理想格言范文1
1、过去属于死神，未来属于你自己。——雪莱
2、一个人，只有在实践中运用能力，才能知道自己的能力。——塞涅卡
3、一个人的信仰或许可以被查明，但不是从他的信条中，而是从他惯常行为所遵循的原则中。——萧伯纳
4、生活中没有理想的人，是可怜的人。——屠格涅夫
5、现实是此岸，理想是彼岸。中间隔着湍急的河流，行动则是架在川上的桥梁。——克雷洛夫
6、私心胜者，可以灭公。——林逋
7、当你的希望一个个落空，你也要坚定，要沉着！——朗费罗
8、人的强烈愿望一旦产生，就很快会转变成信念。——爱·杨格
9、理想的人物不仅要在物质需要的满足上，还要在精神旨趣的满足上得到表现。——黑格尔
10、一个没有受到献身的热情所鼓舞的人，永远不会做出什么伟大的事情来。——车尔尼雪夫斯基
11、我们唯一不会改正的缺点是软弱。——拉罗什福科
12、希望是在风雨之夜所现的晓霞。——歌德
13、我们以人们的目的来判断人的活动。目的伟大，活动才可以说是伟大的。——契诃夫
14、理想是世界的主宰。——霍桑
15、宿命论是那些缺乏意志力的弱者的借口。——罗曼·罗兰
16、一切利己的生活，都是非理性的，动物的生活。——列夫·托尔斯泰
17、信念是鸟，它在黎明仍然黑暗之际，感觉到了光明，唱出了歌。——泰戈尔
18、我从来不把安逸和快乐看作是生活目的本身---这种伦理基础，我叫它猪栏的理想。——爱因斯坦
19、人人好公，则天下太平；人人营私，则天下大乱。——刘鹗
20、大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。——李白
21、如烟往事俱忘却，心底无私天地宽。——陶铸
22、一个人只要强烈地坚持不懈地追求，他就能达到目的。——司汤达
23、贫不足羞，可羞是贫而无志。——吕坤
24、自私自利之心，是立人达人之障。——吕坤
25、美好的生活不花代价是得不到的。——斯大林
26、一个能思想的人，才真是一个力量无边的人。——巴尔扎克
27、生活的理想，就是为了理想的生活。——张闻天
28、毫无理想而又优柔寡断是一种可悲的心理。——培根()
29、人，只要有一种信念，有所追求，什么艰苦都能忍受，什么环境也都能适应。——丁玲
30、常求有利别人，不求有利自己。——谢觉哉
理想格言范文2
1、不要沉溺在现在的各种琐事中，……在自己心里培养对未来的理想吧。——谢德林
2、路是脚踏出来的，历史是人写出来的。人的每一步行动都在书写自己的历史。——吉鸿昌
3、一个人若是没有确定航行的目标，任何风向对他都不是顺风。——（法）蒙田
4、人生应该如蜡烛一样，从顶燃到底，一直都是光明的。——萧楚女
5、一个人的价值，应该看他贡献什么，而不应当看他取得什么。——爱因斯坦
6、人需要理想，但是需要人的符合自然的理想，而不是超自然的理想。——列宁
7、贫不足羞，可羞是贫而无志。——吕坤
8、理想并不能够被现实征服，希望的火花在黑暗的天空闪耀。——巴金
9、有理想的生活，即充满了公共利益，因而抱有高尚目的的生活，便是世界上最优美，最有趣的生活。——加里宁
10、理想如星辰——我们永不能触到，但我们可像航海者一样，借星光的位置而航行。——史立兹
11、但愿每次回忆，对生活都不感到负疚——郭小川
12、 人生理想的名人名言生活的理想，就是为了理想的生活。——张闻天
13、每个人都有一定的理想，这种理想决定着他的努力和判断的方向。就在这个意义上，我从来不把安逸和快乐看作生活目的的本身——这种伦理基础，我叫它猪栏的理想。——爱因斯坦
14、毫无理想而又优柔寡断是一种可悲的心理。——培根
15、理想是具有冒险性的。——雨果
16、理想是从心灵上展翅起飞的春鸟。（）——佚名
17、不要只因一次失败，就放弃你原来决心想达到的目的。（英国剧作家莎士比亚。W.）不要放弃你的幻想。当幻想没有了以后，你还可以生存，但是你虽生犹死。——美国作家 马克·吐温
18、理想是需要的，是我们前进的方向，现实有了理想的指导才有前途；反过来，也必须从现实的努力中才能实现理想。——周恩来
19、人生的价值，并不是用时间，而是用深度去衡量的。——列夫·托尔斯泰
20、比自己生命更为可贵的是理想，理想能使人勇敢而无所畏惧。——苏霍姆林斯基
21、我们以人们的目的来判断人的活动。目的伟大，活动才可以说是伟大的。——契诃夫
22、世上最快乐的事，莫过于为理想而奋斗。——苏格拉底
23、生活中没有理想的人，是可怜的人。——屠格涅夫
24、生活好比旅行，理想是旅行的路线，失去了路线，只好停止前进。——雨果
25、可能，正因为有了理想，生活才变得这样甜蜜；可能，正因为有了理想，生活才显得如此宝贵。……——艾特玛托夫
26、理想的人物不仅要在物质需要的满足上，还要在精神旨趣的满足上得到表现。——黑格尔
28、只要有一种信念，有所追求，什么艰苦都能忍受，什么环境也都能适应。——丁玲
29、我们如果没有理想，我们的头脑将陷入昏沉；我们如果不从事劳动，我们的理想又怎样实现？——陈毅
理想格言范文3
人的一生可能燃烧也可能腐朽，我不能腐朽，我愿意燃烧起来。
路是脚踏出来的，历史是人写出来的，人的每一步行动都在书写自己的历史。
人生的价值，并不是用时间，而是用深度去衡量的。
理想格言范文4
海德格尔无疑是20世纪西方影响最大的哲学家，他在美学方面的研究同样具有举足轻重的地位。海德格尔在上个世纪30年生了思想转向，从关注此在转向了关注艺术和语言。在此转向中，他借用了中国道家的思想资源，由此，对比海德格尔美学思想与道家美学思想就有了历史的机缘。
一、“存在”与“道”
海德格尔与道家对美的思考都与一个根本的终极的真实有关，即存在和道，皆是把美视作其显现。海德格尔在《艺术作品的本源》一书中提出“美就是真理的自行置入”。海德格尔认为艺术品是真理发生的场所，美与真是一而二，二而一的东西。海德格尔否弃传统形而上学的终极实在意义上的真理观，转而从希腊哲学的隐蔽历史中重新发现无蔽意义上的真理，即无蔽是真理的本质。“存在者之无蔽从来不是一种纯然现存的状态，而是一种生发，这就开启出生成性的、非现成性意义上的真理。海德格尔所说的真理包含两层含义，一是真理是无蔽与遮蔽的统一。这是两个不可分割的环节。传统哲学把真理当成某种永恒现成存在者，这种真理观实质上只是无蔽的一个环节。二是真理是一个从遮蔽到无蔽的过程。进入无蔽状态的存在者来自遮蔽状态，海氏称之为真理的发生。海德格尔明确提出：“艺术就是真理的生成和发生”真理在艺术中发生意味着无蔽与遮蔽在艺术作品中完成统一，走向澄明。艺术的真理是存在者自动显现自己的过程，其发生的机制是：当真理设立入作品中，就会生成一个存在者，这个存在者之前还不曾存在，此后也不再重复。WwW.133229.Com这个被生成的存在者照亮了他出现于其中的敞开领域，被生产者就是一件作品，这种生产就是创作。“当真理自行设置入作品，它便显现出来。这种显现——作为在作品中的真理的这一存在和作为作品——就是美。因此，美属于真理的自行发生。”于是，美就成为显现真的一种方式，而且“美在这里显然比真更优越，美高于真而又包含这真”。海德格尔认为呈现了存在之真理的艺术作品就是美的，但在道家美学那里，按其道的形而上的理论构架来说http://，艺术本不在道的问题域中，不应该成为其谈论的主题，只有当人生境界成为理论指向时，艺术精神才与道的境界不期然而遇。而且，道家认为艺术作品因其人为性，对象化，不能称为真正的美，只有超越了具体美丑分别的天地才有美可言。
二、艺术的语言
海德格尔美学和道家美学共同反对用语言的、知识的、理性的方式达成美，都意识到语言的有限性和边界问题，主张用直观的、体悟的方法达成美。“双方最基本的思想方式都是一种源于人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式”海德格尔的美学之思建基于现象学基础上，现象学的基本出发点就是否定一切现成的理论框架，返回到人的直接体验中去。对于海德格尔，这意味着回到人的实际生活体验的原发视野中。海德格尔的思想方式可称为缘构成的终极境域论，它靠揭示出切身的本源意境来显示终极实在的含义，这样海德格尔的关于美和语言之思才能和其思维方式贯通起来。在海德格尔看来，“凡艺术都是让存在者本身之真理到达而发生；一切艺术本质上都是诗。”海德格尔此处所言的诗不是狭义的作为语言作品的诗，而是宽泛意义上作为诗意创造的诗，因此建筑艺术、绘画艺术、音乐艺术都可归结为诗歌，这种诗作为真理之澄明的一种筹划方式，创建着真理。而“语言本身就是根本意义上的诗，……语言保存着诗的原始本质”。道家美学中讲“天地有大美而不言，” 此处意谓自然不以语言的方式显示，言仅是媒介，无法呈现真实的世界，也无法呈现纯粹的美，美只是以自然浑朴的方式显现，因此，要“希言自然”，超越语言。老子就明确主张“道可道非常道，名可名非常名”的无言论，对于这种无言之大美，只有通过心灵体验才能冥会体认，老子因此提出“玄览”说。需要强调的是，言有大言、小言之分，“真正的言对老子来讲一定是可以言道之言；言与道有着根本的境域关联。妨碍得道的知识缩瘪为表达手段的小言而已。”
海德格尔在阐释荷尔德林的诗句“充满劳绩，然而人诗意地栖居在这片大地上”中，并没有遵照荷尔德林的原意，而是按照自己的体悟，让充满劳绩与诗意栖居强烈地对立起来，以此来强调诗意栖居所牵引的人的本真的、原初的生存境域。道家没有刻意到诗人的作品中寻找语言的诗意，也没有在语言作品中进行再阐释。庄子所推崇的至人、真人、圣人、大人说的话都是“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，他们诚然要说话，但他们“与常人不同之处在于，他们的话不谴是非，不作分别，或虚或实，或彼或此，可乎可，然乎然。”因其生存于天地神人相聚一体的境遇中，故所说的无心之言就是原语言。
三、海德格尔的美学思想对中国当代美学研究的启示意义
理想格言范文5
但是，如何反叛？正如德利达一样，博德尔的基本话语也来源于海德格尔，不过，他不是对其进行解构，而是由海德格尔所谓的本原到达思想的自身开端，从而是一种思想的建筑，以此为人可能的居住作准备，这就成为了所谓“关系构成（logotektonik）的思想”。关系构成不是原则结构的建筑术（architektonik），在此，已经不存在原则，只有关系；而所说的关系（logo），也不同于罗各斯（logos），它既不意味着哲学史的理性，也不等同于后现代的语言。这个关系就是思想自身所构成的关系。那使博德尔的关系构成的思想成为可能的，是他的区分。这种区分不是无穷的分延，而是是或者不是的选择，因此，它是一种决定，也就是选择较好的和最好的。那么，什么是最好的？它正是这种，即，它在整体中构成了区分。于是，一种思想是否得到考虑，要看它是否属于整体的一部分。对于整体来说，此部分不是或多或少，而是不多不少，这正是思想的一般建筑学原则。
1．智慧：人的区分
如果思想要走向自身的话，那么，什么是那给予去思考并值得去思考的？这用海德格尔的话来说，亦即什么是“思想的事情的规定”？海德格尔认为，它是思想中“古之又古的”，是与存在者不同的存在自身，但是，它遮蔽于形而上学的第一开端，只能发生于思想的另一开端。与之不同，博德尔看到了这个“古之又古的”正是智慧，但是，它不发生于一个与形而上学历史不同的另一个开端，而是已经发生于西方的历史。这个智慧就是那给予去思考并值得思考的。它不是本原，如海德格尔所追求的较本原的和最本原的，而是开端，以此，它无需仍然向后回溯。
所谓智慧就是关于人的规定，但是，这个规定正好是通过人与自身的区分来实现的。卢梭指出，人只有与自身相区分，才能成为公民。康德也强调，当人被对象所激动时，他要与自身相区分。这些思想都被博德尔所接受并重申，成为了其思想中的重要语词。他认为，首先是人自身的区分，然后是人与动物的区分，而不是相反。许多文化都突出了人与动物的区分，但是，只有西方的思想才将人与自身的区分形成了主题。这种区分首先不是世界性和历史性的，而是语言性的，亦即它形成为最开端性的语言，而且显现为否定性的表达式，它划清了什么是必然存在的和什么是必然不存在的，其弱形式亦即所谓的虚无和存在。列维－斯特劳斯的结构主义的人类学已经表明，人类最早的这种否定性的语言就是禁忌，也就是关于性的禁忌：不能。虽然它确定了人类原初的人与人之间的界限并从而维系了的他们的关系，但是，以禁忌形态出现的否定性语言却是神秘的。在后来的各种宗教中，否定性的语言构成了戒命的基本内涵，如“旧约全书”的“摩西十戒”中的不可杀人等。虽然否定性的语言在此不再是禁忌，而是禁令，但是，它还不是思想本身。否定性的语言告别了禁忌和禁令的形态，从而回到思想自身，这正是西方智慧的根本之所在。如果只是就中世纪的智慧而言，这种对比将变得更加明晰。例如，“新约全书”中的否定性语言就是被思考的并召唤思考的，它充分表现于基督的言谈之中（最后的晚餐的谈话），更不用说保罗和约翰的书信了。它们的核心问题是神的真理和人的谎言的区分，并召唤人们放弃谎言，听从真理。不过，这种听从不是服从，而是理解，亦即思考。但是，如果说智慧是开端性的思想和语言的话，那么，其他文化的智慧难道不也是如此吗？人们难道能说中国的儒道禅不是一种与西方媲美的智慧吗？在此，博德尔看到了它们的差异。中国智慧对于人的规定使人陷入到一种抽象性之中，相反，西方智慧建立了人的具体性。它认为人是作为理性动物的个体，凭借理性，人获得了他个人的自由。
博德尔的突出贡献正是将西方的智慧在当代思想中形成了主题，他认为这样一个智慧结构是由缪斯，圣灵和人的人性的言说所构成的。第一个时代（古希腊）的智慧表达于荷马史诗中，其主旨是：人要成为英雄；第二个时代（中世纪）的智慧显现于“新约全书”中，其核心是：人要成为圣人；第三个时代（近代）的智慧记载于卢梭，席勒和荷尔多林的著作中，其关键是：人要成为公民。这三个时代的智慧形成了西方历史的每一个时代的开端性的话语。如果对这些话语要提出后现代的问题：“谁在说话”的话，那么回答将是明晰的：智慧在说话。这样，在不同的时代在说话不是荷马，而是缪斯，不是福音传播者，而是圣灵，不是卢梭，而是人的人性。这些言说者不可能回归于一个更高的本原，因为言说者之所以可能，是因为它在言说中得到了规定，而它的实现正是话语。因此，不是“谁在说话”，而是“说了什么”才是根本性的。它作为话语召唤思想。
2．爱智慧（哲学）：理性的区分
智慧作为开端性的知识所召唤的思想正是哲学，所以，哲学的本原意义不是其他什么，而是爱智慧。但是。博德尔强调，哲学不是智慧，因为智慧是关于人的规定，哲学却是关于理性的规定。作为思想，理性是原则的能力。不过，理性的规定却完成于理性自身的区分。
对于哲学的这种理解，现代和后现代的思想囿于自身的视角当然没有发生而且也不可能发生。海德格尔关于哲学的经验是存在的经验，这样，所谓哲学的历史就是存在的历史，亦即存在的真理的历史。作为本原性的真理，它不仅去蔽，而且遮蔽。这个所谓的遮蔽正是自然本身，正如赫拉克利特所说：“自然倾向于自身遮蔽”。所以，真理作为“无蔽”，其本原的地方是自然。基于自然的遮蔽和去蔽，海德格尔将整个哲学史描述为存在自身遮蔽和去蔽的历史。
但是，博德尔从古希腊的语言出发，认为作为真理的无蔽的本原基础不是在于现象，而是在于知识。于是，那所谓的遮蔽应该是隐瞒，亦即一个人知道什么，但是，他却隐瞒于某人，由此，他阻止了某人分享知识。这样，那求知者依赖于知道的人，而这个知道的人有权决定是否和什么被人获知。不仅如此，而且存在着自身隐瞒，因此，所谓的自身遮蔽正是自身隐瞒。如果遮蔽是隐瞒的话，那么，所谓的无敝便是不隐瞒，亦即：让知道。博德尔和海德格尔的论争绝非一般的语言知识问题，而是一种地方的变迁，使问题由自然的领域转变到语言的领域。
这里，所谓的知道不是一切的在场，而是在场于一切。但是，什么是这个在场？在场贯穿了现代和后现代话语，并成为了核心语词。海德格尔认为形而上学将存在理解为在场并将其意义规定为在场者，这点被德利达夸大，并称之为在场的形而上学。海德格尔的论断依赖于这样一种设定，亦即在场立于现象或自然之中。但是，博德尔首先看到的是思想，他认为，在场的根本意义并非是显现的存在，而是对事物的关注和理解。于是，缺席或不在场便意味着不关注。诸神之所以是全知的，是因为它们关注亦即在场于一切。人之所以无知，也是因为他不能关注或在场于一切。正是在这种思想的关注或不关注之中，事物才可能在场或者缺席。这样，在场首先关涉到理性和逻辑，然后为现象及其自然。因此，在场不是形而上学对于存在的规定，同时，这种作为存在者的在场也从未占有优先的地位。如果真理理解为让知道的话，那么，它的地方也不是自然，而是逻辑。
由于海德格尔将形而上学的基本问题理解为存在问题，更具体地说，是存在者的存在问题，所以，所谓形而上学便成为了本体论和目的论。但是，博德尔指出，形而上学不能还原为本体论，目的论，它在根本上就是哲学，亦即爱智慧。这种爱显现为一种孕育的忠诚，它在理性区分的时候，表现为对智慧的概念化。于是，形而上学不是一般的什么哲学，而是成为了第一哲学。
事实上，一方面，每一时代开端性的智慧话语召唤了其时代的哲学，另一方面，哲学的理性在其每一个时代都依赖于一个神的理性的给予，如诸神，上帝和人的神性。但是，哲学的产生只是在智慧发生所谓危机的时候，亦即智慧丧失了其说服力，从而要求一种确定性。而真正的确定性是理性，亦即逻辑。
智慧不仅召唤了一种，而是多种理性。首先是自然理性。它拒绝了先给予的智慧，取而代之是思想自身。这里的自然，不是动植物所构成的自然，而是一切的自然，亦即本性。其次是世界理性。与自然理性不同，它试图以自身的智慧代替那先前给予的智慧本身。此处的世界，不是尘世，而是现象的次序，亦即本原意义上的宇宙。这种自然和世界理性的区分，已经完成了理性自身之内的区分。不过，理性还要求自身与自身相区分，从而成为纯粹理性，亦即概念理性。与上述两者不同，它既不拒绝，也不代替，而是接受孕育了智慧。这里的概念的根本意义是对于智慧的概括和思念，因此，它是对于智慧的热爱。这种理性成为了纯粹理性，用康德的话来说，纯粹理性只从事于自身，而且，它不能有其他的事业。这种纯粹理性，亦即概念理性，就是形而上学。通过对于理性的区分，博德尔不是如海德格尔只是看到了一种哲学，而是看到了三种哲学。
3．思想结构：思想的事情的规定
虽然智慧和哲学各不相同，但是，它们作为思想只是其不同形态而已，而思想自身有其结构。这是一个什么样的结构？博德尔发现，它就是海德格尔的语言表达式：思想的事情的规定。
海德格尔这一表达式实际上源于胡塞尔的现象学。现象学要求思想走向事情本身，事情本身成为了对于思想的规定。海德格尔从此出发确定了“思想的事情的规定”的表达式，但是，其中主要的只有两端：事情和思想。这个事情就是存在，它在根本上限定了思想。不过，除了事情和思想之外，规定时常处于一不确定的状态，它有时指事情对于思想的规定，有时指作为与事情和思想不同的第三端，亦即事情和思想所共同可能从属的。海德格尔认为，他的这个思想道路就是运行于“思想的事情的规定”的道路上。博德尔接受了海德格尔的这一遗言，但是，他将其朦胧之处变得明晰。于是，他首先将这一表达式分成三端，并消除了其每一语词的海德格尔的特定含义，如，事情不能理解为存在；然后，他最关注的是这三端可能构成的各种关系，正是这种种不同关系形成了种种不同的思想形态。于是，作为任何一个可能的思想结构的“思想的事情的规定”成为了博德尔理解所有思想的钥匙，并使他自身的思想成为“关系构成的思想”。
从“思想的事情的规定”出发，博德尔看到了智慧和哲学的思想结构的明显不同：前者是“规定－事情－思想”，后者是“规定－思想－事情”。由此可以看出，哲学中的思想比智慧中的思想在思想结构中起着更为重要的作用，因为前者事情优先于思想，而后者则是思想优先于事情。而这种差异在于：智慧是关于人的规定，亦即关于人的居住的话语；但是哲学是关于理性的规定，是思想的逻辑。
不过，博德尔进一步指明，虽然哲学的思想结构为“规定－思想－事情”，但是，各种不同的理性有着不同的思想结构。自然理性由于以思想为开端，看到了现象和自然的区分，所以在它的思想结构中思想占有优先地位，于是，其关系为：思想－事情－规定。世界理性则开始于事情，它表述世界的构成，和谐与罗各斯，由此，事情在它的思想结构中处于首要位置，这样其关系为：事情－规定－思想。与上述相区分，概念理性接受了智慧的规定，它要给予智慧的真理以确定性，这使它将规定在其思想结构中设定为决定性的元素，并形成了这样一种关系：规定－思想－事情。在博德尔看来，不仅每种思想结构的元素的关系各不相同，而且，每种元素自身在不同的时代都有其不同规定性，这种规定性已经为康德的范畴表所表达，即：量，质，关系和模态。当然，任何一种元素获得何种规定性，这由其时代的思想的基本主题来确定。
博德尔以“思想的事情的规定”系统地表述了不同时代的各种具体的思想结构，这使得“关系构成的思想”成为了建筑的思想。此种思想当然也源于海德格尔，因为他将诗意的思想理解为建筑的思想。值得注意的是，海德格尔所谓诗意的思想并非如一般人所说的一种情感，感性的思想，而是接受存在的尺度从而为居住作准备的建筑的思想。不过，在海德格尔所说的作为诗意的建筑的思想中，博德尔发现了一种奇妙的建筑学原则，亦即思想，事情和规定所构成的关系。但是，任何一种建筑学原则都要求简明，凝练，这又正好是诗意思想的本性，在德语中，诗意和凝练具有共同的词根。
如果说“思想的事情的规定”构成了“关系构成的思想”的微观结构的话，那么，各种不同的整体则构成了其宏观结构。此宏观结构包括了三个整体：历史，世界和语言。
4．历史
历史是博德尔思想中的第一个整体。对历史的思考来自于海德格尔的“什么是形而上学”追问，因为他所理解的形而上学就是哲学的历史，亦即关于存在思想的历史。不过，海德格尔不是追问历史学的问题，而是追问历史性的问题。当然，由于博德尔对于哲学和形而上学的理解和海德格尔不同，所以，他们对历史本身的观点也是各异的。博德尔认为，哲学的历史不是存在遮蔽的历史，而是理性，知识的历史。
对于哲学历史本身的分析，博德尔摒弃了哲学解释学所鼓吹的解释学的效果史及其连续性，效果史必须中止，连续性必须被打断。不过，这毫不意味着福科在“知识考古学”中所主张的思想历史的坍塌，断裂和非连续性。相反，博德尔看到了哲学历史的划时代的本性，历史由于其不同的主题而形成了不同的阶段。任何一个时代都构成了一个整体，这个整体由开端，中间和终结所构成。
博德尔关于划时代的思想出于海德格尔，而他又源于胡塞尔。胡塞尔的“中断”要求将自然态度悬搁起来从而转入现象学的态度。不过，博德尔的关注点不是现象，而是脱离了现象性的思想。同时，“中断”也不是一种方法，而是在于敞开于那构成了区分的思想的显现。在此，已看到了海德格尔思想在博德尔中的痕迹，即前者主张的对于存在的泰然任之和存在的“持于自身”。与此不同，博德尔却是对于思想的开放，亦即关注于每一时代那给与去思考的东西。
通过对于历史的考察，博德尔划分了三个时代：古希腊（第一时代），中世纪（第二时代），近代（第三时代）。当然，这种划分是西方哲学史的一般常识，无论是黑格尔的哲学史，还是海德格尔的哲学历史的历史性的探索都接受了这一模式，但是，问题在于，哲学时代的共同和不同的主题是什么。黑格尔将哲学史规定为绝对精神的发展史，海德格尔却揭示出历史的历史性是存在显现和遮蔽。与上述不同，博德尔阐释的是智慧和爱智慧（哲学）的关系，尤其是这种关系的开端和终结，以及由此形成的不同的时代自身。
就每个时代的智慧的原则而言，古希腊是正义，中世纪是恩惠，近代对是自
由；就人的规定而言，古希腊为英雄，中世纪为圣人，近代为公民。于是，每个时代也有不同意义的存在：古希腊是在场，中世纪是给予，近代是设立；同时，思想也具有不同的形态，古希腊为洞见，中世纪为信仰，近代为生产。因此，每个时代的哲学的本性也根本不同，在古希腊理论理性优先，在中世纪实践理性为重，在近代诗意（创造）理性主导。这样，它们规定了不同时代的概念理性亦即形而上学。古希腊的巴门尼德，柏拉图和亚里斯多德的主题是关于真理的知识，中世纪的普罗丁，奥古斯丁和托马斯－阿奎那的核心是关于真理的实践，近代的康德，费希特和黑格尔的根本是关于真理的创造。
人们也许提出这样的问题：为什么每个时代是这样而不是那样？海德格尔也曾考虑到了类似的问题，不过，他认为，存在历史的划时代既非必然，也非偶然，而只是命运般的，亦即历史的历史性。于是，存在的历史自身建立根据，此外没有另外一个根据，这本身也证明了存在的历史不仅自身生成，而且自身剥夺。海德格尔对历史的这种解释陷入了神秘的境地，与此相反，博德尔认为，哲学历史的发展正是理性自身的发展，亦即理性的整体自身的开端，中间和终结，只是在这种意义上，历史为自身建立根据并因此没有根据。在此，如果谈到整体的终结的话，那么，哲学的死亡便是理性自身的完满。不仅现代，而且后现代思想，由于对于在场形而上学的批判，热衷于宣称哲学的死亡，但是，他们没有区分这是一种什么意义上的死亡。博德尔认为，这种死亡不是一般意义上的死亡，它既不是病故，也不是自杀和它杀，而是圆寂，因为哲学完成了其时代的任务，它告别于一确定性中。因此，对于哲学或形而上学的死亡不是幸灾乐祸，死而后快，而是要在其葬礼表示敬意，在其悼词中给予承认，然后与之告别而分离。
5．世界
伴随着哲学历史的死亡，西方思想出现了一个新的整体，它是现代性的世界，但是，历史仍显现为这个世界之下的一个世界，亦即阴间。
博德尔指出，与历史不同，现代思想没有一个先行给予的智慧，也就是神性的智慧，因为现代已没有人的规定，亦即没有人自身与自身的区分。不过，现代思想试图建立自身的智慧，但是，它的对人的规定已不是人自身与自身的区分，而是人的将来与自身的区分，这主要体现在马克思，尼采和海德格尔的思想中。马克思的共产主义者，尼采的超人和海德格尔要死的人都是对于将来的人的期望。代替先行给予的智慧，现代是先行给予的存在，尤其是人的存在。这同样体现在马克思，尼采和海德格尔的思想中，如马克思的社会实践，尼采的生命和海德格尔的此在。同时，作为精神和物理的自然也失去了其规定性的力量，取而代之的是技术和技术所构成的世界。这样一个世界表现了一种聚集的特性，它就是马克思所说的商品的汇集，尼采所谓的永恒轮回和海德格尔所阐释的技术的系统构架。
在这样一个现代世界里，由于智慧不复说话，所以，哲学也不存在。历史已经表明，哲学就是理性的事业。但是，现代思想以对存在的经验和对于生命的体验来拒绝哲学理性。理性因此变得萎缩，这表现为形而上学的整体不再存在，亦即康德所说的先验理念：灵魂不死，世界的创造和上帝的存在。不过，博德尔认为，现代又形成了自身独特的整体：历史，世界和语言。但是，它们作为整体只是存在的不同维度，并被经验和体验所揭示出来。于是，所谓的理性没有从事于自身，而是从事于存在。这种意义上的理性已不是纯粹理性，如康德所说的那样，因此便出现了一些所谓的价值理性和工具理性这样的语词。实际上，这种种理性已经不是理性自身，而只是一种思想而已，而且，它是一种对存在的经验和理解，这种经验和理解在康德的纯粹理性批判中正好是和理性相区分的。在现代世界里，存在不仅不同于思想，而且先于思想，它规定了思想的道路。此外，这种存在也优于那必然存在的，亦即完满存在。
现代思想没有三个时代的区分，而是三个思想维度的区分。不过，依照博德尔的观点，现代思想仍和哲学以及形而上学保持关联。解释学的思想模拟了概念理性，科学技术的思想模拟了自然理性，人的本性的思想模拟了世界理性。
解释学试图凭借揭示知识的本原，从而为知识建立一个新的基础，这个基础不是理性，而是人的生活，确切地说，这个基础是前理性的。由此，它所接受的不是智慧，而是人的生活。狄尔泰的思想为生活的历史性，胡塞尔为生活的世界性，维特根斯坦为生活的语言性。技术的思想不是如海德格尔所说的是形而上学的继续。相反，技术的思想首先关注于思想，然后于自然。在此，自然不是自然界，而是科学结构。由此，这种自然是技术性和生产性的。弗雷格的思想是技术的语言性，石里克是技术的世界性，库恩是技术的历史性。人的本性的思想没有什么智慧可以拒绝，它只是寻找自身的智慧，它把一个将来的人和自身相区分，因此成为了预言的思想。马克思的思想为人的历史性，尼采为人的世界性，海德格尔为人的语言性。在这三重维度
中，预言的思想是核心，解释学的思想是周边，技术的思想是这两端的中介。
当海德格尔思考人的存在的语言性的时候，现代思想便走到了其边界。比起那些对海德格尔无休无止的现象学和解释学的研究，博德尔最明显地划清了海德格尔的思想的界限，从而也是现代思想的界限。这个界限在于：海德格尔对于人的存在的语言性的思想仍然在世界之内，而不是在语言之内。虽然他走在通往语言的途中，但是，世界成为了他的限制，使他不能听到纯粹语言。因此，必须越过世界的边境，这个边境就是存在的优先和自然的遗迹。
于是，必须否定一个先于思想的存在，必须消灭在技术思想中残存的自然，不管是现象的自然，还是作为自我遮蔽的自然。在这种意义上，基于对存在理解的解释学和基于对现象显现的现象学可以休已。
6．语言
在世界整体之后，现代思想形成了语言整体，亦即所谓的后现代，其问题在于：谁在说话？
后现代除去了历史对于人的规定，亦即对于人的区分。不仅如此，后现代还消除了现代对于一个未来的人的期望。现代的人的区分不是人与自身相区分，而是一个将来或未来的人和自身相区分。对于后现代而言，这种未来的区分也是没有意义的，正如其流行语所说：“没有未来”。由于没有规定，理性得到了彻底的清除，此外，存在也不复存在，其核心只是语言问题。
博德尔将后现代的语言整体划分为三个维度：首先是无原则的或者是多原则的思想（德利达，福科，梅罗－庞梯），它们将语言的无规定性形成了主题；其次是结构主义的思想（雅科布森，巴特，列维－斯特劳斯），它们从纯粹语言学越过符号学并扩展到人类学，以期找到语言的结构；最后是语言分析的思想（赖尔，奥斯丁，达米特），它们对科学语言，日常语言等等形态划定了其界限。在这三个维度中，不仅理性和存在的规定性被排斥掉，而且“思想的事情的规定”这样一种思想结构也逐渐地萎缩。虽然无原则的思想仍然保持了“规定－思想－事情”这样的结构，但是，它的名字本身已经表明，它的规定性是无规定性。结构主义的思想则根本没有了规定，所以，其思想结构为“思想－事情”。至于语言分析的思想不仅放弃了规定，而且也放弃了事情，所以，它的结构只是“思想”一个元素，因此，它才只是语言分析。上述三种思想中，无原则的思想是后现代的最重要的维度。一方面，它们模拟了现代的核心思想，如德利达对海德格尔，福科对尼采，梅罗－庞梯对马克思；另一方面，它们的“无原则性”成为了后现代的最根本的特征。如果对后现代的问题“谁在说话？”进行回答的话，那么，这个谁正是那个无规定性的“它”。它敞开了一个无限幽深的领域。
7．走出后现代话语
如果用巴门尼德的区分来描述历史，世界和语言三个整体的话，那么，历史的主题是真理之路，世界的主题是意见之路，语言的主题是虚无之路。对于无，女神指出，它是不存在的，因此是不可思议和不可言说的。这点给予了博德尔的思想以深刻的启示，所以，他认为，越过世界的边界到达语言的领域，这决不意味着进入后现代，相反，它要求的是语言的区分。
于是，博德尔不再追问“谁在说话”，而是追问“说了什么”。在这种问题的转换之中，他突出了语言的道和说的区分，更进一步地说，是语言的所道和所说的区分。当然，道和说的区分是晚期海德格尔的基本主题，他发现了语言学的悖论，所说并非所道，所道并非所说，而语言的道说只是在其宁静。所说和所道的区分在海德格尔那里构成了技术语言和诗意语言的区分，而后者正是他所要经验的纯粹语言。对此，博德尔却提出了这样一个问题：诗意语言为何是纯粹语言？荷马在古希腊并不是一般意义上的诗人，而是人类的教师，因为他道出了智慧。海德格尔从未在智慧的意义上理解纯粹语言，但是，在博德尔看来，所谓的纯粹语言就是智慧，因为智慧只是关涉自身。如果用语言学的术语来描述的话，那么，智慧作为语言只是没有所指的能指。然而，后现代所理解的这样一种能指的游戏只不过是欲望的语言的活动而已，它与智慧风马牛不相及。不过，只是这种作为纯粹语言的智慧将使人走出后现代的话语。
因此，博德尔呼唤把智慧从现代世界之下的世界（阴间）引回世界，把智慧从后现代的暴力中解放出来，让它自由地显现。但是，问题不只是在于智慧，因为在这个所谓的后现代的现代里，人们不可能再成为一个古希腊和古罗马人，所谓的英雄和圣人也不可能再成为人的规定。于是，问题只是在于那给予去思考的，亦即人的居住。
博德尔的思想被称为欧洲大陆自海德格尔以来最重要的思想（费尔，其语见“反叛”封底），他继承了同时又告别了海德格尔的思想，这使他成为了德利达等后现代的敌人般的朋友。在走出这个后现代的话语的时候，博德尔的思想让人思考海德格尔的问题：什么是这个“思想的事情的规定”？这个问题不仅针对西方，而且也针对中国。
主要参考文献：
1．博德尔：形而上学的形态学，弗莱堡－慕尼黑，1980
2．博德尔：现代的理性结构，弗莱堡－慕尼黑，1988
3．博德尔：历史的建筑工具，维尔茨堡，1995
4．博德尔：反叛－海德格尔与现代的边界，纽约，1997
5．彭富春：无之无化－论海德格尔思想道路的核心问题，法兰克福，1998
1．博德尔：形而上学的形态学，弗莱堡－慕尼黑，1980
2．博德尔：现代的理性结构，弗莱堡－慕尼黑，1988
3．博德尔：历史的建筑工具，维尔茨堡，1995
理想格言范文6
“文化就是人的本质力量的对象化，是人类改造客观世界和主观世界的社会实践活动及其在实践发展过程中所形成的物质和精神成就总和。文化是一个综合范畴，是人类活动的基本方式。” 文化心理即是人们在道德、审美、信仰等方面的具体表现，也就是更加偏重了社会的内在文化，如伦理思想、道德情感、行为处事等等。
本文参照《中西文化心理比较讲演录》一书的结构模式，从道德、伦理、勤学的角度，在前人研究《论语》和《萨迦格言》的基础上，如李钟霖的《藏族格言诗中的伦理道德观》 、咚德福、班班多杰的《?萨迎格言?政治思想和哲学思想探讨》 、星全成、仁青的《再论藏族格言诗中的伦理思想》 ，对藏汉文化进行了深一层的对比，以此印证了自元以来西藏就是中华民族不可分割的一部分，不仅有确凿的历史，更有一脉相传至今的文化传统。
二、《论语》和《萨迦格言》
1.孔子思想的形成
孔子（公元前551年―― 公元前479年）名丘，字仲尼，鲁国陬邑（今山东曲阜）人，先祖为宋国贵族。《论语》由孔子的弟子及其再传弟子编撰而成，记录了孔子及其弟子言行，集中体现了孔子的政治主张、道德观念及教育原则等。春秋战国，是一个革新的时代。经济上，铁犁牛耕的使用，使社会生产力得到了迅速发展，封建性质的土地私有制开始出现并发展；文化上，私学的兴起，教育由“学在官府”发展到“学在民间”，思想流派如雨后春笋，渐而形成了“诸子百家”。
孔子思想的源于深厚的文化素养，大致可分为以下几类，历史来源：远古氏族部落的血缘宗亲观念，西周宗法礼制的伦理精神。社会来源：孔子三十岁之后周游列国长达二十多年，在这期间，社会动荡，战乱不断，人民颠沛流离，他深刻的体会到了百姓生活的痛苦和不易；最重要的还是历史来源，中国古代社会从传说的黄帝开始，氏族集团这一古老的社会形态在历史的演变过程中，不但没有衰落，反而被顽强地保存下来，因之，重视血缘宗亲关系，强调祖先崇拜，实行严密的宗法制度的文化传统渐而成型。
2. 藏民族伦理思想的形成和发展
藏民族伦理思想的形成大致可以划分为两个时期。第一时期是本教时期形成的伦理观，从第一代聂赤赞普到第二十七代拉脱脱日年赞普执政期间，本教一直以国教的方式存在。吐蕃结盟的邦国和部落之间首要的道德就是忠诚，形成了以“忠诚”为基础的伦理思想。第二时期是藏传佛教时期形成的伦理思想。佛教从天竺传入藏区形成了独特的藏传佛教。受到佛教慈悲为怀的影响，逐步形成了追求善行，忠于佛祖的伦理思想。
13世纪初，藏族地区已进入封建农奴制社会，政治上长期的割据分裂局面仍在继续，《萨迦格言》的产生时期正是西藏社会奴隶制向封建农奴制的过渡时期。吐蕃末代赞普朗达玛死后王朝随即发生内战，各种平民起义风起云涌，西藏地方暂时失去了地方政治中心，形成了多个地方势力集团相互夺权的局面，佛教形成了宁玛、萨迦、噶当、噶举四大主要教派，各教派互相争夺政治统治权。吐蕃进入长达300多年的混战时期，各种教义泛滥，人们失去了精神的依托，陷入长期的迷茫中。此时，《萨迦格言》应运而生，是历史的产物，是人民群众的需要。
《萨迦格言》的产生对藏族伦理思想发展具有里程碑的意义。《萨迦格言》作者萨迦?班赤达?贡嘎坚才（1182―1251）是藏传佛教萨迦派的第四代祖师，也称萨班?贡嘎坚才。《萨迦格言》是一部七言四句的哲理格言诗，分九章，共457首短诗组成。全书用教义理论观察和评论社会的各种现象，并用生动形象的比喻道出很多世间的道理，提出做人、做事、接物的思想。
纵观藏族伦理思想和道德观念发展的概貌，大致具有三个基本特点：第一，藏族伦理思想和道德观念在其形成发展过程中，曾先后受到我国汉族伦理思想和道德观念、印度佛教伦理思想和道德观念等的影响。第二，藏族伦理思想和道德观念往往与宗教道德戒律、民族传统文化等融混掺杂。第三，从整体上看，藏族伦理思想和道德观念仍带有自发和朴素的性质，尚未上升到完整的理论形态。
三、藏汉民族文化心理的相融之处
自唐朝开始，中原地区与吐蕃地区的交往日益密切。公元641年，文成公主进藏为藏汉民族关系的发展做了巨大贡献，大昭寺的建立给藏汉民族文化的交融提供了广阔平台。作为汉族统治思想的官方学说―――儒家学说及其伦理思想自此以后通过各种渠道进入藏族地区并传播开来，对藏族传统社会产生了深刻的影响，使两者有了相互沟通交融的地方。
1.仁政
“仁”是孔子伦理思想的核心，也是孔子思想的立足点和出发点。在战火不断的春秋争霸时期，以“仁”来规劝君主是百姓的福音，尽管没有人愿意接纳，但仁政的思想符合历史发展的规律，延用至今。在“仁”为人性的基础上又提出了“性相近也，习相远也”（《论语?阳货》下文只注篇名）的后天学习观点，告诉人们美好的品德也是可以在生活中形成的，这就对整个社会提供了追求美德的思想基础。“仁”的基本要求是“孝”，“孝悌也者，其为仁之本与”《学而》。君君、臣臣、父父、子子的宗亲关系由此开始，并辅以“礼”来规矩方圆。
《格言》中“仁”形成，其一受到佛教慈悲为怀、热爱众生的佛法教义的影响，其二是社会现实的必然要求。“国王征收赋税要明智，不要过分地压榨百姓；梭罗树的香液虽好，取得过多树就会枯死。”这样的劝说在《格言》中随处可见，反映了当时社会民众生存艰难的同时也可以看出人们对于君臣关系有了新的变化，不再是盲目的服从。 “自己的百姓得到幸福，难道不是首领的荣耀吗？将军马装饰得光彩夺目，难道不是主人的骄傲？”。这种以民为重的进步思想依然是值得我们今天学习的。孔子的“仁”和这种慈悲思想虽然出处不一，但却是有相同的意思，即君主都应该施行仁政。
2.孝道
“孝”是汉民族比较重要的道德要求。孔子具体地谈到“孝”时：孟懿子问孝，子曰：“无违”。樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）在孔子看来，“孝”的具体要求就是“无违”，即不违背礼节，孔子把对父母恭敬、虔诚的道德情感视为“孝”的基本要求。孔子之所以如此强调“孝”的内在要求，是因为“孝”能够将维护血缘宗法的“亲亲”原则，并且是“亲亲”原则的实施工具。除此之外，还要老有所依，老有所养，并且是一片敬心地侍养父母，否则“至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《为政》）。
《格言》对于“孝”道，几乎完全类似于“亲亲”之道。“不管父母对子女怎样慈爱，子女对父母不会同样对待；父母竭尽心力去爱护子女，父母老了却受子女的虐待。”对于这种子女不孝的现象，作者是持强烈的谴责态度，说明父慈子孝是人伦关系的根本，父亲要承担抚养子女的责任，子女也要承担赡养父母的义务。重塑父母与子女之间美好家庭关系是萨班一生的愿望，家庭是社会的最小单元，家庭的幸福在一定程度上关系着社会的和谐稳定。所以奉行孝道，无论是藏族还是汉族都是必要的。
3.勤学求知
论语把《学而》放在开篇，以“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”学习是件快乐的事，与朋友学习交流更是一件幸福的事。“子曰：独学而无友，则孤陋而寡闻。”与朋友学习才能广博，强调相互交流在学习中的作用。学习更是要不耻下问，“敏而好学，不耻下问”。但是学习又不是那么简单，子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”一个有学问的人，在家要孝敬父母，友爱兄弟，出门要尊重长辈，尊重他人，做事谨慎而又有信誉，与人为善，这样就接近“仁”了。然后才能开始学习，在这里孔子对学者的品德是有很高的要求的。
《萨迎格言》始终崇尚智慧，推崇贤者，极力塑造既有渊博知识，又有高尚德行的理想人格典范。学者就是这种人格典范，并且有不同的层次，但总体上萨班对“学者”的定义是从正面展开的，而且从《格言》对“高士”、“圣者”等的描述，可知“学者”不仅是智慧的化身，而且具有着多重的品质，“欲得今生来世幸福，就要靠自己的智谋。”这里的智谋，实际上指的就是知识的力量。在作者看来，这些品质正是萨迦班智达认为一个圣贤“学者”所应具备的。德才兼备才是藏汉民族对人才的共同要求，“虽掌握某些知识，品质恶劣被人弃；”而“德”在人们心目中要有更深的地位，有德的人才会济苍生，安黎民，无德之人只能蝇营狗苟，替自己着想。
4.处事原则
孔子在重视自身道德的修养下，提出“忠恕”的要求。尽力为人谋，忠人之心，故为忠；推己及人，如人之心，故为恕。对待他人要尽心尽责，一心一意，别人有过错时，应换位思考，有宽容的心。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《卫灵公》）忠恕之道就是人们常说的将心比己，推己及人，是君子一生都应该坚持的处世原则。在处事方面，孔子提出了“中庸”之道，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》）待人接物要有尺度，适中，恰如其分，反对任何偏激、极端的行为。
《萨迦格言》中的处世伦理归纳起来主要有这样两个方面：第一，要正确认识自己，格言写道：“那怕是再有学问的人，也难看到自己的缺点”，这与儒家的“三省吾身”不谋而合，都讲求时刻反省自身。第二，要谦逊，“是伟人用不着骄傲自大，是小人骄傲又有何用？”尤其是要想做“贤者”的人，就更应该具有高尚德性。待人谦卑是高士和学者的本分，对于那些品德高尚，本性善良的人可以建立良好的朋友关系，因为他们彼此 “身居远方，也能关照他的亲友”，这种情谊是纯粹的，没有杂质的。这一思想与儒家的思想的“唯仁者能好人，能恶人”殊途同归。
5.修身养性
《论语》说，君子“修己以敬”。孔子认为，通过道德修养，可以完善人的道德，提升人的品质，塑造理想人格。儒家修身养性是涵养道德，实现兼济天下的目的。“学而优则士”在儒家眼中，生命的价值不在于享受，而在于对社会有用，有用性越高，生命价值也越高。同样，格言也强调“修身养性”，“勤奋修善。只不过这种修身养性被赋予了一定的宗教意义，即相信善有善报，恶有恶报的因果缘由。格言认为，“要想修成高尚的品德”，其基本途径一是要“听从圣者的教诲，哪怕要危及生命，也要始终信守不渝。”学习圣人之言是修身的前提，二是不仅要将自己的学习成果体现在“能与众和睦相处”上，还要体现在日常生活的实践行为中，从而真正证明自己是有德操修养的人。这些修身养性的方法虽然带有较为浓厚的宗教气息，但是和儒家“静心以养德”有着同样的目的。
《萨迦格言》中这些关于个人道德修养的认识，虽然从形式上看融入了相当多的佛教修炼理论，但从精神实质里，我们也看到了儒家浓郁的伦理思想的影子。通过对《格言》伦理思想的分析，可以看出自唐朝以来，随着汉藏人民在政治、经济、文化等方面的密切交往以及人口的迁徙、联姻、儒家典籍向藏区的传入等，儒家伦理思想已经相当广泛而深入地在藏族地区产生着影响，并融入到藏民族的道德意识之中，成为其民族精神的一部分。
