禅文化论文范文1
摘要《水浒传》是一部描写英雄好汉的小说，内容以表现阳刚为主，但也加入了宗教内容，并以禅宗诗偈为主要载体。《水浒传》中的禅宗诗偈，具有多方面的文化内涵，不仅表现了禅宗谶语、禅宗话头、禅宗公案、禅宗义理，还表现了禅宗的教育法和丰富的禅宗意象，构成了一个完整的禅宗思想体系。
关键词：《水浒传》 禅宗 诗偈 文化内涵
中图分类号：I206.2 文献标识码：A
《水浒传》是一部描写英雄好汉的小说，但也加入了许多宗教内容，并以佛教的禅宗为主。《水浒传》中的禅宗文化，主要通过禅宗诗偈表现出来，这些禅宗诗偈不仅表现了禅宗谶语、禅宗话头、禅宗公案、禅宗义理，还表现了禅宗的教育法和丰富的禅宗说法的意象，形成了一个完整的禅宗思想体系。
一 《水浒传》中的禅宗诗偈，表现了禅宗谶语
谶语，是指对未来的预言。禅宗祖师在弘法或传承衣钵时，经常对弟子的未来做出预测，这便是禅宗谶语。中国禅宗初祖菩提达摩的师父般若多罗，嘱托他到震旦传法，并对达摩将来的遭遇说了几则谶语：“路行跨水复逢羊，独自栖栖暗渡江。日下可怜只象马，二株嫩桂久昌昌。”；“心中虽吉外头凶，川下僧房名不中。为遇毒龙生武子，忽逢小鼠寂无穷。”前一则是指达摩从南印度渡海来到中国传教，先在中国羊城广州登陆，暗渡长江，后寓止北朝辖区河南嵩山少林寺。其禅法后将形成两个宗派，就像两枝嫩桂一样繁荣昌盛，传之久远；另一则谶语是指北周武帝废佛教的灾难，即中国佛教史上有名的“三武之难”之一。《水浒传》继承了禅宗祖师对弟子说谶语的做法，鲁智深出家以后，其师智真长老对鲁智深说过两则谶语。
第一次，鲁智深大闹五台山，智真命他投奔东京大相国寺，并在临行前赠了他四句谶语：“遇林而起，遇山而富。遇水而兴，遇江而止。”该谶语预示了鲁智深后来一段时间的人生走向：东京遇林冲，落草二龙山，归心梁山泊，而后止于宋江旗下。
第二次是水浒英雄征辽得胜，归途路过五台山，鲁智深上山参拜智真长老。智真对鲁智深又说过一则谶语：“逢夏而擒，遇腊而执；听潮而圆，见信而寂。”后来鲁智深追杀夏侯成，生擒方腊，在六和寺闻钱塘潮信、圆寂涅。
《水浒传》中这两则谶语，都被后来的事实所应验。
二 《水浒传》中的禅宗诗偈，表现了禅宗的顿悟思想
禅宗讲究“见性成佛”，其方法就是顿悟。顿悟，是指无需长期修习，突然理解、领悟佛理。后世禅师常用“桶底脱落”的比喻来形容顿悟。桶底一脱，桶中之物，顿时一览无遗。禅宗认为，佛与众生的差别，只在一悟，而迷与悟的不同，只在一念之间。慧能曰：“前念迷即凡夫，后念悟即佛”，“故知不悟，即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。”顿悟思想自慧能首倡之后，就成为禅宗修行的主要理论，慧能再传弟子慧海对“顿悟”作了更为明确的解说：“求解脱惟有顿悟一门，顿者顿除妄念，悟者悟无所得”。
鲁智深初上五台山时，众僧谓其貌相凶顽，不似出家模样，不可剃度。智真长老却力排众议：“虽然时下凶顽，命中驳杂，久后却得清净，正果非凡。汝等皆不及他。”鲁智深也说：“洒家常想师父说，俺虽是杀人放火的性，久后却得正果真身。”这些都说明了鲁智深将来肯定会“顿悟”。水浒英雄征方腊班师途中，鲁智深夜宿六和寺，闻钱塘潮信以为是战鼓之声，拿起禅杖要上阵厮杀，忽忆起智真长老的谶语，“顿悟”到了自己的本来面目，于是沐浴更衣，坐化而去。颂曰：“平生不修善果，只爱杀人放火。忽地顿开金枷，这里扯断玉锁。咦！钱塘江上潮信来，今日方知我是我。”前一刻杀人放火，后一分参透众生，“顿开金绳”，真正地“放下屠刀，立地成佛”，表现了禅宗的顿悟思想。
三 《水浒传》中的禅宗诗偈，表现了禅宗话头
禅宗发展到有宋一代，便提倡“参话头”的法门。“参话头”，就是在禅定寂静的境界中，含有一个古今中外、人人要求解决而结果不能切实解答的问题存在，即“疑情”。参透了话头，就悟入了佛法知见，就彻见了自己的本来面目，也就了却了生死。禅宗常参这样的话头：“如何是佛法大意”，“如何是西天祖师西来意”，“生从何处来，死向何处去”，“我是谁”等等。
第九十九回，写鲁智深向一个和尚问路，那和尚答道：“来从来处来，去从去处去。”这实际上就是禅宗话头“生从何处来，死向何处去”的答案。而“我是谁”这个重要的禅宗话头，许多小说都有涉及，如金庸的武侠小说中，郭靖问过，欧阳锋问过，石破天也问过，但他们都没有找到答案，鲁智深却找到了。鲁智深在圆寂时写了一首偈语：“忽地顿开金枷，这里扯断玉琐。咦！钱塘江上潮信来，今日方知我是我。”第二个“我”，是指“常乐我净”中的我。“我是我”是禅宗话头“我是谁”最好的答案，也体现了鲁智深顿悟后的强烈自信。
四 《水浒传》中的禅宗诗偈，表现了禅宗公案
公案，指禅宗中的参禅故事。《水浒传》四十三回中有一首诗，描述沂岭上的溪涧之水：“穿崖透壑不辞劳，远望方知出处高。溪涧岂能留得住，终归大海作波涛。”这实际上是禅宗史上的一则公案。唐宣宗李忱未登基时，为避祸曾作沙弥行脚四方，在黄檗山从希运习禅。一日，两人同观黄檗瀑布，希运临景有感而发：“千山万壑不辞劳，远看方知出处高。”李忱接道：“溪涧岂能留得住，终归大海作波涛。”作品用这首禅诗来描述溪水，不但不生硬，而且很有艺术魅力。
《水浒传》第八十五回，辽国国主派欧阳侍郎到宋江处初劝降宋江，宋江收下了辽王的礼物，但对是否归降并没有给出明确的答复。宋江跟欧阳侍郎说：“我等弟兄中间，多有性直刚勇之士。等我调和端正，众所同心，却慢慢地回话，亦未为迟。”然后以一首诗对劝降之事作了总结：“金帛重驮出蓟州，熏风回首不胜羞。辽王若问归降事，云在青山月在楼。”这首诗的后两句，是化用了唐学者李翱参药山惟严禅师的一则公案。李翱问药山惟严如何是道，药山惟严用手向上一指、向下一指，曰：“会么？”李翱曰：“不会。”惟严曰：“云在青天水在瓶。”李翱于言下有悟，作诗偈曰：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经，我来问道无余说，云在青天水在瓶。”《水浒传》化用李翱的“我来问道无余说，云在青天水在瓶”为“辽王若问归降事，云在青山月在楼”，使是否归降之事充满玄机，也为下文设置了悬念。
五 《水浒传》中的禅宗诗偈，反映了禅宗义理
《水浒传》六十七回有两句诗：“情知语是钩和线，从头钓出是非来”，它不仅为下文设置了悬念，也蕴含了丰富的禅宗义理。
禅宗“不立文字、教外别传，直指人心、见性成佛”等义理，深受中国人特别是知识分子的喜爱。“不立文字”，是指不执着于文字，去掉一切语言文字的束缚，达到悟道的境界。禅宗对文字的态度是，用语言文字作标月之指，“因指见月，得月亡指”，这就是禅宗“不立文字”的真实用意。禅宗经常参这样的话头：“如何是佛法大意”，“如何是人的本来面目”，等等。对于这些问题的回答，不能形之于文字，否则，就会给他们悟道带来束缚。唐代庞蕴居士参马祖道一曰：“不与万法为侣的是什么人？”马祖曰：“待汝一口吞尽西江水，再向汝道”。药山惟严开示众人：“我有一个句子向你们道，不过道是道，得等公牛生了小牛时才能道。”“公牛生子”、“一口吞尽西江水”是不可能的，给上述问题一个绝对标准的答案同样不可能。要想悟道，必须去掉一切束缚，包括语言文字。“情知语是钩和线，从头钓出是非来”的禅宗意蕴即指语言就是“钩”和“线”，一旦抛出，就会让人产生执着，就会让人产生“是非”，就如禅宗三祖僧餐的《信心铭》中所说的“一有是非，纷然失心”，这就是“情知语是钩和线，从头钓出是非来”所包含的禅宗义理。
六 《水浒传》中的禅宗诗偈，表现了禅宗意象
禅宗虽然“不立文字”，但为让参禅之人悟入禅理，禅宗祖师就用一些事物作比喻，绕路说禅，这就是禅宗说法的意象。《水浒传》中有些诗词，表现了丰富的禅宗意象。智真长老给鲁达赐名时说了一首偈语：“灵光一点，价值千金。佛法广大，赐名智深。”禅宗经常把人的佛性称作“灵光”、“光明”、“神光”等。如：“一段光明亘古今，有无照破脱情尘”；“泥佛不渡水，一道灵光照天地，堪称玄沙老古锥”。这些禅诗中的“光明”、“神光”、“灵光”，就是指神妙的自性发出的光辉，是人人具足的本地心光，也就是人的佛性。《水浒传》中“灵光一点，价值千金”中的“灵光”，与禅宗中“灵光”具有同样的含义，即指鲁智深的佛性。
《水浒传》第五回，“相国寺中重挂搭，种蔬园内且经营。自古白云无去住，几多变化任纵横”。这里的“无去住”、“任纵横”，包涵了佛性形而上之体与形而下之用的禅宗意象。《金刚经》中的“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来”，《心经》中的“不生不灭，不垢不净，不增不减”，是指佛性的形而上之体，它“无去住”；佛性的形而下之用则是“任纵横”，它具有“对物应机总不吝”、“可长可短随人用，横竖横排任卷舒”的大机大用。
《水浒传》第五回，“绝险曾无鸟道开，欲行且止自疑猜。光头包裹从高下，瓜熟纷纷落蒂来。”这首诗包含了丰富的禅宗意象。“绝险曾无鸟道开”，“绝险”的修行之路，布满荆棘，鸟道亦无。修行之人，要有披荆斩棘、勇往直前的胆量和气魄，有大无畏的前行精神。“欲行且止自疑猜”，禅宗祖师要求弟子消除疑猜，直下承当。有的弟子开悟后，还是怀疑自己的所得，《坛经》中惠明问慧能：“‘密语密意外，还更有密意否？’慧能曰：‘与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。’”夹山善会在船子处开悟后，向船子告别，但好几次回头看船子。船子知道他还有疑问，说：“汝尚有疑耶？乃覆水而逝。”船子为了打消夹山的疑虑，翻船落水，再也没有出来。禅宗这方面有许多禅诗：“莫妄想，费疑猜，头陀一去首空回。东风正放花千树，尽向南华觉后开。”；“瓜熟纷纷落蒂来”，禅宗讲究姻缘，一旦机缘成熟，就如瓜熟蒂落，水到渠成，悟彻自己的本来面目，就如南怀瑾的一首诗所说的：“妙高峰顶路难寻，万转千回枉用心。偶傍清溪闲处立，一声啼鸟落花深。”
七 《水浒传》中的禅宗诗偈，表现了禅宗的教育法
禅宗认为，人的佛性，就在自心之中。二祖慧可说“是心是佛”，五祖弘忍教导弟子“即心即佛”，六祖慧能主张“直指人心，见性成佛”。他们反复强调心外更无别佛。禅宗经常把人的佛性称为“摩尼珠”、“灵珠”、“神珠”。禅宗还有许多诗偈，用以教育学人体认自己的“摩尼珠”、“灵珠”、“神珠”。如永嘉玄觉的《证道歌》：“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得。六般禅用空不空，一颗圆光色非色。”；丹霞的《弄珠吟》：“般若灵珠妙难测，法性海中亲认得。隐现常游五蕴中，内外光明大神力。”郁山主的“我有神珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵”。人人皆有“珠”，但这个“珠”不可起心外求，只有回光返照，它才会放出大光明。
禅宗这种启发弟子追寻内心的教育法，在《水浒传》中也有反映。作品六十三回有两句诗：“贪观天上中秋月，失却盘中照殿珠”，这两句诗是对“贪看天边月，失却手中珠”两句禅诗的化用。这里的“照殿珠”，就是指人的佛性。意思是说，不要只追求外在的东西，而忽视了内心的珍宝；不要因为追求外在的“天边月”，而失去心中这颗光明的“照殿珠”，更不要把“天边月”当做“照殿珠”，犯“错认梅花被雪迷”的错误。
《水浒传》是一部描写英雄好汉的小说，内容表现以阳刚为主，但也加入了一些宗教内容，而小说中的禅宗文化又主要是通过禅宗诗偈表现出来的。这些诗偈，表现了禅宗的教育法和丰富的禅宗说法的意象，形成了一个完整的禅宗思想体系，说明了禅宗文化强大的渗透力，也说明了作者受禅宗思想影响之重。
参考文献：
[1] 南怀谨：《禅话》，中国世界语出版社，1994年版。
[2] 施耐庵：《水浒传》，知识出版社，2003年版。
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自佛教传入中国以后，“禅”便与中国的文化艺术交织在一起。中国传统吉祥图案用象征性的表达方法，将求福纳祥、趋吉避凶的愿望，通过各种艺术手法化作各种图形，通过图案的视觉语言表达心物统一、意象契合、情景交融，产生“境生象外”的美感，这与禅宗文化的追求是相契合的。在中国传统艺术中，对于禅宗文化的借鉴主要表现在对生活的理解、感悟上，设计师创作的作品与自然浑如一体，透露出内心的感悟等。禅宗文化与中国传统艺术形式是相辅相成的，禅宗文化在发展与传承中不断与人们的生活和艺术相互渗透、相互融合，具有密切联系。
二、禅宗文化对现代服装设计风格的影响
中国现代服装设计中一些质朴、简约的设计元素在作品中的体现，就是受到了禅宗文化的影响。在现代语境下，服装作为一种民族文化的象征，人们对于它的感受和追求越发多样化，中国风格的设计莫过于它所表现的东方传统，而强调内心灵性的禅宗文化，正是这一特点的表现。受多种文化的影响，中国现代服装设计风格也呈现出多样化的特点。禅宗文化作为一种古老的精神文化，将其融入服装设计，能够给人以独特的视觉感受，也反映出设计师本真的内心世界。服装设计师马可说：“我喜欢质朴、大气、简单的东西。女性，我欣赏那种有力量的女性，这种力量是更多的来自于内在，是一种精神上的独立自信。作为一个设计师，我应该能够提供一种最适合她们的服装，不取悦于男性，充分体现自我和她们的个性。”佛教常说见性可指本心，马可正用自己的行动践行着这样的思想与感悟，其设计正是贯彻了一言一行皆为“禅”的设计理念。在服装设计领域，越来越多的服装设计思想、艺术语言、创作意境等开始受到禅宗文化的影响。禅宗文化给人提供的是一种高远的人生境界和审美的生活态度，它将设计理念上升到哲学的高度，让我们审视自己的行为，平复日益浮躁的内心世界。现代提倡人与自然的和谐共处，禅宗思想崇尚自然之美，倡导宁静、悠远、质朴的生活。它反对人工矫揉的雕饰和装饰，强调运用最纯粹、最简单的材料，一切以心表意，这就是以禅宗文化为基础的服装设计风格。中国传统文化具有一个显著的特点，那就是含蓄之美。在中国的传统文化中，儒、道、释三者相互交融渗透，形成了中国服饰上独特的审美体系。禅宗文化对于缓解人们由于现代社会压力带来的负面影响有着积极的意义，也让人们在细微处感受到禅宗文化的力量。一切设计都需要以文化为基础，而禅宗文化则为中国现代服装设计提供了一个有力的文化支点，对今后的中国服装设计风格必将产生深远的影响。
三、结语
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2010年,第五届世界禅茶文化交流会与中国宁波国际茶文化节同步在宁波举行。其中“禅茶东传宁波缘”研讨会,“海上禅・茶・乐”对话专座和茶会碑揭碑仪式,更是别开生面。
世界禅茶盛会何以花落宁波?前四届举办分别在河北、台湾、江西和福建。宁波自古有“东南佛国”之称。前几年,专家学者和僧人在宁波考察时,建议以禅茶文化为平台,弘扬中华文化。在宁波市人民政府支持下,由宁波东亚茶文化研究中心,宁波七塔报恩禅寺联络海内外学者、僧人,广泛征集禅茶论文。2010年4月24日,近200人济济一堂,参与“禅茶东传宁波缘”研讨会。
全国主要省(市)及港澳台地区的茶界和宗教界的资深专家,还有日本、韩国等境外著名学者及僧人,或会上宣讲,或书面交流,多角度探讨了禅茶渊源、茶与禅的关系及其作用等。宁波茶文化促进会顾问杜钧宝以名山名寺产名茶的史实,阐述自古禅农种茶推进茶业发展。太白山中的天童寺一带,至今还流传古僧人的茶诗:“太白山尖晚发枪,蒙蒙云气过兰香,里人哪得轻沾味,只许山僧自在尝。”天童寺方丈诚信大和尚宣讲论文,讲到唐朝怀海禅师早年住持宁波金峨寺,酝酿禅茶法则,后来形成“百丈清规”,坐禅吃茶列为宗门规矩范围。日本茶祖荣西在天童从师,把带去的茶树茶籽种植于日本福冈,宣传饮茶好处,写出了似同中国《茶经》的《吃茶养生记》,他又通过日本航海船运来了一百根大木头,助建天童寺千佛阁弘扬禅茶文化。现在天童寺为纪念千佛阁的历史见证,在原址的东边山上又兴建了千佛塔。
会上宣讲论文的有日本茶汤学会原会长、教授仓泽行洋博士,韩国东亚禅茶研究所所长、《茶的世界》杂志社主编崔锡焕先生,还有国内的多位专家。他们在会上阐述了宁波禅茶文化的丰厚底蕴。唐代我国高僧鉴真和尚,因日本僧人邀请六次东渡,其中几度泊岸今宁波辖地,第三次航海得救后驻锡阿育王寺数月。日本僧人最澄随遣唐使来华学佛,进出于宁波港,把茶籽茶树种到日本滋贺县,成了日本最古老的茶园;宋代道元禅师在宁波天童学法回国,从四明山带去茶种,播种在日本圆觉寺一带,成了日本最主要的茶区。北宋初年,高丽国王子、僧人义通学成天台宗教义,在明州(宁波)弘教20年,逝世后葬于今宁波育王山。元二年(1087),又有高丽僧人义天到明州寻得经籍,编成4700余卷,创高丽天台宗。明州有高丽使馆遗址,已成为禅茶文化交流的见证。
如果说,研讨会从学术高度,以充分史实和严密的论证,阐述了世界禅茶文化及其在宁波的古今情状,显得严肃而郑重,那么在宁波七塔寺,4月24日、25日连续两夜,举行了“海上禅・茶・乐”对话专座,则显得轻松古雅,禅味幽深,给人以禅的感悟和艺术上的享受。
七塔寺位于宁波城内,建寺1152年,与天童、育王、延庆寺并称为浙东四大丛林。七塔寺全体僧人为办好宁波的禅茶盛会倾其全力,“海上禅・茶・乐”对话专座请台湾佛光大学林谷芳教授参与策划。在七塔寺圆通宝殿前广场,月朗风轻,凉意怡人,先由可祥大和尚主法,率七塔寺的法师列队登台举行献茶供佛仪式。可祥法师说:“中国的僧人以茶参禅,以禅品茶,演绎发展出了独特的禅茶文化。这是七塔寺建寺1152年以来,第一次举行如此盛大的禅茶文化盛会。”
开始两个节目由七塔寺和韩国僧人献艺,为全场定下法调,接着演出的“海上禅茶乐”为“平湖秋月”“渔歌道情”“妆台秋思”等美妙乐曲。台湾著名禅者、音乐家、文化评论人林谷芳先生领衔的表演团队,在随后两小时演出中,给在场茶客带来一场“茶与乐的对话”。以三道茶,呼应三部分气质不同的音乐。伴随着龙井清香的是台上笛子演奏《鹧鸪飞》的幽深细腻、昆曲《牡丹亭》的典雅柔美。《霸王卸甲》琵琶奏出高亢悲情的曲调,茶人开始上第二道茶“木栅铁观音”。伴随着最后一道“松沅熟普”茶,是生命深沉感慨的《二泉映月》《高山流水》。林谷芳教授说:“我们今天的茶与乐的对话,就以音乐与茶所内涵的一些意义,将相同属性的茶与音乐结合,并配合禅境的塑造,以茶显乐,以乐映茶,让参与者感受禅茶世界。”台下每张桌旁,各有一位台湾茶人为座上人士施以“报恩香茗”,在表演冲泡、闻香、品茗、鉴赏等茶道艺术中,茶人目不斜睨,口不言辞,似乎要把禅意注入茶盏中,那专注的神态,平静的心情,使在座人士在观赏歌舞、品尝香茗的清雅气氛中,愉悦身心,领略禅茶真味。
在盛会期间,还特别举行赈灾捐款仪式。七塔寺方丈可祥大和尚率四众弟子,通过当地慈善总会,向青海玉树地震灾区捐款30万元,用于建设一所希望小学,以报恩之心,为灾区的孩子撑起一片蓝天。
第五届世界禅茶文化交流会的活动,提升了宁波“东南佛国”“绿茶之源”的国际地位,诚如中国佛教协会副会长纯一大和尚所言:“宁波的禅茶文化是中华民族,乃至世界禅茶文化交流史上的一座丰碑。”
4月25日,七塔寺内张灯结彩,礼炮齐鸣,第五届世界禅茶文化交流会碑记(茶会碑记)揭碑仪式隆重举行,参与仪式的200余中外人士聆听碑文介绍。
第五届世界禅茶文化交流会碑记(茶会碑记)曰:
“……自圣教东传,继而禅宗蔚起.参禅者宴坐息虑,每于五夜寂寂,赖茶以敌昏睡、破饥渴、助禅悟,而茶于禅门之功可谓大焉。故僧家视茶为清友,无一日可去也。茶禅交融、一味同参,赵州和尚‘吃茶去’公案、缁素咸知,禅茶之道于时兴焉。”
“第五届世界禅茶文化交流会,国际茶人、高僧、学者云集宁波千年古刹七塔报恩禅寺,特设两场“海上禅・茶・乐”对话专座,俊彦星聚,胜会难逢,以茶为媒,以禅为悦,藉宝刹之灵光,宏演四明六千年之茶史,可谓茶禅双照,心境一如。斯时也,月色溶溶,篆烟袅袅,丝竹隐隐,逸兴翩翩,品茗谈禅,赏艺交心,实为寰中茶界之幸事也!此举不唯七塔报恩禅寺之盛典,亦为绿茶之源宁波之荣光也!
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“以禅喻诗”是一种经验性的类比思维，“禅”与“诗”都是复杂的范畴，难以笼统论之。前者涉及禅语、禅法、禅理、禅趣、禅宗有关宗派、参禅的活动(态度、方法等)、禅家之妙谛和禅宗公案故事等；而后者则涉及诗人、诗派、作品、读者四大方面，进而包容构思、写作、赏析和评论等活动。”所谓“喻”则取譬喻之意，表现为一种通过将“禅”与“诗”进行类比，最后诉诸于“诗”的思维方式。本文主要分“何以以祥论诗”、“何为以禅喻诗”、“如何以禅喻诗”和“从《沧浪诗话》看以禅喻诗”四个部分，分析了“以禅喻诗”的存在原因、意义内涵、思维方法和在严羽《沧浪诗话》中的具体表象，以实现对其较为全面的理解和阐释。
关键词：禅宗 以禅喻诗 《沧浪诗话》
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1000－8705(2012)01－83－87
一、何以以禅论诗(存在原因)
1、外部因素
东汉时，刚传入中国的佛教囿于儒家思想的制约未能得到很好的发展，但却在魏晋时借助玄学得以传播，到南朝已比较流行。其在思想、声律、行为方式和理论逻辑思维方式等方面都对中国文人和文学产生了较大影响，如禅林诗、玄言诗、山水诗、宫体诗、佛理诗等都是文学受佛教影响的外化形式。
而禅宗兴起之后，其更凭借各种直接和间接的途径渗透到文学中来。“禅宗在唐代兴起之后，对诗歌创作和理论都产生了极为深刻的影响。诗话产生之前，唐人的诗论著作主要是诗格、诗式等，其中已有不少禅学影响的痕迹。……到北宋诗话兴起以后，禅学对于诗话理论也就产生了巨大影响。宋代诗话理论中受禅学影响最大者，概括地说就是‘以禅喻诗’。”此外，北宋中叶后，文化整合思潮和禅悦之风盛行，各种艺术门类和思想潮流之间相互渗透，也有助于形成“以禅喻诗”的论诗风尚。
2、内部因素
胡晓明在《中国诗学之精神》中提到：“诗禅沟通之实质，一言以蔽之，日：将经验之世界，转化为心灵之世界。”他主要分三个方面论述了诗与禅的关系：首先，禅宗为诗歌意境说带入一种离实性和超越性的新素质，又并非以否定感性经验世界为代价；其次，中国意境论从“物”到“境”之转化，与中国人文思想中禅宗之兴起是同一过程。“境”心灵化的趋向与“以心为宗”的禅宗思想相关；再次，在简化语言，消解语言的确定性与注重直觉经验方面禅与诗也是相通的。简单说来，禅与诗在思想内容、思维方式等方面都存在着异质同构性，周裕锴在《中国禅宗与诗歌》中将此种内在机制的相通性归纳为：价值取向的非功利性，思维方式的非分析性，语言表达的非逻辑性，肯定和表现主观心性。
二、何为以禅喻诗(意义内涵)
“以禅喻诗”是一种经验性的类比思维，“禅”与“诗”都是复杂的范畴，难以笼统论之。前者涉及禅语、禅法、禅理、禅趣、禅宗有关宗派、参禅的活动(态度、方法等)、禅家之妙谛和禅宗公案故事等；而后者则涉及诗人、诗派、作品、读者四大方面，进而包容构思、写作、赏析和评论等活动。所谓“喻”则取譬喻之意，表现为一种通过将“禅”与“诗”进行类比，最后诉诸于“诗”的思维方式。
严羽在《答出继叔吴景仙书》中明确提出：“以禅喻诗，莫此亲切。是自家实证实悟者，是自家闭门銮破此片田地，即非傍人篱壁、拾人涕唾得来者。”严格说来，“以禅喻诗”并非严羽首创，但却在他这里得到了自觉而系统性的运用。郭绍虞在其《照隅室文学论集》中列出了寒山、皎然、司空图、魏泰、叶梦得、苏轼、黄庭坚、陈师道、徐俯、韩驹、吴可、吕本中、曾几、赵蕃、陆游、杨万里、姜夔等以禅喻诗的例子，在《中国文学批评史》中又补充了李之仪、葛天民、戴复古、杨梦信、徐瑞、范温、邓允端、叶茵等人。
他们以禅喻诗多为散评，没有形成自觉的、系统的认识，且多侧重运用一个或几个禅宗要素来譬喻诗中的相关问题，如：
叶梦得《石林诗话》：“‘池塘生春草，园柳变鸣禽’，世多不解此语为工，盖欲以奇求之耳。此语之工，正在无所用意，猝然与景相遇，借以成章，不假绳削，故非常情所能到。诗家妙处，当须以此为根本。而思苦言难者，往往不悟。”
姜夔《白石诗说》：“文以文而工，不以文而妙。然舍文无妙，胜处要自悟。”
两则皆是将禅宗中修行成佛的一个主要门径――悟引入诗中，强调自悟、顿悟、妙悟、了悟等“悟”的重要性。而严羽则有意识地提出了“以禅喻诗”，并在《沧浪诗话》中以之为一以贯之的方法，构建起自己的诗学体系。
三、如何以禅喻诗(思维方法)
关于如何以禅喻诗的话题，前人有过诸多讨论，如郭绍虞认为：“以禅喻诗，是就禅理与诗理相通之点而言的，所谓‘不涉理路，不落言诠’与‘羚羊挂角，无迹可求’云云，正指这方面，……是就禅法与诗法相类之点而比拟的，他所谓‘入门须正，立志须高’与‘从最上乘，具正法眼’云云，正是指这方面。”孙昌武在其《佛教与中国文学》中指出以禅喻诗就是以禅悟喻诗文，包含“悟什么”和“怎么悟”两方面，前者涉及思想内容，而后者则着眼于表现方法。他更进一步说明用参禅的神秘的思维活动说明诗歌创作方法要强调自悟，即自身独特体会，强调一念之悟，强调一体之悟，即南宗所强调的一念净心可以包容一切，强调直证之悟。而周裕锴则将以禅喻诗分为四种情况：“一、以禅品诗，用禅家有关宗派区别的说法来品评诗派和作品。二、以禅拟诗，用禅法、禅理或禅语来比拟学诗或作诗的一些具体门径与方法。三、以禅参诗，用参禅的态度和方法去阅读欣赏诗作，培养艺术鉴赏力。四、以禅论诗，用禅家的妙谛来论述作诗的奥妙。”袁行霈在《诗与禅》中将以禅喻诗分为了三个层次，即以禅参诗、以禅论诗和以禅衡诗。程亚林的《诗与禅》中其包括以禅心喻诗心、以参禅喻赏诗学诗作诗、以禅悟喻诗悟、以禅境喻诗境。
四、从《沧浪诗话》看“以禅喻诗”
《沧浪诗话》中的“以禅论诗”主要体现在“诗辨”一章中，其为整部诗话的总论，涉及到方法论和本质论问题，之后的“诗体”、“诗法”、“诗评”、“考证”则是围绕“诗辨”中的立论展开。《沧浪诗话・诗辨》涉及与作家、作品和读者三个群体相关的构思、创作、鉴赏和学习等方面的内容，其中用以比诗之“禅”有禅语、禅理、参禅方法，在论述中也将作者对禅宗各个派别的好恶倾向渗透进了对诗歌的品评之中。然而，这些因素并非泾渭分明，往往交融互渗形成一个有机整体，如禅语中包含禅理，禅理中又揭示了参禅方法，学习之倾向往往与鉴赏之倾向相一致等。
许多学者批评严羽不懂禅学，对于禅学没有弄清楚，如“他以汉、魏、盛唐为第一义，大历为小乘禅，晚唐为声闻辟支果，殊不知乘只有大小之别，声闻辟支也即在小乘之中”。此种说法有一定道理，但是似乎有舍本逐末之嫌疑，因为首先严羽以禅论诗重在说诗，诗是本体，禅是喻体，其诗论没有因某些禅学术语的运用与我们今天对它的认识产生偏颇而自相矛盾，而是前后一致一脉相承的；其次，正如王国维所说的一时代有一时代之文学，我们对禅宗的认识有一个过程，态度也会因具体的语境和时代而不同。对于《沧浪诗话》中临济宗和曹洞宗的问题，张伯伟在《禅与诗学》中有过说明，他从禅宗五家特别是临济宗和曹洞宗在宋代
的不同影响和严羽的生平、思想观念入手分析了严羽的爱憎偏好。文中提到，严羽是福建人，而临济宗在福建的影响是较大的；除此之外，临济宗宗杲禅师大力提倡“妙悟”，而曹洞宗正觉禅师所参“静默禅”则看轻“妙悟”，与严羽行文相对照来看，其认为“学汉魏盛唐者诗者，临济下也。学大历以还之诗者，曹洞下也”就不为怪了。
详细说来，其中所涉禅语有“识”、“诗魔”、“顶(宁页)”、“第一义”、“正法眼”、“野狐”、“奇特解会”、“厄”、“水中之月”、“羚羊挂角”，参禅方法有“妙悟”、“向上一路”、“直截源流”、“顿门”、“单刀直入”“参”、“兴趣”，禅之派别有“大乘”、“小乘”、“声闻”、“辟支”、“临济”、“曹洞”。
以禅论诗是一种经验性的类比思维，所谓类比，既包含比照又包含联想。正如康德想在真与善之间找到沟通的桥梁从而研究美一样，严羽也在做类似的寻找桥梁的工作，但不同的是，他的目的不在这个“桥梁”上，“禅”和“喻”都不是目的，“论诗”才是目的。从文中可见，“识”、“人神”、“妙悟”、“参”便是沟通诗与禅的桥梁，严羽也正是围绕这几个关键概念展开论述，从而对其是学术体系进行阐释。
(一)“识”与“参”
夫学诗者以识为主：入门须正，立志须高；以汉、魏、晋、盛唐为师，不作开元、天宝以下人物。若自退屈，即有下劣诗魔入其肺腑之间；由立志之不高也。行有未至，可加工力；路头一差，愈骛愈远；由入门之不正也。故曰：学其上，仅得其中；学其中，斯为下矣。又曰：见过于师，仅堪传授；见与师齐，减师半德也。工夫须从上做下，不可从下做上。
《说文》中有：“识，常也，一日知也。”“识”在梵文中是分析、分割之意，是与“智”的合成词，意指对对象进行分析、分类所起的认识作用。在佛教教义中有多种含义：可指一切精神活动的主体，是“心”、“意”的异名；亦可指心的一种特殊功能，与“心”、“意”略有不同，谓能缘之心对所缘之境有了别作用；又指五蕴中之“识蕴”，即小乘所讲“六识”和大乘所说“八识”的心王；还指十二因缘中之“识支”。
严羽认为学诗以识为主，此处的识可为认识、见识、知识，思想和意识之意。其认为学诗之关键在于两点：其一为“入门须正，立志须高”，其二为“工夫须从上做下，不可从下做上”，做到这两点才能摆脱“下劣诗魔”。可见，他所强调的“悟”是建立在诗学传统基础之上的，所以要先熟读楚辞，再读古诗十九首，再读乐府四篇，再读汉魏五言，再读李、杜，再读盛唐诸公，方能“久之自然悟人”。
天下有可废之人，无可废之言。诗道如是也。若以为不然，则是见诗之不广，参诗之不熟耳。试取汉、魏之诗而熟参之，次取晋、宋之诗而熟参之，次取南北朝之诗而熟参之，次取沈、宋、王、杨、卢、骆、陈拾遗之诗而熟参之，次取开元、天宝诸家之诗而熟参之，次独取李、杜二公之诗而熟参之，又取大历十才子之诗而熟参之，又取元和之诗而熟参之，又尽取晚唐诸家之诗而熟参之，又取本朝苏、黄以下诸家之诗而熟参之，其真是非自有不能隐者。
参是禅宗的一种修行的态度和方法，如果说“识”侧重于学诗方面，那“参”则重在说明诗歌鉴赏和评论的态度和方法，即要活参、饱参和熟参；“识”与“参”在内容和方法上都是一致的。禅宗里有“须参活句，莫参死句”的说法，即不该受制于文字，而应超越于书面文字之外，寻找空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，按照中国诗歌表情达意的规律充分发挥诗意的想象力来进行阅读和鉴赏活动。而饱参即广参也有遍参之意，乃多方研究，烂熟于心。《大慧普觉禅师语录》卷二十九有“时时提斯话头，提来提去，生处自熟，熟处自生矣”领悟禅理须熟参，领悟诗道亦须按照“向上一路”、“直截源流”和“从顶事页上来”的标准熟参。
(二)妙悟
先须熟读《楚辞》，朝夕讽咏，以为之本；及读《古诗十九首》，乐府四篇，李陵、苏武、汉、魏五言皆须熟读，即以李、杜二集枕藉观之，如今人之治经，然后博取盛唐名家，酝酿胸中，久之自然悟入。……
学者须从最上乘、具正法眼，悟第一义，若小乘禅，声闻辟支果，皆非正也。论诗如论禅，汉、魏、晋与盛唐之诗，则第一义也。……
大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟，且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深、有分限，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。汉、魏尚矣，不假悟也。谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也。他虽有悟者，皆非第一义也。
禅家之悟有顿、渐之分，而诗家之悟是顿渐结合的。“诗家有篇什，故于理会法则以外，触景生情，即事漫兴，有所作必随时有所感，发大判断外，尚须有小结裹。顾大慧杲老大悟至一十八遍，小悟不计其数，则禅家亦未尝如元瑞所谓‘一悟便了’也。”严羽所强调的悟是建立在“识”与“参”基础之上的，也强调学习和思考的过程与对前代成果的去粗取精，去伪存真。钱钟书在《谈艺录》中言：“沧浪别开生面，如骊珠之先探，等犀牛之独觉，在学诗时工夫之外，另拈出成诗后之境界，妙悟而外，尚有神韵。不仅以学诗之事，比诸学禅之事，并以诗成有神，言尽而味无穷之妙，比于禅理之超绝语言文字。他人不过较禅于诗，沧浪遂欲通禅于诗。”以禅喻诗之关键在于“妙悟”方法上相“喻”。“妙悟”作为严羽最高的审美标准贯穿于其创作、批评、鉴赏等诗歌实践中。唯此妙悟使诗在方法论上与禅相通。
《沧浪诗话》中悟的对象是最上乘、具正法眼的“第一义”；而悟的情况有三种：不假悟、透彻之悟和一知半解之悟。“不假悟”当为最高境界，犹如佛教所说之“空”，其中“我空”即世间一切不断流转生灭不存在一个常一的主宰和不变的主体，此为小乘佛教的观点；“法空”则指一切事物都依赖于一定的因缘或条件才能存在，本身没有任何质的规定性，但法空并非虚无，它是一种不可描述的实在，称为“妙有”，这是大乘佛教阐明的观点。“透彻之悟”即是悟第一义。严羽认为“汉、魏尚矣，不假悟也，谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也。他者虽有悟者，皆非第一义也”，可见三者是有优劣之分的，从上下文来看，严羽认为“禅道唯在妙悟，诗道亦在妙悟”，他是崇尚“悟”的，而且是建立在“识”与“参”基础上的“妙悟”。《说文》中“妙”是一个会意兼形声字，从女从少，本义为美、好，后有美妙、巧妙、神妙、精妙、精微等意思，故妙悟讲求“兴趣”，追求言外之意，“盛唐诸公唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”。以此观之，透彻之悟最优，不假悟次之，一知半解之悟又更次；而透彻之悟中有“入神”与不入神之分，诗之极致在于入神，杳然空踪一任自然为最上乘。
夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书、多穷理，则不能极其至，所谓不涉理路、不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。
“悟”是一种建立在“空”的世界观基础上的认识论，是领悟真谛、到达彼岸、修身成佛的思维方法，“是一种不可言传的主观性体验和意会”而不可言说的神秘之悟则为妙悟，“妙悟略相当于审美直觉，这种直觉产生的是意象，而非概念，很难用语言文字表达”。故而重妙悟之诗则“不涉理路，不落言筌”。而严羽并非只看重“顿悟”，而是推崇“识”与“兴趣”相结合的“妙悟”，要得“识”，则需立志高、向上一路、直截源流、单刀直入，多读书、多穷理，“兴趣”则涉及到“言”与“意”之关系问题。“言”为有限而“意”则无限，要达到诗之妙处必须超越有限之“言”的束缚，直指无限之“义”；但要使“义”产生实体效果，又必须借助于言之表达功能。
(三)入神
禅文化论文范文5
[关键词]废名 思想研究 方法论 传统文学转型 地域文化
废名作为
籍贯之都鄙,故不能定本人之功罪,居处的文陋,却也影响于作家的神情,孟子曰:“居移气,养移体”,此之谓也。
通过此种在理论研究上合法性的构建,我们有充足的理由和理论基础对废名故乡的精神气质,尤其是其中源自禅宗而又渗透着乡土社会世俗化的佛禅思想展开一系列深入的探索,建立废名文学思想研究中的以佛禅思想研究为中心的“地域文化场”的研究与构建。具体分析模型试论如下:
借鉴美国人类文化学家鲁思.本尼迪克在《文化模式》一书中,运用“格式塔心 理学 ”提出:从整体出发而不是部分出发的完型心理现象,可以用来阐释“文化的整合”,一方面归纳提纯黄梅地域文化中的世俗佛禅思想,描述其嬗变过程;另一方面,将提纯的文化精髓置于废名文学创作的文本细读与 历史 现实之中,以求“完型”。从而重构废名精神结构中的“地域文化场”,在黄梅地域文化尤其是禅宗文化的品读中,更加合理的阐释废名文学思想中清奇悠远、亦诗亦画的禅思之气。
其二是在思辨具体问题时区分“ 哲学 的废名”与“文学的废名”。如前所述,学界目前分析废名文学创作中佛禅思想的专著、 论文 不在少数,但是却有日益流于生搬硬套的概念化趋势,在具体研究中仅仅将废名所能涉及禅宗思想目录化,而后通过废名的具体文学创作图解禅宗思想条目,过于穿凿而牵强附会。废名的禅宗思想仅仅是其文学创作中的一个文学向度,与之相并列的思想因素尚有传统文学的转变与儒家传统乡土观等等,期间不乏互相影响、互相渗透的思想因素,我们所能确定的仅仅是废名在具体创作中所表露的思想立场与思想态度,至于具体的思想影响研究,更应慎之又慎,区别对待。而作为“哲学的废名”,则是用来指代《阿赖耶识论》中所表露废名对于禅宗理论的思考。抗战时期,废名避难黄梅。既是其文学思想的转变时期,也是其佛禅思想的转变时期。在这期间,废名创作《阿赖耶识论》,具体阐述其对于佛禅的认识并将其初步体系化,而后又通过发表于《世间解》杂志上的《佛教有宗说因果》、《体与用》将其佛禅思想逐步完善化,主张“佛教的因果是说体的,世人的因果是说用的。”需要注意的是,废名的佛禅思想体系并不是可以完全融入近 现代
禅文化论文范文6
关键词：禅 医院文化 应用
随着社会不断发展，经济的日益繁荣，人们生活、工作的压力越来越大，无论是社会生活、还是在组织管理中人的心灵问题日益凸显，而人的心灵问题的解决靠物质文明的建设是无法完成的，必须依赖于精神文明的建设。在精神文明建设过程中在坚持以马克、思主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，同时要继承和发扬优秀的传统文化，本文认为禅是沟通传统文化与现代社会的一座桥梁，禅作为中国传统文化的精华，本课题试图探讨禅在医院文化建设中的价值以及将禅导入医院文化建设模式。
一、禅的内涵与本质
禅是佛法的核心，禅并不神秘，禅是一种方法，是一种内在的精神境界，是一种生活的艺术。
禅超越了分析、思维，禅是用一颗平平常常的、单纯的心去体验世界。禅是生活，唐朝的百丈禅师说挑柴担水、衣食住行，无不是禅，将禅融入生活，看似平淡的日常生活，也到处充满了禅机、禅趣；将禅融入工作，工作不再是又累又苦的压力，可以变成享受；将禅融入生命，生命便摆脱了一切枷锁与束缚，充满了光明、满足、安宁。
禅的本质是一种心态，自在安详，不为外境所牵，不为妄念所动，超越分析、思维、语言，时刻保持专注、清醒心灵状态。
二、禅文化在医院管理中的应用价值
禅文化在医院管理中的应用价值，本文将从个人和组织两个角度分别探讨其应用价值。
医院管理的核心是对人心的管理，在医院管理中，员工内在的充实决定了外在的起用。将禅的精神和智慧应用到员工心灵的管理，提升员工的精神境界，使禅成为员工生活、工作的源头活水，使员工的精神焕发出生机与活力，从而改善整个医院的整体精神面貌。
对于医院员工而言，禅文化的价值主要体现在以下方面：
帮助员工把医院作为道场，以奉献的态度从事工作。面对同样的工作，以挣工资的心态与奉献的心态去工作，最后结果是迥然不同的。以挣工资的心态工作，工作的目的在于挣钱，是以利己的贪欲心从事工作。相反，以奉献的心态工作，对待工作必然是欢喜的，他会积极主动的付出，发自内心地关心病人疾苦，对待工作精益求精，在工作中不断积累福德，不断提升自己心胸与格局，假以时日，他的人生必会结出累累硕果。
帮助员工在医院经营逆境、困难中磨练心智，转烦恼为菩提。在医院日常经营活动不可能始终一帆风顺，势必会遇到各种逆境与困难，诸如高强度、高压力工作、医患沟通的困难等，此时，对员工而言，要么受外境影响，陷入情绪化反应，要么应用禅的智慧，化烦恼为菩提，意解心开，不受外境影响，始终保持坚定的信心和乐观的心态，以禅者的超然的心境面对困难、解决问题。
帮助员工在不断反省、忏悔中完善自我，走向卓越。知识与智慧不同，知识来自于书本，智慧来源于对经验的反省，因此，对员工来说，应善于从每天的工作中进行总结与反省，不断发现缺点，完善工作。另外，还要善于发现自身的缺点，明了自身的心智模式，突破旧的不良的心智模式，形成新的有效地心智模式，不断完善自我，通过不断改过迁善，使自己走向卓越。
帮助员工在团队中超越自我，利益他人。佛法认为万事万物都是因缘和合，没有一个究竟的实体的存在，我们通常认为的所谓自我同样也是因缘和合，自我只是虚假的幻像，本质上没有真实自我的存在。在医院经营过程中，员工离不开部门离不开团队，员工唯有将自己的目标融入团队目标，将自己的利益与团队利益想协调，在团队中奉献自己、利益他人，才能最终在实现团队目标中实现自我的价值。
帮助员工在工作中把握当下、享受当下。无论对个人还是对企业而言，真正可以把握的时光唯有今天，唯有当下，过去的已无法改变，未来只是幻象，唯有把握好每一个当下，未来事业才能开创，无论未来目标多高远，必须落实到当下一点一滴的努力。在每一个当下，要全身心投入，将心与当下的人、事融为一体，保持当下意识的清明、专注，以一颗安详、平和、自在的心来开展工作。
帮助员工不断精进，成就事业。要成就一番事业不能离开精进，所谓精就是专心致志、一心一意，所谓进就是尽心尽力、全力以赴。无论是世间法还是出世间法的成就都离不开精进，日本著名企业家稻盛和夫经常对员工说，必须“极其认真”地过好每一天。生命只有一次，万万不能浪费，要“竭尽全力”、真挚、认真地活着――继续这种看似朴素的生活，平凡的人不久也将旧貌换新颜，变成非凡的人。
对于医院经营管理而言，禅文化的价值主要体现在以下四个方面：
禅可以帮助医院确立诚信经营、自利利他的经营理念。佛法认为自私自利是一切痛苦与不幸的根源，而利他才是财富、幸福的源泉，因此，在医院经营过程中，应该诚实守信，要以利他为经营的出发点，在经营过程中确实关注、保障病人的利益，在真诚为病人服务的过程中自然实现医院本身的价值。
禅的直觉思维方式可以帮助医院决策者提升决策能力。禅不离思维语言而又超越思维语言，禅培养的是直觉空灵的智慧，通常决策者决策的方式可以分为两种：一种是通过逻辑进行的理性决策，另一种就是依靠直觉进行的决策，有的管理者做事情福至心灵、心想事成，原因就在他有很强的直觉能力。
禅的慈悲喜舍的精神可以帮助领导者提升个人影响力。领导力本质就是影响力，这种影响力主要不仅源自职位权力，还源于领导者的个人内在德性，当领导者能以禅的慈悲喜舍精神对待下属、对待员工，必然能够感化员工、凝聚人心，使员工能够心系医院，全力以赴地为医院发展贡献自己的力量。
禅的布施思想可以帮助医院创造价值。医院要生存、发展，在经营一定要产生利润，否则，医院便失去存在的价值和基础，而医院的利润源自何处？禅的观念是布施，也就是源自真诚的利他与付出，利他是财富的种子，当医院管理者与员工都能抱一颗真诚利益病人、服务病人的心态开展经营活动的时候，必然能够使医院建立良好的声誉与品牌，从而使医院能够持续发展、壮大。
禅有助于医院创建优秀的企业文化。具体体现为有助于互信互助的团队精神的建设，医院经营活动的成功需要众缘和合，需要医院管理者以及员工彼此互相信任、互相帮助，建立良好的团队精神。禅有助于自他交换的沟通模式的形成，在组织内外进行沟通的时候，能够自他交换，善于换位思考，从而化解医患矛盾、冲突，增进彼此信任，形成良好的医院氛围。
三、医院管理中导入禅文化的方式
在医院进行以禅为核心的医院文化建设的时候，医院员工对禅的学习、领悟、实践、应用是一个长期的过程，由于目前医院员工的现状，绝大多数员工缺乏对禅的正确认识，因此，在医院导入禅文化的时候，首先要做好医院员工的思想工作，消除员工的错误认识和思想顾虑、担心，确保医院导入禅文化的顺利进行。
本文认为主要有以下三种医院禅文化导入方式：
1. 开展禅文化的培训，围绕本文第二部分建构的禅文化体系开发企业禅培训课程，以总裁班或医院内训的方式集中开展培训，时间以2-3天为宜，或者分专题开展系列培训，培训方式以讲授结合体验进行，通过讲授帮助受训者理解禅的理念与思想，通过体验帮助受训者体会、领悟，以契入佛法的真谛，目前已运用所开发的企业禅培训课程对十余家企业进行了禅文化的培训，获得了较好的学员反馈。
2. 传统禅法的修习，组织医院管理骨干到寺院进行数日的参学，体验寺院生活，参与寺院早晚课活动，寺院早课以发愿、提起正知、正念为主，晚课以反省、忏悔错误、消除业障为主，体验寺院行者如何通过早晚课生起并保持内心的清净；体验寺院过堂，学习寺院过堂规矩，学习寺院僧人如何将修行落实到吃饭等生活细节；邀请富有禅修经验的出家师父传授禅修方法，带领共同禅修，让学员学习、实践基本的禅修方法，出家师父根据学员学习情况进行开示与辅导。
