明清之际活跃的儒家思想范文1
客观地说，我们如果要探明上文所提出来的问题，那么就必须涉及大量对阳明心学――甚至还包括程朱理学――以及明清儒学本身思想内涵的剖析和解读。笔者认为，如果不先论述理清思想史内在逻辑的必要性，那么之后所有的具体探讨将无法自洽。下面，笔者将从两个角度说明自己的观点。
1.现行课程标准的角度
现行普通高中历史课程标准对“明清之际活跃的儒家”一课的学习要点是这样叙述的：“列举李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之等思想家，了解明清时期儒学思想的发展。”对于这条课程标准，可以从两个方面进行分解。其一是“列举李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之等思想家”。这包含对这四位思想家生平、思想的了解。其二是“了解明清时期儒学思想的发展”。这就要求我们必须理清从王阳明到李贽，再到黄宗羲、顾炎武和王夫之三人思想的内在脉络，尽量将思想演变的过程展现在学生面前，这样，我们才有可能引导学生弄清所谓“明清之际儒学思想的发展”的应有之义。
2.高考评价的角度
中学教学虽然并不完全为了高考评价，但其最终一定指向它。因此，教学内容的取舍和教学立意的设定也不能忽略高考的理念和要求。通过查阅近三年来江苏省历史高考考试说明，发现本省高考关于本课的要求没有发生改变。从2014年至今，要求都是“李贽、黄宗羲、顾炎武和王夫之的思想主张；明清时期儒家思想的发展”。细细琢磨一下，考试要求背后所蕴含的空间完全大于课程标准。考试要求更加明确具体，也更具有张力，“理解”“认识”和“运用”诸如此类的较高层次能力均进入了命题者的视野。相对于江苏省高考考试说明，全国卷考试说明对本课的考查要求更高。近三年来，要求均是“明清之际的儒家思想”。这样一来，全国卷命题者的操作空间更大。
从历年高考试题来看，命题者对思想史的考查也越来越深化。
例1：（2015・新课标全国Ⅰ卷文综・40）（25分）阅读材料，完成下列要求。
材料1：在历史中，儒学一直在发展与创新。唐代韩愈以周公、孔子的继承者自居，排斥佛、道，鄙薄汉代以来的儒学，认为周公、孔子之道在孟子之后已经断绝。他在《原道》中说：吾所谓道也，非向（先前）所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子。孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉？他的这一主张被宋代儒者接受并发扬。当代学者认为韩愈开了宋代新儒学的先河。
――摘编自卞孝萱等《韩愈评传》
（1）结合材料一及所学知识，指出汉代儒学与孔孟儒学的不同之处，并概括宋学在哪些方面对儒学有所发展。（10分）
例2：（2015・江苏单科・21）（12分）中华文明灿烂辉煌，对保持国家的稳定和统一发挥了积极作用。阅读下列材料：
材料2：理学家提出“理”作为宇宙万物的本源，它以儒家的礼法、伦理思想为核心，吸收佛道思想中的精粹，形成了析理精微、论证明确的哲学体系，这是两汉的粗糙儒学所无法比拟的。理学家以儒家“圣人”为最高境界，充分肯定人的现实生活、道德精神的意义；它摒弃佛道所宣扬的彼岸世界，不相信灵魂不灭、轮回转世之说，而力求在现实世界中实现崇高的理想，所以它是一种理性主义的哲学。
――马克《世界文明史》
（2）据材料二，指出理学的积极作用。结合所学知识，简析儒学由“粗糙”趋向“精微”的原因。
综合对比以上两道试题，可以看到他们的共同点。其一，它们考查的范围都超出了教材的范围，如江苏卷出现了对“理学作用”的考查。因此，命题人补充了材料，以考查学生在新情境下解决新问题的能力。其二，命题人已经开始初步地考查学生对思想史内在逻辑的认识。上文所节选的全国卷试题考查汉代儒学和先秦儒学的不同，并在此基础上考查宋学对先代儒学的发展。思想史的脉络在这道题目中逐渐展现出来。命题的思路有没有可能沿着这条脉络往明清时期继续衍伸呢？笔者不敢说一定会，但至少可以推测命题有可能涉及于此。因为考试说明中白纸黑字地书写着该知识点。
由此看来，无论从当前高考的立意方向，还是从试题的考查内容和命题风格来看，探明思想史的内在逻辑是符合高考的考查要求的。
1.心学于晚明时期的狂飙突进――从王阳明到李贽。
人教版第三课“宋明理学”的结尾概括性提到了阳明心学在明朝中后期的普及。随之，教科书便进入了第四课“明清之际活跃的儒家思想”对李贽的叙述。那么李贽的思想不可能是无中生有的。除了书中所叙述的社会原因之外，我们看不到思想本身运动的轨迹。不过，我们如果对阳明心学的思想做一点深入解析，那么一条从阳明心学到李贽思想的发展脉络便会清晰地展现在我们面前。
阳明心学博大精深。不过其核心思想集中表现在王阳明于晚年时提出的“四句教”之中。侯外庐先生在《宋明理学史》将此句视作王阳明对自身思想的总结，葛兆光先生在《中国思想史》中亦倾向于赞同此观点。“四句教”的原文是：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”①这四句简明扼要地展示着王阳明心学的内在逻辑，即人要关注自身的心灵修养，通过经年累月坚持不懈地“致良知”，达到圣人的完满境界。不过这一看似圆满的理论在这两位传人身上就发生了分歧。一为钱德洪，强调“良知”中的“知”。他主张人在日常生活中通过不断求知，以及儒家提出的“慎独”思想加强思想道德修养，最终去除内心中的不良欲望，获得智慧。另一为王畿，强调“良知”中的“良”。他从“心即理”这个心学的理论根基出发，推导出了人的内心具有一切合理性这一结论。既然“无善无恶是心之体”，那么这个无善无恶的心为什么还要借助外在的道德力量或知识来获取善呢？因此，在他看来，既然心就是天理，而天理又代表绝对的善，那么心灵中的全部思虑、活动和欲望也都是合理的了。因此，他主张人没必要完全知性的训导，只要认清自己的本心，就可以获得智慧和善性。
从理论上看，钱德洪和王畿的理论推导在逻辑上都可以实现自洽。因此纵然王阳明在世时，对他的这两位弟子之间的争论也只能采取调和主义的态度。他说：“二君之见，正如相去，不可相病。”他紧接着告诫王畿“需用德洪功夫”，同时又叮嘱钱德洪“需透（王畿）中本体”，这样才能达成“二君想取为益，吾学更无遗念矣”②的愿望。不过历史的演变并没有遂王阳明生前之愿。在实践中，想要做到不偏不倚是一件极其困难的事情。自王阳明之后，心学便分化为两种倾向。以钱德洪为代表的一种倾向坚守着传统理学的道德底线，于格物求知中时刻警醒着心猿意马。其派追随者并不在少数，然而，若与王畿所代表的另一种倾向相比，则不可同日而语了。王畿对阳明心学的解释实际上肯定了人心的绝对自由性。那么，由于没有客观的评价标准，任何人都可以宣称自己已经发明了本心。这就为长期受到僵化的程朱理学压制的晚明知识分子提供了一把打开内心欲望大门的钥匙，并极易获得市民工商业者与社会大众的追捧。
通过以上梳理，我们可以发现，阳明心学自诞生之初，其理论中对“心”的肯定实际上就已经在心学内部种下了个人绝对自由主义的种子。在此之后，外在社会条件不断成熟，为其提供着成长所必需的各种条件。时机一到，这颗种子经由王畿的催发，不断茁壮成长，渐成参天大树。而教科书中所言之李贽，则是这棵参天大树上所结的一颗比较另类的硕果。在这一大树的荫蔽之下，晚明时期一大批特立独行的知识分子成长起来，他们追求自由解放，主张人情人欲。其中的汤显祖，因其戏剧之通俗易懂得以流传至今，广为人知。
2.理学与心学于明清之际的妥协――从李贽到黄宗羲、顾炎武。
教科书中用了很多笔墨介绍了李贽追求个性和解放的思想，但对其思想和举动中近乎荒唐和偏执的成分着墨不多。但我们如果仅从教科书所叙述的这个方面处理其思想，那是否会将学生引入其思想完美无缺这一误区呢？其实，李贽很多荒唐的举动即使放在今天恐怕也不会得到社会主流道德价值观的认可，如他带着一起在白天洗澡等。这正如顾炎武所说：“自古以来，小人之无忌惮而敢于叛圣人者，莫甚于李贽。”③所以，我们到底应该站在什么角度去看待李贽？这是一个很值得引导学生思考的问题。
1602年，李贽于狱中自尽。随后，明朝官方知识分子试图用程朱理学来调和阳明心学，不过效果并不尽如人意――如果两者在实践层面能调和，当年的鹅湖之会也就不会发生了。这种尝试失效之后，政府只能再次重新走回思想控制的老路子。这一系列事件固然反映朝廷对李贽思想的压制以及其重整社会人心的意图，但我们不能忽视的是当时以及后来的民间知识分子界亦出现了对绝对自由主义心学的修正。除了官方压力之外，他们自身也认识到了绝对自由主义对社会秩序和人心的极大破坏作用。正如全祖望所言：“自明中叶以后，讲学之风，已为极弊，高谈性命，直入禅障，束书不观，其稍平者则为学究，皆无根之徒耳。”①于是，一大批民间知识分子开始试图纠正心学。教科书中所提到的黄宗羲就是其中一员。
教科书主要从民族主义和对专制反思的角度引入对黄宗羲等人的叙述。这一叙事逻辑固然没有太大问题。但仅强调社会局势的变动，如何理解黄宗羲等人对儒学的新贡献呢？况且，黄宗羲批判君主专制的原因究竟是什么？黄宗羲的思想是否为资本主义萌芽刺激所产生的民主思想？诸如此类关乎定性的问题，学术界争议已久。即使在现行不同版本的中学历史教科书中，所下结论都存在差异，因此，在教学中还是尽量回避为好。但其实，我们如果从思想史自身发展的脉络来看，黄宗羲的出现应是对以李贽为代表的绝对自由主义倾向的心学的一次修正。
这首先是因为黄宗羲对王阳明的心学依然是服膺的。黄宗羲赞王阳明：“良知为知，见知不囿于闻见，致良知为行，见行不滞与方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即功夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离眩骛，务华而绝根之病。可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔、孟以来，未有若此之深切著明者也。”②这足见黄宗羲对心学的态度。他又说：“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。”③这旗帜鲜明地表现了他的心学立场。不过在具体的为学做人之法上，黄宗羲反对绝对个人主义对心学的解释，不认为仅需发明本心既能增长智慧的说法，他说：“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。读书不多，无以证斯理之变化。多而不求于心，则为俗学。”④由此可见，黄宗羲试图对当时已走向极端化个人主义的心学进行正本清源和拨乱反正。而他所采用的方法即是将“读书”和“求于心”统一起来。实践上，他诉诸追溯历史，写下了《原君》《原法》等文，后集为《明夷待访录》一书。“原”者，“探究、穷尽”之义也。黄宗羲希望通过对传统儒家经典的考证，探明“君主”和“法”的本质，此为“读书”。而所读之书，所作之文皆出自当时实务，摒弃空谈，此为“求于心”。黄宗羲相信自己这样做才符合王阳明“致良知”的本义。在《原君》中，黄宗羲谈到了上古之君和今日之君产生的历史必然性以及两者之间的区别，并对今日之君进行了猛烈地批判，最终抒发了自身对明君的期待。在《原法》中，黄宗羲溯源了“法”在中国演变的历史，最终得出今日之法为“非法之法”。因为该“法”并不像“三代之法”那样代表天下人的利益，而只是为了一姓之私利而已。从思想史的角度来看，黄宗羲试图以正心读书来扭转明清之际心学单纯追求“正心诚意”从而导致的“空谈心性”之弊端。
此外，明清之际，程朱理学和阳明心学的争论无法再从理论上继续下去。无论是理学家，还是心学家，他们都无法从理论上说服对方。这样一来，他们唯有将思路转向对经典的考据，从而为自身的学说找寻更多“圣人之言”的依托。顾炎武正是这一历史潮流之中的矫健弄潮儿。通过以上思想史脉络的梳理，我们可以清晰地看到儒家思想呈现出从晚明时期的“务虚”向明清之际的“务实”发展的一条脉络。当然，历史是不能一概而论的。首先，即使就教科书中所涉及的黄宗羲、顾炎武与王夫之三位思想家而言，考据也不是顾炎武专有的特色。黄宗羲与王夫之的为学也颇具此色彩。只是三人相对而言，顾炎武的考据成就在当时相对突出一些，于后世影响更为深远一些。其次，明清之际的儒学发展派别众多，脉络繁杂，从“空谈心性”走向“实学考据”并不是唯一的线索脉络。不过历史叙述在重视细节之余更要重视宏观，不然无法总结历史规律。从宏观的层面来看，这一条线索能较大限度地串联起明清儒学演变的纷繁历史现象。
3.螺旋之上升――流星般横空出世的王夫之。
王夫之同样研究理学。其书中充满了对“理”“气”“心”“性”这些理学核心概念的探讨。因此钱穆先生言道：“明末诸老，其在江南，究心理学者，浙有梨洲，湘有船山，皆卓然为大家。”①不过，所谓“道穷则变”。理学自南宋分殊以来，至明清数百年，彼此各执一端，争执不休，实已走入了概念演绎的死胡同之中，令人厌烦。上文所谈到的黄宗羲和顾炎武以自身之考据实学给明清儒学送来了一股“务实”的新风。不过他们二人更倾向于“形而下”的实践工作，并没有形成系统性的“形而上”的哲学理论体系。而稍后的王夫之在前人的基础上，苦心钻研，终于走出了一条自己的新路。
王夫之从考察历史的角度说道：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”他还作比喻道：“未有弓矢而无射道，未有车马而无御道……未有子而无父道，未有弟而无兄道。”最终，他总结道：“故无其器则无其道，诚然之言也。”②由此我们可以看出，王夫之虽然也是理学家，但其思想已经不再受限于理学的“理在气先”这一核心观点。这一观点于人类社会的好处在于，我们如果承认在物质世界之前没有一个精神实体的话，那我们便可能摆脱先天决定论对我们的束缚，也可以走出虚无主义为我们布下的迷雾，进而采用一种较为积极的人生态度。王夫之也旗帜鲜明地谈到了他心中理想的人生态度：“纵其所堪，而昼夜之道，鬼神之撰，善恶之几，吉凶之故，无虑而知，不劳而格，无遏焉而已。”③这不禁让人联想起起《周易》中“天行健，君子当自强不息”其中的意味。
在明清之际的思想家中，王夫之的思想尤为博大精深，并且相当超前。其思虑已完全跳出了宋朝以来儒学的理论藩篱，开始叩击近代的大门。儒学在他这似乎回到了先秦的原点，但如果我们从较长的时间尺度来看，这种回归恰好是哲学上的“螺旋之上升”。无奈先知先觉的思想往往都是寂寞的。王夫之并没有传人，其在深山中写下的那些惊艳文字在当时也鲜有人问津。王夫之如流星一般滑过明清思想界的天空，光辉璀璨，但却转瞬即逝。一直到晚晴时期，他的思想才开始得到人们的认可，逐渐广为流传起来。
明清之际活跃的儒家思想范文2
春秋战国时期，诸侯割据造成中国历史上是少有的“百家争鸣”的思想解放的局面，其间出现儒家、道家、墨家及法家诸学派。这次思想解放的共同特点，是人们在扬弃殷商以来流行的占卜文化的同时，发展了华夏民族最初──尽管还很粗糙──的理论思惟形式。华夏文化早期大师老冉扬弃殷商文化糟粕(同时也继承了殷商的精华)，发展出与自然十分接近的道家学说；孔子和墨子则扬弃老子学说中的消极的部分，发展出注重政治实践(“学而优则仕”，仕，不能简单地理解为“当官”)和社会实效的儒家和墨家学说。孔子学说中强调人的能动性的部分后来为孟子(“万物皆备于我”)和荀子(“人定胜天”)抽象出来并推至很高(不亚近世叔本华和尼采的学说)的地位。孔子学说中的中庸的伦理学说，为统治者所发挥，成为社会管理的思想工具，而老子创立的道家学说经过庄子的发展则逐渐为被压迫的社会阶层所接受，并成为反抗阶级压迫的思想武器。二者构成后世华夏思想对立统一的主要方面。
西汉至魏晋时期，中国政治经济由北方向南方迁移。伴随这种迁移的是中华民族思想新的解放。西汉武帝时，因北部(匈奴南犯)压力所产生的巩固政权的需要，汉武帝利用董仲舒“独尊儒术”的主张，对原始儒学中强调人的能动性和原始民主的部分进行了修正，使之成为为封建专制服务的学说。至此，儒学的生命力开始枯竭。
东汉之后，由于大规模战乱，儒学失去了支撑社会心理的功能，从而也失去了它对社会人伦的约束力。在这种由儒学衰落造成的普遍的心理空虚中，由老庄无为学说揉合而成的玄学成为社会思潮。玄学的产生在当时具有双重的意义：一方面它在社会心理失衡时给人以新的心理支撑。它主张毁弃礼法，追求自然，这已有了思想启蒙的意义。比如鲍敬言在《无君论》中把自然之礼置于皇权之上，这就削弱了人对皇权的依附，从而加强了人与客观自然的联系。另一方面，由于当时社会并不具有社会关系变革的经济条件，因而，这种由北方游牧民族南犯引起的混乱，并没有给当时中国带来象日耳曼人和匈奴人带给欧洲那样的新前景，大动乱之后社会最终只有消极地回归到“无”的世界。“贵无”(何晏、王弼)意识反映了这一时期文人的苦闷。
三国两晋南北朝时期是经济重心逐渐由北向南迁移，从而经济重心和政治重心发生分离的时期。这时政治仍以北方为重心，而经济重心已向长江流域移动。这种离心到唐宋时已随大运河的开辟成为定局。此间，广阔且未开发的长江两岸为北方自然经济和封建社会系统提供了新的复制空间，这再一次激起中华民族再建秦汉社会系统的热情。这种热情在玄学以及西传佛学的催动下，形成了一种新的有生命力的社会思想。
儒学在东方中国的衰落为西亚南亚诸文化传播提供了广大的市场。东汉始，中国相继传入袄教、景教、摩尼教、伊斯兰教和佛教。前几种宗教主要在西域胡商中流传，汉人多奉老子为教祖并开始接纳佛教。与基督教一样，佛教在早期也是劳动人民思想解放的武器。佛教初入中国(这是中国较早时期的吸收西方优秀文化的思想运动)时，中国正处经济文化重心即将南迁和江南即将进入开发时期。经济空间的大规模开发要求人们的思想空间也要有一个大解放，这就使得道家思想和佛学思想成了当时正处经济大变动之初的人们自觉接受的思惟形式。且不说老庄思想中那狂放无羁、汪洋恣肆的文风对当时人们的守旧思想产生多大的冲击力，只要看看老庄学中那丰富的相对论式的思惟形式，就不难理解道家思想在这一时期盛行的原因。然而，中国的玄学只是一枝不结果的花，单凭其只破不立的玄想尚不足以推动当时人们的思想解放，恰巧，佛学的传入为当时社会出现的开放思潮增加了新动力。佛学在它传入中国之初，并不只有麻醉人民思想的一面，它更有解放人民思想的一面。以禅宗为例，南禅慧能“顿悟说”主张人人都可以独立自悟，自修成佛，没有必要依赖外界的帮助。这与欧洲马丁·路德提出的个人凭信仰就可以自救的见解何其相似！不同的只是，欧洲二元性质(自然经济和趋向商品化的手工业经济并存，世俗权力和宗教权力并存)的社会结构使马丁·路德掀起的思想解放运动有一个资本主义的前途，而中国的这次思想解放由于没有新经济体系的接纳，在经过一番波折后，不得不又回到传统的思想方式之中。至于那些不甘“招安”的文人只有在充满道家意识的“桃花源”中，寄托自己那“刑天舞干戚，猛志固常在”[1]的理想。
唐始，建立在自然经济和小农业经济基础之上的华夏传统思想方法在生克融溶中的演进步入成熟的阶段。此时南方土地开发日趋饱和，生产由粗放经营转向精耕细作式经营；与此相应，外来的佛学思想在与中国的儒学和道学交融后，在中国扎根并与道学一起在唐韩愈倡导的“复古运动”中，开始接受儒学的“招安”。宋时，中国南方开始有了微弱的商品经济，与此相随的是佛学和道学思想中的理性意识开始向儒学渗透，与儒学产生共融，并由此诞生了以宋明理学为标志的新儒学。朱熹是宋明理学的集大成者，他认为“理”是万物的本源，是第一性的。朱熹把“理”推至无尚地位后，接着又把儒家社会规范纳入理义之中。他说：“宇宙之间，一理而已。……其张之为三纲，其纪之为五常，皆盖此理之流行，无所适而不在。”[2]在此，“理”又成了儒学的核心内容。同时，朱熹又把佛学禅宗中的灭除杂念的修行思想与儒学的修身思想揉合一体，提出“去人欲，存天理”[3]的伦理规范，就这样，道释儒三家在宋明理学中得到天衣无缝的融合。
与黑格尔学说的──它在与专制社会妥协同时，也培养出了革命的意识──命运相似，朱熹以后，中国社会的思想解放进程，在对宋人空谈亡国现象的痛心反省中产生了与德国黑格尔之后相似，但却是低层次的演进。
第一个担当起改造程朱理学的是陆九渊。他扬弃了程朱哲学中对外部儒家规范的承认──这与中国佛教中南禅对北禅的扬弃相似，直接提出“心即理也”。[4]这种主张又由王守仁推至顶峰：他干脆提出：“心外无物”[5]的命题──这与西方笛卡尔“我思故我在”的命题有相似的思想变革意义。这个命题的哲学价值在于它把宋儒之“理”，从外部搬至人的内心，也就是说，人们可以根椐自己的认识和理解去把握，而不是一味被动地去适应外部规范。这样就把人们的认识从现实的儒学礼教中解脱出来，使人们有了独立判断的可能。这不能不说是由程朱理学土壤中生发出的进步的思想之花。
与黑格尔思想培养出来的两类学生──一类是空谈“批判”的青年黑格尔派，另一类是追求实践的青年马克思──的后果相似，王守仁的弟子王艮把老师的“理”从内心又拉回到现实，提出：“即事是学，即事是道”[6]的命题；李贽更执极端，大呼“穿衣吃饭即是人伦物理”，[7]强调个性解放：“夫天生一人自有一人之用，不待取给孔子而后足也。”[8]最有意义的，是李贽提出：“天下万物皆生于两，不生于一”[9]的一反东方大一统思惟常规的命题：他在《夫妇论》这篇不长的文章中鲜明地表达出他的本体二元论的思想，这与康德“二律背反”的命题何其相似；可惜的是，李贽这种跨时代的思想闪光在相当长的时间里也没有为学人偏爱，正如在康德与黑格尔之间，中国人更青睐后者一样。
李贽之后，中国思想界出现注重修身与实践相结合的风尚，其代表人物是明清之际的的三大思想家即黄宗羲、顾炎武、王夫之，其学说特点是强调“崇实致用”。大概是对宋明亡国的惨痛教训，明清以后的学人不再只限于解释世界，而是勇敢地从事政治变革的斗争：黄、顾二人均是以反宦官为宗旨的“复社”中的重要人物，王夫之更是率兵抗清的的勇将。这种文人注重实践的学风使中国思想解放运动进入一个新阶段阶段。
即使是改良性实践，也必然要触动外部的权威世界。明清以来，中国学人高举起思想解放的大旗，从不同方面对旧文化发起全面持久的冲击。这个进程大体分三个阶段。
第一阶段是以宋明理学中的理性思想及老庄思想中的平均主义为基础理论的变革，其代表人物前者如曾国藩、张之洞、李鸿章等，后者如洪秀全等。前者试图在不触动旧体制的前提下，使中国实现近代工业的变革。后者则试图推翻旧体制，在保留小农业的前提下建立平均主义的理想王国。有意义的是，洪秀全把中国农民的原始平等思想与基督教中的平等思想相结合，这标志着中国人自学习西来佛教后，再次开始注意从西方文化中吸取思想养料。洪秀全唤起中国南方农民对平均田地的热情，建立了庞大的农民政权。但是，由于当时的中国农民很难理解同时生的商品经济的意义，因而，他们对商品经济原则抱有大偏见。对他们来说，商品经济就是西洋人的杀人越货及国内财东的高利贷剥削。这也难怪，那时的中国人从没感受到发生于生产领域的商品经济，他们感受到的更多的是限于流通领域的商业经济，而商业经济往往使不从事生产的“倒爷”发财，使生产者，特别是小生产者破产。于是，中国人传统观念中往往把“商品经济”与“商业经济”混为一谈，把商品生产者与“奸商”混为一谈。结果，传统的中国人在制止商业经济的同时，也阻塞了商品经济的发展。同样的道理，传统中国人在从事商品经济的同时，也很容易滑向商业经济。
真正让中国人大开眼界的是手持火与剑的西方殖民帝国主义者。他们在用火炮打开中国东部大门并给中国人民带来深重罪孽的同时，也给中国输入了商品生产方式。这就使商品生产方式蒙上了一层血衣。这层可怖的包装给传统的中国人造成进一步的错觉：即商品经济就是殖民主义和帝国主义。这种认识上的误差使饱受西方列强压迫的中国人在感情上很难接受国民经济向商品经济，继而市场经济的转变的抉择。相反，西方人在东方犯下的许多骇人听闻的罪案，更使中国人钟情本民族文化中的“损有余而补不足”的资源配置原则，并按这个原则来理解后来传入中国的社会主义思想。这一认识偏差直到1992年召开的中共十四大之前都没有得到根本的纠正。
太平天国及洋务运动失败使明清以来的中华民族思想解放运动进入第二阶段。甲午惨败，使中国学人自南宋灭亡后再次有了丧权辱国的体验，并被迫再次反省。中国学者在痛苦中意识到，排斥外来思想，封闭锁国不能自救，自此中华民族的思想解放进程开始面向世界，希望从西方寻求中国解放的新力量。这个过程一开始就分为两种路线：一是学习西方的物质手段以加固封建政体；另一是学习西方物质和文化手段以变革封建社会。前者的代表人物是光绪帝为首的近代改良派，后者的代表人物是以孙中山为代表的近代民主派。双方斗争最终在袁世凯复辟中双双败北。幸好，袁世凯封建复辟只是一次仅有八十三天的回光返照。此后，中华民族的思想解放进程出现再次飞跃，其特点是：西方的进步思想与中国实际结合。这种结合标志着中华民族思想解放运动日益走向成熟。
袁世凯复辟失败后，中国出现分别代表两种前途的力量：一种是军阀封建势力，另一是中国民主派力量。双方为了不同的政治理念，展开了殊死的斗争。这种斗争到1919年发生了质的变化：苏联十月革命后，社会主义思想在中国登陆。孙中山适应这一历史潮流，实行新三民主义，极大地唤发了中国民众的民主主义和民族主义热情。人民站在民主派一边，民主派北伐取得了胜利。
但是，与西方早期资本主义的民主派不同，当时中国的民主派已分别隶属于不同的思想体系：一种是西方资本主义的民主思想与中国官僚资本的现实相结合的思想体系，一种是西方的社会主义思想与中国穷苦农民和工人的革命要求相结合的思想体系。它们的政治代表，前者是以蒋介石为首的国民党，后者是以毛泽东为首的共产党。北阀结束后，中国开始出现外来思想在两种力量的斗争中扎根于中国的历程。一方面蒋介石用东方人习惯的方式来实现孙中山放弃了的旧三民主义；毛泽东也用中国人习惯的方式来实现“五四”时期李大钊、陈独秀等传播的社会主义。结果西方的社会主义思想体系在中国获得胜利。其间，共产党经过1927年的大革命失败和1934至1935年被迫进行二万五千里长征，在痛苦经历中进一步解放思想，终于探索出一条有中国特色的社会主义革命的思想即毛泽东思想。1949年中国共产党带领全国人民打败了国民党。
中华人民共和国建立后，中国人民开始经历中华民族思想解放进程中的最伟大的阶段。在这一阶段中，中国人民通过对“什么是社会主义？怎样建设社会主义？”的认识和探索，使社会主义思想体系从理论、运动、转变为开放和富有活力的政治和经济制度。
建国之初，中国广大个体农民很难用西方人习惯的理性思维来理解社会主义的科学内核，很难理解“社会主义”实质上就是一种保证人类社会日益实现社会化，特别在生产资料领域实现社会化的主义。科学社会主义学说的创始人卡尔·马克思设计了一种“自由人联合体”的社会模式来容纳未来将出现的社会所有制。然而，所有这些都在中国传统文化的巨大磁场中变了形。我们废除了私有制，却长期且大量地保留着国有(国营)所有制，并把国有制视为不能变更的公有制的最高形式。我们把外延扩大再生产为特征的“大工业”理解为“社会化”经济的理想形式。社会主义消灭剥削的主张，在中国传统的思维定势中曲解为“损有余而补不足”的小农式憧憬。一句话，多数中国人当时很难把社会主义与商品经济及其高级形式即市场经济联系在一起，相反还有许多人认为：市场经济是与社会主义水火不容的经济形式。这种认识偏差在“文革”中被推至极端。当时所谓“刘邓路线”实际上就是中国共产党内主张走社会主义商品经济道路的人们所推行的在今天看来是正确的富国之路。“文革”中，相当多的人都陷在传统的和“左”的偏见混合造成的对社会主义的误解中不能自拨，他们在批判商品经济的同时，使整个国民经济全面回到“损有余而补不足”的绝对平均主义的社会体制之中。老庄思想中“绝圣弃智”的主张在“文革”中变为对知识分子的迫害和大规模改造运动；儒家的忠君观念在“文革”变为对全国亿万人的表忠心活动。当时，流通领域经济活动都被当作“资本主义尾巴”割掉了，消费品平均分配，剩余全部上交国家，以致中国经济几乎走到崩溃的边缘，中国再次与世界拉开了距离。
1978年，邓小平总结中国社会主义探索正反两方面的历史经验，在党的十一届三中全会上高举思想解放大旗，突破“两个凡是”的思想框子，坚持“实践是检验真理的唯一标准”的原则，以大无畏的政治勇气提醒人们弄清“什么是社会主义，怎样建设社会主义”的问题，经过二十年的成功实线，最终形成二十世纪中华民族思想解放进程中继毛泽东思想之后又一次思想飞跃，并在这次飞跃中形成邓小平理论。
以史为鉴，可知得失。通过回顾中华民族思想解放的历史进程，有三条历史经验值得注意：
经验之一：思想发展的生命力在于开放、互容与批判性地吸收。中国春秋战国时期的“百家争鸣”，使中国思想界出现大繁荣。西汉武帝独尊儒术，罢黜百家，汉未儒学便陷入危机。三国两晋出现的玄学，既是中国对儒学的反叛，又是当时文化思想枯萎的表现。东汉时佛学传入，给中国思想界带来新活力，但随着佛学为统治者在南北朝和隋时推向独一无二的地位之后，佛学的地位便发生动摇。唐韩愈矫枉过正，提高儒学地位，结果造成熔佛、道、儒三家为一炉的宋明理学的出现。宋明理学是中华民族自东汉以来出现的佛道儒三家经过生克溶融之后出现的又一次思想飞跃。本世纪初，西方资本主义和社会主义的民主思想传入中国并在1919年“五四”运动中达到高峰。之后中国又开始新的一轮宋明理学、资本主义民主和社会主义民主三种思想在中国的生克溶融的过程，最终出现后两种思想与以宋明理学(后发展为所谓“新儒学”)为特征的中国传统文化相结合的过程，结果便出现后来发生在中国大陆思想文化和台湾地区及香港、澳门地区的思想文化既相互区别又相互吸收的现实。这种现实将在未来──只要它能够长期保持开放、互容和批判性地吸收的趋势──可能对远东地区的儒家思想文化圈的发展产生重要而深远的影响，而这种影响又是中国未来崛起所必需的外部文化环境。
经验之二：思想桎梏往往产生于已往的思想成就。比如“正名”是春秋时儒家提出的概念，是为社会人文物理作出的一种规范，这种概念对后世的社会道德规范的形成起到很大的作用，但在其发展的同时，也成了社会思想发展的桎梏，以至出现“君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名相抗拒”(谭嗣同)的阻碍社会进步的恶习。资本主义和社会主义的思想文化曾在近代和现代史中取得很大的成就，但当这两种思想文化传入第三世界国家并在产生积极作用的同时，它们也在这些国家形成阻碍社会进步的思想教条。在当代中国，它们具体表现为“左”和“右”的教条。对新事物，他们不是从实践的标准，而是以“姓社还是姓资”，或以西方所谓“人权标准”(这也是一种教条)标准来衡量，结果竟使“一个好好的东西，一下了被他搞掉了。右可以葬送社会主义，‘左’也可以葬送社会主义。”[10]然而，不管是“左”还是“右”，它们都是思想僵化的后果。在此应特别指出的是：继承中国传统的东西中容易产生僵化，吸收外来的东西时也容易产生僵化，而思想僵化带给中华民族的后果几乎都是灾难性的：中国共产党二十年代末及三十年代初期的挫折、建国后的六十年代后期至七十年代末的“文革”及苏联九十年代初在所谓“新思维”指导下的“改革”所引发的苏联解体的严重后果，都是很有力的明证。
经验之三：大凡历史处于平稳发展时期，人们的认识容易出现脱离实际，不负责任地坐而论道的倾向，这种倾向往往在政治实践上造成巨大的失误并导致民族危机；相反，每当历史进入危难之际，人们的认识就比较容易进入实事求是的轨道。春秋战国时的大战乱，出现孔子的入仕思想和墨子的求实学风；宋人空谈，导致南宋国破家亡，但这却造成中华民族的思想史出现前所未有的大飞跃，并由此产生了强调“崇实致用”的实学思想。1927年大革命失败后，中国共产党在危难之际的产生了“反对本本主义”思想飞跃；三十年代，中国红军刚出现好转局面，脱离中国实际为特征的王明路线又开始盛行，并由此导致中国工农红军在濒临绝境的情况下，被迫开始二万五千里长征。这两次危机迫使中国共产党人进一步解放思想，并在新的认识基础上形成了以“实事求是”为思想精髓的毛泽东思想。五十年代经济刚有好转，中国思想界又开始出现脱离实际，崇尚空谈的学风，结果造成十年“文革”大危机，这场危机又引起人们对中国实际国情的深入认识及中国共产党十一届三中全会的召开。全党的思想认识再次转到实事求是的轨道上来，并在此基础上形成以“解放思想，实事求是”为特征的邓小平理论。今天我们又面临着一个由邓小平理论奠定的政治经济发展相对好的历史时期，我们是否会汲取历史经验，再次从政治的高度认识学风问题，以免重蹈历史覆辙，这确实是一个历史再次摆在我们面前的事关国家命运的重大课题。
注释：
[1]陶渊明《读〈山海经〉》
[2]《朱象公文集·卷七十·读大纪》
[3]《朱文公文集·卷三七·与刘共书》
[4]《象山先生全集·卷十一·与李宰》
[5]《阳明全书·与王纯甫》
[6]《语录》
[7]《答邓石阳》
[8]《答耿中丞》
明清之际活跃的儒家思想范文3
（1）小切口，大纵深，透过现象看本质，要求答案具有一定的理论性和概括性。
（2）渗透探究性，体现研究性学习，要求答案具有一定开放性。
（3）依托材料，结合所学知识，进行比较，要求答案具有条理性。
（4）大跨度，综合性强，有较高覆盖率，要求答案具有比较高概括性和评价性。
【解题技法】
（1）找出材料与设问的相关点。材料解析题是典型的“史论结合”、“论从史出”的题目，设问来自材料，材料为设问服务。所以读材料时要处处想着设问，把设问放到材料中相互对照，或从材料中找出回答设问的信息；找材料与设问的相关点，领会命题者采用这些材料的意图至关重要。
（2）根据不同材料解析题的不同要求作答。三种形式：依据材料；依据材料并结合所学知识；结合所学知识……。
【尝试运用】
儒家思想从先秦时期的诸子百家思想之一，到成为统治中国两千多年的封建正统思想，既是时展的要求，也与儒家思想自身的与时俱进有密切关系。阅读下列材料，回答问题。
材料1：与先秦儒学相比，经过董仲舒改造后的汉代儒学，有明显的不同：就学术内涵而言，汉儒把阴阳五行之学，纳入了自己的理论体系；就与当政者的关系而言，先秦儒学批判暴政而致力于建立理想化的社会政治秩序，汉儒则退而求其次，转变为承认现实社会政治秩序的合理性，包括承认皇帝凌驾于天下臣民之上的专制地位。
——刘宗绪主编《历史学科专题讲座》
材料2：然而，朱熹对后世影响最大的并非上述深奥的哲理，而是通俗的儒学教化。……因此他重视儒学的普及化、通俗化，他编著《四书集注》，……使理学透过“四书”而深入人心。他编著《小学集注》，旨在教育青少年遵循“三纲五常”的道德规范。他编著《论语训蒙口义》、《童蒙须知》，对儿童的衣着、语言、行为、读书、写字、饮食等方面的习惯，都提出了道德性的行为规范。
——樊树志《国史十六讲》
材料3：……这表明，中国明清时期的进步思想与18世纪欧洲启蒙思想属于两个不同的历史范畴。前者是中世纪（指封建社会，引者注）末的产物，后者是近代社会的宣言书。
——张岱年、方克立主编《中国文化概论》
（1）根据材料1并结合所学知识，从学术角度分析董仲舒的新儒学理论体系与先秦儒学有何不同？举例说明先秦儒学是如何“批判暴政”，而汉儒又是如何“退而求其次”的？
（2）结合所学知识，分析程朱理学在理论体系上呈现了怎样的与时俱进的新变化？根据材料2，回答如何认识朱熹影响儒学的“普及化、通俗化”？
（3）根据材料3并结合所学知识，分析明清之际的儒家思想异常活跃，呈现出了一些进步性，它在理论体系上有何新特点？试从政治、经济两方面分析这种思想产生的时代背景。
（4）综合上述材料，回答中国儒学理论体系的演变历程说明了什么问题？你认为我们今天对待儒家思想的基本态度与科学利用儒家思想的方法各是什么？
【解析】该题以儒家思想的变迁为线索，考查了儒学理论体系的演变历程。第（1）问主要从比较的角度认识西汉时期儒学的发展；第（2）问根据材料并结合所学知识分析宋朝理学因时的变化。对其影响的认识则要评价其积极作用和消极影响；第（3）问问题考查全面，要结合历史背景分析明清时期变化的特点、原因；第（4）问能力要求较高，需要整体认识其变化，并科学地对待传统文化。
【答案】（1）不同：把道家、法家和阴阳五行家的一些思想纳入了儒学的理论体系。举例：先秦儒学：孔子主张“仁”，反对苛政，要求统治者以德治民；孟子主张实行“仁政”，提出“民贵君轻”的民本思想；荀子主张统治者实行“仁义”和“王道”，提出“君舟民水”论断。汉儒：董仲舒宣扬“君权神授”和“君为臣纲”思想，树立君威；他还宣扬“天人合一”和“天人感应”学说，用天意来约束帝王。
（2）新变化：冲破汉唐儒学的束缚，融合佛、道思想解释儒家义理，形成以理为核心的“理学”体系。积极作用：有利于道德教化，从而维护社会秩序的稳定和国家的统一；消极影响：禁锢思想，束缚人们的行为，并有一些摧残人性的规定。
（3）新特点：批判继承传统儒学，带有一定民主色彩。时代背景：社会矛盾尖锐，封建社会走向衰落；资本主义萌芽兴起。
（4）说明的问题：思想是适应时代的变化而不断变化的，任何一种思想体系，只有与时俱进、兼容并蓄，才具有生命力。基本态度：坚持一分为二的辩证态度。科学方法：取其精华，去其糟粕。
尝试用上述方法做以下题目
仔细观察下面两幅图，回答问题。
（1）两幅画分别记录了什么历史现象？
（2）两幅画所描述的景象有何共同之处？产生这种社会氛围的主要原因是什么？
（3）根据所学知识，你能指出他们讨论的主题有哪些相同点和不同点吗？产生不同的主要原因是什么？
（4）从以上分析中，我们可以得到什么启示？
【解析】第（1）问从图片文字说明可以得出答案；第（2）问共同之处可以从图片反映的内容得到答案，原因中国从处于百家争鸣的时代背景来分析，雅典从其民主政治角度来分析；第（3）问相同点可以对孔子与苏格拉底的思想进行比较，概括出相同点和不同点。原因从经济形态、社会问题来思考；第（4）问启示从促进思想文化发展的条件来回答。
【答案】（1）中国战国时期的思想争鸣和雅典哲学家探求真理的场面。
（2）共同之处：各不同派别的思想家相互讨论、辩论的场面，反映了一种思想自由、学术自由的社会氛围。主要原因：中国是因为处于社会大变革时期，社会动荡，客观上提供了自由的社会环境；雅典则是确立了民主政治，优越的政治制度为公民的思想与言论自由提供了政治保障。
明清之际活跃的儒家思想范文4
“历史核心素养”包含两个概念，核心素养和历史素养。钟启泉认为：“核心素养是指学生借助学校教育所形成的解决问题的素养和能力。”[1]“历史学科核心素养”是学生在历史学习中获知的关键能力和个人修养品质，是知识与能力、过程与方法、情感态度与价值观等方面的综合体现[2]。
新课改后的高中历史教材（以人教版为例），图画、材料多了，文字表述少了，很多知识点都“隐”了起来；加上教材编排重专题，不可避免地带来内容连贯性不强。因此，挖掘利用隐性知识非常有必要。
高考《考试说明》在“关于知识的考核深度”中指出：“高考命题对于挖掘和分析隐性知识给予应有的重视。”从近几年的文综高考和各省高考试题来看，考查“隐性知识”的比例和范围都超过前几年的要求。以2016年的江苏高考题为例，第12题涉及印度支那的概念问题，就属于隐性知识。
综上所述，不论从理论还是实际需要来看，隐性知识都是如此重要。但是，作为教材的重要内容的隐性知识，在常态教学中常常被忽视。善于发掘隐性知识，利用隐性知识，对于丰富课堂内涵、激发学生学习兴趣、提高学生学习能力，着实提升学科核心素养有着重大意义。
结合历史课堂教学实际，以人教版历史必修三的第一单元为实例，我发现课文中的一些总结性、表述性的隐性知识内容，教师如果设置有梯度的设问，引导学生合作探究，就大大有助于学生理解和掌握知识点，激发学生的学习兴趣，切实提高历史素养。而且，如果放到复习课当中应用效果更佳。
1.第一课“百家争鸣”和儒家思想的形成。教材对于战国时期儒家思想的地位是这样表述的：“孟子、荀子对儒家思想加以总结和改造，又吸取了一些其他学派的积极合理成分，使儒学体系更加完整，儒家思想更能适应社会的需要。战国后期，儒家思想成为诸子百家中的蔚然大宗。”[3]结合这段文字，我们可以引导学生思考这几个问题：其他学派主要有哪些？儒家思想与其他学派的思想是什么关系？战国时期儒学在诸子百家中的地位如何？通过这样设问，引导学生学习并补充：儒家思想尽管是后世的正统和主流，但在战国时期只是“百家”之一，绝不是最受欢迎的主流思想。再引出战国――秦朝――汉朝占统治地位的主流思想。通过这样挖掘，既拓展了知识，使得课文内容平稳过渡，又激发了学生的兴趣。使学生在愉悦讨论求索的过程中能力素养得到了提高。
2.第二课“罢黜百家、独尊儒术”。对于汉代儒学的影响表述为：“此后，儒家思想成为历代统治者推崇的正统思想，逐渐成为两千多年来中国传统文化的主流。”这段表述如果应用在单元复习中，让学生以表格形式概述儒学发展历程，并对这段话进行论证，就会起到良好的知识引领和素养提升作用。部分学生对宋明理学和明清进步思想家思想会有种错觉，感觉儒家思想消失不见了。实际上程朱理学也好，陆王心学也好，甚至明清之际的几个进步思想家，他们本质上都是儒学家，他们只是不断融合吸收其他思想适应时展的需要，而促进儒学不断丰富与发展。
3.第三课“宋明理学”，对理学的影响是这样表述的：“宋明理学历经几百年的发展，对中国社会政治、文化教育和伦理道德都产生了深远影响。”那么理学对中国政治、文化教育和伦理道德都产生了什么影响呢？教材言而不明，但是从考试和历史素养的养成角度看，这段隐性知识的补充非常必要。
政治上，正如张载所言：“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”理学体系对规范人心，重振纲纪，强化三纲五常伦理道德起到了重要作用。
文化教育上，为了传播理学，宋明重视教育，促进书院教育的勃兴。朱熹、王阳明为代表的理学大家都曾参与其中，对文化教育的发展都起到了积极的作用。
伦理道德上，中国文化中的注重气节、品格、立志和强烈的社会责任感等民族性格的塑造，都是理学强化三纲五常伦理道德的积极产物。
当然，强调理学积极影响的同时，我们也不回避理学为君主专制服务、强化思想专制、扼杀人性和创造力的消极影响。通过这样的分析与挖掘，增加课堂容量的同时，对学生的精神追求产生影响。
4.第四课“明清之际活跃的儒家思想”最后一句这样表述：“明末清初，黄宗羲、顾炎武和王夫之三位进步思想家对传统儒学的批判继承，促使我国传统文化重新焕发生机，对后世产生了巨大影响。”对于这一段文字我们可以设计这样的问题：明清之际三大进步思想家是如何对传统儒学进行批判继承的？引导学生讨论后列表概括：针对“君权神授”，黄宗羲抨击“君主专制是天下之大害”，继承先秦孔孟思想中的民本思想，提出“天下为主、君为客”的民主主张；针对道学家空谈义理、脱离实际，顾炎武提出“经世致用”思想，并继承传统儒学的强烈的社会责任感，提出“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”的主张；针对理学的唯心主义思想，王夫之针锋相对地提出唯物主义辩证法思想。通过这样的讨论，使学生对课文内容有更深刻的认识。
历史核心素养的提出，表明历史课程改革又到了一个新的阶段。以教材为载体，对隐性知识大胆发现、巧妙应用，必将有助于学生和教师的共同成长，也必将为课程改革书写华丽的篇章。
参考文献：
[1]钟启泉.核心素养的核心在哪里――核心素养研究的构图.中国教育报，2015-4-1.
明清之际活跃的儒家思想范文5
刑法是一种社会控制手段，一种社会治理的方法，是随着犯罪现象的出现而产生的，具有悠久的历史。作为公法发达的国度，在中国法制发展史中，刑法更具有重要的作用。 考察刑法发展史，我们可以看到，中国的刑法从繁荣到统一，再到固定、僵化，到清末才出现了一次大的变革，而这次变革又开始了中国刑法的现代化。这次变革使我们思考：刑法的基础是什么，清末变革的基础又是什么，清末变革为什么会有那么大的影响力。本文拟就上述问题谈一些粗浅的看法。 一、刑法制度的基础考察中国古代文明，我们可以发现一个难解的现象，唐代是中国人一直以来引以自豪的时期，唐诗成为当时世界最为灿烂的文化，唐朝诗歌表现了丰富的形式与张扬的生命力，是对唐以前文化的一个突破。但是我们也可以看到唐代的法律并无太大的变化，唐代的刑法典《唐律疏议》更可以说是趋于封闭与保守，唐文化中的勃勃生机在唐刑法制度中却没有表现，是什么使这两个同为人类文明的领域有如此大的反差呢？与我们盛唐同时期的欧洲当时还处于黑暗的中世纪，但宗教改革后，欧洲法律日趋发达，刑法文化也渗透入文明与进步，以致于在清末变法中成为我们学习的榜样，这又是什么因素促成了他们的进步？谢望原先生认为，刑法与哲学总是有着不可割舍的关系，刑法学的很多基本理论离开了哲学理论就无法讲清楚。 笔者同意谢先生的 观点，刑法的发展离不开哲学的进步。这样我们就为解释上述问题找到了一个切入点。在刑法史中东周战国是一个值得注意的时期，从郑国子产铸刑鼎，邓析解律到商鞅的刑法改革，儒家、墨家、法家的刑法学说轮番上演，成为中国古代历史上刑法思想最为活跃的时期，这一切又与当时的哲学环境有关。周室没落后列强争霸，如何统一天下，如何吞并他国与反吞并，成为各诸候国日日操心的事情，这就给当时各种哲学的产生提供了基础，这一时期也是中国哲学至今羡慕不已的时代。各诸候国借助不同的哲学思想进行了不同的刑法改革，如郑国子产公布刑律后，即使孔子也只能是加以指责而不能阻止。这个活跃的哲学环境造成了刑法的活跃与进步，到秦朝时刑法已趋完善，有人曾将以刑为主的秦律与同时期 罗马《十二铜表法》加以比较，认为从法律调整的范围和定罪量刑的立法技术来比较，秦律都超过了《十二铜表法》。西汉王朝建立后，中国取得了一段较长的和平时期，到汉武帝时，法制思想有了重大改变，确立了董仲舒所提出的“独尊儒术、罢黜百家”的理论，认为刑者，德之辅也，礼之所去，刑之所加，开始引经入律，靠儒家来维护皇权，靠《春秋》大义来定罪量刑。传说中的周礼为周公所定，以天、地、春、夏、秋、冬六官为纲目，分述治、教、礼、政、刑、工六大门类。梁治平先生认为，礼本身就构成了一种包含极广的秩序网络，生活于其中的人都角色化了，礼既是道德，又是法律。 为什么汉朝的统治者会选择了儒家而引礼入法呢？这一方面在于至汉武帝时，汉朝取得了少有的繁荣，但各地方诸候王的势力却始终构成对皇权的威胁，汉武帝希望借助儒家思想来加强中央集权实现大一统，当时情形与春秋战国不同，在春秋战国时，尊礼则意味着对没落周室的尊从，这与各诸候国的愿望截然相反，所以秦汉的统一，梁治平先生认为是地域原则战胜了亲缘原则，但汉朝实现统一天下后仍实行分封制，又陷入了氏族组织的旧壳，把氏族内部的亲属关系直接转化为政治国家的组成方式，而这又与儒家思想所合拍，儒家思想的主体正是以血缘为纽带的宗法人伦，一切人际关系、社会关系都统由宗法人伦诠释。 这种以氏族亲缘关系组成国家的形式一直延续至清代，而儒家哲学思想从汉武帝时，就成为统治阶级的专政思想，礼成为刑法中重要原则，礼的准则成为刑法的重要组成部分，从西汉的上请制度到北齐的重罪十条，隋朝的十恶重罪，唐朝的八议、官当等都有礼的烙印。有学者认为，自汉代开始，中国古代法律迈向儒家化的发展道路。《唐律疏议》完美地将儒家思想法律化，将法律制度儒家化，使法律制度与儒家思想水乳交融般地合二为一，从而使中国古代法律制度独树一帜，自成一统 。儒家思想在宋、元、明、清的法律中也是基本内容，这样就不难解释为什么我国刑法经历了春秋战国的繁荣到西汉统一后，走向了固定与僵化。进入二十世纪后，刑法有了一次大的变革，那么这次变革又是什么原因推动的呢？ 二、清末刑法变革的基础清朝是中国封建社会的最后一个王朝，其统治者虽是从长城以外打入中原的少数民族，但在取得统治后，仍是迅速继承了明以前的儒家思想，立法也是参照明朝立法，所以在清统治的前期中期与以前的朝代并无大的区别，且由于个别君主 的开明，取得了康乾盛世。但到了十九世纪中叶以后，形势发生了巨大的变化，儒家传统思想受到了极大的挑战，受其影响，在清末出现了一次大的变法修律，这次的变革绝非偶然，我们可以从下面因素中看出它的端倪。（一）、内外交因，被迫变法。自一八四0年鸦片战争开始，西方列强以船坚炮利打开了中国的大门，清朝因盲目自大而屡受打击，在国内又经历了太平天国和义和团运动，终于意识到制度的落后。有趣的是，清朝慈禧太后的第一道关于变法的诏书是在流亡到西安时发出的。当时清朝的邻国日本也成了一个可借鉴的范例。日本原采用中国法律，如在其法制史上具有划时代意义的《大宝律令》，就是大体上采用唐律。但日本自明治维新后，变法图强，学习欧洲，逐渐成为强国，甲午海战中国的惨败更加刺痛了清统治者，加强了其变法的决心。这时的清朝只是迫于形势想通过某些皮毛的改革来苟延残喘，并非想真正改变自己的统治基础---儒家思想，但这场变革却没有按他们的想法进行，因为这时儒家思想的克星---西方自由民主思潮开始席卷全国。（二）、洋务运动与西方思想的传播。一八四0年后清朝统治者面对西方列强的第一个感觉，是军事装备和工业技术的落后，有学者对鸦片战争中清朝军队的武器与西方列强作了比较，得出的结论是西方军队的一支长枪可顶清兵五支长枪，更遑论清军战斗力的低下。于是清朝统治精英进行了第一次变革，也就是后来所称的“洋务运动”，其目的在于提高与西方对抗的能力，其主导思想是师夷长技以制夷，中学为体西学为用，幻想通过技术的提高来达到与西方抗衡的目的，对于社会制度与思想基础的不同并无认识，但这次运动却引发了更深层次的革命。萧功秦先生对此有精辟的论述：洋务运动的现代化意义在于，虽然洋务运动的主持者们并没有促进中国走向现代化的自觉意识，他们的直接目的是通过在防务领域仿效西方各国的“长技”来避免列强加之于中国的危机，以恢复中国原有的长治久安。但他们如同打开了潘多拉匣子一样，不自觉地引发了中国从防务现代化纵深发展的历史潮流。其原因就在于，现代工业文明是一个有机统一的社会整体。李鸿章曾用八个字概括洋务运动的基本内容：“外须和戎，内须变法”，当然他所说的变法更多地停留在技术层面，但洋务运动却是真正开始了向西方学习，李鸿章等人兴办了各种学校，学习西方文明，至1892年，仅在西方传教士所办的各种学校中学习的学生已达一万六千余名。一些具有先进思想的知识分子也提出向西方民主制度学习的主张，郭嵩涛于1875年在一份奏折中写道：“嵩涛窃谓西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船、制器，相辅以益其强，又末中之一节也。故欲先通商贾之气以立循用西法之基，所谓其本未遑而姑务其末者。”在清末思想启蒙运动中，有一批人值得注意，那就是在中国的西方传教士，这些人对于西方民主思想的传入起到了非常大的作用。1840年后进入中国的传教士日益增多，1870年有250人，到1900年就有886人，袁伟时先生认为，这些传教士对19世纪中国最大贡献，是在中西文化交流国起着重要作用，他们的头一份功劳是在中国建立了一批以学习西学为主的学堂，这是中国近代教育的开端，第二个功劳是在中国创立了近代新闻出版事业的基础，出现了《万国公报》这样介绍科学知识和政治思想的新闻媒介。1875年6月2日传教士林乐知发表了《译民主国与各国章程及公议堂解》，以其丰富和重要的内容成为中国民主思潮发展史上的有历史意义的文献，它介绍了主权在民的基础理论，宪法和三权分立理论，明确现代国家为经济服务的职能，主张培养和提高公民的素质是实行民主的基础。在介绍西方民主思想的同时，传教士们还对儒家思想进行了批判和揭露，直接了当地揭露所谓尧舜和尧舜之道纯属捏造，尧舜是儒家塑造的理想人格的最高典范，传教士却认为尧舜之道实不可考，启发人们以理性态度去思考，以摆脱儒家思想的束缚，据袁伟时先生考证，国内有人指出 同样观点时已是半个世纪以后了。（三）、沈家本的贡献。清末变法中出现了一位中国法制历史上杰出人物---沈家本，没有这位学贯中西的法学家，清末变革绝不会取得如此成就。沈家本生于一八四0年，清归安人，光绪九年进士，一生除任天津知府外均在刑部任职，他系统地研究和考订了中国古代法律发展的源流沿革，成为谙悉中国古代法律的著名法学家，他虽然通晓古代法律，但并不泥于古，对于西方法律中先进思想注意吸收，曾组织力量翻译了法国、德国、意大利等二十多国家的刑法典和《日本刑法义解》等刑法学著作，并不拘一格地聘请日本刑法学家冈田朝 太郎作为变法顾问，他的努力不仅使西方法律思想传入中国，而且使清末的刑法改革成为近代刑法现代化的起点。沈家本于1907年由张之洞等人推荐被任命为修订法律大臣，与伍廷芳一起主持修律馆，有趣的是，在以后的变法中，与沈家本争论最激烈的也是张之洞。 三、清末刑法变革的主要内容（一）、清朝刑法的渊源。从万历四十四年（1616年）清太祖努尔哈赤建立后金政权，至崇桢十七年（1644年）顺治皇帝入关，是清朝的开国时期，这时立法的指导思想是“参汉酌金”，“十恶”已入律。公元1644年清朝开始统治全国，在详译明律的基础上，经过顺治、康熙、雍正、乾隆等朝代的不断总结，于乾隆五年（1740年）完成《大清律例》，《大清律例》在形式上与《大明律》相同，共分名例律、吏律、礼律、兵律、刑律、工律等三十篇，四十卷，三十门，律文四百三十六条，附例一千零四十九条。清律沿用笞、杖、徒、流、死五种法定刑罚。死刑于斩绞之外，还设凌迟、枭首、戮尸等残酷刑罚，对于谋反、谋叛、侵犯皇权等行为均加以严惩，对于异端思想也用刑罚来加以遏制。清朝刑律在实践中还有一个特点，就是私家注律的出现，民间人士对于刑律的注解不断被吸收在立法之中，在律例无明文规定时，地方官也多引律注作为定案的依据，如沈之奇的《大清律辑注》就是通过对律文逐字逐句的注解并附以相关的条例来对大清律例进行解释。（二）、清末刑法变革的主要内容。在清末变法中，沈家本认为，“各法之中，尤以刑法为切要。”他首先主持修订了《大清现行刑律》于1910年5月颁行，于1911年又正式颁布《大清新刑律》。变革 的主要内容有：（1）《大清新刑律》抛弃了以往旧律“诸法合体”的编纂方式，以罪名和刑罚等专属刑法范畴的条文作为法典的唯一内容，因而成为一部纯粹的专门刑法典。（2）在体例上抛弃了以往旧律的结构形式，采用近代西方刑法典的体例，将整部法典分为总则与分则两部分。（3）确立了新的刑罚制度，规定刑罚分为主刑和从刑两种。主刑包括：死刑（仅绞刑一种）、无期徒刑、有期徒刑、拘留、罚金。从刑包括剥夺公权和没收两种。（4）采用了一些近代西方刑法原则。笔者认为，这些原则的运用是清末刑法变革最有突破的地方，正是这些原则标致着中国刑法从此走向现代化。这些原则包括：反对比附援引，主张罪刑法定。《大清新刑律》第十条规定：“法律无正条者，不问何种行为不为罪。”罪刑法定的原则被公认为近现代刑法典的基石。袁伟时先生认为，这条原则的确立实质是增加个人的自由度，保护人身权利，废除了以思想治罪的专制主义传统，还导致了中国传统法律株连家族这类极其野蛮的律例的废除。在这个问题上，张之洞提出了激烈的反对意见，他认为，如律例无可引用，援引别条比附者，在审案时加以说明，并无不可，若因律无规定，不论何项行为均置之不理，就会给刁徒有空可钻，这样法政就会废驰。沈家本则认为，法者与民共信之物，律有明文，乃知应为与不应为。若刑律之外，参以官吏之意见，则民将无所适从。以律无明文之事，忽授类似之罚，是何异以机杀人。他又认为，如果允许司法官于律无规定之时比附其他条文定罪处罚，则其立法、司法兼而有之，就不符合立宪国家的基本原则。这些论点与论据和我们九十年代讨论取消类推制度时的情形何其相似，所以袁伟时先生认为，我国1997年刑法对于罪刑法定的重新规定是一具有重大历史意义的“回归”。反对酷刑，废除肉刑，提倡慎刑，主张刑罚人道主义。在《大清新刑律》中将凌迟、枭首、戮尸等酷刑废除，，将戏杀、擅杀、误杀三项虚拟死罪改为徒流，从而使《大清新刑律》开始与世界先进的法律接轨。参照西方国家法律在《大清新刑律》中引入了故意、过失、正当防卫、紧急避险等现代刑法理论。 四、清末刑法改革的影响沈家本主持修订颁布的《大清新刑律》标致着传统残酷的古代刑法解体，以大陆法系为基础的现代刑法体系开始形成，中国刑法现代化的进程由此展开。辛亥革命爆发后中华民国取代了清王朝，但《大清新律例》并没有随之消亡，临时政府一成立，司法部长伍廷芳立即向孙大总统报告，建议除内乱罪不适用外，《大清新律例》继续有效。孙中山同意后，参议院批准了这个建议，在袁世凯就任临时大总统后也承认该法继续有效，于是沈家本所制定的这部法律及其原则一直成为1949年前各个时期的基础。1949年新中国成立后废止 这些规定，在1997年新刑法颁布时，罪刑法定等其他原则又成为刑法的基本原则。 附注：1、陈兴良：《法治国的刑法文化》，《人民检察》1999年第11期。2、谢望原：《世纪之交的中国刑法学研究》，《中国刑事法》1999年第6期。3、张晋藩主编《中国法制史》，中国政法大学出版社1999年1月第1版。4、梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》，中国政法大学出版社1997年第1版。5、同4。6、赵明：《儒家法文化的困境》，《读书》1992年第10期。7、同3。8、茅海建：《天朝的崩溃》，生活、读书、新知三联书店1995年4月第1版。9、萧功秦：《危机中的变革》，上海三联书店1999年1月第1版。10、袁伟时：《晚清大变局中的思潮与人物》，海天出版社1992年5月第2版。11、同10。12、同10。13、关于沈之奇《大清律辑注》的详细内容可见《中国法学》1999年第6期何勤华的文章《清代律学的权威之作》。14、袁伟时：《〈刑法〉的变迁与本世纪中国文化的若干问题》，《自由交谈》第1期。15、同14。16、转引自梁根林：《二十世纪的中国刑法学（上）》，《中外法学》1999年第2期。17、袁伟时：《〈刑法〉的变迁与本世纪中国文化的若干问题》，《自由交谈》第1期。
明清之际活跃的儒家思想范文6
关键词：儒商 儒商精神 企业文化 企业经营
儒家思想是中国正统思想的基石，中国是一个以儒学为文化传统的国家，千百年来，儒学影响着中国历史发展进程，积淀着中国文化。而在中国传统社会中，商人社会地位十分地下，“士农工商”，商为四民之末，经商被贬为末业，统治者也一直采用“重农抑商”的政策。
随着社会的发展，越来越多的商人把儒家思想运用到商业经营活动当中，给以营利为目的的商业带上了浓厚的文化意蕴。“儒商”一方面说明儒家思想强大而又无所不在的影响力，中国各行各业，各个角落无不受其熏陶；另一方面也说明商人并非都是奸伪狡诈、奢靡挥霍，商人也可以有较高的文化素养，而且商业道德与儒家传统道德观念是相通的。把儒家思想融入经营活动的商人，以诚信为主，重义轻利的浓郁企业文化氛围，使员工积极奉献自己的力量，促进企业快速发展。
儒商精神诠释
所谓儒商，是指受到以儒家为代表的中国传统文化的影响，具有良好的文化道德素养和优秀的经营才能，其经营理念和行为方式体现出儒家文化特色的东方商人。
关于儒商精神的含义，仁者见仁，智者见智。有人认为儒商是东方伦理道德与西方管理意识的嫁接与发展。有人提出儒商精神是将经营之道与做人之道完美结合起来，追求智慧与道德的结合。也有人认为儒商就是爱国商人。尽管众说纷纭，儒商精神的一些基本特征是大家公认的。
重义轻利的义利关系是儒家思想领域的核心思想。儒家主张义是取得利的保证，谋求获取的利使义得以实行，主张用义对人们的求利之心得以限制。“贵义贱利”是中国古代经济思想的教条之一。孔子言：“罕言利”，“义以生利”。儒家思想反映在中国商人经营思想上即“买卖不成仁义在”，“财自道生，利缘义取”。奸商与良商的重要区别在于义利关系的处理。良商，取利守义，以义来规范求利活动；奸商则唯利是图，不讲义。明清的徽商主张“以义获利”，“生财有大道，以义生利，不以利生利”的经商原则，使他们获利不小。
诚信不欺是儒家传统道德的重要规范之一，也是处理人际关系的重要准则。诚信，顾名思义，即忠诚和信义。诚则为真实不欺，既不自欺，也不欺人。信，是儒家伦理五常之一，是指与他人交往中应讲究信用，遵守诺言，是做人和与人交往的基本道德之一。孔子强调做人要“言必信，行必果。”荀子云：“耻不信，不耻不见信。”在商邦林立的明清时代，晋商并没有特别的优势，因此他们对商业信誉这种安身立命的东西十分重视。在中国现代商业上素有成就的山西、陕西商人，经商的智谋、权术运用赶不上浙江商人，精打细算方面不及江西、湖南、湖北商人，但是诚信思想潜移默化的影响着他们卓然有成的经商原则。
锐意进取使明清时期活跃于中国商业舞台的徽商不辞艰辛、不怕失败，赢得“徽骆驼精神”的美誉。这种精神对于塑造华商勤俭敬业创业精神，白手起家、开拓进取的价值观，形成本民族的企业文化也具有重要影响。华人企业家在世界各地取得举世瞩目的成绩，形成跨国家、跨文化的华人文化圈。
忠心爱国的儒家思想重视集体利益、国家利益，轻视个人利益，他们认为个人的命运系于国家和社会的盛衰安危，他们的利益完全融于国家和民族利益之中。民族兴亡，个人与家庭才有幸福可言；有国才有家，爱国即爱家，必须“发扬先公后私”、“大公无私”的精神来处理人与国家的关系。他们倡导“天下兴亡，匹夫有责”的强烈责任感和使命感。儒家倡导的民族精神激励着中国商人在经营时不忘自己是一个中国人。每当国难当头，民族危机深重时，都有不少中国商人挺身而出，有的输资疏财，有的操戈上阵。
以和为贵是因为儒家主张“和”是事物协调完满、充满生命力的最佳状态，和谐得以保持，世界就充满生机，就兴旺进步；否则社会就失调，影响其发展。儒家把宇宙万物的和谐原理引入人际关系领域，认为“和”是人与人之间良好关系的集中体现。儒商们信奉以和为贵，认为和气生财，在追求物质利益的同时，处理好人际关系对经商有重要意义。
企业文化是企业必需的精神支柱
当代中国正处于经济转轨时期，市场经济体系刚刚初步建立，面临着市场竞争的考验，市场秩序、法律体系仍不健全，个人、企业的商业行为还不规范，急需一种道德规范约束人们的市场行为，特别对于市场竞争的主体――企业，需要有一种精神支柱来帮助企业和谐地融入到市场中，这就是企业特有的文化。我国著名经济学家于光远有句名言：“国家富强靠经济，经济富强靠管理，管理关键在文化。”
企业文化理论是20世纪80年代从管理科学丛林中分化出来的一门新科学，是不断创新的知识体系。从泰勒的“精神革命论”，到麦格雷戈的“X―Y理论”、亚伯拉罕的“需要层次理论”，以及后来的“激励理论”、“群体理论”都对企业应有怎样的文化作了有益的理论探索。由于东西方文化背景不同，在企业经营管理哲学方面也存在一些差异。如英美国家的企业比较强调“理性”管理，注重规章制度、管理组织结构、契约、个人奋斗、竞争等作用。而东亚的企业则更强调“人性”的管理，如强调人际关系、资历、群体意识、忠诚合作等作用。
一般来说企业文化可以定义为是一种观念形态的价值观，是企业长期形成的稳定的文化观念和历史传统，以及特有的经营精神和风格，包括一个企业独特的指导思想，发展战略，经营哲学，价值观念，道德观念和风俗习惯。企业文化是全体员工衷心认同和共有的企业核心价值观、价值取向以及行为等的外在表现形式，它规定了人们的基本思维模式和行为方式。
企业文化对企业经营有重要的作用，好的企业文化能够改变一个企业的命运。企业文化是企业立身于社会所必需的精神支柱，它不仅能解释企业内部的运行状况，更为重要的是还能向企业家提出做什么是企业最重要的问题。企业文化可以帮助企业管理者改善它的信息渠道、人际关系和决策的制定，帮助企业创造新的气氛，以适应竞争日趋激烈的企业环境，形成高度灵活的应变能力。
儒商精神在企业文化中的价值
寻找适合本企业特点的精神支柱
传统儒商精神把儒家伦理精神气质注入商业经营领域，对于完善商业运行机制，促进经济活动的有序和规范，产生积极作用。
尽管企业文化因企业而异，但有一些根本的因素，如企业的道德价值观――企业文化的核心，对所有的企业都是适用的，而且是任何优秀的企业文化所蕴含的。儒商精神中的经百年沉淀下来的精髓，对现代企业仍有重要借鉴意义，它所倡导的最基本的哲学伦理与现代企业文化相交融，对企业参与市场竞争，凝聚企业力量，树立企业形象有积极作用。而且实践证明，儒商精神对于推动企业发展作用显著，人们从亚洲四小龙的腾飞和遍及世界的华商的成功看到了儒商精神的现代价值，当代已经形成一股波及全球的儒商热。
树立有信誉的良好企业形象
诚信对一个企业或商业组织来说，就是一种企业信誉或商业信誉。信誉是企业生存和发展的根本，一个人没有信誉不能在世上立身处世。同样一个企业没有信誉，也不能发展。“人无信不利，政无信不威，商无信不富。”好的信誉是树立良好企业形象的前提。
信誉是一种无形资产，信誉竞争说到底其实是人格、文化、道德的竞争，它要争夺和占据的，不是商品市场，而是人心和道德市场。而人心和道德市场往往又决定商品市场的兴衰。只有占领了人心和道德市场，才能树立企业形象，才能维持已有的客户关系，并使这种关系不断巩固、扩展，企业才能抵住各种市场冲击，站稳脚跟。正所谓“信誉无价”，企业家要始终抓住“信誉”这一个根本。
树立艰苦奋斗的企业精神
任何企业在创业初期都不是一帆风顺的，都必须经过一个艰苦的奋斗过程，这就要求企业家带领企业职工发扬艰苦奋斗的精神，善于在激烈的市场竞争中打拼。在创业初期，华人背井离乡，飘洋过海，白手起家，赤手空拳打天下，他们的成功是自己努力的结果，他们坚信勤奋坚韧，自强不息才是最好的致富之路。有坚强的耐心与自动自发的精神，成功的坦途一定会出现在自己面前。他们历尽磨难，以其特有的儒家伦理文化、经商智慧和经营理念，为华商在世界争得一席之地。
世界船王包玉刚、华人企业家糖业大王郭鹤年，都是从零起点的一代企业家典范。他们的成就不仅为自己的企业打下根基，开辟了世界市场，更为华商赢得了世界的尊重，也向世界证明儒家文化的魅力，树立了独特的华商企业文化。
增强企业凝聚力
企业是有民族性的。企业有国家，企业家有国家，企业文化也具有国家性。爱国主义是企业文化的重要组成部分，不能想象，一个不爱国的企业职工怎能爱自己的企业，企业的命运是与国家的命运紧密联系在一起的。虽然跨国公司日益兴盛，但不管企业设在哪个国家，它永远打上的是本国的烙印。国家的兴衰影响着企业在国际市场上的地位。爱国精神还会激励企业职工为企业多做贡献，强化企业文化的凝聚力。
华侨著名领袖之一陈嘉庚在企业经营管理中把“诚”字摆在首要位置，它所强调的“诚”，其核心内容是忠诚国家，真诚服务社会。他反复强调，企业应以振兴国家经济为己任。企业价值观是导向仪，也是动力源，这种爱国爱社会的价值观启迪，培养了全体职工对企业的忠诚、热爱，增强了企业的向心力，凝聚力。而且这种企业价值观，受到了广大公众的赞许和支持，其社会效应使其公司声誉海内外皆知，产品销路大增，企业生命力旺盛。
促进企业内外环境的和谐
和谐思想是企业制胜的法宝。现代企业管理中，“和”主要涉及两个方面，一是企业内部人与人之间关系的和谐以及企业各部门之间分工协作的和谐，另一个是企业与外部环境的和谐。
企业中存在着各种各样的人际关系，难免存在着矛盾和冲突，而这些矛盾和冲突对企业凝聚力无疑会产生严重的负面影响，实现人际关系的和谐就可能缓和甚至化解企业内部紧张的局面，给企业带来光明。企业是外部环境这个大系统中的一个单元，企业的生存发展受外部环境的制约，企业为求得生存发展也必须适应外部环境。
事实上，儒商精神与企业文化在很大程度上都是人们伦理、道德、心理的一种表现，而这种心理因素从古至今是相对稳定的。这就是为什么儒商精神可以融入企业文化，促进企业发展的原因。
参考文献：
1.田广清.和谐论――儒家文明与当代社会[M] .中国华侨出版社, 1998
2.何成轩,李更生.儒学与现代社会[M].沈阳出版社,2001
3.刘光明.企业文化[M].经济管理出版社,2001
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