通了玉石之路、丝绸之路、瓷器之路、香料之路，相互交流情感，交换商品，凿空、打通了地理和情感的空间，因而得以共享“成果”。 新疆也因此得以成为人种蓄水池、文字博览馆和四大文明的交流地。 新疆是一个多个民族、多元文化、多元宗教并存的地区，在这块土地上，生活着以维吾尔、汉、哈萨克、回、蒙古、柯尔克孜、塔吉克、锡伯、乌孜别克、满、达斡尔、塔塔尔、俄罗斯13个民族为主的47个民族。它们在历史发展的长河中，各自创造了本民族灿烂辉煌的民族文化，共同构成了中华民族的文化瑰宝。目前，新疆仍然保留着以九种语言、六种文字为载体，分别来自绿洲、草原、山林文化背景，根据不同岁时、节令和场合的需要，由各族群众自然维系的品类繁多的原生态民间文艺活动，以此构成了中国西部多族别、多语汇、多重文化背景异彩纷呈的民间文艺画卷。 一、民间文学艺术定义 民间文学艺术也称民间文学艺术作品，世界知识产权组织同时使用“traditionalculturalexpressions”和“ex-pressionsoffolklore”两种表达方式。1982年，联合国教科文组织和世界知识产权组织审议并通过了《保护民间创作表达形式免被滥用国内立法示范条款》，在该示范条款中，受保护客体被表述为“民间文学艺术表达（expressionsoffolklore）”，而不是笼统地称“民间文学艺术（folklore）”，也没有使用“作品”一词。我国《著作权法》中采用了“民间文学艺术作品”一词。我国民间文学通论认为，民间文学艺术作品是指在一国国土上，由该国的民族或种族集体创作，经世代相传，不断发展而构成的作品。 由于民间文学艺术作品来源于民间，是千百年来无数劳动人民聪明智慧的体现，因此，内容和种类非常丰富，对民间文学艺术作品的定义也变得比较困难。这一概念可能包括世界范围在众多群体中产生的习俗、传统、艺术表达形式、知识、信仰、产品、生产方法等世界知识产权组织和大多数国家对于民间文学艺术作品的保护都倾向于较宽的范围，一般与世界知识产权组织的《保护民间文学艺术作品，防止不正当利用及其他侵害行为的国内法示范法条款》的范围相同，“具有由某某国家的一个群体所发展和持有的某种传统文化遗产特征的，或者由反映这一群体的传统文化期望的一些个人所发展和持有的某种传统文化遗产特征的作品”，即包括：口头表达形式，诸如民间故事、民间诗歌及民间谜语；音乐表达形式，诸如民歌及乐器；活动表达形式，诸如民间舞蹈、民间游戏、民间艺术形式或者礼仪形式；有形表达形式，诸如乐器、建筑艺术形式。而且这样的定义和列举也不是封闭的，相关的国家可以自由地提供他们认为应该保护的传统文学艺术作品的名单和种类。 总体来说，民间文学艺术作品有以下一些特征：第一，通过口头传授或者模仿的方式代代相传下来；第二，反应了一个群体的文化和社会特征；第三，包含有这个群体的文化遗产元素；第四，由不知名的作者或者由群体创作的，以及经过该群体的认同由有权利、责任和被许可的个人创作的；第五，通常不是为了商业目的，而是目的在于宗教信仰和文化的表达；第六，在这个群体中一直持续地进化、发展和继续丰富。 这是目前我们所知道的关于民间文学艺术的全部概念，随着非物质文化遗产概念的提出，基本上是在民间文学艺术的基础上又有所提升。本文不拟在概念上进行阐述和对比。 二、以三大史诗为代表的新疆民间文学保护状况 （一）三大史诗和口头传统 1986年，由国家文化部、中国文联、国家民委、、财政部联合组织发起，实施“中国民间文艺十套集成”编纂工程。新疆在此时也启动了该项工程。值得注意的是，由于经费、人力，也由于翻译等原因，史诗未能纳入当时的工作视野之中。其实，史诗属于叙事诗之中，不必单列。但它有特殊的地位与价值，而且蕴藏量极丰富。单独将它结集在一起会更为醒目，在中国乃至世界文学史上凸显它的价值与地位，“中国无史诗”之论也就不攻自破。 在中国，口头传承至今仍然是一个十分活跃、有生命力的传统。人们采用众多叙事形式与类型重新讲述古老的故事，转述个人的亲历事件，传播客观知识，评判人间是非。口头传统为人们的经验和日常知识、地方性的历史事件、传闻、幽默的智慧、道德评判和艺术趣味提供了有效的表达方式。在职业故事讲述者之外，口头传承是日常生活中与讲述活动的社会情境紧密相关的艺术。一个简单的母题可以出现在不同的文本类型当中，包括口头俗语、谚语、惯用语、笑话、轶事、故事、传说、回忆、寓言、俗谣、民歌、曲艺、手指游戏或儿歌。民间叙事的研究者、民俗学者、文学作品研究者或历史学家在研究口头传承时，依赖的是固定的口述文本。尽管仅就技术而言，当今时代具有重现声像的可能性，但是，最重要的固定文本形式仍然是书面文字。对口传内容的每一次书面转录，都意味着将口头形式转变成书面形式，由此引起的对口传内容的改变是不可避免的。民歌、俗谣和其他的短小韵文等易于记忆的形式，尚可以比较容易以韵文的形式被重新转写出来，可是，对民间叙事文字的转录就相对困难了。 在西方怀疑和认为中国没有史诗的时候，中国三大英雄史诗《玛纳斯》、《江格尔》、《格萨尔》从民间横空出世，显示了中国游牧文化口传心授的璀璨，与中国农耕文化形成的文献典籍共同组成了中国悠久的文明史。同时也有力地驳斥了西方对于中国无史诗的妄言。 中国三大英雄史诗是古代柯尔克孜族、蒙古族人民将反抗外辱、统一部族、历经变迁的民族命运，创编成英雄豪杰征战四方、降妖伏魔、除暴安良、建立美好家园的壮丽诗篇，经历几代艺人不断增益和荡气回肠的演唱，而逐渐形成的气势恢宏的英雄史诗，在世界上享有盛誉。中国少数民族三大英雄史诗中的两部，柯尔克孜族的《玛纳斯》和蒙古族的《江格尔》都以新疆为主要流传地，另一部藏族的《格萨尔》在新疆蒙古族群众中也有变体《格斯尔》流传。新中国成立以后，《玛纳斯》、《江格尔》、《格斯尔》（在藏族地区称《格萨尔》）等著名少数民族英雄史诗的搜集、整理、翻译、出版和研究取得重要成果。#p#分页标题#e# （二）《玛纳斯》的收集整理出版和研究情况 《玛纳斯》在民间流传了近千年，在我国主要流传于新疆克孜勒苏柯尔克孜族自治州。同时，《玛纳斯》也是跨国界的英雄史诗。除我国新疆地区之外，地处中亚的吉尔吉斯斯坦、哈萨克斯坦、乌兹别克斯坦以及阿富汗和巴基斯坦北部有柯尔克孜族居住的地方也有流传。这都显示了《玛纳斯》的独特价值。目前，《玛纳斯》已被列为第一批国家非物质文化遗产入选名录。它是我国民间口头文学的代表作之一，是柯尔克孜族语言和哲学的典范，也是迄今为止柯尔克孜文学艺术的巅峰。 我国记录整理的、由被誉为“当代荷马”的著名“玛纳斯齐”居素甫•玛玛依演唱的史诗共八部23.6万余行。“玛纳斯”是这部史诗的总名，各部都以该部主人公的名字命名，如《玛纳斯》、《赛麦台依》、《赛依台克》、《凯乃木》、《赛依特》、《阿色勒巴恰与别克巴恰》、《索木碧莱克》、《奇格泰》。每一部都独立成章，叙述一代英雄的故事；各部又相互衔接，使全诗构成了一个完整的有机体。《玛纳斯》为传记体长篇史诗，人物情节、叙事结构紧密相连，谱系完整，气势恢弘。悲剧美和崇高美是贯穿始终的主要特征，这在东方史诗中是惟一的。《玛纳斯》描述了玛纳斯家族八代英雄的生活和业绩，反映了柯尔克孜人民联合兄弟民族反抗卡勒玛克、克塔依奴役的斗争，体现了柯尔克孜民族勇敢善战、百折不挠的民族精神与民族性格。这是一部具有深刻人民性和思想性的典型英雄史诗。 生活在天山南北和帕米尔高原的柯尔克孜人至今仍传唱着本民族的英雄史诗《玛纳斯》。人们在咏唱和聆听中，寻找着祖先的身影和声音。《玛纳斯》就像一轮明月，辉映在他们头顶的夜空里，清晰地浮现出柯尔克孜人的前世今生。 现已过九旬高龄、仍健康幸福地生活在阿合奇县的居素甫•玛玛依老人是当今世界惟一可以完整演唱八部史诗的人。在柯尔克孜族民众中间，他和已经去世的另一位演唱大师艾合买提•玛木特居素甫老人深受柯尔克族族人的尊敬和爱戴。 我国对《玛纳斯》有计划的收集、记录工作始于新中国成立，对柯尔克孜史诗《玛纳斯》的收集记录工作经历了三步。 第一步：20世纪50年代进行的柯尔克孜语方言调查，记录了史诗的某些片断，使得《玛纳斯》从一起步就注定了不寻常。起步早、动手快、高起点，这一切为今天的申报工作在历史的那一刻都做好了铺垫。而这一切，还只是开始，以后的工作接踵而至，及时收集、整理和翻译，也使得这部史诗从一开始就幸运地得以记录和存在。 第二步：1960年，中央民族学院实习组在帕米尔高原 记录了史诗的第二部，并与新疆文联的工作人员合作译成汉文、维吾尔文发表。在北京，成立了部级的史诗《玛纳斯》研究会。作为新疆的文化资源，新疆维吾尔自治区给予了高度重视。20世纪60年代以来，由新疆负责的《玛纳斯》工作组，对史诗进行了全面调查，初步查清了新疆境内的《玛纳斯》流布区域和玛纳斯齐的分布情况，进一步对一些有代表性的史诗异文进行了记录、录音、整理、翻译。中央有关部门和新疆有关部门密切合作，多次组织过对史诗的收集?记录和翻译工作，先后用汉文、维吾尔文、哈萨克文发表过史诗的某些片断。 第三步：1978年以后，对史诗的调查、记录工作又重新开始。在北京和新疆文化艺术工作者的努力下，史诗八部的记录、整理工作全部完成。1984年，新疆人民出版社出版了史诗第一部第一册和第二部的第一册（均为柯尔克孜文）。1995年，整理出版了居素甫•玛玛依演唱的《玛纳斯》（柯文）八部23万余行，吉尔吉斯文版八部，翻译出版了汉文版第一部及精选片段。有关专业机构陆续启动了《玛纳斯》八部18卷和新疆少数民族民间文化系列丛书汉译工程。2010年，由新疆维吾尔自治区文化厅成功申报为“人类非物质文化遗产代表作名录”。① （三）《江格尔》的收集整理出版和研究情况 蒙古民族有着悠久的英雄史诗演唱传统。根据德国著名蒙古学家海希西的统计，迄今已经以各种方式搜集记录的蒙古史诗大约350种，其中1/3的文本被翻译为一种或一种以上的西方文字（搜集地域包括俄苏、蒙古国和中国）。这些流传至今的史诗文本，数量可观，从中可以见到许多相当古老的成分。因而有学者推断说，蒙古史诗的演唱传统至少已达数世纪之久，其源起甚至可以上溯到氏族社会时期。显然，史诗的发生、演进过程，以及史诗中所蕴涵的社会历史内容（尤其是史诗与历史人物和特定事件的关系）及其艺术技巧等问题，一直是中外学者长期关注的问题。特别应当注意的是，蒙古史诗的学术研究史，若是从西方人最初的搜集工作算起，已经延续了大约200年左右。相关的学术研究著述亦可谓汗牛充栋。俄苏、蒙古国、德国等国家，都有大量的蒙古史诗研究著述相继出版。“就整个研究水准而言，中国学者的研究，无论在资料的积累与搜集资料的规范化方面，还是在探讨问题的广度和深度上，都还不能同国外学者已经取得的成就并驾齐驱。应该承认，蒙古史诗理论建设的主要成就是由国外的学者完成的。这即是我们颇感缺憾的地方。”②20世纪80年代初，《江格尔》研究室工作人员深入蒙古族聚居的24个县、市，对《江格尔》进行了大规模普查，拜访加•朱乃、皮•冉皮勒、普尔布加甫、才•哈尔次合、李•普日拜等105名江格尔齐，共采录民间口头流传的《江格尔》187盒录音磁带，其中包含157种变体。还收集到了非常珍贵的《江格尔》手抄本，初步完成了对《江格尔》史诗大规模普查的历史任务。 1981年开始，一方面继续搜集《江格尔》史诗的新变体，另一方面抓紧进行对《江格尔》的整理和翻译工作，取得了一定成绩。1982～1996年，先后分几批出版了14册《江格尔》资料本，20多万行诗。1986～1990年，整理出版了70部《江格尔》文学读本三大卷，约10万行诗。为了让广大蒙古族人民欣赏《江格尔》，又将《江格尔》由托特蒙文转写成胡都木蒙文，先后于1988年、1989年和1996年分三册由内蒙古人民出版社出版。随后，组织翻译人员将《江格尔》文学读本译成汉文，分六册，由新疆人民出版社出版。还有1996年由内蒙古科技出版社以经卷式版本影印了《江格尔》手抄本。#p#分页标题#e# 1982～1996年，在新疆乌鲁木齐市和北京先后召开了四次国际、国内学术研讨会。之后，在历次研讨会上宣读交流和报刊上发表的研究成果，汇编成《江格尔》论文集，共计汉文版一册和蒙文版六册，由新疆人民出版社出版。 随着以上所述的有关史诗《江格尔》图书的陆续出版和各种活动的举办，使《江格尔》史诗在国内外文化界中已成为人人皆知的著名文化遗产之一。从而使国内外出现了《江格尔》研究热潮。自20世纪80年代初到90年代末，在我国报刊上公开发表的论文已达500多篇，研究专著近10部。 （四）《格斯尔》的收集、整理、出版和研究情况 新疆卫拉特蒙古《格斯尔》内容丰富，语言精练，几百年来这部史诗自青海流传至新疆，为适应卫拉特蒙古方言、习俗、生活方式和文化传统等，由艺人不断地进行了再创作，现已具有卫拉特化的特点，有别于其他蒙古《格斯尔》。《格斯尔》是蒙古族和藏族人民共同创作的同源异流的优秀文化遗产，也是世界级珍贵非物质文化遗产。 《格斯尔》传入新疆蒙古族民间之后，很快得到广泛流传，并与卫拉特蒙古悠久的历史和文化传统相融合，经过卫拉特人民的不断加工再创作，形成了具有卫拉特蒙古风格的《格斯尔》。《格斯尔》在新疆蒙古族中广为流传。党和国家一直很重视《格斯尔》的抢救和研究工作，先后把它列入国家社会科学“六五”、“七五”、“八五”重点规划项目。新疆蒙古族聚居区采录到了吕日普、卓•道尔吉、吴特卡等32名格斯尔齐讲述的60多种变体，收集到托忒蒙文手抄本10册。在此基础上，以地区分册整理了4本资料本。经认真筛选和编辑、整理了12章文学读本卫拉特《格斯尔》，用托忒蒙文版和胡都木蒙文版出版。先后出版了《新疆蒙古族长诗精选》、《江格尔故事梗概》、新疆蒙古族长诗汇编《哈尔查莫尔尔根》、《江格尔论文集》（上、下册）等。还编选出版了中国社科院重点科研课题《格斯尔全书•新疆蒙古族格斯尔卷》、国家“九五”重点图书规划项目《格萨尔文库》第二卷《卫拉特格萨尔本》。 三、以十套集成为代表的民间文学保护状况 在中国民间文艺家协会首先实施“三套集成”以后，文化部配合搞了“七套集成”，最后构成了“十套集成”。新疆同样如此，新疆自治区文化厅承担了七部集成，新疆自治区文联承担了三部集成。在边疆实施这一工程具有特别重要的战略意义。我国是一个多民族的大国，在文化上具有跨境分布的特点。目前，周边的一些国家正在大力关注民族民间文化的整理，并把一些文化形式进行了注册式抢占。我国开展此项工作，不仅要抢救，还要抢先，抢先比抢救还急。否则，我们的文化主权就会受到侵害。“这种文化主权包括三个内涵：第一是创造发明权。我们中华民族的文化是我们中华民族创造发明的；第二是所有权。我们创造的东西归我们拥有。但在很长一段时间，帝国主义侵略我们，我们的创造权和所有权分离了，我们的文物被大量巧取豪夺。第三是阐释权。对中国文化，中华民族最具阐释权，而且这种阐释最具权威性。我们的文化主权曾丧失了不少。巴基斯坦在80年代就出了30卷《格萨尔》，似乎它是国际《格萨尔》研究中心。维吾尔族的纳瓦依是我们新疆维吾尔族的诗人，在中亚建有纪念馆和资料库，而我们就没有。越是开放的年代，边疆越会处在前沿。过去很多落后的边疆现在正在成为热闹的地方。这种热闹的地方，我们如果放弃了文化关注，将会遗患无穷。从某种意义上说，文化主权的流失很可能导致国土主权改向，所以，对文化主权要上升到国家安全的高度去认识”。③ 这些民族大都是跨国民族，民族民间文学作品在同一民族中都是有流传的。过去这些相邻国家对民族民间文学作品的搜集、整理、刊发仅限于本国，而近些年来，随着非物质文化遗产保护工作的国际化，各国纷纷把民间文学的搜集整理工作纳入到政府有组织的计划之中，呈现出同一民族的民间文学作品谁先申报出版，谁就占有主权的势态。 新疆60年的发展，从文化的角度来看，是从少到多，文化的档次、质地从低到高，文化的规模形态从小到大，这样一个不断积累、不断壮大、不断发展的过程。历经20余载有上万名专家、学者和文艺工作者参与的《中国民族民间十部文艺集成志书•新疆卷》陆续完成编纂，顺利出版，十部文艺集成志书约1600万字，被称为中国“万里长城”文化工程，包括完成的《中国戏曲志•新疆卷》、《中国戏曲音乐集成•新疆卷》、《中国民族民间器乐曲集成•新疆卷》、《中国民族民间舞蹈集成•新疆卷》、《中国民间歌曲集成•新疆卷》、《中国曲艺志•新疆卷》、《中国曲艺音乐集成•新疆卷》、《中华舞蹈志•新疆卷》、《中国歌剧史•新疆卷》，是新中国成立以来新疆艺术史上最全面的一部巨著。 国家重点艺术科研项目的《中国戏曲志•新疆卷》、《中国民族民间器乐曲集成•新疆卷》、《中国民族民间舞蹈集成•新疆卷》、《中国民间歌曲集成•新疆卷》以及《中国音乐文物大系•新疆卷》等已经出版面世，因编纂成绩显著，先后两次得到文化部和自治区文化厅的表彰奖励。 新疆民歌、民间故事、民间谚语三大民间文学集成编撰工作均已完成，以上成果不仅及时抢救保存了新疆丰厚的民族民间文化遗产，而且也为弘扬优秀民族文化传统提供了借鉴。 《中华民俗大典•新疆卷》包括维吾尔族、汉族、哈萨克族、回族、蒙古族、柯尔克族、锡伯族、塔吉克族、乌孜别克族、满族、达斡尔族、塔塔尔族、俄罗斯族等13个新疆世居民族的13大类民俗事象，以汉文版出版。目前，已完成了《中华民俗大典•维吾尔族卷》、《中华民俗大典•汉族卷》、《中华民俗大典•哈萨克族卷》等13个民族的卷本，总计202.42万字，并做好了出版准备。 四、其他民间文学艺术保护状况#p#分页标题#e# 新疆民族民间文学资源丰富。多年来，在国家的大力支持下，自治区政府有组织、有计划地抢救、保护民族民间文学作品，先后搜集、整理、翻译、出版了维吾尔、哈萨克、蒙古、柯尔克孜、塔吉克、锡伯和乌孜别克等民族大量的民歌歌词、神话传说、民间笑话、民间故事、寓言、谚语等丰富多彩的民间文学遗产。新疆民间文艺家协会根据新疆少数民族民间文学的特点，在县卷资料本的编纂工作中，编了四套，即故事、歌谣、谚语、长诗，共编纂出版了县卷资料本432册，其中长诗22卷，选收了长诗186部。 由于民间文学三套集成国家卷的编纂任务重，不仅作品量大，涉猎文种多，翻译的难度相应也大，直至2006年底，三卷才最终完稿。 新疆是我国少数民族民间长诗的故乡，据不完全统计，就维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、蒙古族就有近800部长诗。就其数量，新疆民间长诗不仅在国内，就是与世界任何一个国家相比都是独占鳌头的。长诗在维吾尔等民族中被称为达斯坦，是新疆维吾尔、哈萨克、蒙古、柯尔克孜等民族民间文化长廊中最璀璨的一颗明珠，是民间文学最主要的表现形式，同时又是民族民间文化传承的主要载体。如果说故事、歌谣、谚语是漂泊在民间文学海洋中的一叶小舟，那民间长诗就是一艘巨轮。民间长诗可以说是民间文学的综合，它内容丰富，场面宏大，包容性强，涵盖了民间文学作品的方方面面。 民间长诗的种类较多，有创世长诗、神话长诗、历史长诗、生活长诗、爱情长诗、习俗长诗等。民间长诗所涉及的题材重大，时间跨度长，影响力强，通常以某个民族历史生活的侧面为主题，真实而又艺术地反映出某一民族的文化心理、社会背景、审美取向等。 “达斯坦”是维吾尔、哈萨克、塔吉克、塔塔尔、乌孜别克族人民对叙事长诗的通称，在山林、草原、绿洲不同民族聚居区，常有年长的艺人伴着苍凉的古琴声，用委婉有致的曲调，情真意切地讲唱英雄传奇、爱情凄美的故事，观众里里外外簇拥、全神贯注倾听的场景，让人无法怀疑“新疆蕴藏着数百部叙事长诗”的推断。 第一，维吾尔叙事长诗。在民族民间叙事文学方面，维吾尔族有叙事长诗《福乐智慧》、《艾里甫与赛乃姆》、民间故事《纳赛尔西•阿凡提》。维吾尔族叙事长诗不仅数量多，题材广泛，反映了不同时代劳动人民丰富多彩的生活，刻画了众多个性鲜明的人物形象，而且在艺术上呈现出各自不同的民族特色和地域特色。“达斯坦”是新疆维吾尔族历史悠久的一种曲艺形式。“达斯坦”为维语，意为“叙事长诗”。作为曲种的达斯坦，是以说唱长篇韵文故事为基本特征的。叙事长诗之所以成为说唱表演的曲艺形式，是由于维吾尔族借用本民族的大型音乐套曲、古老的“木卡姆”中的曲调选段来歌唱表演的，如《艾里甫与赛乃姆》、《玉素甫•艾卖提》和《阿不都热合曼汗•霍加》、《好汉斯依提》等。民间传唱的达斯坦曲目虽然成百上千，但以曲本形式被记录下来的并不多。哈喇汗王朝时期，麻赫默德•喀什噶尔里记录了《阿里普阿尔图阿》、《比凯希阿尔斯兰王子》，拉布胡孜记录了《玉素甫与孜来哈》等。叶尔羌人玉素甫阿吉于明弘治、正德年间（15世纪末）完成的《艾里甫与赛乃姆》是只唱不说的曲本。清乾隆二年（1737），维吾尔人肉孜•买买提抄录的《艾里甫与赛乃姆》是一种说唱形式的维吾尔达斯坦，叙说部分442行，叙唱部分1262行。清光绪六年（1880），由无名氏抄录的《艾里甫与赛乃姆》，是完全演唱的维吾尔达斯坦，至今仍在莎车地区广为流传，被视为维吾尔达斯坦的代表性曲目。此外，还有维吾尔族古典文学《热比亚与赛丁》、《帕尔哈特与西琳》。 新疆人民出版社出版了一系列维吾尔族达斯坦选集。据初步统计，已发表的达斯坦达110部，《福乐智慧》是喀喇汗朝的著名长诗，由玉素甫•哈斯•哈吉甫于伊斯兰历462年（1069）撰成，曾献给喀什噶尔的统治者桃花石•布格拉汗。全书共85正章、3附篇、13290行，采用阿理孜格律写成。内容涉及社会、政治、经济、哲学、文学等各个领域。《福乐智慧》用清新、形象、生动的语言表述难懂、抽象、枯燥的哲学概念和伦理思想，产生了非常好的社会效果。该书散文体序言作者说：“秦国和马秦国的学者和智者都同意这一点：在东方，在整个突厥斯坦未曾有人用布格拉汗的语言，用突厥人的语言创作出比此书更好的作品。此书在各国因其十分有用而有不同名称。秦人称其为《王君之宝鉴》，马秦人称其为《国家之眼睛》，东方人称其为《统治者的装饰》，伊朗人称其为《突厥王书》，一些人称其为《劝王书》，土兰人称其为《福乐智慧》。”这充分说明了《福乐智慧》的影响力。 《福乐智慧》原本已佚，现存三个抄本：回鹘文抄本，一作赫拉特本或维也纳本；苏鲁斯体阿拉伯抄本，又作开罗本；纳斯赫体阿拉伯字母抄本，又作纳曼干本或费尔干那本。 第二，哈萨克叙事长诗和达斯坦。哈萨克民间文学中，民间达斯坦和阿肯阿依特斯是最优美的形式。哈萨克民间达斯坦数量之浩繁、内容之丰富、语言之生动流畅、思想性与艺术性之高深，是哈萨克族的真实写照，表现了哈萨克族人民的风格、气质、社会结构、生活特点、民俗风情。哈萨克民间达斯是在哈萨克族古代神话、传说、诗歌、谚语和故事等民间文学丰厚的基础上形成和发展起来的，是哈萨克人民丰富的民间文化财富，据统计，哈萨克族有200多部长诗，它包容了哈萨克族古代历史、生活各个方面，成为哈萨克族政治、经济、历史、文化、语言、哲学、宗教、军事、美学、习俗的百科全书。哈萨克民间达斯坦可分为英雄史诗、爱情长诗、历史长诗、长诗新编（黑萨）等。而哈萨克族阿肯阿依特斯是勤劳的哈萨克人，以奇特的智慧和饱满的感情创造了光辉的草原文化。在漫长的历史长河中，哈萨克族用阿肯阿依特斯（对唱）艺术歌唱真理、忠诚、美好、友谊、智慧和才能，用尖锐的语言批判和揭露残忍、愚昧、懒惰、不平、剥削等社会的阴暗面，表达了人民的共同心愿，表达了对生活的无限热爱和对未来的无限期望。哈萨克民间达斯坦和哈萨克阿肯阿依特斯带着哈萨克歌的魅力和草原文化内涵广泛流传和保存于民间，以口述的方式一代又一代传播到今天，成了哈萨克人民生活中不可缺少的群众性精神文化。#p#分页标题#e# 在哈萨克族群众的日常生活中，演唱叙事长诗既是一种娱乐方式，为家庭聚会、群众聚会增添喜庆、欢乐的气氛，也是传承民族传统文化的重要形式。他们从各种题材的叙事长诗中了解了本民族的历史、文化、风俗、礼仪等。所以，“汉族把历史写在了书中，哈萨克族把历史写在了阿肯的嘴上”。逐水草而居的哈萨克族人构成了具有浓郁草原特色的民俗和民间文化，其中，哈萨克族达斯坦就折射出了哈萨克族人的智慧，是该民族文学作品中最优美的形式，也是哈萨克族人生活的真实写照。它是在哈萨克族古代神话、传说、诗歌、谚语和故事等丰厚的民间文学基础上形成的，反映了哈萨克族宗法社会制度、婚丧嫁娶、衣食住行的特点，还有一些草原上不成文的习惯等。 哈萨克民间达斯坦和阿肯阿依特斯在国外主要分布和流传在哈萨克斯坦、蒙古等地，在我国主要分布和流传于伊犁州、博州、阿勒泰地区、塔城地区、木垒哈萨克自治县、巴里坤哈萨克自治县等哈萨克族聚住区。在国外，对民间达斯坦和阿肯阿依特斯保护工作从18世纪末至19世纪初就相当广泛地开展，随着沙俄进入中亚地区，俄罗斯学者和哈萨克学者开始搜集、整理和研究并刊印出版。 到了20世纪初，民间达斯坦和阿肯阿依特斯内容更是得到大规模地搜集记录和归档。仅在哈萨克斯坦阿乌佐夫文学艺术研究所的手稿档案资料中就保存着成千上万行的记录资料。在我国，对民间达斯坦和阿肯阿依特斯搜集、整理、出版开始于20世纪50年代。60年代初，少量地进行了民间调查、记录工作。特别是在党的十一届三中全会以后，与整个民间文学工作一样，对民间达斯坦和阿肯阿依特斯内容的搜集、整理、出版、研究工作得到迅速发展，大量的民间达斯坦和阿肯阿依特斯得到搜集。并在搜集和发表民间文学作品的基础上，开始了分类单行出版工作。按国家计划和兄弟民族的“四套集成”（民间长诗、传说故事、民歌、谚语集成）一起被纳入了科学轨道。随着“四套集成”工作的顺利进行，哈萨克民间达斯坦和阿肯阿依特斯的搜集、整理、出版的水平更进一步发展。出版了第一、第二卷《哈萨克阿肯阿依特斯选集》。现在正准备出版第三届阿肯阿依特斯选集英、汉、哈文本。2009年出版了《哈萨克阿肯阿依特斯选集》汉译本第一集。2010年，新疆文化厅艺术研究所主编，交由新疆人民出版社出版了《哈萨克族阿依特斯论文集》。 新疆今后还将翻译出版《哈萨克民间达斯坦》2～10卷、《哈萨克阿肯阿依特斯选集》2~10卷，并力争把《新疆少数民族文化工程系列丛书》打造成弘扬少数民族精品文化和开展民族团结教育的精品工程。新疆少数民族民间文化工程叙事长诗系列《哈萨克民间达斯坦》（第1卷）、《哈萨克阿肯阿依特斯选集》（第1卷）举行发行仪式，这标志着新疆首批哈萨克族文学艺术作品汉译版正式面世。 在哈萨克族漫长的历史上，叙事长诗记录着民族历史和自身的符号，是哈萨克族重要的历史记忆。 尽管叙事长诗起源于何时尚无定论，但人们相信，哈萨克族民间达斯坦是与哈萨克民族的生活、历史同时产生和发展的，是在哈萨克族古代神话、传说、诗歌、谚语和故事等民间文学丰厚的基础上形成和发展起来的，是哈萨克人民宝贵的民间文化财富。根据目前的调查，哈萨克族达斯坦有300多部，可以分为英雄长诗、历史长诗、爱情长诗和长诗新编。如10世纪前后流传于锡尔河流域的《霍尔赫特祖爷书》、产生于10纪弘吉剌惕部落的《阿勒帕米斯》、产生于12世纪克普恰克部落的《库布兰德》、产生于14世纪金帐汗国时期的《英雄塔尔根》、产生于13世纪的《克里木的四十个英雄》、产生于15世纪前后的《勇士康巴尔》等。爱情长诗的产生，最早可追溯到英雄长诗产生的年代，最晚延续到了历史长诗形成的时期，如《阔孜情郎与巴艳美人》大约形成于10世纪，《吉别克姑娘》形成于18世纪后期。有一部分爱情长诗是突厥语族的几个民族共有的，如《居素甫与孜来哈》、《阿衣木与哈丽玛》、《莱丽与麦吉侬》；而《阿依曼与巧丽潘》、《玛克帕勒姑娘》、《萨丽哈与萨曼》等是哈萨克族特有的。新疆青少年出版社1982～2000年出版了7辑《哈萨克民间爱情长诗》。 20年前，新疆民间文艺家协会在新疆哈萨克族居住的28个县内搜集了大量的达斯坦，并出版了36本县卷本，都是靠录音磁带听写编辑的，由于当时没有对于田野作业的认知和技术支持，没有录制演唱现场和背景的录像、录音等，这是一个遗憾。 第三，柯尔克孜族的史诗。柯尔克孜族史诗经过半个多世纪以来民间文艺家们辛勤努力，目前已经收集到了百余部。与本民族的英雄史诗《玛纳斯》比较，这些长诗篇幅显得短小，值得注意的是其中有的人物也出现在《玛纳斯》当中，所以人们又把这些长诗称为“肯杰叶普斯”，即“小型史诗”。柯尔克孜民间长诗可以分为英雄长诗、爱情长诗和神话长诗三种类型。这些民间长诗的演唱者，柯尔克孜称为“交莫克秋”，柯尔克孜族演唱民间叙事长诗的形式分为三种：其一，以散文讲说形式表演民间长诗内容的，柯尔克孜族称之为“觉交莫克”。它是由一人表演，没有乐器伴奏，全凭即兴发挥和语言感染力征服听众。如昭苏县阿克苏乡的尕吾特巴衣，他是北疆地区觉交莫克的代表艺人。他讲说的《布达依克》（鸟王凤凰）等20余部曲目，篇幅宏大，结构严谨。阿合奇县的苏里坦•阿里讲说的《江娥勒•木尔扎》等数10部觉交莫克，在南疆最负盛名。其二，以讲说为主夹杂少量韵文说唱的表演形式，柯尔克孜族称之为“交莫克”。这种说唱交莫克由一人表演，不要乐器伴奏。用散文叙述故事情节，以散板节奏的韵文演唱表达人物的对话与独白。乌恰县的拉利坎是继承了说唱形式交莫克的代表性女艺人，她的代表曲目是《库尔曼别克》等。其三，以完全韵文演唱形式表演民间长诗的，柯尔克孜族称之为“琼交莫克”。18世纪柯尔克孜族皈依伊斯兰教后，借用波斯语，把“琼交莫克”也称为“柯尔克孜族达斯坦”，把其演唱者也称为“柯尔克孜达斯坦奇”。代表性艺人有阿合奇县的居素甫•玛玛依，除了《玛纳斯》，他还演唱《艾勒托什吐克》、《库尔曼别克》、《江娥勒•木尔扎》等10多部作品。另有阿图什市哈拉峻乡的托略克•托勒汗，他演唱的代表作有《阿拉西汗》、《英雄比什凯克》、《叶山凯勒德》等30多部。另外，乌恰县黑孜苇乡的艾什玛特•玛买特，他的代表作有《库尔曼别克》、《库交加什》、《加尼什•巴衣什》、《布达依克》等。“琼交莫克”的唱词多为七八音节为一行的韵文体，不定行成韵（或换韵），重首韵，有尾韵。一唱到底，无散白。每部长诗都有自己专用的曲调，而专用曲调在演唱时又可即兴发挥。#p#分页标题#e# 天山区域是个开放性的区域，交通比较方便，柯尔克孜族各部落之间的联系也比较密切，民族文化尤其是达斯坦革新与变化的速度很快。而帕米尔相对较为封闭，这一区域的民众就较为完整地保存了自己原有的风俗习惯、语言特征和民间文学。群山环抱、空气稀薄也成了保存柯尔克孜族达斯坦最古老的宝库。与维吾尔族混居在南疆叶城一带的柯尔克孜族人日常都说维吾尔语，他们已忘记了母语，但在表演达斯坦时，他们却用柯尔克孜语。塔什库尔干的柯尔克孜族歌手在演唱时，故事部分使用的是柯尔克孜语，但诗歌部分，却掺杂使用了维吾尔语和乌孜别克语。 第四，锡伯族的史诗。锡伯族的史诗《西迁之歌》是一段真实的历史，记述了锡伯族先民自东北跋涉、千里迢迢至伊犁河畔屯垦戍边的故事，悲壮的曲调拉开的一幕幕艰辛的迁徙场景，激励着一代代后世子孙。阿凡提•纳斯尔丁是维吾尔族等民族经年累月塑造的机智人物形象，用这一名称编创的一则则嘲讽邪恶、愚弄权贵、伸张正义、倡导公德的幽默故事，令人忍俊不禁，风靡天山南北。 第五，维吾尔族的《维十二木卡姆》。在灿若星辰的新疆民间文艺画卷中，《十二木卡姆》是维吾尔人民在古老的韵律和俗乐基础上，伴随着音乐、舞蹈和文学的发展，不断汲取时代生活内容和民间娱乐形式，历经千百年磨砺而形成的大型歌舞套曲，享有“百科全书”、“音乐之母”的美誉。 新疆维吾尔木卡姆是中国新疆各维吾尔居住区的各种木卡姆的总称，是集歌、舞、乐于一体的大型综合艺术形式。现代维吾尔语中，木卡姆一词主要是指“大型套曲”。此外还有法则、规范、曲调、乐曲、散板序唱（奏）等多种含义。就特定的文化语境而言，木卡姆已经成为包容文学、音乐、舞蹈、说唱、戏剧乃至民族认同、宗教信仰等各种艺术成分和文化意义的词语。中国新疆维吾尔木卡姆在历史长期演化的过程中，形成了独特的艺术魅力。 新疆维吾尔木卡姆艺术主要有十二木卡姆、刀郎木卡姆、哈密木卡姆、吐鲁番木卡姆。目前在新疆各绿洲流行的多种木卡姆，都与《十二木卡姆》有着直接或间接的联系。如流传北部的《伊犁木卡姆》是《十二木卡姆》的直接传承。其他绿洲由于地域相对独立，其歌舞在接受《十二木卡姆》的同时，显现出文化的主动选择，这就是乐队组合、主奏乐曲的使用、歌词内容的取舍和发展上又显示出自己的特色。 新中国成立之初，来自北京的文艺工作者与新疆文化部门，共同着手对维吾尔族木卡姆等民间文化遗产进行整理。通过对木卡姆大师吐尔地•阿洪等民间艺人传唱的记录，抢救性地保留下一批民间艺术资料。 作为非物质文化遗产，近50多年以来，维吾尔族民间音乐始终以“半口授半定谱”的传承方式平行传播着，随后才是完全定谱阶段，而对已留下的《十二木卡姆》的录音从结构上进行推断，存有明显缺漏。目前，已出版的几种维吾尔木卡姆，都未做到“音谱同步”。学唱和研究各种维吾尔木卡姆的可靠版本尚待编撰。 新疆艺术学院、新疆木卡姆艺术团等高校和文艺团体相继成立。这期间，新疆创作演出了大型维吾尔族木卡姆歌舞《且比亚特木卡姆》、民族交响音乐《木卡姆变奏曲》等一批优秀剧目和节目，整理录制了木卡姆音乐共12部盒带。同时出版了《维吾尔十二木卡姆》、《丝绸之路音乐文化》、《哈密木卡姆》、《刀郎木卡姆》等书籍和光盘。来自新疆专业艺术团体和民间的艺人多次在国内外演出，扩大了新疆文化艺术在世界上的影响。 1992年11月，国家民委、文化部和新疆维吾尔自治区人民政府在北京联合主办了木卡姆国际学术研讨会、中国维吾尔木卡姆展览、《且比亚特木卡姆》歌舞晚会和木卡姆交响音乐会等系列活动。1997年7月，自治区文化厅在乌鲁木齐举办中国新疆维吾尔木卡姆艺术成果展。2003年，《新疆维吾尔木卡姆艺术》被文化部、财政部列为“中国民族民间文化保护工程”全国首批10个试点之一。 目前，全疆已经组建四个木卡姆传承中心、传承点，制作维吾尔《十二木卡姆》多种音像制品，开展木卡姆艺术进学校、进课堂，编撰出版《丝绸之路新疆传统文化丛书》之《木卡姆》、《解读维吾尔音乐珍宝木卡姆》、《刀郎木卡姆的生态与形态研究》、《中华瑰宝———维吾尔木卡姆》、《高空勇士阿迪力》和《中华舞蹈•新疆卷》等多种介绍维吾尔木卡姆的书籍。2003年，新疆维吾尔木卡姆被列为“中国民族民间文化保护工程”首批试点项目；2005年，中国新疆维吾尔木卡姆艺术被联合国教科文组织批准为人类口头和非物质文化遗产代表作 第六，汉族、回族、锡伯族共同创造的新疆小曲子“新疆曲子”是汉族聚居的乡镇普遍流行的说唱艺术，自清朝中期以降，经久不衰，至今已成为新疆特有剧种。新疆曲子剧俗称“新疆小曲子”，是由陕西曲子、青海平弦、兰州鼓子、西北民歌等流入新疆后，融合了新疆各民族的音乐艺术，而逐步形成和完善的一个具有独特风格的地方戏曲剧种。主要流行于东疆的哈密、巴里坤，北疆的乌鲁木齐、昌吉州、伊犁地区、塔城地区和南疆的库尔勒、焉耆等地，是由新疆汉、回、锡伯等民族共创共享的地方戏剧剧种。传统剧目有《张琏卖布》、《拾玉镯》、《三岔口》、《虎口缘》、《十字坡》、《牧童与小姐》、《老少换》、《虎口缘》、《李彦贵卖水》、《杀楼》、《坐楼》等。 新疆曲子剧产生于民间生活，具有很强的民间性和地方性。解放后，在有关部门扶持下，这一剧种又有新的发展。同时在音乐唱腔等方面均有所创新。 五、新疆民族民间文化作为非物质文化遗产的保护逐步走向全社会 2005年底，新疆启动了历史上时间最长、规模最大、参加人数最多、覆盖面最广的非物质文化遗产普查工作。 经过普查，3772项新疆非物质文化遗产资源项目已获确认，其中少数民族项目占95％以上。如今，新疆已有部级非物质文化遗产名录项目52项，自治区级185项，地（州、市）级535项，县（市）级2480项。#p#分页标题#e# 现在，新疆已经初步建立了自治区、地（州、市）、县（市）三级非物质文化遗产代表作名录体系，非物质文化遗产保护工作已由原来的局部、单一保护转向整体、全面保护。国家和新疆两级财政每年拨付1000万元用于新疆少数民族非物质文化遗产保护工作。 同时，新疆已经建立了自治区、地（州、市）、县（市）、传承单位和传承人四级的民族传统文化保护网络，全疆拥有各类非物质文化遗产传承机构72个，拥有各类专业传承中心22个、传习所28个。 在新疆自治区文化厅、新疆非物质文化遗产保护研究中心的努力下，2006年、2008年，63项新疆非物质文化遗产项目分别列入第一、二批部级非物质文化遗产名录。这些努力使得新疆民族民间文化艺术得到了有效保护，民间文化艺术得到了薪火相传。此外，中国新疆维吾尔麦西热甫申报成功为联合国“急需保护的非物质文化遗产名录”。2009年，《新疆非物质文化遗产保护条例》出台；2011年，《新疆维吾尔木卡姆保护条例》出台。这几项法规的出台成为新疆民间文学艺术保护的法律依据。 尽管如此，新疆民间文化艺术的保护形势依然严峻。 许多民间文化艺术项目都面临着“人亡艺绝”的局面。“从目前看，日益发展的交通、通讯、电视和市场经济以其庞大的力量和渗透性，成为打破封闭和实现现代化的马前卒，扩大了时空的交流程度，新疆各个绿洲相对孤立和封闭的状况日益解除。现代文明的气息动摇了几千年形成的传承机制。民间聚会规模也随之越来越小，都使许许多多的民间文化艺术生存的空间越来越狭小，同时还面临发生着变异的危险。市场经济的发展使急功近利成为普遍心态。这一社会氛围，不利于整个社会关注传统文化以及保持传统文化的相对稳定和逐年积累。经济发展的‘向前看’导致了社会容易引发‘失忆’状态。如何改变这些困境，保证文化原生态都是一个艰难的考验，需要全社会的共同关怀和集体温暖。”④新疆民间文化博大精深。它们大多存续和生活在新疆诸多少数民族的农舍与毡房中。无论男女老少，“只要你用的是一颗善良的心走进新疆，新疆就会毫不吝啬地把它的无与伦比的博大注入你的骨血，使弱者变得强大，使强者变得悲悯。如果有一天你经过艰难攀登登上了新疆的某一座大山大岭，那是你的幸运，但要小心，千万不要以为你征服了什么。新疆的大山大岭是不可征服的。新疆的大山大岭和西藏的大山大岭一样，是人类梦寐以求却永远也达不到的高度：永恒”。
名族学论文范文7
目前，教育叙事研究已进入国内教育界各个领域，但迄今为止，还未引起舞蹈高等教育者的关注与重视。本文根据笔者近几年的教学体会，试图从课堂气氛、教学效果和教师成长等方面，对教育叙事研究进行论述和探寻，力求为舞蹈高等教育教学及研究做些尝试。
【关键词】
教育叙事;舞蹈高等教育;教学
教育领域引进叙事研究最早开始于20世纪80年代末，随后，在全球兴起教育叙事研究的热潮。本世纪初，我国教育学者开始将西方教育叙事理论与本土教育实践结合，教育叙事研究才开始在国内植根发芽，引起学界的关注。所谓教育叙事，就是教师以讲故事(叙事)的形式，记录自己在教育教学中发生的各种真实鲜活的教育故事或让人思考的感人故事，表达自己在教学实践中的亲身经历、内心体验以及对教育教学的真实理解。教育叙事研究是教育学中的重要研究课题，也是目前比较热门的教育教学研究课题，但是在舞蹈高等教育领域中还少有论述。笔者主持的2011年广州大学教育教学课题“教育叙事在舞蹈实践教学中的应用”应算是初步的涉入，结题论文《试论教育叙事在舞蹈实践教学中的应用》首次将教育叙事引入舞蹈教育的范畴。本文将在前期研究的基础上，对教育叙事在舞蹈教育教学中的应用作更详细的论述和探讨。
一、利用教育叙事来活跃课堂氛围
目前，我们在舞蹈教学中基本都是采用“口传身授舞蹈教学法”，“口传”就是教师通过口头的叙述来传递教学内容，“身授”就是教师亲身示范舞蹈动作供学生效仿，同时还要手把手纠正学生的动作。高等院校舞蹈专业课程设置一般分为专业技能课和文化理论课，专业技能课包括舞蹈基本功、民间舞、舞蹈编创、剧目排练等课程，该类课程以“身授”为主，一般安排在舞蹈房进行，授课时间大多数为上午或下午;文化理论课包括大学英语、思想道德、历史政治等公共文化课和舞蹈史、舞蹈理论、舞蹈分析等专业理论课，该类课程以“口传”为主，一般安排在文化课教室进行，授课时间一般为下午或晚上。在专业技能课上，教师一般只是通过“口传”来讲解动作的规范、动作的要求，更多的时间用于“身授”，让学生不断地练习，因为“勤能补拙”、“熟中生巧”，一堂课下来“累倒一大片”。然而，在文化理论课上，教师通过“口传”来传递知识，讲解内容，过多的讲解，使劳累一上午的学生懵懵懂懂、毫无兴趣，一堂课下来“睡倒了一大片”。“累倒一大片、睡倒一大片”是笔者近20年在师范院校、专业院校和综合大学从做学生到做教师的真实体会，尽管略带有些夸张，但却是一个普遍存在的事实，也是艺术院校“重技轻艺”的具体表现。面对这样的事实，我们需要在课堂教学中做些调整或者改变。在专业技能课上，我们都知道高超的舞蹈技能来自无数次的埋头苦练，但是学生的体能和专注力在课堂上是有限的。这时，我们需要调节学生的体能和专注力，课堂叙事(讲故事)是一种不错的选择。教师在做教学设计时要对教学过程做合理的安排，利用课堂叙事来活跃课堂气氛，使学生在课堂上处于一种积极放松的状态。课堂教学“故事”扮演了“催化剂”的角色，正是因为浸润在课堂教学故事情境之中，学生乐于学习，思维得到发展，思想不断交流，智慧获得增长［1］。在文化理论课上，如果教师只是简单机械、照本宣科地“口传”教材上的教学内容，“睡倒一大片”也就在所难免，大学生对于这样的教学方式兴趣不大。她们喜欢既能活跃课堂气氛，又能促进学习的“口传”。为此，笔者在做教案(教学设计)时，每节课都会安排一段与教学内容相关的教育叙事。例如，在讲述藏族民间舞文化时，问学生为什么藏族民间舞的体态是松胯弓腰曲背。有一部分同学认为藏族同胞生活在青藏高原，那里空气稀薄、高原反应呼吸困难所致。笔者告诉她们藏族同胞生活的藏区也有海拔2000多米地势较低的河谷地区，那里氧气充足，没有高原反应，但是她们的舞蹈也是这样的体态。另外，从小“生于斯长于斯”的藏族同胞在藏区会有高原反应吗?这时同学们会互相讨论，课堂气氛开始活跃。然后我继续反问，塔吉克族生活在平均海波4000米以上的帕米尔高原东部，为什么塔吉克族鹰舞却昂头挺胸呢?没有受高原反应呢?这时同学们对教学内容开始好奇，对话题有了兴趣。接着我开始讲述西藏的自然环境、宗教信仰、社会制度以及风俗习惯，也讲述自己在甘南藏族自治州藏区采风时的一些所见所闻，同学们非常喜欢这样的故事。最后我告诉她们，藏族同胞虔诚的宗教(藏传佛教)信仰意识，旧社会农奴制以及繁重的劳动生活都影响着藏族民间舞蹈体态的形成。学生通过故事获取知识，完成了学习任务，达到了课堂教学要求，教师通过这种方式，吸引学生注意力，活跃了课堂气氛，拉近师生间的距离，师生从中感受到教与学的快乐。
二、利用教育叙事来提升教学效果
自高校扩招以来，国内许多综合类、师范类或其他专业类院校纷纷开设舞蹈专业。据统计，截至2013年，全国有700多所本科院校开设了舞蹈专业。由于舞蹈、音乐、美术等艺考生的高考文化录取分相对较低，大量的普高生加入艺考大军。据中国艺考网《2014年艺术高考形势分析报告》的公布:“报考艺术类专业的学生主要有三类:1．文化成绩一般的学生，只是为了能考上大学而加入艺考大军，占总人数的85%左右;2．从小对艺术有追求的学生，占总人数的10%左右;3．受其他因素影响的学生，占总人数的5%左右。”［2］在综合类院校舞蹈系中专生与普高生的生源比例保持在1:5左右。如此一来，教师在实际教学时需要灵活地因材施教，教学方法和手段需要多式多样，教学效果才能有保障。有些教师面对普高生生源学生时，认为学生基础差、底子薄，需要更加注重动作的“身授”而忽略“口传”的讲解，导致学生在课堂上一味机械地模仿教师的动作，以追求“形似”为最终目标，也不知道该动作为何要这样做?如何才能这样做?可谓是知其“形”不知其所以“形”。这样下来教学效果并不理想，学生也一头雾水。这时我们“不能强攻，只能智取”。在舞蹈教育界有“中专解决身体问题，大学解决头脑问题”这么一句行话，其背后透露出舞蹈高等教育应该更加注重启发式的教学。也就是说，对于大学生而言我们更多的是让他们通过头脑的“理解”来学习，而不是通过身体简单的“模仿”。高校教师不仅要求讲述知识、传递知识，更需要激发学生的学习动机，激发学生的求知欲，使他们积极主动地参与到教学过程中来。我国著名舞蹈教育家、北京舞蹈学院潘志涛教授在“中国民族民间舞传统、典型组合课(男班)”中，讲授藏族民间舞传统组合《阿乌耶》时，向学生们叙述当年他在青海玉树采风向当地藏族同胞学习该舞蹈时的情景①。藏族同胞在跳舞时有股默默的“力量”，犹如长江黄河源头一样，使他几十年不能忘怀，刻骨铭心。希望同学们在舞蹈时身体里面要有这种闷着的、可以随时爆发出来的默默的“力量”。要求学生们的动作不但要形似，更要神似;既要掌握舞蹈的动作，更要了解藏族民族民间舞的文化底蕴，甚至希望他们有机会去青海玉树实地体会当地的自然风光和那种默默有力的人文情怀。潘志涛老师娓娓道来的叙述，看似简单寻常，实际上将关键的、核心的教学内容已经传授给了学生，使学生在一种轻松的状态下理解、领会了教师的叙事内容，提升了教学效果。因为“教育叙事对事理的追求要多于对理论的追求，它极力主张在讲述故事(事件、寓言、个案、自传等)的时候显现真理，而不是直接将理论摆出来并强迫他人接受”［3］。教育叙事需要教育叙述，叙述教育的事实与理论。无论是哲理的、人文的、科学的、还是经验的。教师要把自己学习或舞台表演的经验通过动作和语言叙述给学生。这种教育叙事使教师与学生融在一起，教学不再是简单的教与学，而是师生心灵的交流与互通。
三、利用教育叙事来促进教师成长
我们应该从教育理念、教学手段以及研究方法上对教育叙事有相应的认识和思考，这种认识和思考是教师教育叙事的一部分，也是教师本人成长的体现。教师的反思离不开教育实践，正是在教育实践中对教育世界的不断追问，对所怀抱理想的不断思考，对所从事教育意义的不断追寻，才有了教师的成长［4］。教育者需要对教育实践做出反思，为今后的教学做更多的准备和积累。因为教学实践是教育研究的素材和对象，教育研究又是教学实践的理论指导和经验总结，教学与研究犹如人的双腿，两者互相影响、互相支撑。教育叙事研究立足于我们的日常教学，教师把教学中的故事、感受、经验、诉求以叙事的方式记录下来，进行经验收集、重组和理解，随后提供意义诠释，在这个过程中形成理论思考，再次不断完善和提升自己的教学水平，促进自身的成长。近几年，业界通过教育叙事的研究，架起实际教学与课程理念、教育理论的桥梁，促进先进教学经验的提炼和传播，促进教师个人的专业发展，使教师的角色由传授型向研究型转变，也可以体现教师自身的价值。应该说，一名从事高等教育的教师如果不重视研究，或许只能成为一名经验型、技术型的教师，但很难成为专家型或学者型的教师，也与目前大多数高等院校大力提倡的“科研兴校”、“建设教学与研究型高校”的做法背道而驰。
结语
教育叙事不是为了叙事而叙事，而是通过教育叙事展开对教育教学的思索，对教育问题的研究，是一个将客观的呈现、真实的体验以及主观的阐释有机融为一体的过程。它可以是一种教育理念或教学手段，也可以是一种研究方法。通过对教育教学情境的描述，从而引发教师对教育目的、过程、方法、结果等的全面思考，进而引发对情感、态度、价值观的全面反思，提高教师的元认知水平，这样会使教师意识到很多平时意识不到的问题，使许多知识由惰性状态转化为活跃状态，让藏在教师灵魂深处的所有才能都发挥出来［5］。舞蹈高等教育不仅需要身体的“模仿”，更加需要灵魂的启迪，而打开学生身心灵魂的钥匙，掌握在每一位自我完善、不断求索的教师的手中。
作者：眭美琳 单位：广州大学音乐舞蹈学院
【参考文献】
［1］傅敏，田慧生．课堂教学叙事研究:理论与实践［M］．北京:教育科学出版社，2009:36．
［2］中国艺考网．2014年艺术高考形势分析报告［EB/OL］
［3］林仕彬．教育叙事:从概念到操作［J］．教育科学论坛，2010(5):32．
名族学论文范文8
截止到目前，我国的高职教育已经历了62年的发展历程，清晰的高等职业教育理念则在21世纪初才明确提出，其重要载体为高等职业教育院校。现阶段我国的高职院校呈现了快速、全面发展的态势，教育部亦提出大力发展高等职业教育的目标，其中不可忽视的重要部分就是校园传统文化建设。长期以来，传统文化教育在高职院校教育体制中并不占重要地位，这与社会、文化价值导向及人文环境都有直接关系。随着社会文化熏陶的影响，传统文化教育在最近几年重新走进人们的视野，这势必会影响到校园文化的发展与传播。少数民族地区高职院校的传统文化有其鲜明的地域及民族特色，如何使民族特色与传统文化更好地融入校园文化环境，成为学校文化建设的关键环节。校园传统文化建设既可以锤炼学生谦和坚韧的民族精神，又能够培育学生的爱国热情和人文主义情怀，还可以将优异的文化气息和精神传递给整个校园乃至社会。基于此，剖析民族地区高职院校传统文化教育现状，采取必要手段改善校园文化环境，对于加强传统文化教育，弘扬我国优秀传统文化具有重要意义。
2民族地区高职院校传统文化教育现状
近年来，经典传统文化回归校园和书本已经引起全社会的共鸣，教育部亦采取一系列措施改善校园传统文化的教育与传承。如国内部分著名高校开设国学院，人们对清明、端午、中秋等传统节日的重视，幼教开设国学班等，这些情况说明文化环境已经日益改善。然而，从高职院校教育现状层面来分析，对于民族传统文化的弘扬与传播，高职院校做得还不够，学生被动接受教育的情况屡见不鲜。因此，分析传统文化教育现状势在必行。缺乏系统认知与了解体会有研究报道：高职院校大学生对传统文化缺乏系统化的认知学习。据统计：平均约有超过60%的在校大学生对于我国历史上著名的思想家如孔子、老子等人只闻其人，不知其详；对于传统经典文学作品如《资治通鉴》《道德经》等亦有超过70%的学生从未阅读过，遑论深刻体会。反而是一些格调低俗，传统气息肤浅的文化作品易于在学生中传播，这不能不说是传统教育的一种悲哀，传统文化在高等职业教育中的地位可见一斑。高职院校亦没有很好地将传统文化教育体制引入日常教学活动，无法使传统文化教育形成常态，缺乏系统性教育方案及长远规划，更多地依赖教师及学生的个体行为，无法体现文化教学的效果。由此可见高职院校传统文化教育的缺失程度。高校的引领作用不明显校园传统文化教育应该有完备的培育机制和先进的教学理念作为保障。现如今，大多数高职院校更为注重学科专业建设以及学生健全人格的塑造，往往忽视传统文化的引领示范作用。殊不知，优秀的传统文化教育恰能起到引领学生建立正确价值观与人生观的重要作用，传统文化与现代科学也能够相互辉映、相辅相成。如内蒙古商贸职业学院开设了食品工程专业，该专业的人才培养目标就是以我国传统饮食文化为基础，开发现代新型餐饮模式及烹饪方法，培养食品加工行业的复合型人才。正是我国源远流长的餐饮文化及具有浓郁蒙古族特色蒙餐文化的积累，才造就了食品工程专业的鲜明特色。我国有着悠久的历史与丰富的文化，其中警示后人的事例和先导模范人物不胜枚举。以史为鉴，映射当下，历史文化时刻在提醒人们应该做什么、不做什么。高校应该将这种引领作用更为充分地发挥出来，而不是仅仅表达文化形式或教育方法，以调整自身的教学结构或单元适应校园文化需求，并引领文化教育。缺乏具备传统文化素质的教师在高职院校中，除去历史及文化专业相关的专业教师外，教师的文化素养参差不齐，难以在高校中全面开展传统文化教育。高校对传统文化教育的体现更多在选修课程里，大多数高校都开设了相应的传统文化教育选修课，但是能够授课的教师却寥寥无几，学生的选课意愿也不够强烈。长此下去，易形成教师教学积极性降低导致学生选课人数逐渐减少的不良局面。此外，高校在引进人才的时候也缺乏对新进人员文化素养的考察与衡量，无法满足校园文化对传统文化的人才需求。
3加强校园传统文化教育的基本措施
树立正确的传统文化价值观，引领传统文化建设方向地方高职院校的校园文化各不相同，其中民族地区校园文化的表现形式更加丰富多彩，这就需要有正确的文化价值观作为指导性纲领，来指引文化建设的方向。以内蒙古商贸职业学院为例，因地处蒙古族聚集地，蒙古族生源占学生总人数的比例逐年提升，统计截至2014年9月，蒙古族学生比例达到11.3%，客观上具备了推广传统文化的条件。同时在新版人才培养方案的制订过程中，吸收采纳了蒙古族教师及学生的建议，调整蒙古族文化相关课程在公共课及选修课中的学时及学分，并首次提出蒙古族文化在日常教学管理中的应用问题，加大传统文化教育和民族文化结合的程度，为全校师生树立正确的文化价值观。完善文化教育结构，多方位营造文化氛围文化教育结构涵盖于高等职业教育结构之中，与当前的政治、经济、科技都有着天然的联系。从宏观教育结构来看，文化教育结构中的层次结构和形式结构是重要的组成部分。只有将民族传统文化中的精华有机地融入层次结构和形式结构中，才能有效地完成文化教育结构的调整。层次结构的主要目的是迎合地区经济发展需求。内蒙古地区的乳品及牲畜肉食品行业比较发达，同时蒙古族文化产业也具备了相当的规模，这为内蒙古地区高职院校的传统文化教育带来机遇。如内蒙古商贸职业学院内开设的旅游管理专业，其重要的专业选修课程就是蒙古族文化课，实践环节如工学交替、毕业实习、毕业论文等亦多与蒙古族文化有密切联系。这些措施较好地提升了校园人文环境，有助于蒙古族传统文化对学生的熏陶作用，进而丰富了层次结构。形式结构的主要目的是发展高职教育，没有厚重的文化底蕴，实现职业教育的目标势必会受到阻碍。可以采取在校园内举办蒙古族文化展、开展蒙古族文化宣传月、举行蒙古族文化节等宣传方式，加大宣传规模；同时开设蒙语交流角、蒙古族舞蹈课程及举办蒙古族运动会，使蒙古族文化丰富校园文化生活，潜移默化地提升文化影响力，将传统文化与校园文化有机结合，最终凝练为特色鲜明的大学文化。
4结语