美德伦理学的主要观点范文1
关键词：美德；规则；公德；私德；共和主义
儒家伦理思想是不是一种美德伦理？这是近年来学术界讨论的一个热点问题。在回答这个问题时所呈现出来的争议，不仅涉及哲学层面上的理论判断，也涉及对整个现代儒学研究传统的历史评价。陈来的新著《儒学美德论》在回答这个问题的过程中，涵盖了学界已有的主要观点，并提出了自己独特的看法，为我们继续深入探究这个问题提供了一个非常适合的讨论样本。本文即以《儒学美德论》为中心，就此问题展开详细探究。由于涉及古今之变的公德与私德是大家都关心的一个焦点性问题，也是陈来在《儒学美德论》中所讨论的一个重点问题，并且他还有以《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》为题的论文单独刊出，所以我将以整整一节的篇幅对之进行更详细的讨论与辨析，而这一节仍从属于对整个主题的探究。
一
一言以蔽之，陈来承认儒家伦理思想包含一种狭义的美德伦理，但他又特别强调，不能将儒家伦理思想完全归结为美德伦理。在表述他的完整结论时，他提出应当以“五个统一”来把握儒家伦理思想，认为最好用“君子伦理”等术语来刻画“儒家伦理的形态”：相对于刘余莉所说的原则与美德的统一，我认为儒家伦理还是德性与德行的统一，道德与非道德的统一，公德与私德的统一，道德境界与超道德境界的统一。把握了这五个统一，才全面掌握了儒家伦理及其与美德伦理的关系。如果我们不用统一这个词，则可以说，儒家伦理思想，既重视美德也重视原则，既重视德性也重视德行，既重视道德也重视非道德，既重视私德也重视公德，既重视道德境界也重视超道德境界。得出这个结论的前提正是对以美德伦理学来诠释儒家伦理思想这一进路的高度认可：“无疑，美德伦理这一观念和运动，比起任何其他西方哲学或伦理学来说，对认识中国文化带来的积极效应，即它带来的对儒家伦理的可能的肯定，都是很突出的。”大概是因为儒家伦理思想对美德的高度重视非常显见，陈来并没有花多少笔墨去辨析儒家伦理思想为何是一种美德伦理，也没有详细分析在这个问题上存在的争议，而是进一步去思考“儒家伦理能不能全部或整体归结为德性伦理”的问题。这是我们正确理解“五个统一”论首先需要澄清的。以下我将详细分析，从美德伦理学的立场应当如何看待陈来所提出的“五个统一”。
既然判断一种伦理思想属于美德伦理学还是规则伦理学主要是看其思考的进路是聚焦于践行者的美德还是行为的正当规则，那么，当我们将儒家伦理思想置于这一判断标准面前，能得到什么样的结论呢？鉴于我对此问题已经有过较详细的分析，在此我只聚焦于陈来论述中所呈现出来的主要理论关切。既然儒家伦理思想有对义务的高度重视，这一点也并不难看到，那么，疑问就在于：将儒家伦理思想完全归结为美德伦理是否妥当？无疑，这正是陈来运思于“儒学美德论”时历经的一个问题节点。
除了刘余莉，陈来还引用了李明辉的看法，试图说明将美德伦理学与康德式的义务论伦理学对立起来有其不妥之处，但是我必须指出，刘余莉的调和论并不彻底，李明辉的看法更存在严重的问题，完全無法得出他所预想的结论。指出康德思想中包含一种关于美德的伦理学论述，这自然会增加、完善我们对康德道德哲学的认识，这也是英美伦理学界的康德主义者在回应美德伦理学的挑战时已经做过、且做得有些过头、后来自己有所反悔的事情（此处特别指奥诺拉·奥尼尔），但如果因此忽视美德伦理学与义务论伦理学的差异，则只能得出和稀泥的结论。
在康德那里，美德主要来自义务感，即“对道德法则的敬重”，也就是说，康德的美德概念是关联于其义务概念而被确立的。这是和康德的义务论伦理学完全一致的。在这样一个理论脉络中呈现出来的概念图景完全是以义务为核心的，我们甚至可以说，在其中美德概念完全基于道德义务而被定义。因此，正确的推论应当是，揭示出康德思想中存在的美德理论，恰恰说明康德的道德哲学是一种典型的、不同于美德伦理学的规则伦理学，而绝不可能得出相反的结论。李明辉在分析这个问题时只是停留于批评，在我看来正是因为他意识到他不能也不可能得出相反的结论，所以只能止于提出一个看似有效的批评性意见。至于李明辉用康德意义上的道德之善和自然之善来诠释儒家传统中的义利之辨，其实更为恰当的理解是，义指向善，但义在儒家传统中更是一种与仁、礼、智、信并列的美德。李明辉所提出的另一个对他的论证更为关键的例子，是对孔子回答宰我三年之丧的分析，他以康德意义上的“存心伦理学”（即一般所谓与效果论相对而言的动机论）诠释之，其实对这个例子更好的诠释，恰恰是基于“孝”这个儒家传统中特别看重的美德来理解孔子的回答：正是孝的美德提供了一种非功利性的动机。简而言之，美德伦理学从来不会忽略动机问题，一定包含一种基于美德概念而提出的关于伦理行为之动机的理论说明。
其实，要说明义务观念在儒家伦理思想中的重要性，最好的例子莫过于指出儒家传统所特别看重的人伦规范。以父子一伦为例，在父与子之间当然存在着对双方的义务要求，尽管从孝与慈这一对成就父子之伦的美德来理解父子之伦中的“应然”更为全面。在我看来，李明辉之所以刻意回避此类涉及人伦规范的重要例子，正是因为他忠于康德式的普遍主义主张，从而不愿呈现此类义务观念背后的人伦基础。这种为了追求普遍性而放弃特殊性的主张绝非儒家伦理思想的特点，以宋儒为例，只要我们想想程颐对“理一分殊”的辨正即可理解这一点。那么，在儒家伦理思想中，是否包含一种无关乎人伦的、面向所有人的普遍义务呢？仅从理论分析的角度看，我们是可以从儒家伦理思想传统中提取出这样一种面向所有人的普遍义务，但这显然并不是儒家传统中进行伦理考虑和道德推理的运思之路。
由此可见，陈来对于儒家伦理思想是不是一种美德伦理这个问题的回答，不仅仅是或首先不是在哲学层面所作出的一个理论判断，他其实很早就将美德伦理学的理论资源运用到他的中国伦理思想史研究中去了，且正是基于多年来扎实、精深的中国伦理思想史研究，他才得出了本文一开始就陈述过的论断。在对德性与德行的区分中，陈来也将他的论断扩展到孔子以后的时代。比如在谈到孟子时，他强调“孟子提出的性善论是德性伦理的根基”，“由孟子学派代表的儒家很注重从德性展开为德行的身心过程，包含了道德心理学的生成和延展，這是一种由内而外的‘形于外’的过程”。在谈到宋明理学与先秦儒学的继承关系时，他说：“如何成为君子或圣贤，就是中国哲学的工夫论问题。工夫论占了宋明理学的大部分。美德伦理在从孔孟到程朱的过程中一贯传承，但在宋明理学中已不占主要部分。”
其实，品质与行为的统一正是美德伦理学所主张的，美德伦理学并不割裂二者的关系，而是强调注重品质比注重行为更为根本，且品质最终还是要通过行为展现出来。陈来区分广义的和狭义的美德伦理学，认为儒家的君子伦理学是一种广义的美德伦理学，由此我们可以见到他立论的分寸。当陈来说儒家伦理思想超越了狭义的美德伦理学时，是为了凸显儒家伦理思想的特质以及儒学的整全性，由此我们可以见到他立论的关切。于是，我们看到，当比较的对象是立足现代性的美德伦理学理论时，陈来会强调孔子与亚里士多德在伦理教诲上的相似处，但当直面孔子与亚里士多德的伦理教诲的关系时，他更会强调二者之间的差异。至于在儒学史上发展出来的、至关重要的心性论与工夫论，尽管除了呈现出“文明与文化的不同”外，也呈现出“哲学思考的不同”，但稍加联想，我们仍然可以在西方美德伦理传统中找到这些对应于实际生活经验的符号化等价物。比如，柏拉图、亚里士多德都有一套灵魂分析学说，正如孟子在继承孔子思想的基础上发展出一套心性学说。另一个或许更能说明问题的参照对象是西方基督教神学传统，原因是神学与儒学都是整全性学说，比如在托马斯·阿奎那的伦理神学中，不仅有对诫命的遵守，还有俗世美德（基本对应于希腊的四主德）和神学美德（信、望、爱）的教导，以及完全可以被看作工夫论之等价物的灵修论。
在论述儒家伦理思想不限于道德行为，也包含非道德领域的考虑时，陈来也是基于美德伦理学的理论资源展开的：亚里士多德与广义的美德伦理学重视的……是人的整个生活……也因为这样，有的人认为，美德伦理学是一种“非道德的理论”。同样，儒家的伦理学，明显地不限于道德行为，而关注德行、人格和实践的工夫。本书所说的儒家伦理学也是在这个意义上使用的，其生活不是以“正当”“正确”为焦点，而是以“高尚”“君子”人格为整体的伦理学形态。
关于美德伦理学对于非道德美德的重视，陈来主要援引迈克尔·斯洛特的看法以及黄慧英的相关研究来说明。问题在于，基于道德与非道德的区分，如何去理解道德与非道德的统一呢？直观的看法似乎并不错，正如陈来所论：要成就圣贤人格，首先要做一个道德的人，但绝不止于做一个道德的人。不过，如果这里的“道德”是作为“morality”的翻译或更明确地讲指向康德意义上的义务观念，那么，在此我想提供来自伯纳德·威廉斯对这种思路的一个批评。
在现代以来的汉语学术界，对于“道德”一词的使用往往是含混的，这是因为“道德”既是古代中国已有的词汇，也被用来作为西方现代话语中的“morality”一词的翻译，而不同时空中的这两个词的涵义其实相去甚远。因此，惯常见到的现象是基于西方现代的道德概念而将儒家伦理思想化约为一种现代意义上的道德哲学。由上所论，如果威廉斯对以康德为典型的道德主义主张的批评是有效的，那么，谈论道德与非道德的统一就不是最好的立论方式，因为根本没有必要将道德考虑从更为整全的伦理考虑中萃取出来。从另一方面来说，如果试图说明对“道德”的理解应当回到其在古代中国文献中原来的含义，那么，道德与非道德的区分就可能不成立了，因为由古代文献中的“道”与“德”联用在一起而形成的“道德”概念，本来就包括了现代区分中的非道德领域。
综上所述，对于陈来提出的儒家伦理思想中存在“道德与非道德的统一”的看法，我的理解是，陈来从现代以来关于道德领域与非道德领域的区分出发，经由美德伦理学的助缘式思考，走向了对儒家伦理思想中非道德因素的关注和重视。这无疑是个非常重要的主题，尤其有助于我们彻底抛弃道德主义的窠臼来理解儒家伦理思想。至于“道德境界与超道德境界的统一”这一议题，我认为也应当基于类似的辨析加以重新理解和重新刻画，尽管“超道德境界”可能指向本体而与“非道德领域”并非完全对应或至少侧重不同。鉴于在《儒学美德论》中并未有涉及此议题的专章，此议题也非三言两语所能说清，本文不再展开讨论。
关于公德与私德的关系及其在儒家伦理思想中的表现，在《儒学美德论》下篇，陈来只是概括性地指出，儒家美德伦理传统在现代所遭遇的一个重大问题，正是“公德和私德的严重失衡，同时也隐含了现代社会的普遍困境”，而这正是《儒学美德论》上篇详细讨论的主题。进一步来说，这一主题可细分为三个问题：首先，如何看待由古今之变所引发的公德与私德观念兴起的意义与局限？其次，如何理解儒家伦理思想传统中“公德与私德的统一”？最后，基于对前两个问题的恰当回答，如何基于儒家的美德伦理思想揭示现代社会的普遍困境？现在我就转向这些问题。
二
自梁启超在《新民说》中提出公德与私德的区分，后来者对此主题的讨论源源不断，但是，回溯一下时间跨度超过一个世纪的讨论的历史，会发现一个令人困惑的现象，即对公德与私德的区分一直缺乏清晰、严格的界定，而且大家对这一点似乎不甚措意。这当然表明公德与私德的区分出自强烈的实践动机，且正是这种实践动机的紧迫性使得大多数论者并未措意于对公德与私德进行更为严格的区分，但或许还有更深层次的原因？既然反思是哲学的恰当功能，那么，为了揭示公德与私德的区分背后的实践动机，让我们首先来对这一区分进行一些必要的辨析。
区分公德与私德的一个直观的标准是二者所对应的不同生活领域。公德对应于社会和政治生活这两个公共性的领域，而私德则对应于个人和家庭生活这两个私人性的领域。既然对于公共领域与私人领域的区分存在着古今之别，那么，我们必须指出，正是现代以来对公私领域的区分构成了公德与私德区分的基础。换言之，公德与私德的区分，具有鲜明的现代性特征。在以往讨论公德与私德问题的大量文献中，这一点往往被当作一个不需要讨论的先在信念和进一步讨论的共识性前提了，当然也谈不上对此有什么严肃的反思了。
区分公德与私德的另一个标准是基于伦理对象的不同类型而呈现出来的不同伦理形式。这一点是梁启超明确提出来的，即公德是个人对团体的，是以团体为伦理对象，而私德是个人对个人的，是以个人为伦理对象。在这个区分中，个人与团体，被认为是两种不同的伦理对象的类型；相应地，个人对个人，与个人对团体，就呈现为两种不同的伦理形式。以君臣之伦为例，如果说君臣之伦是个人对个人的伦理，而不是个人对团体（如个人对政治体）的伦理，那么，规范并成就君臣之伦的美德就不属于公德，而只能归于私德。梁启超之所以得出古代中国有私德而无公德的结论，就是基于他对不同伦理对象的类型和不同伦理形式的分辨，其背后当然还是与他对现代社会的基本特征的理解有很大关系。就是说，这里的“团体”指向一种社会学意义上的理性建构，不再是基于人的实际生活经验的伦理建构，所以他才会以家族伦理、社会伦理和政治伦理来重新刻画传统的五伦。
实际上我们可以看到，关于五伦观念，在梁启超提出这一看法的十几年后，在西方學术界出现过一个类似的看法。在出版于1915年的《儒教与道教》的结论部分，马克斯·韦伯以“人格主义”来刻画儒教伦理，就是着意于以“纯个人关系”来理解五伦，而他的目的，是为了批评儒教伦理因人格主义这一特征而不能成就经济生活的理性化：就经济观点而言，人格主义无疑是对客观化的一种限制，同时也是对客观理性化的一种限制，因为它力图将个人一再地从内心上与其氏族成员和以氏族方式与其联系在一起的同时牢系在一起；不管怎么说，他是被系于人，而非系于客观上的任务。这种人格主义的限制，正如全文所揭示的，是和中国宗教特有的性质密切联系在一起的。人格主义是宗教伦理之理性化的障碍，是权威性的知识阶层为了维护自己利益与地位的一道屏障。这一点对经济有相当重要的影响，因为作为一切买卖关系之基础的信赖，在中国大多是建立在亲缘或类似亲缘的纯个人关系的基础之上的。
对于梁启超所谓的五伦皆是私人之间的伦理这一看法，或韦伯所谓的儒教伦理具有人格主义特征这一看法，我们在承认其深刻性的同时，也会产生一个巨大的疑虑：仍以君臣之伦为例，难道君臣之伦完全是私人之间的伦理吗？在君臣之伦中难道不包含任何公共性因素吗？如果将君主理解为一个政治体的合法代表，对臣也作类似的理解，那么，我们很难说君臣之伦就是一种毫无公共性因素的、完全私人性的伦理。因此，对于梁启超和韦伯的类似看法，理解上的一个必要澄清在于，正如梁启超基于现代以来对公私领域的区分而提出公德与私德的区分，韦伯所青睐的生活领域的客观化、理性化，其实也是基于他对现代社会的理解。换言之，梁启超和韦伯都是基于类似的“现代社会想象”（查尔斯·泰勒的概念）才提出了类似的观点。以此观之，对个人对个人与个人对团体的伦理形式的区分，或者说对儒教式人格主义与清教式理性主义的伦理形式的区分，背后仍与现代以来对公私领域的区分有密切关系。
基于以上两个应当按照词典式顺序排列的标准，我们大概可以得出结论说，公德就是在社会和政治生活领域中以个人对团体之伦理形式而呈现的美德，私德就是在个人和家庭生活领域中以个人对个人之伦理形式而呈现的美德。但这个结论仍远远不够。比如说，一个基督教徒从自己的信仰出发，认为自己对所处社会和国家具有种种责任，由此而生出一系列面向公共领域的美德，但我们绝不会把此类基于自己特殊信仰而面向公共领域的美德称作公德，反而会认为这是不折不扣的私德。其实，正如我已经指出过的，梁启超提出公德与私德的概念，在很大程度上是受到孟德斯鸠的影响。孟德斯鸠认为共和政治需要美德的支持，但这种美德是爱国、爱平等等政治性的美德，并非那些出于私人信仰的美德。梁启超正是在孟德斯鸠的强烈影响下、在鼓吹共和主义的中国语境中提出了公德与私德概念的区分。
由此我们就触及了区分公德与私德的另一个重要标准，即不同的规范性来源。在公德概念中，规范性来源就是被理性化地加以理解与建构的社会，于是，理解了社会何以成立，也就理解了公德的规范性来源。比如说，既然现代社会被认为是基于个人权利而建构起来的，那么，权利观念就是公德的第一要义。而在私德概念中，规范性来源则是一些非常个人化的信念，这些信念或者继承自祖辈的文化传统，或者来自自己主动委身的信仰，往往会诉诸形而上的或宗教性的信念。比如说，一个天主教徒可能出于信仰而捍卫一种基于人格尊严的权利观念，尽管这种权利观念和现代社会对权利的重视非常合拍，但这种出自信仰的权利观念不可能被归为公德，恰恰是不折不扣的私德。
对于公德与私德这一对概念，还有一点需要澄清。基于对“道德”与“美德”的不同理解，一个可能的问题是，“公德”“私德”中的“德”究竟是“道德”之“德”还是“美德”之“德”？如果我们说“道德”一词更多指向规则，而“美德”一词更多指向品质，那么，这个问题就变成：“公德”“私德”中的“德”究竟是指规则还是指品质？既然前面我们已经对规则伦理学处理美德的方式与美德伦理学处理规则的方式作出了明确的辨析，那么，对这个问题的更加严谨的理解就是：“公德”“私德”中的“德”首先都是指品质，但对于这里的品质是来自对规则的尊重还是来自成就美好生活的客观要求，才是争议所在。在这种争议背后，显然还是对社会的不同理解，用费孝通翻译滕尼斯的概念时所使用的术语来说，一者是法理社会，一者是礼俗社会。尽管并未明言，但既然陈来将公德与私德的问题放在《儒学美德论》这一总标题之下讨论，那么，这似乎表明，他正是将“公德”“私德”中的“德”主要理解为“美德”之“德”。
分析到这里，我们应当看到，公德与私德并非是由一个美德系统里仅仅由于生活领域的区分而来的区分，因为公德与私德不仅对应于不同的生活领域，而且其规范性来源也根本不同。既然公德主要来自现代社会的规则要求，那么，公德与私德的区分的真相就是：现代社会基于理性的权威对其公民提出了规则性的道德要求，并将这种规则性的道德要求称为公德，从而使得古代社会种种更为深厚的美德传统统统变成了私德。质言之，公德与私德的问题实际上就是古今之争在伦理学上的直接反映。
在古今之变的历史语境中区分公德与私德，显然主要是为了提出公德，对应于现代社会的想象与建构，尽管像梁启超这个时代的先觉者很快就意识到不能因为提倡公德而忽略私德。在《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》一文中，陈来批判性地分析了从晚清到现在一个世纪多以来关于公德与私德的理论论述与规范性主张。我们看到，这一批判性分析的对象不仅包括学术界的一些重要思想家，如晚清民国时期的梁启超、刘师培、马君武、章太炎等，也包括1949年新中国成立以来的一些重要政治人物和来自官方的一些重要文件，如毛泽东、徐特立、1954年宪法、1982年宪法、2001年中共中央印发的《公民道德建设实施纲要》等。这个名单当然还应包括在改革开放时代非常重要的思想家李泽厚，《儒学美德论》上篇的第六章和第七章都是来讨论李泽厚的“两种道德论”及其相关问题的。
根据陈来的梳理，我们看到，一个确凿的历史事实是，在已超过了一个世纪的中国现代历程中，一直存在着重公德轻私德的偏向与流弊。那么，我们该如何理解这个确凿的历史事实呢？一种可能的解释是诉诸中国社会的特殊性和历史变迁的偶然性，就是说，并不从根本上质疑现代性的生活谋划，而是从特殊的历史经验来解释公德与私德的“严重失衡”，相应的补救措施则是基于更为审慎的反思吁求公德与私德的平衡。这正是陈来的一个立论地带。在《中国近代以来重公德轻私德的偏向與流弊》的末尾，我们看到陈来基于他所理解的“个人基本道德”提出了一个关于公德与私德应当达到平衡的建设性意见：
总之，我们的视角是真正伦理学和道德学的，以个人基本道德为核心，认为近代以来最大的问题是政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德，并相应地忽视社会公德，使得政治公德、社会公德和个人道德之间失去应有的平衡。因此，恢复个人道德的独立性和重要性，并大力倡导社会公德，是反思当代中国道德生活的关键。
必须指出，前面一段引文中的“个人基本道德”其实就是对应于“好人”或“君子”概念的成人之德，而绝不是某些浅薄的现代心灵一看到这个词就想到的任何意义上的底线道德。如果我们在此恰当地指出，无论是亚里士多德的“好人”概念还是儒家传统的“君子”概念都内在于其古典立场，那么，关于陈来的观点及其论证，我们就能得到一个合理的推论：陈来对于“公德-私德”框架的反思实际上是他基于古典立场而对现代性提出的批判。
概言之，《儒学美德论》是我们迄今为止所看到的陈来著作中最具批判性的一部。如果说梁启超在写作《论公德》的第二年就写作《论私德》是对现代性的纠偏之举的话，那么，在近两个甲子之后，陈来不仅继承了梁启超对现代性的纠偏之路，且进一步将其扩展为一个对现代性更具批判性的质疑之路。在陈来关于公德私德问题的思想史分析中，从有些表述中我们还能注意到，其批判性由于紧贴着时代的变迁，从而呈现出非常鲜明的针对性及相当程度的尖锐性：就问题来看，在一个市场经济体系为主的社会，政府并没有必要制定职业道德，社会的每一个行业单位都会有自己的职场要求，适应自己的需要。这似乎还是全民所有制留下的习惯思路。家庭美德更应该由文化传统来保障，而不是由政府来规定，政府制定家庭美德，这反映了长期以来忽视社会文化传统的习惯路径。
从这段文字中透露出来的社会构想，是什么样的呢？关联于前面那段“政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德”的引文，或许有人会说，陈来的这个批判，与自由主义者对中国社会现实的批判是类似的。如果再考虑到，陈来这里所说的“政治公德”，主要是指现代共和主义主张中的公民美德，那么，这个批判似乎就成了自由主义者对共和主义的批判。在此我必须指出，这个理解完全是对陈来的误解。
在《儒学美德论》上篇第八章，陈来通过评论迈克尔·桑德尔的《民主的不满》一书来阐述他对共和主义的看法，而共和主义与美德的关联当然是其中的一个重要论题。身处美国社会，持共和主义立场的桑德尔将自己的理论对手确定为自由主义。桑德尔对自由主义的政府中立性主张提出了尖锐的批评，强调了公民美德的政治价值与重要性。在评论桑德尔的上述批评时，陈来说：“儒家的立场与共和主义的德行主张有亲和性。”在评论桑德尔对公民美德的强调时，陈来说：“对丧失公民德行的担忧成为共和主义经久不衰的主题。共和主义的政治理想是革新公民的道德品质，强化公民对共同善的归附……这种理解至少在形式上很像从早期儒家（《大学》）到梁启超的《新民說》之一贯主张。……共和主义反对把汲汲谋利作为核心价值观，相信普通公民德行能够胜于自利心，主张以公民德行来维护自由，相信政府应由有德者统治，政府应以超越私人利益总和之上的共同善为目标，不放弃以共和政治塑造公民的主张。这些与儒家的立场都有相通之处。”
由以上引文可以看到，基于儒家立场，陈来对共和主义多有肯定。因此，陈来针对中国现代社会而提出的公德压倒私德的批判性观点就不可能与自由主义者对共和主义的批判同一旨趣。毋宁说，像桑德尔那样的共和主义者对自由主义的批判，陈来大都能够接受，而他更试图在此基础上进一步反思共和主义。于是我们也能看到，在第八章这篇以评论形态呈现的、并不很长的文章中，针对共和主义的主张，陈来也明确提出了疑问：桑德尔指出，为什么要坚持把作为公民的我们和作为人的我们分开呢？我们要问，为什么要把公民德行和人的德行分开，只关注培养公民德行呢？除了个人的德行，共和主义赞同的价值是什么？
美德伦理学的主要观点范文2
中文摘要：西方伦理道德与中国伦理道德思想一样，同样有着悠久的历史和传统，并且有着明显的系统性和思辨性，这其中也蕴含着丰富的美德思想。西方美德伦理学是从古希腊时代就萌芽于地中海沿岸的，在西方有着悠久历史传统的伦理学。随着各种形态的伦理学在现代社会中渐渐失去其可信性，渐渐在社会呈现出的各种道德问题面前表现出它们的无力性的时候，回归美德伦理学的呼声，再一次将这一伦理传统拉回到了历史的舞台，人们开始试图到传统中去寻求解决问题的方法。由德性伦理学的复兴及其由此带来的西方品格教育的复兴，更为我国学校道德教育大环境的创设以及我国学校道德教育核心价值目标的制定带来了可借鉴的经验。
关键词：美德伦理学 复兴 道德 传统美德
美德伦理学在近代欧美国家的复兴及其理论在道德教育方式上的实践，在一定程度上对解决社会道德危机起到了一定的作用，使得近代欧美国家在学校道德教育上获得了一些成效。相较之下，中国同样有着浓厚的德性伦理的传统，德性伦理在中国发展的过程，中国现代社会面临的价值多元化，以及中国的学校道德教育面临的工具理性主义和道德相对主义，都与西方美德伦理学复兴的背景有着惊人的相似之处。西方美德伦理学在道德本质的认知上，高扬道德的主体性;在道德人格的培养过程中，注重道德人格的完整性和统一性，恰恰切中了当前我国学校道德教育实效性低下的内在原因。由德性伦理学的复兴及其由此带来的西方品格教育的复兴，更为我国学校道德教育大环境的创设以及我国学校道德教育核心价值目标的制定带来了可借鉴的经验，带给我们诸多启示。
一、美德伦理学的复兴
（一）美德伦理学的复兴过程
西方道德哲学中的美德伦理传统，最早可以追溯到古希腊的亚里士多德，但
是后来以规则主义为基础的伦理思想成为西方伦理思想的主流，而美德伦理却长
期被忽视。直到20世纪50年代末，伦理学领域的这种形势才开始得以转变。20
世纪60年代以来，脱离规范伦理学而妄图独撑伦理学大厦的元伦理学开始走下
坡路。代之而起的，一方面是以罗尔斯的《正义论》为代表的传统规范伦理学的
复兴;另一方面则是反对规范伦理学(Normative ethics)的所谓美德伦理学(Virtueethics)的复兴。以1958年英国哲学家安斯康布(G.E.M.A nscombe)的《现代道德哲学》一文为先声，很多哲学家开始把注意力集中到美德伦理学复兴的问题上。一些哲学家甚至把美德伦理学看作是一种可以取代功利主义和康德道义论的伦理学说。在这篇文章中，安斯康布发起了对现代道德哲学的强烈攻击，她认为，与传统的基督教长期统治下的“应当”、“责任”、“义务”相比，美德为道德提供了一个更好的基础，因为人们可以独立于“义务”等观念而理解美德，并把它作为幸福生活的一部分来理解.在她看来，通过亚里士多德伦理学我们可以看到，建立一种不需要法概念的伦理学是可行的[1]。
在安斯康布这篇文章的激发下，很多哲学家继续了她对现代道德学说的攻击，并以其各自的视角加入到关于美德伦理的讨论中来。然而，美德伦理学的复兴的转折点是1981年麦金太尔写成了《追寻美德》(After Virtue)一书。这本书被批评家们誉为上世纪8o年代最重要的一部哲学著作，是伦理学研究的新的转折点”，意味着西方美德伦理学的复兴。在这本书中，麦金太尔全面阐述了他的在亚里士多德传统意义上的美德理论，指出西方社会自古希腊到近代的整个历史的不同时期，都存在着这样一个美德传统。但近代以来，历史的变迁使西方社会生活丧失了维持美德的背景条件，在伦理理论上，则是对亚里士多德伦理体系中的目的论和人性论的摈弃，因而现代西方道德和道德理论所承继的是传统道德和伦理理论的残片，西方道德生活和伦理理论处于深刻的危机中。麦金太尔认为，
要摆脱这个危机，就要向亚里士多德的传统回归。
为什么有那么多美德却要选择复兴到传统美德观?针对近现代流行的功利主义和个人主义美德观，麦金太尔指出要避免功利主义和个人主义的弊端，务必回归到亚里士多德的古典的美德伦理中去，在社会共同体中确定个人应具有的角色品性。亚里士多德的美德观曾一度盛行，却被近代极度鼓吹的个人解放、个人利益所取代，而现实生活和近代个人主义的消极因素，只能通过弘扬、复兴亚里士多德优秀的美德伦理传统，恰当处理个人和社会相互关系，了解社会共同体对个人品质的应有要求才能实现。
理论上，大量关注美德伦理学的专著、论文相继出版和发表。实践上，以
美国为例，以美德伦理学为哲学基础的“品格教育运动"，(character education movement)成为美国自20世纪80年代中期以来学校道德教育实践的显著特征。把品格作为教育考虑的目标最早可以追溯到亚里士多德时代，亚里士多德曾提出，美德不能仅仅是教，还要通过表现美德的行为来形成。“人们自然具有的是接受美德的能力，先以潜能的形式被随身携带，后以现实活动的方式被展示出来。美德和其他技术一样，是用了才有，不是有了才用。这一原则今天仍然是美国品格教育所坚持的指导性原则。
（二）美德伦理学复兴的原因
美德伦理学自身的价值合理性是复兴的基础。要理解美德伦理学的真正含义及价值合理性，须考察其原初的内涵。美德伦理学源于古希腊苏格拉底、柏拉图亚里士多德的美德论，尤以承前启后的亚里士多德的美德论为其大成。美德伦理思想经历了一个由不完善到逐渐完善的过程。但从西方伦理学史上看，自文艺复
兴之后，以规则为基础的伦理学说长期占据着主导地位。这些学说都有一个共同
点，即它们都是建立在规则基础之上的。这就意味着人们选择一种行为，可能不
是因为他们愿意这样做，而是因为他们必须按照规则而行为。如果一个人行使某
一行为不是出于自愿，而是因为不能破坏规则，那么其行为的道德价值就是有限
的。而美德伦理在本质上是要“成就人的”，它既是一种道德情感，也是一种道
德理性，体现了伦理道德的真正含义。美德伦理学独特之处不仅在于其提出了美
德的客观性，美德是道德认识与相应的道德情感、道德行为统合于人所展现的品
格，美德是情感和行为的中道等等有价值的观点，而且具有更为深刻的内涵，与
功利主义、义务论相比，美德伦理学有着更为终极的意义。美德伦理学认为道德
教育的目的，不单是追求“效果的善或动机的善”，更强调对拥有美德的人的培
养，解决的是我们应成为什么样的品格的人的问题。这此内涵和特点反映了道德
养成的客观规律，它更接近我们的生活方式和思维方式，因而也就更易于人们接
受和践行.所以说美德伦理学的当代复兴，体现了伦理学自身逻辑发展的客观规
律[2].
时展的需要是美德伦理学复兴的条件。美德伦理对于当代社会经济、政
治以及人本身的发展具有重要的现实价值和意义。因为美德是人类心灵的秩序，
良好的心灵秩序是良好的社会秩序的基础。在道德缺失、秩序紊乱的现实社会，
弘扬美德显得尤为可贵。西方伦理学由舍弃美德带来的疑惑和困境，到自觉的思考，重新回到传统美德的历程，使我们认识到恢复传统美德是人类社会发展的需要。我国今天出现的很多道德问题，都与美德的状况和对美德的弘扬、建设不够有着直接的关系。市场经济体制下，每个人都希望个人的欲望得到最大限度的满足，但是私人欲望的过分膨胀，又带来了他人利益和社会利益的严重损伤，这时，美德就成为控制和引导人的正当行为的有力因素。我们应如何构建自己的美德伦理体系呢?仅仅西方文化背景出发，“唯亚氏美德是从”未免简单化，并且不一定适合中国的国情。正确的做法应该是从中西文化伦理资源中进行分析、综合、创新，古为今用，洋为中用，形成适应时展需要的新的美德伦理体系。
三、对我国道德教育的启示
道德教育在社会发展过程中起着重要作用.我国有着几千年的道德教育传统，积累了相当丰富的道德教育经验。然而，随着社会的发展与时代的变迁，社会各领域都在发生深刻的变革，原有的道德规范所依存的社会基础正在发生深刻的变化，使得传统的道德教育模式己无法适应当前社会的发展需要，道德教育实效性低下已是一个不争的事实。造成道德教育实效性低下的原因很多，也比较复杂。就道德教育体系自身来看，我国道德教育的现代化步伐明显滞后于社会发展的需要，存在着不适应的问题，这是我国道德教育实效低下的内在因素。
美德伦理学的复兴是当代西方伦理学发展中最重要、最有意义的一个主题，对于当今社会人们的美德教育和美德培养具有重要的理论指导意义。美德伦理学的复兴为解决美德教育理论和实践的困境提供新的思路，方美德伦理学的复兴能够对我国的学校道德教育起到一定的启示作用。
(一) 有助于我们重新思考伦理学的主题及道德生活的本质
伦理学有两个中心问题即应该如何行动和应该成为什么样的人，它们分别是
规范伦理学和美德伦理学的主题。前者研究社会秩序如何整合、集体行动的逻辑
及其伦理制度安排;后者研究人们如何培养优美的心灵、陶冶情操、形成高尚美
德。在这之前 ，一些哲学家把美德伦理作为规范伦理的补充，而另外一些哲学家则把美德伦理作为一种可以取代其它道德学说的理论选择一一作为一种自身独立而彻底的伦理学说。这两种选择都不是理性的选择，合理的选择应当是规范伦理与美德伦理的有机整合或统一。美德和规范本来就是一个完整的伦理学所应当涵盖的内容。这是因为，一方面，现代社会有其特有的空前复杂的社会结构、社会关系和社会实践特征，决定了它必须是一种高度法制化、规范化的社会。规范伦理能够在西方社会统治如此长的时间，其中一个重要原因就在于它们是建立在对现代社会这些特征的深刻洞察的基础之上[3].另一方面，美德也是必须的，因为只有通过美德的培养，才能使人真正认识和实现“规则的精神”，并最终把人导向真正幸福的生活。
(二) 美德伦理学直面现代道德危机，把道德他律与道德自律统一起来
美德伦理学强调道德的实践，把主体对善的追求与人们的具体实践联系起来
了，使它在现实生活中有很强的操作性。在亚里士多德看来，主体对善的追求，
是落实在具体活动中的，只有通过具体活动中的道德实践，人们才能成为一个善
人。在当代中国，要提高道德教育的实效性，必须强调道德训练和习惯，对年纪
较轻、具有较高文化层次的大学生来说同样也是如此，应该从我做起、从身边的
小事做起，从这个意义上说，美德伦理学这一伦理学说的理论支持是显而易见、
强有力的。
当代市场经济一方面傲励社会个体迫求自我实现，但同时又向人们提出了如
何通过自我完善、在道德理想的引领下发展成为一个全面发展的人的问题。美德
伦理直接面对现代生活的这些道德问题，立足于传统寻找社会个体自我完善的途
径，不乏其深刻的实践价值。
一个人良好的道德品质不可能是天生就能自动形成的，它必须通过后天的学习和训练.让他们从内心慢慢地去领会和体验，经过较长的时间，才能逐步地养成并内化为自身的一个部分。对于学校来说，在对学生进行美德教育时，应创设一个良好的美德教育环境，根据学生的年龄特点和学校自身的情次，全面完整地对学生从入校到毕业所应接受的美德教育进行筹划，使大学生能在良好的美德
环境和系统的美德活动中学习道德规范，感受道德榜样，树立道德观念，养成良
好的美德习惯，提升人生价值。
改革开放以来，由于市场经济驱动，中国在经济社会现代化方面所取得的巨大成就早己为世人所嘱目、世界所公认。但与此同时，在中国社会各个领域中，
也出现了道德进步或“爬坡”与道德危机或“滑坡”共存的现实，这也是个不争
的事实，早己为舆论界和伦理学界所重视。而且事实上，道德“滑坡”的速度，
超出了道德“爬坡”的速度，其客观危害越来越严重，因此，从理论上探求原因
寻找有效对策，以求尽快制止“滑坡”，并为市场经济和社会进步提供有效的道
德支持，这是伦理学界所面临的严峻课题。伦理学恰恰是极具实践性的社会科学，
所面对的又恰恰是极具现实意义的实践课题，美德伦理学这种“以人为中心”的
伦理学体系为应对当前道德实践的困境提供了有益的思路。
（三）应追溯传统美德，寻找找核心价值目标
品格教育是西方美德伦理学的践行方式，制定核心价值目标是西方品格教育的核心观点和内容．在西方传统社会里，学校不仅通过说理，也求助于培养习惯，运用奖惩或褒贬等手段，规劝、榜样和问答教学等不同形式的灌输方式，把诸如节制、真诚、缄默、公正、中庸、谦逊、贞洁、坚强，勤奋等道德规范传授给学生．现代美国中小学有着各种各样的品格教育策略，一般都是用自己选择的核心价值和美德(实行每月，每周一个价值和美德)把所有的品格教育资源整合起来，形成品格教育的道德教育环境，对学生进行。境教”．各中小学大都依据解决
社会向题的需要和社区实际情况来确定自己的核心价值和美德．并且这些学校的品格教育实施空间已覆盖了课堂内外、校园内外，学生的整个生活空间已被纳入品格教育的视界．实际上，品格教育对于中国来说，并不陌生。
中国是一个有着优良传统美德的国度，周代以“礼”为主导的道德是儒家创始者直接的思想渊源；孔子提出了“仁。的概念，孟子强调“义”，他给当时社会主要道德规范的定位是仁、义、礼、智“四德”．汉代董仲舒提出的“五常”，是仁、义、礼、智、信。从此，自周以来逐步形成的这五种道德规范才真正成为被官方认同，推向社会并影 响深远的道德规范；自汉至唐，先后提出以“孝”治国，推行举“孝廉”的“吏制”，宋代提出了“孝、悌、忠、信，礼、义、廉、耻”八德。这“八德”，一直影响到明清，以致影响到朝鲜、韩国等东亚国家，从清末明初，面对西方强势文化对东方弱势文化冲击，康有为、粱启超、孙中山等都认为，道德是中国之长项[4]。只要推陈出新，就能够建构中国的新道德．粱启超等维新派，试图以教、悌、忠、信’这“四德”为基础，吸收西方近代道德精华。建构中国的新道德。孙中山、蔡元培等提出了“忠，孝、仁、爱、信、义、和、平”新“八德”，这是中西道德精华相融合的杰作。在“八德”的基础上，加上了“礼义廉耻”这“四德”，统称为“四维八德”，沿用至今．
我们国家和党也在寻找道德教育的的德目这方面做了大量的工作，中国共产党第十六届中央委员会第六次全体会议的‘中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定’中，将社会主义核心价值体系的内容表述为t马克思主义指导思想。中国特色社会主义共同理想，以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，社会主义荣辱观，构成社会主义核心价值体系的基本内容，而早就提出的社会主义荣辰观“八荣八耻”中我们也可以看到中国传
统伦理学的观念．这是以国家和党的名义发出的对我国社会主义核心价值体系的界定，当然，它是否能够有效的解决我国道德教育实践过程中出现的问题。还有待在实践中得到进一步的验证．
参考文献
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美德伦理学的主要观点范文3
一、美德与幸福的一致性：
为何进行品格教育？
我们进行品格教育首先要弄清楚一个根本问题，即品格教育的最终目的是什么。按照经典的美德伦理学观点，人类活动的最高目的是幸福，这一点是自明的，我们无需对此再进行追问。基于此，品格教育的最终目的就应当是个体的幸福，而不是社会和个体的道德水准。
美德伦理学家一般都主张，过一种合乎美德的生活对幸福是必要的。古希腊哲学家亚里士多德通过人的本质来说明这一论点。在他看来，灵魂是生命存在物的本原，灵魂包括营养、欲望、感觉、位移以及思维等能力，这几种能力形成了一个连续的层级，各种生命物因不同层级的灵魂能力而有所区别。各物种之间的本质差异就在于灵魂能力的差异，人特有的灵魂能力是理智，即思维、理性。既然人的本质活动或者特有的功能是理性，那么人的德性就是使其理性活动实现得好的品质，正如马的德性是善跑，刀的德性是锋利（这里的德性是古希腊意义上的，意为卓越，而现代意义上的美德只是人在道德活动中的德性，即道德德性）。正如一匹擅长奔跑的马是一匹好马，一个能够很好地运用理性的人就是好人。这里的“好”是指个体生存状态的良好和个体生命的兴盛，也就是幸福。因而，幸福就是特有生命活动得到很好实现的状态。这样一来，德性和幸福就是一致的：德性能够使得人很好地实现其本质活动，而本质活动的良好实现状态就是幸福。
由于亚里士多德所说的德性不是特指道德德性，因而我们还需进一步说明美德或道德德性与幸福的关联。在亚里士多德看来，理性分为理论理性和实践理性，前者主要用于思考理论知识和哲学问题；后者运用于我们现实的社会生活，告诉我们如何处理好人与人之间的关系和实践事务。很显然，后一种活动对应的是我们的伦理生活。亚里士多德认为实践理性是理论理性在实践中的投射，理论理性对应的德性是智慧，实践理性对应的德性是明智，具有了明智的德性就具有了所有的道德德性。这就是说，具有了明智的德性，我们在各种情境中通过理性的慎思就知道如何去对他人进行恰当的情感反应，使行为合乎中道、合乎美德。
亚里士多德认为，理论理性是更高级的，因此，最高的幸福是纯粹的理性沉思的生活。但他认为这种生活是近乎神性的，很难实现，因而，我们可以追求“第二好”的幸福，那就是合乎美德的生活。当然，这并不意味着幸福只包括追求和实现美德，因为人还有营养、欲望、感觉等其他的活动，它们虽然不是我们区别于较低级的生命存在物的本质，但也是我们现实人性中不可缺少的。所以，我们还得有一定的物质财富、友谊、荣誉等物质和精神上的欲求和满足。如此看来，幸福意味着我们在满足一定的物质和精神需求的基础上过一种道德的生活，它需要我们运用我们的本质力量，它是我们本质的实现，是我们区别于其他生命物的存在方式。因此，仅仅致力于生理快乐和获取财富的生活不是人类的幸福，而是动物的生活，是一种虚度的生活。
美德伦理实际上为我们提供了一种幸福观和追求美德的理由：我们需要实现自身的潜在的本质力量，需要在人际交往和社会事务中良好地运用自身的理性来表现美德，使我们的情感欲望处于一种恰当的状态，而不是放任我们较低层次的欲望和情感冲动。这样的生活才是合乎我们本性的生活，同时也是我们作为人类所特有的幸福生活。基于此，我们在品格教育中需要教给年轻人的是，优良品格的养成虽然是品格教育的目的之一，但它不是终极的目的，它最终要指向美好的生活。这为我们的道德教育和道德发展提供了一个理由――我们不是为了道德而道德，我们是为了追寻自身的幸福而道德。如果不以我们自身生活意义为目的，那么正义、勇敢等美德的意义将不可理解，无法令我们接受。道德的意义必定要以生活的意义为前提，我们培养优良的道德品格是他人和社会所期望的，但更应当是我们自身的需求，我们获得美德最终是要使自己生活得好。
二、情感与理性的协同：
培养何种性格能力？
美德伦理学关于美德与幸福之间关系的观点为我们提供了一种品格发展的理由，同时也告诉我们美德的生成需要我们理性力量的正确运用，但这不意味着我们就愿意按照美德的要求去行动和生活。换言之，我们知道应当如何去做是一回事，是否愿意去做是另外一回事。亚里士多德很清楚这一事实，所以他说伦理理论的教化对象只限于有着优良的道德天赋、有志于过高尚生活的青年，但难以使多数人去追求高尚。这是因为多数人倾向于受物质和生理欲望产生的激情的支配，不以高尚的生活为快乐，遵循道德的要求只是害怕惩罚。因此，如果美德伦理学提供的幸福观得不到我们的认可，那么，我们就不愿意过有美德的生活，说到底，问题的关键在于态度和情感倾向。亚里士多德看到了人的情感中趋向欲望、远离美德的部分，因而主张美德在于以理性来正确指导情感。
休谟则不同，他认为人的行为是由情感驱动的，无论美德还是恶行都是如此，因此情感对于美德的作用最为关键。在休谟看来，理性主要起到认知作用，为我们的道德判断和行为选择提供认知前提，真正激发我们行动的是情感。休谟把美德定义为我们心灵的一种令旁观者感到愉快或赞许的品质，是激发行动者的道德情感的力量。美德这种内在力量使得行动者能够对外部的道德现象和自身的道德人格产生适当的情感反应。这就是说，美德不仅给旁观者带来快乐和赞许的情感，同时也能激起美德拥有者自身的自我认同、自我肯定的积极情感。个体需有某种性格上的特质或倾向，倾向于把美德视为自己希望拥有的并值得去追求的事情，这种倾向就是休谟所说的“趣味”（taste），它是人们追寻美德的情感和态度基础。在这个意义上，休谟把人们对道德和美德的趣味等同于文学、艺术、性格、情感等方面的审美趣味，直白地说，是一种生活态度上的格调。在休谟看来，趣味是形成我们的人生观和价值观的前提，趣味可以形成我们关于快乐和痛苦的看法，因而就变成了行动的动机，是我们欲望和意向的源动力。所以，道德和美德大体上都是由趣味和情感而派生出来的，而道德教育的目的就是教我们明辨道德是非，并通过描绘恶行的丑和美德的美来培养我们相应的道德情感和习惯，使我们趋善避恶。
因此，按照休谟的情感主义主张，品格教育的一个关键就是在说理的基础上，按照理性指向的目标对青少年进行情感熏陶和态度强化。这一点同亚里士多德伦理学的主张是一致的，亚里士多德认为，在美德养成之前，个体存在与美德相反的情感偏好和倾向，个体行为倾向于违背其理性的道德判断，习惯的一个重要作用就是对抗这些相反的偏好和倾向。我们关于某一美德的情感和态度在不断被外化为行为的过程中逐渐被强化，当这一情感和态度足够强大时，就会使个体在绝大多数相关的道德情境中抵抗相反的态度，从而有利于个体的品格变得足够稳固。习惯的培养会强化我们对道德规范和美德的态度，从而为个体进入对美德的认同或同化阶段奠定基础，有利于我们在培养美德的过程中从被动遵守道德转化为自觉合乎道德。因此，通过培养合乎美德的习惯，个体就可以强化合乎美德的性格特质，最终习惯成自然，养成美德。
三、美德与共同体：
如何推动品格教育？
如亚里士多德所言，只有少数人能够通过理智教育而自觉地去实现有美德的生活，大多数人不会仅仅通过伦理学的教导就能形成高尚的趣味和树立追求合乎美德的生活志向，但亚里士多德并没有因此而把大多数人排除在道德教化的范围之外。那么如何对多数人进行道德教化呢？亚里士多德诉诸城邦及其政制。
亚里士多德的一个根本观点是，一个优良的政治共同体应当引导和促进人实现合乎其本性的理想生活。正因为如此，亚里士多德认为，虽然家庭、朋友等都可以Ω鎏宓钠犯穹⒄共生作用，但最好要有一个共同的制度来正确地关心公民的成长。公民美德的培养不仅仅是私人的事情，而且更应当是社会的公共事务，一个优良的社会应当提供制度和法律来关心这一事务。而且他认为，制度对于美德培养的作用要优先于家庭和其他私人关系对于美德培养的作用，只有在这种共同的制度受到忽略、导致一个人未能生活在有良好法律和制度的社会中时，他才要自己来履行提高自己的孩子和朋友的道德品格的责任。也就是说，城邦的共同制度要对个人品格发展承担首要责任。
城邦政制的作用体现为两个方面：第一是发展人的理性能力，实现人的本质。根据亚里士多德的观点，为了培养公民的良好品格，我们需要配备合适的政治设施，它应当按照人的德性来推动人性实现。亚里士多德认为，我们天生就是政治动物，只有在特定的政治共同体或城邦中才能充分实现自己的潜能。当共同体在进行健康、教育、防卫、财政等事务的立法时，应当设立恰当的制度使城邦公民积极活跃地思考和参与城邦公共事务，促进公民在这些活动中发展思考和认知的理性能力。第二，城邦政制要引导人的欲求、生活态度和情感倾向。亚里士多德在批评“变态城邦”时很好地表达了这一观点：纯粹鼓励消费和物质财富积累的城邦以及以战争掠夺和军事霸权为目的城邦，误解了人类最好生活的本质，把城邦公民的欲求和爱好引向了错误的道路，因而他们将倾向于非正义、奢靡、不节制。
古希腊的美德伦理学关于美德的教育是以共同体或城邦为外在条件的，城邦或共同体为公民提供了共同的价值传统，并为这个价值传统的践行提供经济、政治、法律和教育等支持与保障，因而“城邦之外无道德”。当代的共同体主义者在诊断西方自由主义社会的道德弊病时，正是向古希腊的美德伦理寻求药方，其目的就是要扭转现代社会无节制的个人主义和自由主义倾向，构建一个具有共同的善和价值的社会关系。因此，基于美德伦理学的主张，我们要进行有效的品格教育，需要共同体政制层面的总体设计和规导。
美德伦理学的主要观点范文4
一、“逻格斯”信念与“以德配天”理念———法制与德治
周秦伦理是中国伦理文化的源头，西周德性伦理是以周公旦“以德配天”的天命信念为基础的；古希腊伦理是西方伦理文化的源头，古希腊的德性伦理则是以赫拉克利特的“逻格斯”信念为根据的。“逻格斯”（希腊语为logos）首先是一个希腊哲学的概念。斯多亚学派是逻格斯的提倡者和发扬者。他们认为，逻格斯是宇宙事物的理性和规则，它充塞于天地之间，弥漫无形。因为“逻各斯”的存在是绝对的，不可违背的，世界万物都要受到它的支配；进入社会生活，“逻各斯”就是人们必须遵守的社会生活秩序，是个人德性和社会德性的基础。从在哲学意义上看，“逻各斯”是赫拉克利特提出的一个以普遍规律和共同法则为基本含义的理性范畴，充分体现了古希腊的法制理念。
西周统治者通过总结商纣王暴政亡国的教训，认识到“为政以德”的重要性，并用“德治”的理念改造夏、商传统的“君权神授”的思想，建立起“以德配天”的指导思想。WWw.133229.COm“以德配天”即修养君主道德，适应天道要求。“以德配天”的天，指天命，天道。在西周统治者看来，上天选择人间君主的标准，是“为政以德”。人间君主要想获得上天的支持，首要条件是修养道德，以道德约束统治者的私欲。惟有“敬德”“明德”的君主，才符合天命与天道的要求，才能获得上天的保佑，求得王朝统治的长治久远。
二、古希腊的美德与中国先秦的美德———中“善”与中庸
苏格拉底和孔子是东西两大圣贤，他们对东西方文化和民族精神的影响源远流长。毫不夸张地说，东亚文化的一切几乎都可以在孔子那里找到源头，而欧洲文化的一切也几乎都可以在苏格拉底那里找到源头。苏格拉底学说的核心是教人照顾自己的心灵，“认识自己”。注重心灵最大限度的改善，从而达到人心纯洁，道德高尚，社会安定，建立稳定和谐的国家秩序为目的。“善”是苏格拉底追求的道德理想，也是他全部哲学的最高范畴，以善为目的构成了他的道德哲学体系。人们对善的追求和实现也就是美德，善包括正义、勇敢、节制、智慧、虔诚等诸种美德。在此，苏格拉底是以智慧作为善的来源和基础的。诸种美德来自于智慧与理性的认知力。智慧、知识就是美德。“美德即知识”，善即真，知识即善，无知即恶。
孔子学说的核心是“人”，教导人从“爱人”自己做起，在整个社会建立上下有别，长幼有序的道德秩序，达到天下大治的目的。孔子以后，又经历孟子、宋明理学等后儒的发展，形成了中国古代直至今日仍然是中华民族伦理核心的道德规范，并已成为人们日常生活的伦理准则。它包括仁、义、礼、智、信这五种典型的道德规范。其核心则是“仁”。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”。（《论语·中庸》）仁就是爱人。中庸是规范人们行为的重要道德准则，中庸之道在本质上是人们的立身之道、处世之道、做人之道，具有道德实践的方法论意义。两位圣哲的思想都被后人继承与发扬，并对后世产生了深远的影响，引发了中西不同的哲学类型和文化精神。
三、古希腊伦理的宗教融合与中国先秦的超越天命———“天命”与“世俗”
古希腊伦理哲学按照自身的理论逻辑逐步与宗教相融合，先秦伦理哲学则超越了天命的影响而走向了世俗。早期希腊哲学面向自然，长于抽象，注重逻辑，追求科学，少有政治伦理的研究，也较少神学因素。苏格拉底之后，在马其顿和罗马时期伦理道德成为哲学研究的主题，但由于社会条件和思维方式上的原因，伦理哲学总是与神学交织在一起。苏格拉底“美德即知识”的观点，把知识当做道德的根源，企图通过对知识的追求发现道德的一般真理，但是在社会矛盾尖锐复杂，神学观念肆虐的情况下，这种努力显然是徒劳的，最后，苏格拉底不得不把至善道德的知识原因归结为“神的圆满和照顾到一切事物的本性”。希腊伦理哲学把个体或个体灵魂的幸福快乐作为道德的基点，带有浓厚的个人主义倾向。
中国先秦伦理哲学与此截然不同。先秦诸子把伦理道德和社会的尊卑长幼和谐相处视作同一东西，所谓知识只是道德修养和对道德的直觉体验，是达到至善境界的手段。知识绝不是道德的原因，道德的终极原因在于世俗的人伦关系之中。“性善论”和“性恶论”还表明道德源于人性，根本不需要到人自身以外或社会之外去寻找关于道德的一般真理。先秦哲学提倡重义轻利、舍生取义的价值观，总是要求个人服从于社会，这也就完全限制了伦理道德上个人主义的滋长，把对理想人格的追求限定在实实在在的社会关系之中，助长了群体精神的形成，树立了对社会力量的信心，使社会心理健全而不脆弱，不去向冥冥之中的神灵乞求道德原则，从而使伦理哲学远离宗教。
四、从源头顺流而下的中西方哲学路向———“主客二分”与“天人合一”
张世英先生在《新哲学讲演录》一书中从哲学的转向讲起，把哲学分为前主客合一、主客二分和后主客合一三个阶段，这三个阶段是他按照黑格尔的否定之否定来设立的。第一个阶段是前苏格拉底时期，第二个阶段是到19世纪黑格尔那里，第三个阶段是后黑格尔开始。在这三个阶段理，第二个阶段是西方传统的哲学，也是西方哲学的主体部分。它依托柏拉图的理念说，当然柏拉图那里还没有明确地建立起主客体，寻求万事万物背后的抽象的同一性，这个同一性是超越感观和超越时间的恒在，也就是同一性是永恒的在场者。西方传统哲学所追求的就是这种永恒的在场者。这种追求是怎么实现的呢？是通过主客两分来实现的。
中国古代的“天人合一”思想大致经历了三个发展阶段：先秦、西汉初年和宋明时期。中国传统文化中深厚的审美意蕴主要源于庄子的“天人合一”思想。老庄的“天人合一”的思想不同于孔孟。孟子是把人的道德意识赋予天，然后又以这种有道德意识的天作为人伦道德的本体论根据。
老庄思想中的天，无论是指自然而然之“道”还是指自然本身，都没有人伦道德的含义，故老庄的“天人合一”思想所强调的是贬抑人为，提倡不要以人灭天。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“自然”就是自然而然、究竟至极的意思。“道”是最高的原则，是自己如此，以自己为法，别无遵循，不受制于任何他物。“天人合一”思想在老子这里表现为与“道”为一，与道为一则“无为”，“无为”即听任万物之自然。人能顺乎“道”，顺乎自然之常就是“无为”，而“无为”就能做到“无不为”。庄子在老子道论的基础上，更多地讲人的精神境界。《庄子·齐物论》中所说的“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界，就是他所明确界定的一种“天人合一”的境界。这里的“天”就是指自然，人与天地万物之自然合为一体，人与我、人与物的分别，都已经不存在。他的“蝴蝶梦”就是其“天人合一”境界的最典型、最生动的表现。庄子的“天人合一”境界比起老子的“复归于婴儿”的境界来，更具有审美意义。
五、结 语
综上所述，古希腊文明发展的历史告诉我们，古希腊精神是理性沉思与人文主义的结合。赫拉克利特提出的“逻格斯”法制理念；苏格拉底反对传统，崇尚理性，倡导“美德即知识”；古希腊伦理的宗教融合，使伦理问题通过认识论转入了神的世界；“主客两分”的观点则强调用主体所得到的认识去改造客体；这种理性主义使得苏格拉底可以为真理牺牲自己，希腊人将理性主义运用到哲学，思考世界的本原，探讨悖论的逻辑；运用到科学，研究杠杆滑轮浮力，发现数的奥秘。希腊人重视个人价值，追求自由和享乐，文艺复兴的核心思想是人文主义决不偶然，古希腊文化起了重要作用。从周秦伦理文化的发展可以看出，中华精神追求的是和谐美。周公旦“以德配天”要求，修养君主道德，适应天道要求；而先秦儒家则教导人们建立上下有别，长幼有序的道德秩序；而且先秦诸子把伦理道德和社会的尊卑长幼和谐相处视作同一东西；“天人合一”思想的发展更能体现“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界。周秦伦理作为原创性伦理对中华民族伦理观乃至亚洲伦理观有着至关重要的影响；古希腊伦理作为原创性伦理对地中海沿岸伦理观乃至欧洲伦理观影响不容忽视；两者的比较研究，对构建融合东西方伦理思想的新伦理价值观具有现实意义。
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美德伦理学的主要观点范文5
关键词：美好生活；新时代伦理道德；伦理道德引领
自从中国共产党的胜利召开以后，“美好生活”成为最为激荡中国人民心灵的高频词之一。美好生活是中国历史上史无前例的有意义、有价值、幸福感强烈的生活，离不开高度满足人们的精神需求。伦理道德是一种指导人的行为、整合凝聚社会的价值观念与行为规范体系。中国特色社会主义伦理道德是中国社会精神道德的主流，具有引领时代风气和社会习俗的社会功能。美好生活精神需求的理性满足需要新时代中国特色社会主义伦理道德的引领。
一、新时代中国特色社会主义伦理道德的使命
当前，中国特色社会主义建设进入崭新时代，科学技术的发展更显突飞猛进，新的社会生活方式和社会关系模式不断涌现，虚拟网络、人工智能等社会生活实践新领域也频频出现。这些新的社会现象必将赋予中国伦理道德新的历史使命。新时代中国伦理道德践行社会主义核心价值观，以全新的思路、方法手段和话语为社会生活提供伦理道德意识和规范，引领新时代美好生活建设。一方面，新时代伦理学需要立足当今社会生活实践，运用马克思主义基本原理，以新时代中国特色社会主义思想为指导，充分传承中华优秀传统文化，汲取世界道德文化的精华，为新时代美好生活立言，创新意识和规范，满足人民群众对美好生活的需要。另一方面，新时代中国伦理道德把探讨社会政治、社会经济与伦理道德的关系看作重点任务，关注新兴的社会生活方式和社会关系模式，介入新兴社会生活实践领域，把握社会生活中的主要矛盾和焦点问题，高效引领新时代美好生活的顺利实现。
二、引领美好生活，传承中华优秀传统文化
新时代伦理道德从中华优秀传统文化中汲取精华，丰富内涵，引领美好生活的实现。中华传统文化是一种伦理本位型的德性主义文化，其核心和精华体现为中华伦理精神和价值观。在中国传统生活方式中，有许多极富新时代意义的核心价值观念、行为规范和生活方式，既是新时代伦理发展的内容，也是美好生活科学内涵的源泉。（1）引領生活方式和人生态度。孔子热爱饮食之乐，主张起居有常，倡导德以养生、动以养生。《论语·乡党》中的“食不厌精，脍不厌细”、《中庸》中有“人莫不饮食，鲜能知味也”。概括而言就是提倡精心、用心对待饮食，丰富生活的意义。在《论语·雍也》中，孔子提到，“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”意思是，只有具备高尚道德修养的人，才能高寿。西汉刘向在《说苑》里主张“起居有常”，还进一步探讨了个人的起居习惯与其人生价值之间的关系。“人有三死而非命也者，自取之也。夫寝处不时，饮食不节，俟劳过度者，疾共杀之。居下而好干上，嗜欲无厌，求索不止者，刑共杀之。少以敌众，弱以侮强，忿不量力者，兵共杀之。”倡导良好的饮食起居习惯能够帮助人们预防疾病、刑罚与暴力侵害，保全生命，充分实现生命价值。此外，道家学派追求有尊严的生活态度，倡导人的顺性无为观，倡导尊重个人的自身潜能。顺性无为观主要表现为社会成员发展良好的自我认同和自我接纳，自己尊重自己。人们根据自己的天性生活，就能给社会带来真正的快乐生活，为人类提供丰富的精神享受。（2）引领和谐共处的人生格局。无论是人与自然、人与人，还是人与社会、整个地球人类之间崇尚和谐共处。在人与自然关系上，孔子向往人们体验自然之美的愉悦情怀，把人与自然和谐之乐看作是人生调节手段，看作是获取人生智慧与创作灵感的媒介。在《论语·先进》中，曾点描绘了一幅人们在暮春时节游赏山水之韵的隐逸之乐图：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子积极赞赏这种人本性纯真的审美情怀和人与自然和谐相融的精神体验。孔子进一步阐释自然万物对人的精神激发作用。“知者乐水，仁者乐山”之言就表现了山水之乐不仅让人意畅心欢，还可以让人乐以忘忧、乐而生智的观点。在人与人的关系上，道家庄子的“天理”观认为人间万物都有自己的生存之道，倡导尊重社会成员个性化的生活方式。《庄子·齐物论》记载了一个故事：“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？”意思是，世间生物都有自己的最佳栖息地，难以判断谁的栖息地最好，合适的就是好的。对人亦然，道家文化尊重他人的不同与己的生活方式。道家倡导的不同的生活方式却具有同等的价值，尊重具有同等价值的、不同于自己的生活方式本身就是美好的生活方式。（3）引领乐道敬业情怀。新时代美好生活离不开塑造良好的职业价值观。孔子大半生致力于教育事业，非常看重乐道敬业，欣赏“乐道”生活。在《论语》中，“学而时习之，不亦说乎？”，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”的阐述表现了孔子把快乐当作求道的最高人生境界，把乐道情怀看作个人生活的重要调节工具。（4）引领社会交往之乐。孔子把社会交往分为三个层次。一是与朋友交往之乐。“有朋自远方来，不亦乐乎？”。二是参与团体活动、与人合作之乐。“德不孤，必有邻”。倡导团体和组织活动对丰富人生冷暖体验、增加人生快乐、防止自我封闭的重要性。三是实现人生目的之乐。“仁者爱人”、“求仁而得仁”之乐。倡导爱别人就等于爱自己，依从仁义真心，想对谁好，就能对谁好；想要快乐，最终也会得到快乐。家庭成员的亲情，爱人之间的亲密，同事之间的同心与信任，朋友之间的默契和支持，既是中国优秀传统文化的精华，也是新时代美好生活的重要内容。
三、引领美好生活，汲取世界道德文化精华
新时代伦理道德引领美好生活的作用还依赖于汲取世界道德文化精华。其一，重视教育创新为生活而教育。美国教育家杜威提倡“教育即生活”，主张教育与生活的不可分离。生活和教育都是为了彼此更加丰富、更加完美而存在。英国教育家斯宾塞把美好生活与教育更为密切联系起来，提出了教育要为美好生活做准备的观点。还进一步把生理、生命提高到空前科学的程度，把家庭、职业、社会三大社会领域的技能看作是美好生活重要组成部分，把丰富审美等社会情感和精神愉悦看作美好生活的必须元素。其二，重视潜能开发与自我实现。马斯洛的自我实现理论为人类呈现了一种动态的美好生活趋向。自我实现是一个自我认知与社会经验和谐互动的潜能发展过程。自我实现的理想人格传递了让社会成员理性的、自由的、全面发展的美好设想。自我实现的理想人格具有的发现美好的智慧、与环境和谐共处的责任感、人生使命感等内容依然具有时代价值。其三，重视丰富幸福生活体验。幸福感是一种高级的心理体验，被研究者分为主观幸福感和心理幸福感。以快乐论为基础的主观幸福感是人类天生的需求，也是最高的善的要求。以实现论为基础的心理幸福感积极发掘人类潜能，充分发挥个体的社会功能。这是幸福的意义所在。幸福观在新时代美好生活依然发挥着价值导向的作用。
四、新时代伦理道德引领的美好生活内涵
（一）倡导朴素利民的生活方式
新时代伦理道德以人类对善与好的追求为根本特征，以满足人民的各种利益需求、服务人民为首要特征，把顺应民心、尊重民意、关注民情、致力民生的社会道德事件和人物看作是最大的“善行”与“善人”。新时代伦理道德引领的美好生活以创造美好生活的教育改革是尊重社会成员个性发展需求、尊重多元化的生活方式、尊重开发个人潜能的创新型教育。社会成员不仅各尽其职、各用所能、各扬其长地发挥作用，而且给人类活动赋予了美好的意义，是一种精神享受，是一种美好。具有美好生活的人具有尊重自然秩序的意识，养成了对生活进行反思的习惯，能够自主地选择生活方式，具备达观对己与和谐共生的心态，具备规划自己生活的智慧和实现美好生活的能力。
（二）以社会主义核心价值观为精神支柱
社会主义核心价值观既有中华民族优秀传统文化的内容，也有整个人类文明凝聚的积极思想成分，更有当代中国社会主义实践积淀形成的思想成果。美好生活方式用公开宣传或潜移默化的方式感染民众的心理，引导他们形成与社会主义核心价值观相一致的思想倾向和情感倾向。中国传统社会秉持的修身、齐家、治国、平天下的生活方式依然得到新时代美好生活观的认同。那些传达情感，慰藉人心，引领社会风气，表现当下社会的人生价值评判标准的生活方式逐渐深入人心；个人与国家休戚与共、同心同力的生活方式普遍被看作典范的生活方式。真正让社会主义核心价值观发挥人民向往的精神支柱的功能。
（三）倡导兼济天下的人类情怀
幸福美好的未来社会是中国共产党人的远大理想，也是全世界人民的共同愿望。从“世界大同，天下一家”的世界认识，到“大道之行也，天下为公”的公义观念，再到“达则兼济天下”的宏大抱负都反映了中国的人类情怀。美好生活倡导对社会和个体都有益的善的生活，倡导人与社会和諧相处、全社会安定祥和的生活，倡导积极推进构建人类命运共同体进程共商、共建、共享未来的生活。美好生活价值观教育可以提高人类生活质量、丰富生活意义，有利于防止人类沉溺物质享受，忽略精神世界发展，缺乏给生物灵性的动力，导致具有崇高信念和信仰精神世界生活贫乏，导致给世界善和爱的能力缺乏。
总之，新时代伦理道德引领的美好生活是道德、生活、幸福三位一体的美好生活，是蕴含着中国传统文化精髓、富含中国智慧、符合新时展趋势的崭新生活，是塑造人们美好生活价值观的生活。
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美德伦理学的主要观点范文6
Abstract: As one of the theorists in Ecological Ethics, Aldo Leopold is also a philosopher who initiated the study of ethical holism systematically. In his posthumous work "A Sand County Almanac", Leopold put forward many theories of ecological ethics, such as "the Value of Wildness", "the Land Ethic" etc., expatiating his theory system of ecological holism. This article elaborated the establishment and contents of Leopold’s ecological holism thoughts.
关键词： 奥尔多・利奥波德；生态整体主义；大地伦理；荒野价值
Key words: Aldo Leopold；Ecological Holism；Land Ethics；Wilderness Values
中图分类号：B1 文献标识码：A文章编号：1006-4311（2011）04-0324-02
0引言
近代以来，由于人口的急剧增长和人类对资源的不合理开发和利用，导致全球环境危机，人与自然的矛盾达到了尖锐对立的程度，现代社会全球性的环境危机要求我们从哲学的高度正确认识人与自然的关系。美国学者奥尔多・利奥波德（Aldo Leopold，1887―1948）以一种独特的视角思考了人类与自然的关系，在生态伦理学发展史上扮演着一个重要的角色。本文通过对利奥波德整个思想的考察，发现他的生态整体主义思想的形成历经了一个曲折的过程。早期他追随当时流行的保护主义观点，这一观点认为人在与自然相处的过程中是居于统治地位的，对自然的保护仅是为了人类长远的利益。后来随着实践的深入，逐渐转向了保存主义者“为自然而保护自然”的观点，最后由于受到生态学的启发进而形成了以大地伦理为主的一整套生态整体主义思想。这一思想构成了美国历史上最激进的环境主义运动的思想火炬，是生态学发展史上较早自觉而系统地阐发人与自然之间伦理关系的思想体系。
1利奥波德的生态思想的形成
利奥波德的生态整体主义思想的形成，贯穿了其整个职业生涯的始终，其间历经了重大的思想观念的转变，最终才得以确立并日趋成熟。这主要包含三个重要的阶段。
1.1 保护主义观点的确立美国幅员辽阔，自然资源丰富，世界上极少有国家可以与之匹敌。在殖民地时代和建国之初，人们认为美国的自然资源似乎是取之不尽、用之不竭的，因而不懂得珍惜。从19世纪60年代至90年代，美国经济呈现高速发展的趋势，到90年代末，美国已拥有较完整的工业体系，在整个经济高速增长的过程中，以消耗自然资源为基础的工业部门的发展速度极为惊人，这些工业部门的迅速发展导致了自然资源的不断破坏和浪费。[1]美国政府对自然资源管理是非常重视的，他们注意到林业资源破坏严重，而19世纪后期美国有关森林的法令并未能建立起一项能保护自然资源和环境的政策，甚至不存在一项有效地利用国家森林的政策。此时早期自然资源保护主义者的呼吁已经唤起了人们的注意，使越来越多的人意识到资源问题的重要性，从而促进了20世纪初期实用主义保护思想的诞生和发展。
当时的美国林业部部长吉福德・平肖（Gifford Pinchot）是盛行的实用主义保护思想又称功利主义保护思想的先驱，他认为资源保护是为了人类得以持久开发和利用地球及其资源。并且强调，在一个按着传统的掠夺、搜刮一空、然后滚蛋的边疆人的方式去浪费其自然宝藏的社会中，繁荣会永远失去保障。他需要一个从长远着眼的精心管理的规划来替代，这个规划将把资源开发置于一个完全理想和有效的基础上。这种管理的目的将不是为了私人获利或者进一步的财富集中，而是为了全体公民的最大利益。[2]他的思想被简述为“明智的使用”。当时大多数学生成为这种思想的拥护者，成为这种保护思想的忠实执行者。利奥波德早期就学的耶鲁大学林学院正是在平肖家族的资助下成立的，由于接受了平肖的环境保护思想，同样成为了保护主义观点的追随者。
1.2 向保存主义的转变20世纪30年代，亨利・大卫・梭罗（Henry David Thoreau）名声鹊起，他被人称为“生态学创立之前的生态学家”，他说：“我脚下的地球不是一个僵死的、没有活力的物体，它是一个拥有精神的躯体，一个受其精神支配的流变的有机体。”[3]他主张人与自然和谐相处的道德原则，他把大自然及其创造物视为一个社会，人、动物、植物是伙伴和邻居，是这个社会共同体的成员。人没有权利使地球只适合于自己，人要享受自然和谐，必须要“融于自然”。其次，梭罗有着深邃的自然思想，他从爱默生的超验主义立场出发，强调自然有不依赖于人的独立价值，自然界是节俭的和经济的，它没有“废物”和“多余”，从而维护了地球生命的有机整体性。他指出“这个世界的启示在荒野”，[4]提出了荒野的价值。
梭罗的名声鹊起得益于另一位美国自然保护运动的领袖人物约翰・缪尔（John Muir）。缪尔是自然和野生生物的环境保存主义（preservationists）的代表人物。保存主义者从美学价值出发主张保护自然的美丽，呼吁建立自然保护区和国家公园，阻止在国家公园里进行树木砍伐、矿藏开采，这与当时盛行的保护主义思想不同。利奥波德正是在这一背景下，汲取了梭罗“荒野”思想的精髓，通过不断加深对自然的认识，反思自己所执行的相关政策的科学性，摆脱了盛行的实用主义保护思想，超越经济视野去评价自然的价值，接受了保存主义的观点。
1.3 生态整体主义观的形成生态学（ecology）是研究有机体彼此之间以及整体与其环境之间交互关系的一门科学。从一开始，生态学关注的就是“共同体”（community）、“生态系统”（ecosystem）和“整体”（holism），它揭示了一幅与工业时代完全不同的自然图景，其中心思想强调的是整体与联系。于是，这种被称之为整体论的自然观构成了生态整体主义者反思生态危机、批判人类中心主义价值观最重要的理论依据。长期以来，以物理学、化学、生物学为典范的科学具有高度分析性，它们对世界的理解是还原论和机械论的。然而，这种世界观（自然观）是错误的，它所指导的人类实践是征服自然、改造世界的实践，所导致的恶果就是全球生态遭到破坏。而生态学则是一种高度综合性的实证科学，它从正面倡导一种整体论和有机论的世界观（自然观）。它不仅定量分析生态系统的结构和特征，还注重把握生态系统的整体状态，并对地球生态系统进行整体性研究。
20世纪30年代后期，作为新兴学科的生态学正逐渐揭开自然界的秘密，而利奥波德是第一个领悟其中含义的人，他从生态学的发展中不仅借用了生态学中的生态金字塔、食物链、小生境等概念，也吸取了生态学关于共同体、生态系统和整体的理论因素。利奥波德吸收了生态学的发展成果，看到了生态学与环境伦理学的关系：生态学是环境伦理学赖以生存的肥沃土壤。由此，利奥波德在接受了保存主义观点的基础上发展了自己的一整套的生态整体主义思想。
2利奥波德的生态整体主义思想
20 世纪30年代以后，利奥波德的生态整体主义思想逐渐形成并日趋成熟。在1933年5月1日发表于《林业杂志》上的“自然保护伦理”一文中，利奥波德表述了他的生态整体主义思想。这一思想在 1947年撰写的《沙乡年鉴》一书里的“大地伦理”一章中得到了完善。其思想主要表现在“荒野的价值”与“大地伦理”两个方面。
2.1 荒野的价值荒野（wildness），即荒蛮的野地，或者说是指“生态规律起主导作用，没有人或虽有人到过、干预过，但没有制约或影响自然规律起主导作用的非人工的陆地自然环境如原始森林、湿地、草原和野生动物及其生存的基地等。”[5]然而，在工业文明时代，荒野被当作是征服的对象。利奥波德指出，人们往往认为“看不到的荒野是没有价值的；因而普遍地认为，一个未曾使用过的偏僻地区对社会是无用的”，[6]人类“为休闲而用荒野”、“为科学而用荒野”、“为野生动物而用荒野”。这样一来，荒野地区便一而再、再而三地被人类打上了文化的烙印，被劈得起七零八落，只剩下一个个原始自然的残迹。就算是这些残留的荒野地区，也几乎不能逃脱人们的侵犯，人类在荒野的基础上创造人类自己的文化。这种环境保护主义思想是错误的。我们应该维护荒野的经济价值，但更应该肯定荒野的内在价值。
利奥波德认为，荒野“是人类从中锤炼出那种被称为文明成品的原材料”[7]，具有不可毁灭的价值。“荒野为人类提供种种服务，它对人类的科学、人类的精神、人类的娱乐等均做出过重大贡献，以后还将起到重要作用”[8]。肯定荒野的价值将导致一种新的文明形态的诞生。这种新文明形态要求我们改变做大自然统治者的传统观念，重建人类与自然的关系。在新的关系中，人类不再是自然的统治者、立法者，而只是自然整体的一个组成部分、与自然共生共荣的伙伴；人不能仅仅根据自身的利益行事，也不能只注重自然界对人的工具价值，而是要尊重自然自身的内在价值，严肃履行维护自然生态平衡的伟大使命。虽然人类发展自己的文明，必然会侵占荒野、减少荒野。但是，我们必须十分清醒，荒野绝对不是可有可无的。人类离不开荒野，但却不能创造荒野。“荒野是一种只会减少不能增加的资源。为了维护荒野为娱乐、为科学、为野生动物而用的能力，只能在某种程度上阻止或改变对荒野的入侵，总的来说，要创造新的荒野是不可能的。”[9]
2.2 大地伦理“大地伦理”是《沙乡年鉴》的重中之重，更是利奥波德生态整体主义思想的基石。“大地伦理”主要有两个方面观点：“大地共同体”和大地伦理原则。
2.2.1 大地共同体利奥波德对人类伦理观念的演变顺序进行了简要地考察，发现人的伦理观念是按照三个层次来发展的。“最初的伦理观念是处理人与人之间的关系的，‘摩西十诫’就是一例。后来所增添的内容则是处理个人和社会的关系的。圣经中的金科玉律力图使个人与社会取得一致；民主则试图使社会组织与个人协调起来。”[10]这两个层次的伦理观都未给伦理学带来实质性的改变，道德范围始终还是局限于人类社会之中。随着生态学的发展，人类对自然的认识不断加深，利奥波德提出要将道德边界向大地（自然）扩展，进而提出了“大地共同体”的概念。
利奥波德把道德对象的范围从人与人的关系扩大到人与大地的关系，“大地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：大地。”[11]利奥波德从生态学的角度来看待大地，认为地球上人与其他生物都生存于这个“大地共同体”当中。在这个共同体内，每个成员都有它继续存在的权利。或者“至少是在某些方面，它们要有继续存在于―种自然状态下的权利”。[12]他坚持人与大地上的一切物种平等。“大地伦理就是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民”。[12]
2.2.2 大地伦理原则传统自然保护政策只把自然当作资源来保护和管理，全然不考虑土地的内在价值。它强调的是土地经济利用的可行性，并且认为永远只具有经济利用的可行性；人们只是以经济动机为出发点对自然进行价值评价，只是从经济动机出发采取利用和保护自然的措施。然而，利奥波德指出，“在一个全部是以经济动机为出发点的资源保护体系中，一个最基本的弱点是，土（大）地共同体的大部分成员都不具有经济价值”[13]。况且，“缺乏经济价值有时不仅是某些品种，或某些类别的特点，而且是某些整体性的生物群共同体的特点，如沼泽、泥塘、沙丘，亦即‘沙漠’就是例子”[14]。据此，他认为“我们所面临的问题是要把社会觉悟从人延伸到土地。”[15}
在传统的自然保护系统中完全以经济价值为基础，以单一经济私利为目的，任意毁坏那些没有商业价值的物种和生物群落，这恰恰毁掉了大地系统的完整性，毁掉了大地维持生命的完善功能。事实已经证明，这种完全以经济私利为基础的大地利用策略并没有解决好人类自身的生存问题，反而恶化了人与土地共同体的关系。因为它往往忽视，进而排除那些在土地共同体中没有任何商业价值的许多成员，但是，排除的那些成员正是大地系统完善功能的基础。因此，利奥波德认为：“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时就是错误的。”[16]利奥波德的这段简单的话语基本上就将大地伦理原则作了交待。在利奥波德看来，生态系统或生命共同体的完整、稳定与美丽是其所有成员的福祉，也是对生命最为重要的事情。简言之，“保持生态系统的完整稳定、保持生物物种的多样性，保持土地完整无损的行为就是合乎大地伦理学的基本道德规范的行为。”[17]
3结语
在环境伦理理论和环境保护实践中，利奥波德的生态整体主义观可能是20世纪最具影响力的思想之一。虽然，利奥波德在从保护主义思想转向保存主义思想上表现得相当迟缓，但是一旦转过来，他便以其雄辩和准确性为优势，并引入了生态学的思考，迅速发展了一套自己独特的生态整体主义思想。利奥波德的生态整体主义思想的惊人之举就在于他肯定了荒野的价值，提出了大地伦理的重要思想，将人类转变为大自然家庭中的普通公民，并提出以保护生物群落的完整、稳定、美丽作为评价任何行为的基础。《沙乡年鉴》和大地伦理的问世不仅表明人类对于环境的认识实现了一次本质性的升华和突破，而且预示着“生态整体主义时代”的到来。
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