天然产物化学论文范文1
关键词：天人合一；生态；人和自然
中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1009 ― 2234（2017）02 ― 0043 ― 03
在中国古代，“天人合一”思想一直处于中华传统文化中的主导地位，其中儒家和道家作为中华传统文化的两条主干，其思想具有一定的代表性。“天人合一”的思想不仅包含有处理人与人之间的伦理规范、也具有人与自然相处的基本准则，是中国古代人们所追求的“万物一体”的自然超脱的境界。“天人合一”观不论是作为一种世界观还是方法论，它已经深深地影响了古代人们的思维和生活方式。“天人合一”观只有着眼于现实问题而又回到“原点”，才能理解这一理念的历史价值和意义。〔1〕面对目前严重的生态危机，重估“天人合一”的价值及其特点对于指导我国生态文明建设具有重要意义。
一、传统“天人合一”观包含的生态思想
（一）人是自然界的产物
人是自然界的产物，这是我们现代社会语境的表述方式，用马克思的话来说，人类经过长期地进化过程从自然界脱颖而出，与其他自然存在物不同，人是有意识、有意志、能动的自然存在物。但不管怎样进化，人都是自然界的产物，是自然界的一部分。人类物质生活资料的生产和人类自身的生产都依赖于自然界，以自然界的存在和发展为前提，没有自然界也就没有人类本身。因此人类的生存和发展都离不开自然界，自然界是人类获取源源不断的生产生活资料的物质基础。
我国传统“天人合一”观中也有很多诸如此类的论述。《易传》中讲：“天地感，而万物化生。”这里说明天地交相感应，因而引起万物变化生长，换句话说，万物的生长受到天地的制约，天地产生了人类和万物，人类和万物都永远是自然界的一部分。其后荀子对这一思想进行了发展，讲“万物各得其和以生，各得其养以成”（《荀子・天论》），“天地者，生之本也”（《荀子・礼论》）。荀子强调天地是万物生长的根本，人和万物都是自然界的产物，万物是由于自然界的各种因素相互作用和相互转化而形成和发展的。后来宋明时期对这一思想作了进一步阐述。周敦颐继承了《易传》中的这一思想，认为天地交相感应，阴阳二气产生了万物。张载也认为人与天地万物都是天地所生，所以要和谐相处。程颢说“仁者，以天地万物为一体，莫非已者”。（《二程集・河南程氏遗书》）他将天地万物看成是一个一个密切相关的整体，二者密不可分。道家也提到了这一思想，庄子认为天地是万物的父母，人类产生于自然界，他说道“天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。”（《庄子・大宗师》）
（二）尊重自然，顺应自然
人和万物既然是自然界的产物，是自然界的重要组成部分，那么人类的生产生活及万物的生长和发展必须以尊重自然、顺应自然的客观规律为前提，必须以符合自然本性的方式改造外部自然。
在中法建交50周年的讲话中引用了《礼记・中庸》中的一句话：“万物并遇而不相害，道并行而不相悖”。世间万物运行、变化都遵循一定的客观规律和准则，不能违背它们。天有天的运行规律，地有地的运行法则，人与人交往也要遵守一些社会规范和伦理准则。即天、地、人三者各司其职、互不侵犯，这样就可使人与自然界达到和谐统一的状态。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”〔2〕（《论语・阳货》）天是客观存在的，它不以四季更替、万物生长而变化。荀子也提到“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子・天论》）这也同样说明自然界的运行变化有其自身的客观规律，它不以人的意志为转移，只要我们顺应万物运行的自然规律来行事，便可达到与万物和谐的状态。孟子在《孟子・梁惠王上》上也谈及人类要做到按时节生产，即“不违农时”，“数罟不入闯亍保“斧斤以时入山林”等尊重自然、顺应自然规律的思想，他在这里强调了对于自然提供给我们的资源不能挥霍无度，要以一种可持续发展的眼光开采自然，要有生态环保意识。同样老子也特别注重要顺应万物自然本性来生长，不能对其进行压制、宰割、违背它们的本性，如“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。〔3〕（《老子・第五十一章》）还有“先天而天弗违，后天而奉天时”、“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《易传》）等论述也都是关于顺应自然界繁衍生息的规律的思想。这些思想既体现了人类改造自然的愿望，又时时提醒人类要尊重自然的客观规律，保持生态平衡，实现天人关系相协调。
（三）天人相和
人与自然的关系是辩证统一的，人类改造外部自然界与人类依赖于自然界二者的关系是相辅相成的。虽然中国古代不同的学术派别和思想家对于实现“天人合一”的方式有所不同，如儒家注重于用伦理道德的方式达到“赞天地之化育”的境界。孔子讲“礼之用，和为贵。”“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语・学而》）孟子讲：“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子・公孙丑》）儒家所注重的是人与人之间伦理规范的“和”来达到与天地参。而道家就比较强调“自然”，即自然而然的方式去实现“天地与我并生，而万物与我为一”。因此老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子・第四十二章》）道家偏向于人与自然之间关系的统一和谐。
归根结底他们的最终目标都是“和”。中国古代文化是一种和文化，中国古代的思想也是一种和思想。即要追求一种人与人之间的和谐，也要追求人与自然关系的平衡。与现代的生态文明建设理论相比，儒道两家的“天人合一”观具有历史性和时代性，现如今面临的问题不同，故而天人合一要实现古为今用，必须推陈出新，与现实相结合。
二、传统“天人合一”观中生态思想的特点
（一）以自然为本的倾向
在认识论上，传统的“天人合一”具有以自然为本的倾向特点。以自然为本就是要肯定和尊重自然的价值和意义，但这并不表示否定人的存在意义与价值。人们认识和改造自然界是一个漫长的过程，在生产力水平低下的情况下人们无法对自然界有一个全面的认识与了解，只能顺应自然界，但随着人们实践活动的增加，对自然界的了解也会更加深入，对自然的依赖也会由被动依赖转为主动依赖，这也就更加体现了人的价值意义。因此，承认以自然为本不是否定人的存在价值，同时也表明它与西方人类中心主义的主客二分的思维方式明显不同。
这一特点与当时的社会历史条件和社会制度也是息息相关的。一方面这些生态思想是农业文明的产物，人们受生产力水平限制而要以一种敬畏的态度依赖膜拜自然。另外一点是天人合一观产生在古代的封建社会制度当中，这种观点是统治者为实现其统治的合理性而进行的一种手段。在儒家看来，“天”具有至上性、不可超越的特点。孔子说道：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”孔子将天看作是人们敬畏的对象。在董仲舒那里“天”变成了可以与人发生感应关系的存在，“天”可以掌管赏罚、吉凶祸福的事物，并且也可以主宰人，特别是主宰王朝命运；到了宋明理学时期特别强调天人一体，程颢说“仁者，以天地万物为一体，莫非已者”。（《二程集・河南程氏遗书》）“天”在这里又被赋予了仁义礼智的属性。不管“天”有多少种含义，归根到底儒家赋予了“天”道德属性，天变成了道德之天，而不是自然意义上的自然之天，儒家提倡人们通过提升自身修养而达到与天合德，因此它主要还是具有以“天”的道德为倾向的特点。
（二）强调精神层面的统一
在价值论上，具有注重精神层面统一的特点。如何来达到天与人的合一呢？在实现路径方面，传统的天人合一观具有在精神层面上统一的特点，以人道来达到天道，人的发展方式要符合天的运行方式，在精神上达到天与人的和谐统一。儒家讲从尽心到知性，方可达到知天，即通过个人的自身修养便可通晓天理，与天融为一体。《大学》中提到的八条目正是说明了要从自身修养做起，方可通晓天地万物之理，将天人合一的思维方式内化于心，在精神上做到“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”，只要具有“诚”的德行就可以与天地参。张载在《正蒙・诚明》篇中提到：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”张载继承了《中庸》中的“诚”的思想，并进一步得出只有修养自身，才可“为天地立心”，与天合一。道家虽然特别强调尊重万事万物的本性规律，顺应自然发展，同时也注重在精神上与自然界融为一体。庄子讲“天地与我并生，而万物与我为一”的境界与儒家尽心知性知天的路线虽有不同，但在天地人的宇宙观中它也强调人在精神上达到与自然之天的统一，人是宇宙中的一小部分，他需要在精神上同天地融合在一起，才能实现自身的价值。
但是由于传统的“天人合一”观过度强调精神层面，难免忽视了物质上的需求。儒家虽强调在精神上知天以达到与天合一，但这并不是在掌握科学技术等对外部自然有更深入的了解的前提下进行的，也就是说他们过分重视人伦道德而忽视了对自然的认识，与社会的发展相脱节。社会物质生产生活资料决定人们的精神方面，公民的环保意识观念固然重要，但仅靠这点是不够的，需要发展生产与保护环境相结合，既要发展生产力推动社会的进步，同时也需要保护环境以促进社会可持续发展。
（三）可操作性不强
在实践方面，魍车摹疤烊撕弦弧惫壑械纳态思想的可操作性不强。
首先，从儒家的角度看，儒家是尽心――知性――知天的路线以求得与天地合其德，即以德配天的方式实现人与天的融合，但在实践的操作环节上有很多问题。“仁民爱物”“民胞物与”“参赞化育”等儒家生态思想提的出目的是提高人们自身修养，为封建伦理纲常作辩护，给统治者建立一套伦理规范来约束人们的行为，在实际的操作上具有很大的难度。其实先发展生产的路线早在古代就一直存在，用马克思的话说社会生产力水平是推动社会进步和变革的最终动力，只有社会生产力水平提高，人们才有可能去关注他们的生态环境。其次，道家在实践过程中是提倡通过取消人为、绝圣弃智、愚民的方式返回到像婴儿状态的、淳朴的小国寡民社会中，即道家是通过倒退到原始的自然状态来达到天人合一。这是一种否定社会历史发展的做法，在现实中不具有可操作性。但我们必须承认他们向往的“天和”“天乐”的人类生活环境是美好的，这些憧憬愿望可能在马克思的共产主义社会中会实现，因为在那时生产力水平高度发达，人民生活更加幸福，人与自然相处更加和谐。用马克思的话说：“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”〔4〕
综上所述，无论是儒家还是道家，他们通往天人合一的方式虽有不同，但其目的殊途同归，同时也暴露出其理论的可操作性不强，与现实社会相脱节。因此在面对如今的生态问题，要做到理论与实践相结合，应该拿出一套切实可行的方案。
三、传统“天人合一”观的时代价值
（一）坚持以人的发展为本
科学发展观的核心是以人为本，它不是以自然为本，以个人的利益为本，而是以整个人类的发展为本。以人类的发展为本，必须要处理好人与自然的关系，树立人与自然有机统一、和谐共生的天人协调观。
传统的天人合一观虽然具有以自然为本的倾向，但它是在承认人的价值的前提下被动依赖自然才形成这样的特点。随着生产力水平的不断提高，人与自然的关系发生了由被动依赖变为主动依赖，再到主动控制自然的转变。当今人类不断地将自己的利益凌驾于自然之上，使人与自然逐渐对立起来，二者的关系逐渐恶化，如地下水枯竭、雾霾、水污染、土地荒漠化、生物多样性减少、有毒化学物质的扩散等生态问题频繁发生，它们时刻威胁着我们人类的生存。我们不得不停下脚步反思工业文明带给我们的东西，我们既要发展，同时也必须满足我们生存环境的发展。当下我们必须走可持续发展道路，必须吸收借鉴传统天人观的“裁成”“辅相”“参赞”的和谐共生的思想，实现天人相“和”，在发展经济的同时坚持以人的发展为本。
（二）坚持精神发展与物质发展相统一
我们在吸收借鉴古代天人合一观合理思想的同时也要结合我国的实际，坚持精神发展与物质发展相统一。
自第一次工业革命以来，直到今天新一轮的工业革命再次席卷而来――智能化时代。可以说，每一次工业革命都具有某种技术特征，而我们今天时代的特征就是智能化，它们也会促进新一轮的社会分工、生产方式的变革。但无论怎样变革，其本质上仍然是科学技术占据着统治地位，人和人之间的关系依然被商品支配，表现为异化，这种异化在一定意义上是我们社会生产力发展的必然产物，在社会经济发展进程中具有一定的合理性。但这也造成了人类对精神生活的淡化，造成了精神生活与物质生活的巨大失衡。如何在技术的统治之下保持精神发展与物质发展相统一，是我们这个时代亟需解决的一个重大问题。而传统的天人合一观除了具有丰富生态思想之外，也特别注重人的自我修养、自我实现，对于这一问题的解决有着重要作用。儒家讲天人合德，即通过个人修养来达到“以德配天”“参赞化育”的境界，这样可以让德行内化于心，使我们的主观精神获得满足，实现科学技术与人的自我超越相发展，有利于促进我国社会主义社会的精神文明建设。人们的精神文明不断提高，生态环保意识也会不断加强，同时有利于推动生态文明的建设。
〔参 考 文 献〕
〔1〕蒙培元.中国哲学生态观论纲〔J〕.中国哲学史，2003，（01）：08.
〔2〕论语译注〔M〕.杨伯俊，译.北京：中华书局，2006：211.
天然产物化学论文范文2
随着科技发展和医疗观念的深刻变化，我国中医药的研究、开发和应用正逐步得到世界的青睐，这为我国中药产业带来了前所未有的发展机遇。“七五”以来，中药产业保持了较快的增长速度和良好的发展势头，初步形成了由中药农业、工业、商业和知识产业组成的产业体系。然而，整体情况并不乐观,它面临着国际跨国医药公司纷纷投资天然植物药的严峻考验。如何指导和促进我国中药产业的发展，提高我国中药产业的竞争力，积极应对挑战，是我国中药产业发展面临的一个紧迫问题。本文从中药及中药产业内涵分析的角度，为解决这一系列问题提供一些新的思路。
1 中药产业内涵的初步分析
1.1 中药的内涵
由于尚无明确界定，笔者仅对几组概念［1］进行辨析的基础上，尝试给中药做出一个完整的界定。
1.1.1 中药与植物药（草药）
所谓植物药，又称草药，多未纳入任何医药理论体系，仅按民间经验使用，与我国民间草药没有什么区别。西方国家出于对中医药的误解，把中药纳入其植物药的管理范畴。而中药绝非植物药，不能将中药降低为草药，中药与植物药的主要差别如下：
1）中医药有系统、完整的理论，有浩瀚的文献，遵方用药有规律可循；西方植物药仅凭零散的经验使用。
2）对中医药早在二三千年前就建立了一定的医事制度，历史悠久；西方植物药则成形于近几十年。
3）中药讲究炮制，讲究药物四性五味和归经；西方植物药应用生药，不懂炮制后药性之改变。
4）中药多用复方，讲究君臣佐使；西方植物药一般用单味药，偶用复方，多则四味，亦无君臣佐使之说。
5）几千年来，中医药曾是我国唯一的医疗保健体系，直至今天，各种急性病、慢性病，仍在使用中药治疗；而西方植物药仅用于可以自我诊疗的轻浅病症。
最后，中药的定义应该更宽泛一些，包括中药材、中药饮片、中成药等。而民间所说的草药大多指药材或是饮片（晒干后的药材，整株，往往不分根、茎、叶等，不是严格意义上的饮片）。但是，随着中医药的不断发展，有的草药由于逐渐广泛使用，可以过渡或上升为中药。
1.1.2 中药与天然药物
虽然中药多数来源于天然，但将中药等同于天然药物，则是不对的。因为天然药物与中药是不能等同的两个概念，区别如下：
1）解决的问题不同 ：中药要解决的是中医临床诊断后认定的症结，服务于辨证施治的需要；天然药物要解决的是现代医学诊断出的疾病，服务于现代医学临床的需要。2）研究对象的区别：中药研究的对象包括天然动植物药，也包括矿物药，甚至包括化学药品，如升红丹、轻粉等；另外还包括一些生化药品，如豆豉、神曲等。而天然药物的研究对象就是指天然的动植物药材。
3）研究的方法不同：中药研究是按照升降浮沉特征、对应人体的变化、采用君臣佐使的配伍方式制备的。天然药物研究是按照和现代化学药物研究同样的方式来进行的。
4）研究者不同 ：不懂得中医的基本道理就无法研究中药；不懂得现代药物研究就不能研究天然药物。换言之，研究天然药物的人可以对中医一无所知，研究中药的可以不熟悉现代药物研究。
5）药物范畴上有所区别：中药不仅很多源于天然药物，而且有很多化学合成药物，且有些饮片的炮制也是化学过程。
1.1.3 中药与传统民族药、化学及生物药物
以藏药为例，首先，理论不同。藏医的理论主要讲究药物的生长、性、味、效以及五源（水、土、火、风、空）；另外，讲性、味、效是临床用药的理论基础。藏药的药味有6种(甘、酸、咸、苦、辛、涩)，其中以苦味为最佳药物效果。由于藏药一般生长在海拔3 800多米的雪峰上，药物没有被污染，药物的有效成分没有受到其它物质的干扰和破坏，所以药效比中药还要起效迅速。另外，藏药治病的最大特点是直入病灶，直接抑制病毒，从机体根本上去治疗。中医是二元论，藏药药理是四元五味。
其次，藏药的采集与中药也不同。中药是根据季节去采集，而藏药是在药材有效成分含量最高时采集。
中药与化学及生物制品的概念辨析可归纳于表1。
总之，中药是和中医理论体系密切相关的一个复杂概念。为了便于理解，我们可以适当地将中药的概念内涵通俗化，即指纳入了中医药理论体系，能够按中医理论使用的药品，其中尤为强调的是在中医理论的指导下完成各项用药工作［2］。
1.2 中药产业的内涵
1.2.1 中药产业的定义
中药产业是指在中医理论指导下从事中药的经营和研究及其相关经济活动的部门。该部门以中药为专业范围，围绕对中药的各种需求进行分工和合作，通过一系列活动将各种资源进行组合，产生能满足人们需求的产品和服务。
1.2.2 中药产业的范畴
中药产业的范畴对应的是中药产业的专业范围。根据中药产业专业范围的不同来理解中药产业，中药产业概念有大、中、小之分。小产业限于对中药药品的开发与经营；中产业包括对以中药为原料的一切有形产品的开发与经营；大产业涵盖对以中医药为资源的一切有形产品和无形知识的开发与经营。
从中药产业的产业链来看［3］：中药农业、中药工业、中药商业和中药知识经济产业构成了一个中药产业体系。中药的第一产业即中药农业，由中药材采集、捕猎和栽培、饲养构成了整个中药产业的基础。中药的第二产业即中药工业，体现了以中药饮片炮制加工、中成药制剂和中药保健品生产为主要内容的中药产业化主体和发展方向。中药的第三产业即中药商业，以药材、饮片、中成药、保健品等市场供应和原料采购为主要内容，以及与中药产业紧密相关的加工、储藏、运输、服务业，也包括中药的出口贸易和合作，是联结中药农业与中药工业的桥梁和纽带，完全按照市场经济规律进行商业贸易。中药的第四产业即知识产业，是以技术创新和信息网络为主要内容的新兴产业，也是发展中药的先导产业。
从中药产品的功能性来看，中药产业涵盖以中药材为原料的各种用途产品的经营和开发，中药产品包括中药药品、保健品、食品、护肤美容品、其他用途产品(如天然色素、天然香精、天然农药、各种天然工农业辅料等)。
从中药成分的差异性来看，中药产业包括对中药材、饮片、中成药、中药提取物、中药有效成分、中药化合物等的开发和经营。
从中药的指导理论来看，中药是在中医基本理论指导下用于防治疾病的药物，包括植物药、动物药和矿物药。中药产业包括植物药、动物药和矿物药的开发、经营。
从中药的民族特性来看，中药产业不仅包括对汉族人使用的中药的开发和经营，而且包括对中华各民族药物（如藏药、蒙药等）的开发和经营。
2 内涵分析对增强我国中药产业竞争力的启示
根据内涵分析，结合我国中药产业自身现状，不难发现，我国中药产业要走出国门，应该发挥自己的优势，做出自身的特色，形成自己的体系。笔者从内涵分析的角度，提出增强我国中药产业竞争力的建议。
2.1 中药内涵的启示
从上述概念辨析中，很难对中药下一准确定义，但在中药产业发展的全过程，都应该贯穿中药产业内涵这样一条主线。首先应有意识地突出中药的内涵，强调与其他医药的区别，并坚持自身的独特性，形成中药产业的竞争优势。特别需要注意以下几点：
第一，应当明确中医药学理论体系的内涵，即具备哪些基本内容的医药学理论体系才能称作中医药学理论体系，这是确定中药概念内涵的基础和准则。笔者认为，中医药学理论体系的内涵为:以阴阳五行学说为基础；用脏腑、经络、卫气营血、三焦等表示人体的功能部位；以八纲一阴、阳、表、里、寒、热、虚、实来表示机体的功能状况，以四诊的望、闻、问、切作为了解机体状况的手段；按辨证论治的原则，即确定机体的状况(包括病因、病位和病况)而采取相应的治疗或预防措施;若采用药物来影响机体的状况时(因尚可采取针灸、推拿、按摩等方法)，要遵照理、法、方、药的程序，即根据机体状况，确定疾病机理，选择相应防治法则如八法的汗、吐、下、和、温、清、补、消法的何种，确定基本方药类型，最后选择合适药物而施治于人，以达防治疾病的目的；在诊治的全过程中，始终坚持强调机体内因为主而又不忽视外因作用的防病治病观。具如上基本内容的医药学理论体系，则为中医药学理论体系［4］。
第二，将中药概念的内涵与中医药理论体系的基本内容对应起来。具体来说，中药概念的内涵应包括下面3个主要方面：1)药物本身的独特性能表述，主要有性味、归经、升降浮沉等；2)药物功效用中医药学的术语和指标表述，如解表、凉血、平肝、理气、清热解毒、活血化瘀、软坚散结等。3)药物配合使用时，按“君臣佐使”关系配伍组成复合药物，使各味药共同构成一个功效整体而发挥作用。配伍时，还要考虑各种药物的七情、反畏、“药对”等关系。总之，具备上述基本内容的药物可称为中药。
第三，还需要明确中药的狭义和广义之分。狭义的中药指汉族传统草药，广义的中药还包括民族药（即我国其他民族传统使用的草药）及民间草药（即民间流传的仅根据经验使用的草药）。
2.2 中药产业内涵的启示
2.2.1 加强对中医药知识产权的保护
中医药是中国传统文化以及世界文明的重要组成部分，也是中国最具特色、最有前景的知识产权领域，加强对中药的知识产权的保护刻不容缓，国家应当加大保护力度，研究其范围和形式，以技术创新为核心，从各个环节和各个方面进行中药知识产权保护，并且应加快制定和完善中医药知识产权保护的相关法规及制度保障。
2.2.2 提高中药产品质量，制定质量标准
中药产业要在激烈的竞争中立于不败之地，关键是需提高产品质量，而标准则是质量的基础，只有执行高水平的标准，才能有高质量的产品。而从目前发展现状不难看出，我国中药产业在行业管理上不很规范，尤其是在质量标准和生产规范方面还处于一种初级状态。所以，制订适合中药特点又能被国际社会接受的质量控制标准，对于中药产业的健康发展至关重要［5］。
2.2.3 培养适应国际化需要的中医药人才
面对国际市场的巨大商机与挑战，我国中药产业国际化已经成为不可逆转的大趋势。而产业竞争的关键是人才的竞争。培养适应需要，尤其是国际化需要的中医药人才对整个产业的发展是大有益处的。因此，必须大力发展中医药教育事业，提高教育水平，加快人力资源的培养，为中药产业的发展输送更多的优秀人才。积极创造能使高素质人才发挥作用的良好环境，形成一支高水平的科研-开发-产业化的人才队伍，从而更好、更快地推动我国中药产业的国际化进程。
2.2.4 注重中药资源保护，走可持续发展之路
一个产业要想获得持久竞争力，必须走可持续发展的道路，特别是对有限的中药资源而言，可持续发展之路更是刻不容缓。近年来，由于管理无序和过度开发，中草药资源逐年减少，由此可见，通过政府鼓励乃至强制中药资源的保护，建立中药资源可持续发展体系势在必行［6］。
参考文献
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关键词：演非物质文化遗产;文化遗产保护;学科建设
随着中国民间文艺家协会民间文化遗产抢救工程及文化部民族民间文化保护工程的双双启动，我国知识分子与政府官员的“文化自觉” 意识已有大幅提升，保护、抢救濒危遗产已经在政府与民间社会中形成广泛共识。但无论从哪个角度来说，我们仍会明显感觉到，这项涉及全民的文化遗产保护工程理论准备仍显不足。
长期以来，在许多人眼中有这样一个观念：文化即政治。在这样一种理念的支配下，我们所说的文化学理论，自然也就是政治学理论。所以尽管我们建国已经有几十年的历史，但并没有建立起独立的文化学理论体系。改革开放以来，文化研究虽已起步，但它所介绍的基本上是一些外国人类学理论体系。在这个过程中，我们既没有全面研究和继承马克思主义的社会发展观和历史唯物论原则指导下的文化理论遗产，有分析地吸收种种现代学派文化学说的有益成果，也没有对中国文化特别是民族民间文化现状进行深入、全面、持久的科学调查，从而建立起我们自己的理论体系。在这样一种政治背景下去反思我们自己传统文化时，就很容易忽视对文化事项合理性与规律性的探讨，而习惯于以简单的、政治化的二元对立观去评价传统文化事项。所以，在我们的眼中，所谓的文化不是精华，即是糟粕;不是进步，即是落后;不是香花，即是毒草;不是有益，即是有害;不是好，即是坏。在这样一种非此即彼的方法论的指导下，那些产生在马克思主义之前的、产生在新中国之前的文化事项，特别是那些具有悠久传统的文化事项，就很容易被划入封建迷信的范畴，成为马克思主义、无产阶级思想的对立物，成为先进文化的对立物，成为谁也不敢碰的，而这正是我们的可悲之处。
文化的发展都是通过继承来完成的。我们不能想象有一种新文化或所谓先进文化有一天会从天上突然掉下。关于这一点，列宁同志早在1920年就在《共青团的任务》一文中从马克思主义唯物史观的立场进行过阐述，他说：“无产阶级文化并不是从天上掉下来的，也不是那些自命为无产阶级文化专家的人杜撰出来的，如果认为是这样，那完全是胡说。无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合乎规律的发展。”演到了西方文化人类学时代，资产阶级文化学者们虽然对以进化论为基础的文化学说采取了轻慢甚至否定的态度，把主要精力放在了不同的原始部族文化特性及其整合的研究上，但他们同样承认文化发展的规律是继承和延续。深受弗兰斯・博厄斯赞扬的美国当代文化人类学后起之秀本尼迪克特就说过：“我们西方文明都保持了他（指从操闪米特语、含米特语和地中海地区的亚白种人，以及后来斯堪的那维亚人――引者）的文化的延续性，这一点是无庸置疑的。我们应该完整地把握我们人类所谓继承的全部内涵。”演继承是文化发展规律中的核心规律。事实证明，所谓先进文化，都是从它的传统文化，特别是传统文化中的先进文化中发展而来。没有传统文化，先进文化便成了无源之水，无本之木。当然，继承不等于因袭，不等于没有发展，文化的群体性也不等于不承认个人创造对文化发展的积极作用。
非物质文化遗产是产生于过去人们生活，生产的具体环境中的“俗文化”，目前非物质文化大量存在的地区经济十分滞后，现代文明难以发展。文化依附于经济，是其发展规律，这就是为何中国在经历了五千年文明之后，在近代经济止步不前时要向发达的西方学习的原因。在文明发展过程中面临过去与现在，我们往往陷于两难的泥淖，物质文明与精神文明应该是同步发展的，这样才能创建出和谐的社会，在对待文明的继承、发扬与批判之间，国人容易走向极端。一种文明随着时代的变迁，必将面临消亡的命运，在此情形下我们不应该墨守成规，盲目而肤浅地封存文明存在的表象，一种文明现象可能无法长久存在下去，而其精神却是永恒的，是与时俱进的，非物质文化遗产之所以延续到今天，成为中国传统文化的重要组成部分，其强大的生命力与革弊出新，不断创新是分不开的，如果一种非物质文化遗产失去了继续鲜活存在的理由那么其消亡则是必然的，只能成为博物馆里被尘封的历史记忆的一小段，因此，增强文化认同，提高民族凝聚力是非物质文化遗产保护中将“临终关怀”转化为“遗志继承”是我们目前应该重点关注的。
文化是人民历经千年共同创造的物质与精神文明，最终也应该回到民间，在它的创造者身上找到保持文化得以延续所依赖的世俗的土壤，勿论深邃还是浅薄，贵族或者草根，只要是人类历史与文明的一部分，我们作为炎黄子孙的后代，56个民族的后代，都有责任担起这个文化继承者的重担，今天，社会变革日益侵蚀着本土文化的根基，西方的文明冲击已经变成一股不可忽视的力量，在潜移默化中向我们兜售欧美的意识形态，对本国传统文化的保护就犹如一面镜子，使我们有自知之明，在面对外来文化的冲击之时不会乱了方寸，盲目地跟风，对一个民族，一个国家非物质文化遗产的保护，我们责无旁贷，而在此基础之上的继承传统文化，创新现代文化的现实意义更加巨大。文化的活化利用其实早已经在我们的生活中随处可见，生活就是各种文化的出生地，如何使寻求文化的“有机利用”，保障创新激励下的活力还需要一代接班人的不懈努力！
所谓：鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，相信在矛盾重重的文化背景下，非物质文化遗产必将在万众瞩目的今天保护与发展兼顾，寻求一条活化保护之路。对待文化，勿论是文化人还是平民百姓都能在非物质文化遗产的保护过程中贡献自己的智力，举起非物质文化遗产的保护大旗，增强中华儿女的凝聚力，真正将文化的保护作为关系民族独立生存与发展的大事来抓。
【参考文献】
天然产物化学论文范文4
郭店楚简自出土以来已经有十八年了，自1998年被整理出版至今也近十三年了。在这期间，国内外学者对其研究的论文和专著可以说是恒河沙数，其中对《太一生水》篇的研究与争论尤为活跃。目前对该文本的研究主要集中在：文本作者时代和学派属性；对太一、神明等重要哲学概念的诠释；水在宇宙生成中的地位和作用；宇宙生成图式的描绘；该文本与《老子》的关系；该文本性质是宗教神话论还是自然哲学论。[1]虽然学界对以上六个方面的研究取得了不少成果，但笔者认为，对其研究还有很多新角度等待我们去发掘，如从生态哲学角度去探讨《太一生水》既有利于扩展对其研究的角度和领域，也有利于建立中国生态哲学理论体系，对我们如何改变当下生态环境日趋恶化的趋势有指导性意义。
一、 崇水尚土：《太一生水》生态哲学思想的总原则
《太一生水》[2]是目前被发现的制作时代最早的关于宇宙生成的文献，它描述了从太一生水、成天成地、成神明成阴阳……的过程。如：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。
“太一”化生出“水”，水反过来辅助太一而产生了天，天反过来辅助太一又产生了地。显然，“太一”是天地万物得以产生的本源。我国古代对“太一”进行描述的还有成玄英《庄子·天下》疏：“太者，广大之名，一以不二为称。WwW.133229.CoM言大道广荡，无不制围，囊括万有，通而为一，故谓之太一”；《吕氏春秋·大乐》：“道也者，精也，不可为形，不可为名，疆为之名，谓之太一”；《淮南子·诠言》：“洞天福地，混沌为朴，未造而成物，谓之太一”……这些描述基本都强调了“太一”的无限性、广大性和化生万物的本源性。《太一生水》与它们最大的不同就是在强调“太一”本源性地位的同时，也表达出了它化生万物时需要其他条件来辅助。换言之，《太一生水》中的“太一”虽然是天地万物之源，但它化生天地却要依靠一定条件——“水”。因为“水反辅太一，是以成天”。“水”虽然是由“太一”化生出来的，但是没有“水”辅助的“太一”是不能化生“天”的，那么也不会有“地”。
《太一生水》进一步讲：
是故太一藏于水，行于时，周而又〔始，以己为〕万物母。一缺一盈，以己为万物经。
作为本源的“太一”虽然它自身存在是独立无待的，但它的运行并不是无条件的。“水”一方面由“太一”所化生（“太一生水”），一方面又是“太一”的寄舍（“太一藏于水”）。“太一”需要“水”作为寄舍，在水之中发挥它自身的作用，成为自然之母、万物之经。如果“水”遭到破坏，则会影响“太一”化生万物的功能，“天”与“地”的形成将受到阻碍，太一“以己为万物之母”也落为一句空话。
“水”是“太一”直接化生出来的元素，处于天地万物生成的第一个环节，同时，“水”又是“太一”的寄舍。所以天地的产生，本源是“太一”，基础是“水”。因此，“水”是《太一生水》生态哲学思想的基础，这也与现代生态学理论——水是生命之源一脉相承。在我国古代典籍中，有很多都重视“水”，如：“上善若水，水善利万物而不争”（通行本《老子》第八章）、“智者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）、“水之性不杂则清，莫动则平，郁闭而不流，亦不能清，天德之象也”（《庄子·缮性》）、“夫大水者，君子比德焉”（《大戴礼记·劝学》）、“水者，地之血气，如筋脉之通流者，故曰水具材”（《管子·水地》）等。这说明《太一生水》重“水”的思想是我国古代水文化的一部分，它是在整个中华水文化的大背景中孕育出来的。
水是太一直接化生之物，接http://着水辅助太一产生了“天”，天辅助太一又产生了“地”。“天”与“地”在太一间接产生之物中处于首要地位。那么天地到底是什么呢？《太一生水》云：
下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。
地就是土，天就是气。而气之天又是由水与太一相互作用而产生出来的（“水反辅太一，是以成天”），说明水、气、天具有相通性。天与地在宇宙生成过程中都处于首要地位（“天地名字并立”），也就说明《太一生水》十分重视“水”（“气”）与“土”，也就是水土并重。简言之，“崇水尚土”为《太一生水》生态哲学思想的总原则。
二、《太一生水》的生态哲学整体论
《太一生水》为我们勾勒出了一条清晰的自然生成路线。如：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地〔复相辅〕也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成凔热。凔热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。
太一生水，然后成天成地，天地成神明，神明成阴阳……直到成岁而止。但这并不是《太一生水》自然生成论的终止，它还从逆向追问了自然生成，如：
故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，凔热之所生也。凔热者，〔四时之所生也。〕四时者，阴阳之所生〔也〕。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。
如果说《太一生水》正向阐述“太一”化生自然万物是为了说明太一是自然万物的本源，那么正逆向结合起来描述自然万物的生成过程则是为了突出整个自然造化是一个有机的统一体，其中各元素的生成关系不是单向的，而是双向的。一个元素被前一个元素生成后，它的任务是要生成下一个元素，但生成下一个元素的条件是“反辅”于生成自己的上一个元素。《太一生水》就为我们展现了一个和谐统一的生态整体图式，其中任何一个元素遭到破坏都会影响整个自然生态的生成与运行。作为万物本源的“太一”也会受到损害，因为“太一藏于水，行于时”。那么，自然生态环境中的水、天地、神明、阴阳、四时……都无法生成。更不用谈人类的生存与生活了。
由此可见，《太一生水》强调整个生态系统中各个要素间的关系是一环扣着一环的，其中一个要素受到破坏，其他要素紧接着会受到影响。就拿目前最受人们关注的水资源来说，人类肆意排放污水，污染了江河及海洋，受污染的江河海洋中的水蒸发变为雨，雨降下来又污染土地，种植在受污染的土地上的植物也受到污染，受污染植物吸收二氧化碳释放出的氧气又有问题……这就说明一旦自然生态环境中的一个要素被污染，整个生态环境都会受到影响，而人类的生存、生活与生态环境中的任何一个要素都息息相关，人类破坏自然，其实就是在破坏自己的家园。
三、重视生态的“君子”人格
《太一生水》正向描述了太一化生万物的过程，又从逆向溯源了万物的本源为太一。它接着讲到：
是故太一藏于水，行于时，周而又〔始，以己为〕万物母。一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓〔，不知者谓。〕
“君子知此之谓〔，不知者谓〕”这是李零先生补缺的。李先生认为“知此之谓”下一字为褒义词，“不知者谓”下一字为贬义词。[3]也就说，“太一”寄舍在“水”里，又流行于四时之中。它周而复始、永不停息的运作以成为天地万物的本源。这是天地都不能掩埋，阴阳所不能促成的规律。懂得、遵守这种规律的君子才算是“真”（褒义的）君子，违背这种规律的则不算是“伪”(贬义的)君子。
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《太一生水》中描述的真正的君子是要重视生态、顺应自然规律的，这与先秦儒家（主要是孔子）所要求君子人格有很大的不同。孔子讲：
君子不器。（《论语·为政》）
质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。（《论语·雍也》）
君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！（《论语·雍也》）
君子之德风，小人之德草。（《论语·颜渊》）
君子谋道，而不谋食。（《论语·卫灵公》）
君子学道则爱人，小人学道则易使也。（《论语·阳货》）
不知命，无以为君子也。（《论语·尧曰》）[4]
……
由以上描述可知，儒家（孔子时）对“君子”的要求主要是在仁者爱人、济世安民等社会道德层面，还未触及到对自然生态保护的层面。而《孟子》讲：
君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。（《尽心上》）
《孟子》要求君子“上下与天地同流”是否与《太一生水》的“下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天”有渊源关系，笔者不敢妄断，但至少我们可见出，《孟子》中的君子与《太一生水》中的君子一样具有亲近自然、保护生态、与自然融为一体的境界。
四、《太一生水》生态哲学思想的当代意义
人类文明已经进入了高度发达的时代，同时也是充满危机的时代，有经济的危机，政治的危机，文化的危机等，但最严重的还是生态环境所带来的危机。生态环境的破坏肇始于西方工业文明的兴起并迅速渗透到世界各个角落。一方面工业文明给人类带来了前所未有的进步与发展，一方面也给生态环境带来了巨大的破坏。而这种破坏迅速扩散到世界各地，严重影响到了人类的生存与生活。
在这背景下，生态学、生态哲学、生态美学等学科应运而生，这些学科重视人与自然生态环境的关系、倡导人要爱护自然、贴近自然、在自然中诗意的栖居。《太一生水》就体现了我国先民们对自然生态的认识，阐述了人与自然生态环境的关系，透露出了人要爱护生态环境中的每一个元素。简言之，《太一生水》具有以下三个方面的当代意义：
一是生态学性。《太一生水》研究了自然万物的产生过程，构筑了一幅完整的生态系统图，启示我们自然界中的每一物都是整个生态系统的一员，其中任何一物被污染都会造成整个生态系统的破坏。比如，《太一生水》所强调的“水”被污染了，那么，雨、土地、农作物、人都会受到伤害。
二是哲学性。《太一生水》的生态学思想其实是从哲学的角度阐释的。其中出现了非常重要的哲学范畴，如太一、阴阳、神明等。从哲学角度阐释生态学我们强字之为生态哲学。生态学研究是具体的，哲学的研究对象是抽象的，那么生态哲学的研究对象就是具体与抽象辩证统一的。
天然产物化学论文范文5
是对我国人口剧增、资源短缺、环境恶化的严峻形势进行检省后的一种明智选择，也是实现经济社会可持续发展的必由之路。生态文明建设是一个长期的渐进过程，需要全社会通力协作和持续推进。建设生态文明必须明了何为生态文明、如何建设生态文明等问题。基于此，本期学术笔谈特组织刊发三篇有关生态文明的文章，以期对生态文明研究和生态文明知识的普及有所助益。
生态文化与生态文明
生态文明是创造新的生态文化与环境协同共进、和谐发展的社会文明形态，是人类摒弃了农业文明阶段不合理的土地利用方式和工业文明阶段以牺牲环境为代价的生产方式、生活方式和思维方式。生态文明是社会文明与支撑文明的环境高度和谐的文明，是高效的循环经济、社会公正、生态和谐相统一的新型社会。在生态文明社会，人人享有生态民主、生态福利、生态公正、生态正义和生态义务，社会能提供可持续发展的生态安全保障。
生态的科学内涵
1866年，德国动物学家E.海克尔最先把“研究有机体与环境相互关系”的科学命名为生态学。生态学概念的提出虽然只有100多年的历史，但它是一门充满朝气的科学。生态学作为一种科学的思维方法、一种科学的世界观和方法论，与人们的日常生产和生活休戚相关。特别是近50年来，随着人类活动对生态环境的胁迫效应的增加，人口、环境、资源间的矛盾日益尖锐化，生态问题成为当今世界重要的全球性问题。人们用生态学的观点来认识人与自然的关系，用生态学的方法来解决环境与发展问题，形成了一种崭新的世界观和方法论。
用生态学的观点重新审视环境和环境资源的价值，产生了新的生态价值观；用生态学的观念来总结人与产生文明和支撑文明的环境之间的关系，诞生了新的生态文明史观。环境的内涵已从过去的物理环境发展到今天的自然与社会的综合环境。生态理念进入了人类生活的各个领域，产生了新的生态经济观、生态文化观和生态政治观。
生态学思维也进入了人们的生产和生活。人们反思早期工业化国家“先污染、后治理”的发展模式，应用清洁生产方法和生态产业模式去发展生产、保护环境；人们开始抛弃那种高投入、高消费、高环境影响的生态不道德的生活方式，提倡低投入、适度消费、低环境影响的绿色生活。
生态学进入伦理学领域，产生了新的生态伦理学。人们有了新的伦理道德准则，有了对待自然、对待环境的道德规范，认识到人只是地球生态系统这个复杂的食物网中的一个网点。
随着生态学成为一种科学的思维方法，“生态”二字有了更深刻的含义、更广泛的群众基础。生态是一种竞争、共生、再生、自生的生存发展机制；生态是一种追求时间、空间、数量、结构和秩序的持续与和谐的系统整合功能；生态是一种保育生存环境、发展生产力的战略举措；生态是技术、体制、文化领域里一场深刻的社会变革；生态是一种追求人类社会不断进化与完善的可持续发展过程。
文明与支撑文明的环境
研究生态文明，首先要研究文明和支撑文明的环境的关系。因为文化是人类对环境的社会生态适应，而文明是某一地域文化对环境社会生态适应的全过程，也可以理解为文化的地理、时间、空间的三维进程。
探讨文明与支撑文明环境的关系，我们可以看到，某一地区的社会文化与环境组成一个具有一定结构和功能的自然—社会—文化生态系统，文明则是自然—社会—文化生态系统的一种动态平衡的时空状态。在自然—社会—文化生态系统中，人类通过文化对环境产生生态适应，并达到一种动态平衡，而文明则是某一文化对环境的社会生态适应的全过程。当支撑某一文明的环境发生变迁，人类可以通过文化的进步和更新、主要是科学技术和生产力的进步来适应新的环境，这样，在文化的发展过程中，文明得到延续和发展。反之，当原有的文化已经不能适应变化的环境，并且缺乏进步和更新时，就会产生生态破坏和生态危机。当变化了的环境遭到彻底破坏，已经支撑不了这一地区的文明的时候，文明便衰亡了。
许多历史学家把文明消亡的原因归结为战争和统治者的荒淫，而很少注意到与文明相依存的生态环境。实际上，文明是人类在保持与环境平衡的前提下不断进步的一种状态。古代的战争往往以争夺土地和土地上丰厚的自然资源为目的，战争不可能把一个辉煌的文明全部销毁。只要支撑文明的自然资源还存在，文明就只是统治者或统治民族的更替、朝代的变迁而已。而真正使一个古代文明彻底消亡的原因，是支撑这个文明的自然资源的彻底破坏。当然，战争和其他方面的因素可以加速自然资源的耗尽。因此，建设支撑文明的环境，是生态文明建设的核心任务。
用生态文化构建生态文明
人作为生物的人和社会的人，既具有生物生态属性又具有社会生态属性。人类之所以成为世界最广布的一个生物种，就因为人类具有文化。作为生物的人，人对环境的社会生态适应形成了不同的文化。由于环境的多样化。人类的文化也是多样化的。环境与文化是相互制约、相互影响的，在人类对地球环境的生态适应过程中，人类创造文化来适应自己的生存环境，发展文化与促进文化的进化来适应变化的环境。随着人口、环境、资源问题的尖锐化，为了使环境朝着有利于人类文明进化的方向发展，人类必须调整自己的文化来修复由于旧文化的不适应而造成的环境退化，创造新的文化来与环境协同共进、实现可持续发展，这就是生态文化。生态文化是人与自然协同发展的文化，也是人类建设生态文明的先进文化。
用生态文化构建生态文明，既要建设物质生态文明，也要建设精神生态文明，更要建设政治生态文明。同时，要注重中华生态文化传统的弘扬。
人口、资源环境的可持续发展，是物质生态文明建设的核心。必须以科学发展观为指导，立足于满足人的全面发展的需要，以人为本，以人力资本为主要驱动力，实现人口、资源和环境的可持续发展，进而实现经济和社会的可持续发展。
发展生态产业是物质生态文明建设的首要任务。同时，为了保证社会的可持续性，需要认真管理人类生态系统，保证社会生态系统的各项生态服务功能的健全，并保障人类生态系统的健康。人类生态系统健康的指标包括人类生态系统活力的保持，使人类生态系统具有正常的能量流动、物质循环以及系统遭遇各种自然灾害时的恢复能力；人类生态系统的产品提供、调节文化功能和支持功能等诸多服务功能的维持以及人类健康的保证。物质生态文明建设要以清洁生产为核心，大力发展清洁能源和可再生能源，改善能源结构，倡导扣除环境污染和生态破坏的绿色GDP理念，实现“循环、共生、稳生”的生态产业蓬勃发展。
精神生态文明建设应当以生态教育为核心，必须坚持把生态教育作为全民教育、全程教育和终生教育，把生态意识上升为全民意识和全球意识，倡导生态伦理和生态行为，提倡生态善美观、生态良心、生态正义和生态义务。生态社会和生态社会风气是构建和谐生态文明社会的重要任务。在精神生态文明的建设中，要充分发挥生态文化对人们思想的引导和启发作用。要摒弃过度消费和用后即扔的不良习惯，培养节能环保的生态意识和生态行为，从自己做起，从小事做起。只有人民具备了生态道德和生态行为，只有全民和全社会的共同参与，构建充满活力的和谐社会才会实现。
政治生态文明建设是生态文明建设的基础。要保证社会生态系统生态功能的健全、生态系统健康和社会中人群的健康，保证人人享有生态福利和生态公正，就必须建设政治生态文明。必须以科学发展观为指导，形成科学的生态政治空气，制定出适合自己国情的保护环境政策、法律、法规。而环境政策是保护环境的大政方针，直接关系到我国的环境立法和环境管理，也直接关系到整体环境状况。这其中，要特别注意政治生态文明建设中干部的决定因素，一定要强调干部的生态意识和绿色GDP意识。
要推进生态民主进程，强调人人拥有生态环境的知情权、监督权和参与权，享有清洁的空气、洁净的水和所有绿色福利的权利，并把生态补偿机制引入人权概念之中。
必须看到，生态政策具有前瞻性和远见性，生态政策如果失误，造成的后果往往是巨大的。因此，制定正确的生态政策必须引起高度重视。同时，还应该看到，我国的环境立法和执法的距离相距甚远，不能把问题都归咎于法制不健全，应该在健全法制的同时，花大力气缩小立法和执法的距离。生态政策的制定还要注意国家抵御自然灾害和人为灾害的应急能力，建立有效的应急系统。
建设生态文明，要注重弘扬我国博大精深的生态文化传统。在中国的古典哲学里，包含着丰富的生态文明智慧。中国的传统哲学主张“天人合一”。春秋战国时期，诸子百家就讨论“天人关系”问题。孔子提倡“天命论”，认为自然——天命是不可抗拒的；老子主张“见素抱朴”，回归自然；庄子主张“不以心损道，无以人灭天”，认为人应该顺应自然；孟子认为“知其性则知天矣”；荀子虽然强调“明于天人之分”，但也承认天人之间有一定的联系。总的来说，“天人合一”的哲学思想，就是主张人和自然的和谐统一，是我国生态文明建设的宝贵财富。
我国56个民族，都有热爱大自然、与大自然和谐相处的生态文化传统。我们需要对这些优秀文化传统进行政策引导，通过乡规民约和生态教育对它们加以保护和传承，因为这些文化传统正是我国生态文化和生态文明的根。（作者单位：云南大学生命科学学院）
略论生态文明建设
生态文明是物质文明、精神文明与政治文明在自然与社会生态关系上的具体表现，是天人关系的文明，涉及体制文明、认知文明、物态文明和心态文明，在不同社会发展阶段有不同的表现形式。面对全球生态安全和区域生态健康的挑战，生态文明的振兴和生态知识的普及已刻不容缓。本文试图从生态文明的科学内涵出发，探讨如何在调节人文生态和自然生态关系中系统推进认知、体制、物态和心态范畴的生态文明建设。生态学与认知文明
人与自然关系的认知文明是人类在认识、感悟和品味自然，保护、改造和管理环境过程中，从感性认识到理性认识、从必然王国到自由王国所积累的知识、技术、经验和系统方法在社会上的普及、宣传效果、观念意识的升华和风尚习俗的进步，包括生态哲学、生态科学、生态工学和生态美学。
生态是辩证的：和谐而不均衡，开拓而不耗竭，适应而不保守，循环而不回归。生态学是个体和整体、有和无、形和神、生和灭、分和整之间关系的学问。生态学的核心是处理生态系统中的复杂关系。生态文明的核心是建立在天人合一理念基础上的生态整合观，是有关人与自然、人与社会和人体内部关系的系统观。
生态科学是研究包括人在内的生物与其自然和社会环境间相互关系的系统科学。19世纪的博物学、进化论以及20世纪的人类生态学与生物控制论奠定了生态科学发展的理论基础。在此基础上发展起来的生态科学，包括自然生态学和人类生态学，前者有动物、植物、微生物生态学，个体、种群、群落、生态系统和景观生态学，还有不同类型的生态系统，如草原、湿地、森林、农田、海洋、流域生态系统的生态学等。后者包括心理生态学、伦理生态学、经济生态学、产业生态学、城市生态学与文化生态学等人和环境之间关系的学问。总的说来，自然生态研究的学科比较齐全，而人类生态研究则比较薄弱。
生态学还是一门工程学，是一种设计工艺，一种生存艺术，研究怎样把自然生态的原理应用到人工生态系统的建设当中。生态工程学是近年来异军突起的一门着眼于生态系统持续发展能力的整合工程技术。生态工程是模拟自然生态的整体、协同、循环、自生原理，并运用系统工程方法去分析、设计、规划和调控人工生态系统的结构要素、工艺流程、信息反馈关系及控制机构，疏通物质、能量、信息流通渠道，开拓未被有效利用的生态位，使人与自然双双受益的系统工程技术。不同于传统末端治理的环境工程技术和单一部门内污染物最小化的清洁生产技术，生态工程强调资源的综合利用、技术的系统组合、学科的边缘交叉和产业的横向结合，是中国传统文化与西方现代技术有机结合的产物。
生态学和美学的结合点在于人与自然关系的和谐,是对人类理性的必然性和功利性的挑战和超越。生态美学研究生物、环境与人类社会间相互关系的审美状态与自然潜在的审美性，其美的内涵包括整体和谐美、协同进化美、循环反馈美、自生自然美。竞生、共生、再生、自生，对称、均衡、对比、秩序、节奏韵律，多样统一，是生态审美的共同规律。用生态美学去格物、处世、待人，你会发现，大自然既是美的，也是理性的。自然以她特有的色彩、线条、形状、位置和声音，以她特有的有序、和谐与统一，在人们心中唤起美的形象、美的愉悦、美的追求和美的感悟，使人怡神、悦目、清心、节欲，陶冶情操。生态美学在揭示自然美的实质和规律的同时，还向人们介绍如何创造一个适合于人类身心健康的环境，包括自然环境的保护，城市环境的布局，人居环境的美化，园林庭院的绿化与美化，人的衣着、服饰，环境中色彩的搭配、形与神的融合等。生态管理与体制文明
人与自然关系的体制文明建设目标就是要从根本上转变“先污染后治理、先规模后效益、先建设后规划、先经济后生态”的发展阶段论思路，推进从基于资源承载力无限、环境容纳能力无限的链式生产到从摇篮到坟墓再到摇篮、生产—消费—还原一条龙、信息反馈灵敏的循环经济转型，完善生态规划、建设和管理的政策法规，建立基于科学发展观的绩效考核制度，逐步实现从体制条块分割的纵向管理走向合纵联横的生态系统管理，保障生态资产（水、土、气、生、矿）、生态服务、生态网络和生态安全的科学管理。
生态管理是运用生态系统方法对人的资源、环境开发、利用、破坏和保育活动的系统管制、诱导、协调和监理，营建人与环境（包括自然环境、经济环境和社会环境）的共生关系，孕育生态系统的整合、适应、循环、进化能力，维系天人生态关系的持续发展。
体制文明建设的根本任务就是要为贯彻落实党的十七大报告提出的“统筹城乡发展、区域发展、经济社会发展、人与自然和谐发展、国内发展和对外开放，统筹中央和地方关系，统筹个人利益和集体利益、局部利益和整体利益、当前利益和长远利益”等九个统筹提供科学方法。循环经济与物态文明
物态文明是人类改造自然、适应环境的物质生产、生活方式及消费行为，以及有关自然和人文生态关系的物质产品的发展态势，包括生产文明和消费文明。
我国传统的农业文明是环境友好、生态持续的，其认识论基础是顺天承运，生态学基础是循环再生和自力更生，但这种持续是在低技术、低效益、低规模、低影响基础上的持续；以大规模的化石能源消耗、化工产品生产以及自然生态系统退化为特征的工业文明推行的是一类掠夺式、耗竭型、高经济效益、高环境影响的生产方式，其认识论基础是还原论，追求的是局部的、眼前的经济效益，生产力虽高，可持续能力却很低。
产业生态文明必须在吸取传统农业生态文明再生和自生机制以及工业文明高效活力的基础上推进资源耗竭、环境破坏型工业文明向资源节约、环境友好型的生态产业转型，发展以竞生、共生、再生和自生机制为特征的生态经济，推进传统生产方式从产品导向向功能导向、资源掠夺型向循环共生型、厂区经济向园区经济、部门经济向网络经济、自然经济向知识经济、刚性生产向柔性生产、从减员增效走向增员增效、职业谋生走向生态乐生的循环经济转型。
消费文明旨在弘扬一种勤俭节约、低环境影响、有益健康的适度消费模式，倡导从以金钱为中心的富裕生活向以健康为中心的和谐生活、从以数量多多的占有型消费到以功效优化为特征的适宜型消费、从以外显为中心的摩登消费到以内需为中心的科学消费过渡，涉及每个人的居息、代谢、行游、交往活动，以及水、气、土、生物、废弃物等环境影响方式。
经过近两百年工业化的正反教训，文明的生态消费方式已经在许多发达国家特别是人口密集、资源压力大的欧洲和日韩等各国政府、企业和民众中蔚然成风。主要表现在生活方式的转型和价值观念的更新、体制法规的健全和生态管理方法和技术的创新，以及全社会生态知识的普及和生态意识的提高。和谐社会与心态文明
和谐社会的生态内涵有四层：一是人和自然环境的和谐，包括水、土、气、生、矿等自然生态因子、生态过程和生态服务功能的自然生态和谐；二是人与其社会生产、流通、消费、还原和调控等物质生产环境的经济生态和谐；三是人与人之间竞争、合作、集群、分异关系的社会生态和谐；四是人类社会的技术、体制、文化在时、空、量、构、序管理层面的系统生态和谐。
和谐社会的核心是人，要处理人和天、地、事、物之间的关系。天是指气侯、可更新能源等外部环境，地是指土地、土壤和景观，事是指人类的生产、生活、流通、服务及决策管理活动的运筹，物指水、土、气、生、矿等物质的开发、利用和循环。要协调、整合好自然和社会、有形和无形、物态和生态间的系统关系。
心态文明是人对待和处理其自然生态和人文生态关系的精神境界，包括五类：一是温饱境界，这是人的动物本性和生存本能；二是功利境界，是市场竞争和社会发展的经济动力；三是道德境界，能妥善处理人与自然、人与人之间的伦理关系，惩恶行善、扶弱育生，是人的社会性；四是信仰境界，有明确的超越物质需求的人生奋斗目标和精神追求；五是天地境界，有能超越自我、超越环境，融时间与空间、有限与无限于一体的生态整合观。五类境界相辅相成，才是一个物态、事态、心态和谐的文明人。
生态文明建设是一项长期、艰巨的历史任务和走向可持续发展的渐进过程，是一场技术、体制、文化领域的社会变革,需要全社会自上而下和自下而上的通力协作和持续推进。我们坚信，有着生态文明优良传统的中华民族，既能创造经济连续增长的奇迹，也一定能实现中国社会主义生态经济的持续、协调发展。（作者单位：中科院生态环境研究中心）
论生态文明的制度维度
如何理解和把握生态文明的理论基础，近年来学术界从不同的视角进行了有益探索，并取得了一些积极成果。但不可否认的是，这些探索的共同缺陷是只注重对生态文明的价值维度的考察，不注重对生态文明的制度维度的探讨，其结果是生态文明往往被归结为一种新的价值观，无法有效地规范人们的实践行为。一
对于生态文明理论基础的探讨，较早开始于20世纪70年代的西方学术界，其主要特点是拘泥于哲学—价值观的视角，探讨生态危机产生的根源及其解决办法，并由此形成生态中心论和现代人类中心论的生态文明理论。生态中心论强调近代以来的理性主义哲学和人类中心主义的价值观是造成当代生态危机的根源，由此侧重于从生态本体论、生态方法论和生态价值论三个方面对生态文明的理论基础和内涵展开论述。从生态本体论的视角看，就是要求实现扬弃近性主义哲学世界观和机械自然观，确立有机论的哲学世界观和自然观；从生态方法论的视角看，就是要求放弃自笛卡儿、牛顿以来的还原论思维方法，确立以生态科学为基础的整体性生态思维方法；从生态价值论的视角看，就是要求放弃人类中心主义的主观价值论，确立“自然价值论”和“自然权利论”的生态价值观。与生态中心论相反，现代人类中心论强调，生态运动只有以人类的整体利益和长远利益为中心才会有内在的动力，因此人类中心主义的价值观本身并不存在问题，仅仅需要用以“理性偏好”为基础的“弱式”人类中心主义代替以“感性偏好”为基础的“强式”人类中心主义，生态危机就会得到缓解和最终解决。生态中心论和现代人类中心论的生态文明理论虽然在具体理论观点上存在着区别，但是其思维方式和价值取向却是共同的。从其思维方式上看，它们都仅仅拘泥于从哲学价值观的视角探讨生态危机的根源及其解决途径；从其价值取向上看，它们都具有浓厚的西方中心论的色彩。因为从当代人类生态危机的本质看，它反映的实际上是在存在着不公正的社会制度、生产方式以及以此为基础的不公正的国际政治经济秩序的条件下，由于全球自然资源在不同国家、地区和人群之间的不公平分配和占有，从而形成的人和人之间利益的矛盾、冲突和危机。生态危机表现的不过是以人和自然关系为中介的人和人关系的危机。而无论从资本主义国家的殖民历史看，还是从当代国际政治经济秩序对发展中国家资源的掠夺看，西方发达资本主义国家对当代生态危机都负有不可推卸的责任和义务，这就意味着虽然哲学价值观的变革对于缓解当代生态危机具有一定的作用，但是仅仅拘泥于从哲学价值观的视角探讨生态危机的解决之道，不仅不可能从根本上解决生态危机，而且在客观上模糊了当代生态危机的本质以及西方国家应当承担的责任和义务，只能形成西方中心论的生态文明理论。要使生态文明真正规范人类的实践行为，制定切实可行的关于环境管理和环境治理的环境政策，实现环境资源公正合理地使用，就必须扬弃西方中心论的生态文明理论，把调适人和人之间利益关系的制度维度作为生态文明的理论基础。二
把调适人和人之间利益关系的制度维度作为生态文明的理论基础，既是对西方中心论的生态文明理论的扬弃，同时也是坚持马克思历史唯物主义方法论的必然结果。西方中心论的生态文明理论的根本失误在于它只关注到了调适人和自然关系的价值维度，“忽视了社会同自然—物理环境之间的联系”（福斯特语），看不到生态危机产生的社会历史根源，其结果是必然找不到解决生态危机的现实之路，最后甚至陷入到“生态法西斯主义”的误区之中。马克思的历史唯物主义方法论要求我们在分析和解决生态问题时必须坚持历史分析法和阶级分析法，把解决和调适好人和人之间的利益关系作为解决人和自然关系的基础和前提，从而实现人和人、人和自然的和谐发展。
天然产物化学论文范文6
为了全面评价我国传统农业，还有必要从文化的视角对它作进一步的考察。研究我国传统文化的水者，把传统农业作为它的土壤或基础，作了多方面的探讨。在农史界，从文化角度审视农业史的，已故石声汉先生是第一人。他的许多论断，至今仍是人们进一步研究的基础。近年来，注意研究农业文化史的人多了起来。王利华《农业文化—农史研究的新视角》一文概述了农业文化的内容和范围，农业文化史研究的层次和功能，并能中国农业文化作了宏观的评估。[6]邹德秀的《中国农业文化》，对中国农业文化的起源和发展及其各方面的特点和影响，作了相当全面的论述，是第一部系统阐述我国农业文化史和农业文化理论的专著。[32d]李根蟠《中国农业史上的“多元交汇”》一文，也是从文化史的角度立论的。[29f]至于稻作文化.茶文化.烟文化等的专门研究，就不一一列举了。
中国传统文化是一种农业文化，这几乎是众口一词的，这自然是对的。但从文化的基础看，西欧中世纪文化难道就不是农业文化吗？在欧洲语言中“文化”（Culture）一词，原来就是指“耕耘”.“栽培”的。从某种意义上说，农业文化和工业文化反映了不同时代而不是不同民族地区的文化区别。因此，笼统说农业文化，并不能确切反映中国传统文化的特点。问题应归结为：1.作为一种文化现象观察中国传统农业，它究竟有什么特点；2.作为中国传统文化的根柢，传统农业究竟给予中国传统文化什么影响，由此形成中国传统文化哪些特性。
关于第一问题，除了广大农区以种植业为主.实行精耕细作外，不少人注意中国传统农业包含着不同类型的农业文化。如古非认为中国存在三大文化圈（黄河流域旱地农业经济区，长江珠江流域水地或高山雨林带农业经济区.北方草原游牧经济区）和农耕游牧二元对峙格局。[15]汤晓芳也有类似观点[18]。邹德秀把我国农业文化划分为平原农耕文化.草原畜牧文化.山林采猎文化.江湖渔业文化等类型。[32d]李根蟠将我国农业文化区分为农耕文化和游牧文化两大系统，在农区中包含了北方旱作农业和南方水田农业两种主要类型，从东北西到南则存在广阔的农牧交错地带，并把这些不同类型农业文化的关系概括为“多元交汇”[29e]，已如前述。不少人认为传统农业文化是封闭的保守的。从传统农业具有自然经济性质看，它比之建立在发达商品经济基础上的现代文化，确有封闭保守的一面。但从我国传统农业的多元格局盾，则不尽然。台湾学者杜维明认为，中国文化并不封闭，它是一个开放的系统，它受草原文化或畜牧文化的影响，在相互抗衡中增加了生命力。[63]邹德秀指出中国农业文化发生在辽阔的地域内，内部有较大异质性，可以互相交流.互相提高，对一个地方来说，经常有新因素的出现和新文化的引进和创造。但对中国农业文化是否封闭系统的问题，他采取了折衷提法，认为它经历了一个从开拓.开放到保守封闭的过程。[32a]李根蟠认为中国古代农业在多元交汇的体系中包含着各种异质文化，具有发展和创新的内在动力。并以作物的驯化.引种为例，论证我国古代农业存在着两种文化交流，即国内各民族各地区之间的交流以及与国外的文化交流，中国农业文化在这两种交流中不断提高，并对世界农业做出贡献。[29e]
关于第二个问题，则或褒或贬，见仁见智。研究传统文化的学者，强调其保守落后一面的不乏其人。如姜义华等认为，乍一看五光十色.气象万千的中国文化，本质上是一种旧式农业文化.以一家一户为生产单位的小生产文化.自然经济型文化。中国传统的整合意识，本质上乃是极端的分散的个别主义与高度集中的权威主义的结合。它植根于中国以小农经济为代表的自然经济的单一性，植根于这种经济结构的运动所固有的喜一（单一化）不喜多（多样化.多元化），喜静不喜动，喜定不喜变.喜稳不喜乱等秉性。所谓‘天人合一’，所谓‘大一统’，所谓‘内圣外王之道’，如此等等，都只不过是这严峻的社会实际的美学再现。[37]陈学凯认为中国农业文化是以农耕的自然经济为基础，以氏族家庭为细胞的农业家族文化，其内在特征是永恒不变的基调——奉天法古：统一的天道.人伦.宇宙.社会模式论——一体主义精神，理论背离现实的传统观念意识——重体轻用[36]。至于视传统文化为封闭.停滞.愚昧.落后的代名词，视传统农业为祸根者，就不必说了。有些人没有也不愿意对传统农业作深入研究，而侈谈农业文化，仅仅根据某些先验的概念加以推导，不能不带有很大的主观随意性。
冯天瑜的立论比较持中。他认为中华传统文化的主体，可以归结到“耕作居于支配地位，社会分工不发达，生产过程周而复始，处于相对停滞状态的农业文明礼貌范畴”。这种农业文明的特性，被概括为：“求实精神；循环论.恒久意识.变易观；中庸之道和注重自然节奏；尚农.重农；集权主义与民本主义相反相成；安土乐天的生活情趣”[16] 。
另一些同志强调了传统农业对传统文化影响的积极一面。石声汉指出：“我们祖国，在农业生产上有一个先进的.丰富的.完备的科学知识体系，这个体系是我国文化的一个重要的构成部分。”“在有历史记载的几千年中，我国农业经历了大大小小的天灾人祸的考验，始终没有出现过由于技术指导上的错误而引起的重大失败。这件事实，雄辩地证明了了这一科学知识体系的优越性。可以自豪地说，农业技术知识的这一优良传统，是我们的祖先为人类创造的宝贵遗产之一。”他又指出，在世界古代文明中，我国悠久的文化与历史经过多次严峻考验，始终没有中断过，正是由于农业基础稳定的缘故。[10a]这种观点，在农史界被普遍接受。如范楚玉把“持久性”列为中国传统农业的主要特点之一。[42a]王利华认为传统农业的持续发展保证了中华文明的延绵不断和使它具有极大的承受力.愈合力.凝聚力。邹德秀认为中国早熟先进的农业技术导致中国文明的持续发展。[32cd]李根蟠指出在世界古代文明中，中华文明是唯一起源既早.成就又大，虽有起伏跌宕，但始终没有中断过的。以多元交汇.精耕细作为主要特点的中国古代农业所具有的强大生命力，正是中华文化得以持续发展的最深厚的根基，也是中华文明火炬长明不灭的主要奥秘之一。[29f]所有这些，都是以石声汉的论述为基础的。
传统农业影响到了中国传统物质文明和精神文明的各个方面，这方面石声汉也有很好的论述。但文化的核心是观念形态，尤其是价值观念.思维方式，最能反映一个民族文化的深层特点，而这也正是传统农业对中国文化影响最为深远之所在。有的学者从这个角度进行了研究和论述。例如张立文指出，中国人重天道与人道的统一，即人与自然的和谐，强调人“浑然与物同体”，“万物与吾一体”；西方重人对自然的超越，即人征服自然，强调人与物的异体或异在。这种差异根源于传统生产方式的不同。中国具有大陆的地理环境，自给自足的自然经济，和宗法社会的政治体制。农业生产较之罗马的工商业更容易受风雨霜雪等自然现象的制约，五谷的播种.生长.收获都要与天时节气相适应，农民们在长期与大自然的接触中为大自然所熏陶，感受着自然的生命力，人与自然培育了一种相亲.相近.相合.相融的关系。使客体与主体，自然与人凝聚为中国传统的整体形态。古代希腊，土地贫瘠，农业衰败，人们只得离开土地另谋生路。希腊人对土地失望，对海洋不可预测，人们对土地和海洋是恐惧而疏远的。人和自然产生一种相对.相斥.相离.相仇的关系，人的最大愿望是战胜自然.控制自然.征服自然。中西文化的这种差异并无绝对优劣之分。中国物我一体的价值观念，与宋元以前文明发展相适应，能对自然的挑战做出成功的回应，元明以后在自然与西方文化的挑战面前失去成功回应的能力，因为这种观念缺乏科学的求索精神。一体化导致浑沌.模糊的思维。凡此种种使中国仍处于农业社会。西方工业社会虽然在征服自然方面创造了奇迹，但只讲主体人对客体自然索取，不讲主体人同客体自然的协调与和谐，导致资源危机.能源缺乏.环境污染.生态破坏。应从中国的物我一体中得到启示，缩合东西方文化之长。[40]许苏民也认为中国传统文化的根本精神是赞天地之化育的，这和中华民族传统的与自然界作物质交换的特殊方式相适应。[17]
在这里还应提出的是台湾著名学者钱穆《农业与中国文化》一文。文章指出中国文化是一极深厚的农业文化，其许多特点根源于农业。农业的第一特征是一半赖自然，一半靠人力。而我国古人所称之天人相应.天人合一.正是十足道地的农村观念，实有纯真不可颠覆的道理。由此又派生“乐天知命”.“尽其在我”的农业人生观念。农业的另一特征是农业人生要从其他生物做朋友.做搭档。中国古人说：天地之大德曰生，万物一体.一视同仁。中国文化首先极看重自然，而又在自然中特别看重生命。“仁”指生命与生命之间呼吸相通.痛痒相关的极深微的情感，是中华文化精义所在。耶稣教把人类生命看作上帝对罪恶的一种惩罚，佛教主张四大皆空，要超脱生命。近代科学注重讲物理，把有生命的也并在无生命一边讲。中国讲理也讲性，把无生命的也并在有生命的一边讲，主张穷理尽性。赞天地之化育是中国文化中一项特殊的宇宙观和人生观，由此造成中国五千年文化而成为其一个主要的基础与中心。作者极力推崇中国“大农人生的文化传统”，认为它可以领导世界人类前进。[55]
最近季羡林先生再三论及东方文化体系（包括中国.印度.伊斯兰三大文化）和西方文化体系（欧美文化）的区别。他在钱穆天人合一论基础上写了《“天人合一”新解》，认为东西两大文化体系的根本区别在于思维模式。与西方重分析的思维模式不同，东方的思维模式是综合的，承认整体观念和普遍联系，视人与自然万物为一整体。[45]这也就是李约瑟说的“有机统一的自然观”。[67]刘志一则称之为唯物辨证的宏观观控的有机统一观。[22]但他们所举的例证中很少涉及农业。其实，在很大程度上可以说，这种思维模式正是根源于传统农业，并在传统学中获得其典型的表现，“三才”理论就是这种思维模式的结晶。
最先强调“三才”观念在中国古代农学中突出地位的是石声汉。他指出，人们喜闻乐道的“天时.地利.人和”.“因时制宜”.“因时制宜”一类话，实质是我们祖先在农业生产和自然斗争中，所认识和总结出来的自然哲学宇宙观。它是中国古代农业生产知识中最中心的内蕴。[10b]此后农史界一些学者如范楚玉.郭文韬.梁家勉等对“三才”理论的形成发展及其内涵均有所论述。[42b.50.7c]在此基础上，李根蟠明确地把“三才”理论与有机统一观的思维方式联系起来，并分析了它所包含的整体观.联系观.动态观在传统农业生产技术各方面的表现。他指出：“在‘三才’理论体系中，人不是以自然的主宰者的身份出现，他是自然过程的参与者；人和自然不是对抗的关系，而是协调的关系。”“这种理论，与其说是从中国古代哲学思想中移植到农业生产中来的。毋宁说是长期农业生产实践的升华。”鉴于古代思想家对“天人合一”有唯物主义的理解，也有唯心主义的理解，他用“精耕细作.天人相参”概括中国传统农学体系。他又指出：“在有机统一观指导下的中国传统农学比较注意农业生产的总体，比较注意适应和利用农业生态系统中农业生物.自然环境等各种因素之间的相互依存和相互制约，比较符合农业的本性。也因而能比较充分地发挥人在农业生产中的能动作用，使用和自然的关系比较协调。在一定意义上，这代表了农业的发展方向。”[29f]
转贴于 六.“有机农业”.“石油农业”与“持续农业”
在分别介绍了对中国传统农业认识与评价的讨论的各个方面以后，现在再回到传统农业与我国农业现代化关系的问题上来。
上文谈到，七十年代末八十年代初，中国传统农业和小农经济曾被一些人大张挞伐，也正是在这时候，西方的现代化农业也正在受到批评。
1982年第1期的《世界农业》转载了旅美华裔学者任觉民.孔一士的文章，认为西方现代化农业，或称工业式农业，已暴露了许多破绽，严重的有如定时炸弹，将成为人类未来许多灾难的主要潜在因素。如化肥农药的使用使环境污染.土壤流失.水源短缺.虫灾愈加难以控制，是典型的科技鸦片。农业以至社会的不稳定性正在增加，它的高效率是用便宜的石油换来的，如从能量的投入产出比例，它的效率比旧式农业低，等等。欧美农业必然而且正在向“超工农业”（它主要采用有机肥.轮作间作等传统技术，同时对现代化科技作选择性应用）过渡。在这种情况下，中国传统农业的“缺点”已成为“优点”，符合“超工农业”的特性和要求。因而中国的农业现代化应选择“超工农业”，而避免走西方现代化的弯路。[66]接着，《世界农业》又连载了美国农业部指定的一个有机农业考察小组的考察报告的摘译，比较全面地介绍了美国有机农业的理论和实践。这些文章在大陆的一些学者中引起共鸣。下面的介绍着重在农史界的反应。1983年第二期《中国农史》发表了郭文韬等人《略论无机农业和有机农业，兼论传统农业和现代农业》（该文修改后收入《中国传统农业与现代化》一书中，该书曾被译成日文），其基本观点和思路与任文完全一致。文章称，西方现代的“无机农业”已危机四伏，走投无路；“有机农业”是农业现代化的发展方向。中国是“有机农业之母”，因此中国的农业现代化必须把现代科学研究成果同我国农业的优良传统相结合。[54]李凤岐.邹德秀也认为近三百年发达国家现代农业走的是工业化道路，虽取得很大成绩，也存在环境污染和高能消耗两大问题。他们强调农业自然资源是可更新的资源，合理地加以利用，可不断消耗，又不断恢复，形志良性循环，持续为人类提供越来越多的产品。工业式农业的根本问题是忽视农业的这一特点，因此作为一个普遍的体系是不可取的，其存在问题也不是这个体系本身所能解决，因此必须转移到“有机农业”或“生态农业”上来。用生态农业的观点看，中国农业有许多值得发扬的有生命力的优良传统。中国农业不应走工业式农业的弯路，而应该直接过渡到新的农业阶段；这种过渡不是抛弃传统农业，而是包含着使传统农业科学化的任务。[31]邓宏海对此有论述。[9]
在生态农业热中，有的同志认为中国古代农业的精华正是生态思想，尤其是天.地.人合一的思想。有人从思想上和技术模式上探索我国生态农业的历史渊源。[53]俞荣梁对《补农书》和《农桑经》进行了会析，认为明清时代已存在以多种经营构成生物间良性循环和综合利用自然资源的特色的“生态农业”雏形，在经过三四百年考验后，今天仍具有不可低估的生命力，为中国未来农业提供了颇堪称道的模式。他把生态农业视为有机农业和无机农业的结合，认为一方面要总结发扬我国传统农业的优点，同时用先进的技术和设备装备农业，建立兼有古今农业特点的“生态型农业”。[47]孙声如总结了我国传统农业间套混作的经验，指出它不但是传统农业种植制度的重要组成部分，而且是当代立体农业的核心和基石。而立体农业则可能成为现代科学技术与传统农业精华的结合部和生长点。[24]
从有关文章看，各人对生态农业宣传的出发点并不相同。部分同志着眼于对传统农业（包括解放后三十年农业）破坏生态环境的批判，他们主张的生态农业是和否定传统农业相联系的；另一些同志则认为传统农业科技符合现代生态学原理，他们主张的生态农业是和肯定传统农业相一致的。同是肯定传统农业科技的同志中，也有人对“生态农业”持批评态度，他们的批评主要是针对前一部分同志，但也不满意后一部分同志“借洋风以取巧”的做法。方原认为，农业发展史就是一部不断打破旧的平衡.重建新的平衡的历史；不应把所谓“生态平衡”的要求，驾凌于农业发展之上。他批评某些生态学者无视近代农业生产力的巨大发展，把它描写成地球末日。指出生态平衡之说与其说是一科学.不如说是资本主义国家一股厌恶城市生活的紧张枯燥.企图返回恬适的大自然的思潮。他反对借“有机农业”的洋风来争传统农业的地位。“石油农业”与“有机农业”都有片面性，不宜各持一端，而应结合我国国情，发扬传统，合理利用先进技术（机械.化学），不用这些是难以前进的。[8c]刘巽浩指出，西方有机农业“是一种完全或基本不用人工合成的化肥.农药.生长调节剂和牲畜饲料添加剂的制度”。我国有高度重视有机肥.豆科绿肥，广泛实行精耕细作和间套复种的传统，在目前和相当长一段时期内有机能投入在农田总能量中占居多数。但中外农业历史表明，单靠“有机农业”本身的物质循环，农业难以有较大发展。他反对单提“有机农业”的口号，主张“以无机促有机，有机与无机相结合”，尤其强调要增加化肥的生产和使用。[20a.b]佟屏亚分析了西方生态农业思潮的缘起，是在石油危机的背景下对石油农业的反思和否定。它把农业看成封闭的自然生态系统，否定外源能投入，把平衡绝对化。西方生态农业一类农扬能量投入减少劳动生产率下降，发展十分缓慢。我国当前的迫切需要，并不是什么确立有机农业战略，而是要扩大无机农业的基本物质条件。生态农业的宣传客观上导致了忽视农业基本建设和削弱物质能量的投入。中国农业要走高投入高产出高效益的路，近年我国各地涌现的吨粮田，正是传统精耕细作农艺与现代科技相结合的产物。[38abc]
关于这个问题，梁树春的意见也有一定代表性。他认为传统农业的基本特征是物质能量的“低消耗.低投入，低产出的半封闭式的循环，虽然构造一个比较合理的内部循环机制，但这种优点是以社会经济和生态效益的双重外部不经济性为代价的。石油农业则是“高投入.高产出的开放式循环”，从总体上克服了传统农业的缺点.把农业推进到一个崭新的阶级。它虽然在一些产业中带来能耗过高和环境食品污染问题，但这只是暂时现象，正在改进之中，石油农业不会走进死胡同，它的主体地位不会改变，有机农业不能大规模取代常规农业。他虽然主张以生态农业为未来农业的模式，但这种生态农业是经过重新定义的，是以石油农业为基础，吸收传统农业优点，在现代生态经济理论指导下的新模式。[51ab]
从上述的介绍中可以看出，西方的“生态农业”.“有机农业”等等，是由于作为西方现代农业表现形态的“石油农业”暴露出高能耗和环境污染等种种弊端，引起人们的反思，从而提出的一些替代办法，故又被统称为“替代农业”。它的引进和关于我国在农业现代化道路的讨论相激荡，引出了种种议论.理论和方案。其中关于“生态农业”的宣传声势很大，其为中国现代化农业模式似乎已被官方认可；但反对的声音也始终未断；事实上，我国一些学者的“生态农业”概念与西方差别颇大，并不断改变其形态。靳百根有专文论述《中国生态农业的兴起和发展》（《古今农业》91.2）。中国学术界内部对“生态农业”的理解亦各不相同。撇开概念的争议，有两点是清楚的。一.我国传统农法中确定有不少珍贵品，可以构成未来农业的重要因素，不可予以蔑弃。其中最可宝贵的，是在经“三才”理论为标志的有机统一自然观的指导下形成的一套生产技术和生产经验，注意农业生态系统各因素间的相互促进和相互制约，注意对农业资源的充分利用与永续利用，使人与自然的关系比较协调和谐。二.传统农业物质技术基础落后，再生产主要依靠农业系统内部能量的投入，劳动生产率的提高和产量的进一步增加受到很大限制，这种状况必须改变。因而，西方现代农业以现代化机械和现代科技装备农业，用大量投入外源能来打破传统农业半封闭式的循环，使农业获得飞跃发展，这一历史功绩和发展方向不容否定。对有机农业与石油农业的全盘肯定或全盘否定都是片面的。我国现代农业的发展方向应该是精耕细作“天人相参”的优良传统与现代装备现代科技相结合.有机农法与无机农法相结合。
在西方，摒弃化肥.农药.除草剂等等的“有机农业”.“生态农业”的实验，由于产量的大幅度下降，一直推广不开。近年来，一种农业发展道路的新思路——持续农业（Sustainable agriculture）正在迅速兴起。1989年11月，联合国粮农组织第25届大会通过了有关持续性农业发展活动的第3/89号决议。1991年4月，粮农组织又在荷兰召开国际会议，初步提出持续性农业发展的合作计划。对“持续农业”也有各种理解，而且整个理论和实践均在发展中，但其基本思路是明确的，即，既注意产品的效率的提高，又注意资源与环境的保护，不同于只强调资源与环境的“生态农业”。这种理论与实践的出现，表明“石油农业”出现的种种问题，不能靠取消现代科技成果，放弃满足全球人口日益增长的需要，倒退到传统农业来解决。在我国，对“持续农业”研究的热潮正在兴起，“持续农业”的提法已被越来越多的人所接受。鉴于历史经验，对外来思潮应有分析，要根据我国国情决定取舍，从而确定我们的方针。有人认为，根据我国特点，似用“集约持续农业”或“精（精致）久（持久）农业”的提法更好些。[20cd]
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b.清代前期的农业劳动生产率 中国经济史研究93.1
14.卢 锋：a.若干朝代农业生产效率蠡测 人民大学学报89.1
b.近代农业的困境及其根源 中国农史89.3
15.古非：农耕与游牧——中国古代民族融合中文化二元对峙矛盾的格局 固原师专学报90.1
16.冯天瑜等：中华文化史第三章第三节 上海人民出版社90
17.许苏民：论中国传统文化的根本精神 福建论坛86.2
18.汤晓芳：我国古代农业文化与草原文化的形成与交流 宁夏社会科学89.6
19.刘瑞龙：a.正确对待中国的农业遗产 中国农史81.1
b.论传统农业向现代农业的转化 人民日报83.5.13
20.刘巽浩：a.以无机促有机，无机与有机结合——兼论有机农业 农业现代化研究83.1
b.对生态与“生态农业”问题的看法 农业考古88.1
c.中国农业现代化与精久农业 农业现代化研究90.1
d.持续农业种种谈 世界农业92.3
21.刘建中：近代中国农业生产力的综合考察 历史教学92.1
22.刘志一：科学技术史新论 辽宁教育出版社88
23.刘国培：中国古代农业社会和传统文化 昆明师专学报87.1.2
24.孙声如：我国传统农业的间套混种与当代立体农业的新发展 古今农业90.7
25.吴承明：a.中国近代经济史若干问题的思考 中国经济史研究88.2
b.中国近代农业生产力的考察 中国经济史研究89.2
26.吴承明.侯方：评外国学者对旧中国经济不发达原因的分析 经济学动态81.9
27.吴 慧：a.中国历代粮食亩产研究 农业出版社85
b.清前期粮食的亩产量.人均占有量和劳动生产率 中国经济史研究93.1
28.吴于廑：世界历史上的农本与重商 历史研究84.1
29.李根蟠：a.试论中国古代农业史的分期和特点载中国古代社会经济史诸问题
福建人民出版社90
b.略论春秋以后我国畜牧业的发展 东岳论丛80.4
c.我国古代的农牧关系 平准学刊第一辑 商业出版社85
d.试论我国农业生产结构的历史与现状 载现化农业论丛 农业出版社81
e.中国农业史上的“多元交汇”——关于中国传统农业特点的再思考 中国经济史研究93.1
f.中国古代农业 天津教育出版社91
30.李伯重：a.明清时期江南水稻生产集约程度的提高 中国农史84.1
b.“桑稻争田”与江南农业生产集约化程度的提高 中国农史85.1
31.李凤岐.邹德秀：从现代农业存在的问题和发展趋势看我国农业的优良传统
农史研究83.1 农业出版社出版
32.邹德秀：a.中国的传统农业技术对新农业改革的启示 农业考古85.1
b.中国近代农业科学落后的原因 大自然探索83.2
c.中国古代农业与中国社会发展 农业考古89.2
d.中国农业文化 陕西人民教育出版社92
33.杨直民.董恺忱：集约农业发展过程和趋势的初步探讨 学习与探索80.1
34.陈 平：a.单一小农经济结构是我国两千年来动乱.贫穷.闭关自守的病根
学习与探索79.4
b.社会传统与经济结构的关系 学习与探索82.1
C.中国单一小农经济结构分析 学习与探索83.1
35.陈 江：清代经济增长轨迹试析 思想战线91.6
36.陈学凯：论中国特征的农业家族文化及其矛盾 湘潭大学学报88.1
37.姜义华等：《港台及海外学者论传统文化》前言 重庆出版社88
38.佟屏亚：a.在现代农业中发扬传统技术 农业考古85.1
b.试论“生态农业”思潮及其影响 中国农古88.4
c.我国吨粮田的实践与思考 农业考古90.2
39.张企曾：农史研究与农业现代化 农业考古83.1
40.张立文：传统学引论中国人民大学出版社89
41.张沁文.王文德：生态农业的昨天.今天和明天 农业考古86.2
42.范楚王：a.我国农业发展的历史特点 古今农业88.1
b.中国古代农学对天时.地利.人力关系的论述
自然科学史研究集刊第三卷第三期84
43.孟庆琳.王朗玲：论水利农业与中国封建制度 学习与探索91.6
44.郑炎成：论中国传统农业技术及其向现代农业技术的跃迁 农业考古89.1.2
45.季羡林：a.“天人合一”新解传统文化与现代化 创刊号93
b.神州文化集成丛书序 新华出版社
46.郝盛琦等：树立社会主义大农业经营思想，促进我国农业的发展 经济研究80.3
47.俞荣梁：a.建立生态农业是农业现代化的必由之路—《补农书》的启示 农业考古85.1
b.生态农业的雏形——读《农桑经校注》琐记 农业考古86.1
48.席海鹰：论精耕细作和封建地主制经济 中国农史84.1
49.梁家勉主编：中国农业科技史稿 农业出版社89
50.梁家勉：a.从“三才”观到制天命而用之的人治观 农业考古89.2
b.中国传统农业的特点 学术研究
51.梁树春：a.中国农业现代化的模式的思考 农业现代化研究87.2
b.对石油农业和生态农业的再认识 农业现代化研究88.3
52.唐启宇：中国农史稿 农业出版社86
53.唐德高：a.我国生态农业的历史渊源 农业现代化研究87.5
b.我国古代生态学思想和理论 农业考古90.2
54.郭文韬等：a.略论无机农业和有机农业，兼论传统农业和现代农业 中国农史83.2
b.中国传统农业与现代农业 中国农业科学技术出版社86
55.钱 穆：农业与中国文化载于《港台及海外学者论传统文化与现代化》文集中
重庆出版社88
56.游修龄：a.清代农业的成就和问题 农业考古90.1
b.传统农业向现代化农业转化的历史启示——中国与日本的比较 古今农业93.1
57.章有义：近代东北地区农田单位面积产量下降的一个实证 中国经济史研究90.3
58.曹隆恭：试论我国农业的历史特点农史研究第二辑 农业出版社83
59.董恺忱：a.世界农业发展述略——兼论东西方农业的特点 世界农业80.3.4
b.从世界看我国的传统农业的历史成就 农业考古83.2
c.传统农业.精耕细作和集约农法词义辨析 平淮学刊第二辑，商业出版社90
60.董恺忱.杨直民：试论我国传统农法的形成和发展 农史研究第四辑，农业出版社84
61.程洪：美国关于中国近现代史研究的趋势与特点 历史研究88.4
62.薛国中：16－18世纪的中国农业革命 武汉大学学报90.2
63.薛涌：中国文化纵横谈——林维明教授采访记 社会科学86.8
64.许倬云：中华农业史导言 台湾商务书店79
65.天野元之助：中国农业史概论 载中华农业史 台湾商务书店79*
66.任觉民.孔一士：谈现化农业的困扰及出路，兼论中国农业前途的抉择 香港(抖擞)80.5
67.李约瑟：历史与对人的估评——中国人的世界科学技术观，载李约瑟文集
辽宁科技出版社86
68.熊代幸雄(董恺忱译)：论中国旱地农法中精耕细作的基础 中国农史81.8
69.饭沼二郎(董恺忱译)：古代旱农在世界农业史上的地位 平淮学刊第五辑上册，
光明日报出版社89
70.Wen Dazhong and Davld Pimenbel （1986）“Seventeenth Centrry Organic Agriclture in China：1.Cropping Systens in Jiaxing Region”Humam Ecology.14：2：15－28
转引自张瑞德：中国近代农村经济的发展与危机——近人研究成果的评述，（打印稿）
71.帕金斯（伍丹戈译）：中国农业的发展（1368－1968年）上海译文出版社84
