本文作者：段祖青 蒋振华 兰亭序 单位：湖南师范大学文学院 湖南师范大学文学院 湖南师范大学外国语学院
《真诰》是陶弘景编撰的道教上清派的重要经典，全书内容皆是描写众仙真降临情景，记载仙真所授真诀，以及药物、导引、按摩等其它道教修养之术，实际上可作为上清派发展过程的原始记录，在道教史方面有着不同寻常的意义，同时，在我国的文学史上也占有一席之地。《真诰》的编撰过程，陶翊在其《华阳隐居先生本起录》（以下简称《本起录》）中指出：《真诰》一秩七卷，此一诰并是晋兴宁中众真降授杨许手书遗迹。顾居士已撰，多有漏谬，更诠次叙注之尔，不出外闻。陶翊说的“顾居士”就是南朝宋齐时期著有《夷夏论》、表面上等同道佛二教实则主奉道教的著名思想家顾欢，他曾搜集“杨许手书遗迹”，编纂《真迹》，陶弘景对“顾居士已撰”的《真迹》显然是不满意的，认为它“多有漏谬”，而且对他取名为《真迹》也不十分认同，《真诰》卷十九说：顾玄平谓为《真迹》，当言真人之手书迹也，亦可言真人之所行事迹也。若以手书为言，真人不得为隶字。若以事迹为目，则此迹不在其人尔。且书此之时，未得称真，既于义无旨，故不宜为号。
陶弘景列出的理由是“真人之手书迹”、“真人之所行事迹”，“不得为隶字”。《真迹》是以“隶字”书写，因此，不能说是真人的手迹，加之“书此之时”，杨、许尚未得称真，所以不能称为是真人的事迹，故《真迹》之名“不宜为号”，应更名为《真诰》。基于顾欢《真迹》的“多有漏谬”，于是陶弘景有了重新整理编撰《真迹》的想法。永明二年（484年），陶弘景跟从兴世馆主东阳孙游岳咨禀道家符图经法，之后有感于孙游岳所授的符图经法“意所未惬”，“于是更博访远近以正之，戊辰年（488年）始往茅山，便得杨许手书真迹，欣然感激”，在茅山得到杨、许的“手中真迹”，陶弘景十分兴奋，但仍感不足：庚午年（490年），又启假东行浙越，处处寻求灵异。至会稽大洪山，谒居士娄慧明，又到余姚太平山，谒居士杜京产；又到始宁嶷山谒法师钟义山；又到始丰天台山谒僧标及诸处宿旧道士，并得真人遗迹十余卷。穷尽全力搜集杨、许手书真迹，甚至谒见家族累世侍奉天师道的杜京产及其他各式人物，不拘泥于门户派别，采取开放的态度吸收众长，最后编成《真诰》。毫无疑问，《真诰》是以顾欢的《真迹》为底本，进行“诠次叙注”的，但并非一味照搬，陶弘景也做了部分改变，如对顾欢的编写体例进行了调整：众真辞百皆有义趣，或诗或戒，互相酬配，而顾（欢）所撰真迹，枝分类别，各为部卷，致语用乖越，不复可领。今并还依本事，并日月，纸墨相承贯者，以为诠次。《真迹》“枝分类别，各为部卷”，以至于“语用乖越，不复可领”，陶弘景则“依本事，并日月”，按照时间的顺序来“诠次”改写。关于众真降授的先后次序，他也有不同看法：此书所起，以真降为先，然后众事继述。真降之显，在乎九华，而顾（欢）撰最致末卷。
主张将九华真妃降杨羲之事放在卷首，而非“末卷”。由于《真诰》是顾欢“杨许真迹”的一个整理本，那么保持其真实原貌就成了陶弘景的首要目标，因此，陶弘景的整理、考证正如他对传世书法作品的题跋一样采取夹注、叙录的方式，对于“首尾零落或鱼烂缺失……从实缀录，不复分析”，态度十分的严谨，也许正因为此，才使得《真诰》———这本上清经典，得以流传至今。《真诰》七篇内容相当芜杂，正如卷十九云：《真诰》运题象第一：此卷并立辞表意，发咏畅旨，论敏数感对，自相俦会，分为四卷；《真诰》甄命授第二；此卷并诠导行学，诚厉愆怠，兼晓谕分挺，炳发祸福，分为四卷；《真诰》协昌期第三：此卷并修行条领，服御节度，以会用为宜，随事显法；《真诰》稽神枢第四：此卷并区贯山水，宣叙洞宅，测真仙位业，领理所阙，分为四卷；《真诰》阐幽微第五：此卷并鬼神宫府，官司氏族，明形识不灭，善恶无遗，分为二卷；《真诰》握真辅第六：此卷是三君在世，自所记录及书疏往来，非真诰之例，分为二卷；《真诰》翼真检第七：此卷是标明真绪，证质玄原，悉隐居所述，非真诰之例，分为二卷。既有“论冥数感对”、“诠导行学”，也有“修行条领”、“区贯山水”，还有“明形识不灭”、“及书疏往来”。魏晋以还，江南开发加快，经济不断发展，江南地区原本存在的大量洞穴不断被世人发现，人类的足迹开始涉足于此，激发了人们的大胆想象，特别是宗教宣传家们杜撰了许多神秘缥缈的仙乡仙境以自神其教，进而达到吸引信徒的目的。传说中的仙乡仙境不是被塑造在常人难以到达的异域海外就是被安排在高耸入云无法攀登的山上。如《山海经》中的昆仑山，位于“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前”（《大荒西经》），“昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。
在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。”（《海内西经》）对于身无双翼的凡人来说，攀登昆仑山几乎不可能。这种不具备可行性的仙界理想与宗教宣传家们以此希望吸引信徒、扩大教门影响的初衷是不相符的。相较而言，《真诰》中塑造的仙乡仙境，世人易于达到。我们看到《真诰》中众仙真居住的地方无论是茅山、南岳、九嶷，抑或是华山、武当山、句曲等大多是现实存在且世人易于达到的名山幽林，作者以之为理想的仙乡仙境，这样，信徒们易于相信———神仙实有，学仙可致。只要命中有缘，凭着双脚就可以踏入这样的世界，并最终能得道成仙。《真诰》也涉及到了这方面的内容，如山世远读经成仙，范幼冲服气成仙，李整、郭四朝服食成仙，甚至还记有许多恶人通过修道也能成仙等。可以说，对于向道者来说，只要进入山林，摈弃人事并直接遇见仙真，特别是能获睹仙经，得到神授，最终都会得道成仙，当然，修道之路并非是一帆风顺、信步可至，还要求向道者在心理上，特别是行动上经历修道过程中设置的种种考验，《真诰》中明确提到“仙道十二试”，“学道者有九患”等等，如果考验不过最后只能是“仙人而已，不得为真人”。神仙世界的宫殿建筑也都构建在幽深的山林之中，华丽多采，极具典型性：云阙竖空上，琼台耸郁罗。紫宫乘绿景，灵观蔼嵳峩。琅轩朱房内，上德焕绛霞。#p#分页标题#e#
云台郁嵳峩，阊阖秀玉城。晨风鼓丹霞，朱烟洒金庭。绿蕊粲玄峰，紫华岩下生。庆云缠丹炉，练玉飞八琼。“阙”、“台”、“宫”、“观”、“城”、“庭”等这些俗世中具体可感的形象通过“云”、“琼”、“紫”、“灵”、“玉”、“金”等道教最为常用的词汇修饰，传出一种特别神异的效果，显得格外灵动飘逸，寥廓幽虚。而生活于此间的众多真仙们有的“停盖濯碧溪，采秀月支峰”，有的“朝游朱火宫，夕宴夜光池”，还有的“弹璈南云扇，香风鼓锦披。叩商百兽舞，六天摄神威”，既有物质生活的享受又有精神世界的愉悦，真是逍遥自在、怡然自得。总之，《真诰》中的仙乡仙境不再是高不可攀、难以企及而是相当的世俗化、人间化，它与俗世之间的鸿沟在不断的缩小，界限逐渐模糊，“人善者得为仙，仙之谪者更为人”，两者之间可以交通来往，这就为无数人神恋爱的发生创作了必要条件。《真诰》中这样的内容也是较为丰富的，如愕绿华与羊权、九华真妃与杨羲、右英夫人与许谧的三段人神恋爱，生动曲折，与凡间男女恋爱并无二致。九百余岁的愕绿华身穿青衣，美丽绝伦，自云“是九嶷山中得道女罗郁也，宿命时曾为师母毒杀乳妇”，本应飞升玄洲，以先罪未灭，“故令谪降于臭浊，以偿其过”，而羊权，乃羊忱少子，颇好道术，生得秀美标致，遇仙女愕绿华后修道成仙，他们之间的恋爱“一月之中，辄六过来”，写得较为简略，但是不管怎样，作者把愕绿华与羊权的恋爱放在篇首，而且开篇就大段引用愕绿华写给羊的情诗，可以说是奠定了整个《真诰》行文的基调。《真诰》着力叙写的是九华真妃与杨羲、右英夫人与许谧两对恋人的交往。九华真妃与杨羲一对可谓一帆风顺，没有巨大的波折，九华真妃首次出场是在兴宁三年（365年）六月二十五日夜，在紫微夫人的陪伴下降临杨羲家，“神女及侍者，颜容莹朗，鲜彻如玉”，然后紫微夫人介绍九华真妃修道的经历，并有为二人作媒之意，再写真妃赠诗赠枣，复问杨羲生辰，进而“愿于冥运之会，依然有松萝之缠”，对于真妃主动乞结姻缘，杨羲自称“沉湎下俗，尘染其质，高卑云邈，无缘禀敬”，给以委婉地拒绝，真妃并没有因此放弃，次夕（六月二十六日晚），真妃又降，再次乞求爱情，并说与杨羲“宿命相与”，“已定分冥简，青书上元”，是姻缘前定，结誓“理同金石，情缠双好”，希望一起“逍遥上清，俱朝三元”，最后，杨羲之师南岳夫人总结说：“今遂如愿，益使我欣欣。”至此，两人恋情逐渐清晰了。
而许谧与右英夫人一对则充分表露出爱情的痛苦，在这场恋爱中，虽然最终右英夫人成为了许谧的爱侣，但经过较为曲折，多情的右英夫人对许谧深情一片，并愿意以身相许，“来寻冥中友，相携侍帝晨”，而许谧身在茅山修道，但仍存俗思，曾“使人盗他家狗六头，于长史灶下蒸煮共食之”。他也自称：愆秽未荡，俗累未拔，胸心滓浊，精诚肤浅。（卷二《运象篇第二》）体未真正，秽念盈怀……心中犹有荆棘相杂。（卷二《《运象篇第二》）“俗累”、“滓浊”、“秽念”充斥“胸心”，这些对于许谧的修道，显然是不利的，更遑论其得道成仙，为此，右英夫人感到十分的痛苦，最后大胆地唱出“我为有待来，故乃越沧浪”。与之前的两对相比，右英夫人的恋情要复杂曲折得多。值得注意的是，《真诰》中的三段人神恋爱，正如有些学者所指出，一方面我们可以看作是继承了我国古代人神恋爱的传统，如楚王与巫山神女、曹植与洛水宓妃等，同时也可以理解为道教选择了一种人神恋爱的新方式来进行修炼，道教本来就十分重视房中之术，认为房中之术有助于修道成仙，而人神恋爱的方式的好处就在于既保留了道教原有的房中术的修炼传统的合理性和合法性，同时也可以逃脱佛教对道教重视房中术的无端指责。《真诰》作为上清派的经典，不仅包含有宗教内容，还包含有文学的成分，可以说它兼有两者特征，同时还具有陶弘景的个人风格，因此，它的艺术特色是相当的突出。
首先，充分展现了色彩词汇的运用。色彩比较容易吸引人们的视线，《真诰》为了宣传教义和吸引教徒，通过各种各样的色彩词汇的渲染来突出仙真的貌美脱俗以及仙境的虚无飘渺。如：飞轮高晨台，控辔玄垄隅。手携紫皇袂，儵歘八风驱。玉华翼绿帏，青裙扇翠裾。冠轩焕崔嵬，珮玲带月珠。薄入风尘中，塞鼻逃当途。臭腥凋我气，百痾令心殂。何不飚然起，萧萧步太虚。仅仅七句诗句，却用了玄、紫、玉（白）、绿、青、翠等一连串色彩明丽而又具有浓重道教色彩的词汇来装饰“太虚”仙境，令人眩目。一派富丽堂皇的气象，形成了一个色彩缤纷的世界。如此琼楼玉宇，清风朗气，你还在“塞鼻”、“臭腥”的风尘中等待什么？“何不飚然起，萧萧步太虚”，作者极力夸大太虚与“当涂”间的差别，突出太虚仙境的神秘缥缈。色彩词汇的效果如此显著，所以《真诰》作者乐此不彼，色彩词汇俯拾皆是。其次，比喻形象贴切。《真诰》运用了大量的比喻来说明修道的过程，如：惜初学者，皆言专心尽勤，至而后渐懈纵，有亦似车之将故，而百节缓落，又似负重之牛，造远足蹇。为道当如射箭，箭直往不顾，乃能得造堋的。学道之心，常如忆朝食，未有不得之者也，惜气常如惜面目，未有不全者也。修道的事情本来就如道家所主张的道不可言喻一样，非常抽象，只可意会不可言传。但是作者却把修道所需的恒、专、诚通过“车之将故”、“负重之牛”、“射箭”、“忆朝食”等这些具体化、形象化的事物表现出来，修道者读之豁然开朗。
最后，是以组诗的形式来反复讨论问题。《真诰》中众仙真的出场，人神之间的赠答、离别、论争，无不充斥着各种各样的诗歌的酬唱，这些诗歌既表达了精巧细微的情思，同时也隐含着修道的秘旨。如卷三中九位仙真围绕右英夫人跟许谧的波折，就“有待”和“无待”问题的讨论就是如此。首先右英夫人说自己“蹑灵风”为有待而来，紫微夫人接着提出“有待徘徊眄，无待故当净”，不同意右英夫人“有待”的观点，从而展开了桐柏真人、清灵真人、中侯夫人、昭灵李夫人、九华真妃等众仙真针对“有待”与“无待”孰优孰劣，各抒己见的讨论，最后太虚南岳真人与南极紫元夫人以“大小同一波，远近齐一会”的庄子万物齐一的思想来模糊“有待”与“无待”之间的界限，认为“有无非有定，待待各自归”，至此，讨论圆满结束。《真诰》中这样的组诗还有很多，如青童大君、太虚真人、西域真人王君和小有真人王君四位仙人哀悼死亡的问题，也是采取组诗的形式，这些诗歌大多为五言，而且质量上乘，如此大量的出现反映了《真诰》文人化的倾向。虽然《真诰》标榜其诗为仙真所作，但从其对五言诗掌握的娴熟程度来看，它们无一例外都带有文人创作的痕迹，因此，正如赵益先生在《六朝南方神仙道教与文学》中指出的《真诰》“无疑是宗教影响下的文学创作，是在宗教体验下的意识与感情的自然流露，而非是纯粹的‘祭祀通神’之作或所谓的‘神圣诗歌’”。#p#分页标题#e#
