关于心理学的现象范文1
【关键词】现象学；方法论；心理学
一、现象学及其心理学方法论的蕴涵
现象学是德国哲学家胡塞尔(EdmundHusserl，1859-1938)创立的。胡塞尔所说的现象不仅包括事物及其性质以及人对它们的直观感受，而且包括人自身的主观体验。他还认为现象与本质不能分开，现象即是本质，本质不是隐藏在现象背后的东西，一个人在直观中就能立即把握呈现在感觉印象中的本质。现象学哲学由胡塞尔创建,先后经历了胡塞尔及其追随者的现象学、海德格尔等人的存在主义现象学以及20世纪60年代以后与其它流派交融的综合发展时期三个阶段。其基本主张是将现象作为研究的出发点,认为现象乃呈现在我们的“直接经验”即意识中的一切东西，现象即本质，而本质是被直观到的。要把握现象学哲学研究方法，必须关注四个最基本的方面：悬置、现象学还原、意向性观念和想象变更。
现象学心理学研究方法是人本心理学家在现象学哲学研究方法的基础上发展而成的一种心理学研究方法。它保留了现象学哲学方法的基本要素，但在资料来源、还原的层次以及研究目的等方面实现了对后者的超越。它体现出人本心理学家试图将心理学发展成为人文科学的努力。
1、以意识经验为研究对象
胡塞尔主张以现象为现象学的对象。他所谓的现象，实际上是人的意识经验。受这一主张的影响，许多心理学家将个人的直接经验或意识确定为心理学的研究对象。格式塔心理学主张心理学研究直接经验或“现象的经验”。人本心理学家马斯洛也强调心理学要研究人的经验，包括人的价值、尊严、需要、动机等内容。罗杰斯用现象场的概念表示个体经验，它既包括意识到的知觉，也包括意识不到的知觉，并认为正是这种主观的现实而不是自然的现实指导着人的行为。他说，人是根据自身而并非现实的知觉来生活的，每个人都存在于以他为中心的一个不断变化的经验世界中。正是由于罗杰斯强调个体经验的独一无二性，我们称他为现象学家。
2、整体观
现象学主张对完整的行为和心理活动进行分析。胡塞尔认为现象本身是一股意识流（詹姆士的思想--意识不是一些割裂的片断，而是整体的经验，一种川流不息的状态），是能被主体直观描述的，绝非感性观察的各种属性的结合，这是现象学的整体观。整体观的体现有对象问题（现象即本质）和方法（本质即直观：本质的还原先于量的把握）。格式塔心理学认为经验是整体性质的，即格式塔。这种格式塔所具有的性质就存在于整体之中，整体不是各种元素的总和，它先于元素，决定着元素的性质。了解心理现象的最恰当的途径就是通过整体描述。人本主义心理学对心理的如实描述就是它的主要方法。另外，由于对现象采取整体把握，强调揭示事物的先验本质的目的，采取本质的还原与先验的还原方法，暗含对质的把握的重要性。许多心理学家因此重视质的研究，走从质到量的道路。
3、直觉主义
胡塞尔认为直觉分为两类：第一类所把握的事物是经验的、个别的事物，他们是占有一定的空间和时间，处在一定的因果关系范畴内，是经验的、感性的、低级的直觉。另一类直觉所把握的事物是概念的、抽象的，如本质、观念、表象等，他们不占空间和时间，也没有明显的因果制约特点。是自我意识的内省活动，是一种本质的洞察。胡塞尔认为科学思维不仅对经验事物的研究，还包括对经验事物的直觉和观念事物的直觉。现象学是直觉的哲学，直觉就是简单地面向意识所呈现的事物，不受任何前提和逻辑、成见和假设的干扰，即"面向事物本身"。对于心理学家来说，知觉、注意、认知、记忆、想像等都是直觉的不同表现形式。直觉就是面向事物本身，没有任何非理性的色彩。现象学的直觉类似于心理学的内省。胡塞尔把直觉作为获得知识的可靠方法，为心理学家使用内省法找到了一种依据，内省法从此具有了合法性。胡塞尔的直觉主义是认识论的直觉主义，还没发展到人性的直觉主义。
4、主观范式
与实证主义相比,由于现象学的研究对象发生了变化,导致其研究方法也相应改变。实证主义对心理学的研究采取的是客观性和定量化的研究,这种研究多是在实验中进行的。但现象学面对直接的经验,它采用的是主观意识经验的整体体验和描述,设定意识主体与经验对象的意向性关系。然后再还原，寻求心理现象的本质。这种研究方法会带来极强的模糊性和不可操作性。特别是在对个案分析时，心理学家个人的主观因素对研究结果起着决定性的作用。现象学研究的主观性,并不排斥现象学研究也采用实验,但它与经典实验是不同的。
5、问题中心论
现象学主张把人的主体性问题作为哲学研究的中心，而不是把客观方法作为哲学研究的焦点，不能因为人的主体性问题不符合科学的客观性原则就排斥之。心理学家接受了胡塞尔的这一观点，并使之成为问题中心的方法论原则。人文主义心理学家反对方法为中心的倾向，主张以问题为中心，根据心理现象的实际选择研究方法。马斯洛曾指出:“方法中心就是认为科学的本质在于它的仪器、技术、程序、设备以及方法，而并非它的疑难、问题、功能或者目的……持方法中心论的科学家往往不由自主地使自己的间题适合于自己的技术而不是相反。他们往往这样发问:用我现在掌握的技术和设备可以进攻那些课题呢?……大多数平庸的科学家将毕生耗费在一个狭小的区域内，这个区域的疆界不是由于关于世界一个根本问题来划定而是由一件设备或者一种技术的局限性来划定的。”方法为中心是心理学一味追求客观性，造成远离人类生活的实际的主要原因;方法中心也必然限制了心理学研究范围，把心理学局限在某一方法或技术所能许可的范围内。正确的做法是:以问题为中心，方法顺应问题，根据问题选择方法。可以说，现象学的主体性中心为心理学的方法中心奠定了理论基础。
关于心理学的现象范文2
【关键词】现象学描述/心理学理解/因果说明
【正文】
雅斯贝尔斯(Karl JASPERS 1883-1969)为德国精神病理学家、心理学家和哲学家。他对20世纪精神病学的理论和实践产生了深远的影响。因此，除了克拉培林、弗洛伊德和布洛伊勒，人们通常把雅斯贝尔斯视为现代精神病学的“伟大创始人”。
一、精神病治疗与研究
1908年，雅斯贝尔斯以《思乡与犯罪》一文获海德堡大学医学博士学位。适逢毕业，海德堡精神病院院长F.尼塞尔对他的博士论文十分欣赏便收他为助手，这样雅斯贝尔斯就在海德堡精神病院工作了6年(1909-1915)。
当时，海德堡精神病院由于有E.克拉培林、F.尼塞尔而成为德国最重要的精神病研究与治疗中心。由于患有慢性支气管炎，雅斯贝尔斯可以不按医院规定的时间工作，准许参加所有的研究讨论、参加集体查访、听病人病情介绍，参加关于诊断鉴定的研讨。此外，他有一个供实验用的房间，他可以选择自己感兴趣的东西进行独立研究。他是大学生精神疾病病房中关于精神疾病和心理障碍的法律鉴定人和医生。因此，他得以察知精神病治疗学的一切方面：心理学、社会学以及教育学诸方面。在医院“严格的科学精神”激励下，雅斯贝尔斯很快成为一名既有理论修养又经验丰富的精神病医生。据信，他当时作出的一系列精神疾病的法律鉴定和诊断至今还收藏在海德堡精神病院中。
1913年，雅斯贝尔斯以《普通精神病理学》一书从W.文德尔班那里获大学心理学授课资格。
1915年，他离一了医院，1916年任心理学副教授，1917年任哲学副教授。这期间，海德堡大学医学系曾聘他作尼塞尔的继任人，由于健康原因，他不得不辞退聘书。但是自转向心理学、哲学以后，他依然关注精神病学的理论和实践。除了修订再版《普通精神病理学》（1920、1921、1946）之外，他在许多著作中探讨了精神病学的重大题材。这些著作有《世界观的心理学》(1919)、《哲学》(1932)、《精神分析批判》(1950)、《技术时代的医生》(1958)等。尤其是，关于诸精神病患者的病理报告又一次为精神病理学的一个特殊领域奠定了基础。这些报告有：《斯特林堡与梵．高》(1922)、《尼采》(1936)、《预言家埃策奇尔》(1947)等。
雅斯贝尔斯精神病理学研究的第一个成果是他的博士论文《思乡与犯罪》（1909年付印）。1910-1913年，他除了发表许多关于近代精神病治疗学文献的短评之外，还发表了一些重要文章：《论发展与过程》(1910)、《智力测验的方法与低能的概念》(1910)、《分析幻觉时的真实性与现实判断》（1911、1912）、《患精神分裂症时命运与精神病之间的因果关系及可理解关系》(1913)、《真实的知觉》(1913)等。这些文章（后被汇集成《精神病理学文章》一书出版，1963）成为雅斯贝尔斯《普通精神病理学》一书的基本骨架。
《普通精神病理学》初版于1913年，被认为是科学精神病理学的奠基之作。此书的问世标志着精神病理学第一次形成为一门科学，直到今天此书依然被视为每个精神病理学讨论的基础。自问世以来，《普通精神病理学》一书不仅对德国精神病学，而且对世界各国的精神病学实践产生了广泛影响。1928年、1951年、1964年，此书被分别译成法文、西班牙文和意大利文。期间，早期精神病理学作品还被译成日文、西班牙文和英文。迟至1963年，此书才由赫尼克、汉密尔顿译成英文。但是，早在1933年W.麦耶—格罗斯流亡英国时，英国精神病学界就已关注起雅斯贝尔斯现象学的精神病理学了。尽管雅斯贝尔斯著作的英译本同时在美国出版，但其影响似乎有限。究其原因，客观上精神分析在美国长期占统治地位，无形中形成了一道严密屏障；主观上，雅斯贝尔斯的康德式思维方式和写作风格也不易为美国人理解。然而，情况正在改变。近20年来，精神疾病症状学的作用和影响明显加强，因此在美国诊断学研究中出现了一股新的临床精神病理学趋向，开始接受雅斯贝尔斯为代表的古典海德堡学派的经验描述传统。
二、雅斯贝尔斯精神病理学产生的历史背景
精神病学的研究对象是复杂的精神疾病，某一历史阶段精神病学的发展不但取决于当时医学科学水平，同时与当时占统治地位的意识形态、哲学思想关系很大。因此，首先应从20世纪初德国精神病学的历史状况中理解雅斯贝尔斯的精神病理学著作。
19世纪上半叶，精神病学中整体人类学观点占统治地位，与此相应，精神疾病被理解为源于人的生活关系的疾病。但是，自19世纪后半叶起，随着自然科学的迅猛发展，精神病学也同其他医学学科一样发展为一门自然科学。自然科学的精神病学倡导因果说明模式，坚持从脑病理基础中推导出心灵事件。与疾病概念相适应，心灵疾病被视为直接的躯体后果或躯体伴发的心灵疾病，从而心灵疾病被认为是病理解剖学障碍、病理生理学障碍的副现象。进言之，科学努力的目标在于确定疾病单元，并尽可能将这一单元的症状学、病源学特征与脑器官紧密联系起来。W.格里辛格、T.麦尼特、C.韦尼克、V.克拉夫特—埃宾斯等人的临床概念，集中体现了这种自然科学的精神病学模式。
从总体上看，E.克拉培林的精神病学也属于自然科学的躯体派传统，但它已标志着躯体病理学取向的精神病学开始转向临床描述和现象学取向的精神病学。克拉培林以严谨的科学态度积累临床资料，第一次将躁狂—抑郁症与早发性痴呆（精神分裂症）区别开来。尽管他也确信心灵障碍的根据在于脑作用的病理改变，但与当时许多自然科学取向的精神病学家们的思辨态度不同，他坚持临床观察和经验描述的基本立场。
19世纪末至20世纪初，由于哲学解释学、现象学、精神分析等理解方法的兴起，自然科学的精神病学模式开始受到冲击，促使心理学理论从实验的生理心理学理论进入到现象学理解的整体心理学理论。在这世纪性“心理学危机”和转向中，雅斯贝尔斯通过精神病理学方法的系统化，通过把现象学—理解概念导入精神病理学，进一步削弱了自然科学的精神病学模式。
雅斯贝尔斯开始他的研究工作时，精神病治疗学还处于一种临床经验的水平，没有统一的科学体系。格里辛格认为“精神病是脑病”；克拉培林把精神病分为早发性痴呆与躁狂—抑郁症；弗洛伊德的分析精神病治疗法，尽管遭到广泛指责，但这时已开始尖入瑞士和德国；E.布洛伊勒试图把分析的理解进一步推广用于精神分裂症；R.高普根据性格、环境、遭遇来解释癫狂症；E.吕丁认为疾病的遗传因子对精神分裂症有重要意义。整个的这一门科学现出一派混乱，解剖学、生理学、生物遗传学、分析学、神经学、心理学、社会学等等各种解释，众说纷纭，毫无定论。此外，理论忽而形成，忽而被忘却，变幻不定；人们使用各种不同的术语；有人试图把上述所有方法都使用起来，但又不知这些方法之间的界限和联系。
雅斯贝尔斯对精神病学的现状极为不满，他深感精神病学的思维“停滞不前”。因此，他的基本要求是，凡研究精神病理学的人必须首先要学会思维。必须找到一种能够清晰地描绘病症而且能够重新认识描绘这种疾病的语言，同时还必须弄清何谓理论、何谓科学、何谓方法、何谓理解。于是，1911年当主治医生A.威尔曼斯请他写本精神病理学教科书时，雅斯贝尔斯便欣然允诺。两年后，《普通精神病理学》一书便问世。此书的宗旨是，根据方法论秩序从概念上澄明精神病理学的认识状况。
三、雅斯贝尔斯精神病理学的基本思想
康德哲学是雅斯贝尔斯精神病理学著作的哲学基础。按照康德哲学，世界是全体，是理念。据此，雅斯贝尔斯认为“人的全体”是哲学的对象。精神病理学关于人的知识总是有限的，并不存在系统的精神病理学知识或包罗万象的精神病理学理论；世界上的一切知识都涉及特定的对象，都要求具有正确观点的正确方法。所以把任何真理绝对化都是错误的，造成这种错误的原因是把特殊事物的客观存在等同于绝对存在，把对象等同于存在自身。因此，精神病理学家必须获取可靠的科学态度，必须用科学概念把握现实，以科学范畴概括现实。只有对特定知识采用特定标准，人们才能获得关于心灵现象的有效知识。这种方法论上的自觉意识防止精神病理学家把特殊的对象知识转普为教条主义的绝对知识，使他们意识到理论自身的意义而从特定理论的束缚中解放出来。
对于雅斯贝尔斯来说，心理学理论仅仅是人们为了推断心灵基原而构想的可能的“想象”和“图画”，心理学理论的合理性仅仅在于这种设想的可使用性，而不在于它们所设想的东西的可能的实在性。因此，他全面彻底地抛弃了那些把某个有限的实在直接当作基原的那些理论，例如那些“脑神话学”。他认为，任何一种理论都有其特定的适用范围，关键是在这些理论的可用性的范围内正确地使用它们。如果把一种本来在有限范围内有意义的理论加以绝对化，这种理论就会变成一种“全体知识”，一种“信仰”。
在雅斯贝尔斯那里，认识心灵生活的科学方法是理解(Verstehen)和说明(Erkl＠①ren)。理解与说明并重，且仅仅适用于有限的心灵领域。根据狄尔泰、M.韦伯和早期胡塞尔的方法论学说，雅斯贝尔斯把现象学方法引进精神病理学研究，使之与自然科学的说明方法并行不悖，促成了精神病理学中的理解与说明的方法二元论。
“说明”领悟心灵事件的基原，追索客观化的、因果规律性的心理关系。如果在心灵中心理学地、或在大脑中生物学地发现了一个心理状态或心理障碍的原因，那么便可以说，这个心理状态或心理障碍得到了说明。例如，某些心理障碍的原因可以是化学的——大脑中缺乏某种材料，也可以是物理的——大脑受到损伤。因此，在“说明的心理学”中，人们循着因果链去探索外在于意识的原因，往往把某一化学原素或物理事件视为某一心灵事件的原因。雅斯贝尔斯把脑颅、特别是大脑皮层中高度复杂的生物学作用设想为心灵事件的前提，但他强调，心灵进程的直接的躯体基础是不可认识的。
借助说明，可以把握“过程”(Prozess)即不可治愈的精神疾病事件。过程意味着迄今为止的心灵发展中，突然出现了逐步改变心灵活动的全新的东西，某些异物“嫁接”到人格上。一个过程是不能理解的，必须去说明。雅斯贝尔斯区分了两种过程：心灵过程与器质性脑疾病过程。前者，如精神分裂症改变心灵生活而不破坏心灵生活；后者，如痴呆过程则破坏心灵生活。总之，过程是一种心灵关系，对此须从脑事件或外在于意识的事件加以因果性说明。
无论何处，凡是认识最终以“外在的因果性”即以原因为根据的地方，认识都是一种说明，反之，只要认识的基础是一种“内在困果性”，是一种动机，那么认识就成了理解。理解是对心灵现象和关系的同感再现。理解即“同感理解”，它建立在一种直接的“明证性”(Evidenz)基础上。
现象学理解旨在直观地再现病人意识中的直接所与物，为此它必须对一定的心灵现象进行“挑选、限制和区别”。在此，必须中止所有自然科学和心理学的假设，甚至也不追究心灵关系。在静力学理解中再现心灵的横断面即“心灵的质”，雅斯贝尔斯称之为“现象学”。现象学构成理解心理学的方法论、概念论基础。雅斯贝尔斯把现象学称作“主观心理学”，并把它与“客观心理学”对立起来。与主观心理学不同，客观心理学是从感官可觉察的客观事件出发，接近其他个体的心灵生活。
如果说现象学的静力学理解仅仅致力于零星的心灵的质，那么发生学理解则致力于心灵的关系。发生学理解旨在再现心灵的纵剖面，以期把握“心灵的东西如何以明证性从心灵的东西中产生”。通过“设身处地”、“同感”，发生学理解把心灵关系证明为“可理解关系”、“可同感关系”或“心理学的关系”。在此，可理解关系通常是能够测定个别关系的“理想型”(Idealtypus)关系。雅斯贝尔斯区别了两种理解：理性理解与同感理解。如果思维的内容按照逻辑规则产生，理解到动机逻辑上是手段——目的的关系，那么这种理解就是理性的理解；如果只是通过理解者对对象的移情，动机才清楚，那么这种理解就是同感理解。
理解的主要依据在于理解者自身的主观体验。他要理解如何从印象中产生出感受、从感受中形成希望、狂想、恐惧等心理状况。通过认识可理解关系，发生学理解领悟到“人格的发展”(Entwiklung einer Pers＠②nlichkeit)。人格的发展，其特征是它本身就是可理解地发展的。因此，如果一个人在其一生中没有不可理解的、产生新东西的“大波折”，便可以按照他的秉性来理解他的一生。
从理解与说明这一方法论分立中产生出心灵现象的原则性区分：发展与过程。把发展与过程区分开，是通过克拉培林为世人所知的。但是，重要的是雅斯贝尔斯通过这一区分，得出了一条对精神病学的发展具有深远意义的假定：理解的局限性与说明的无限性。由于主观移情能力以及客观可移情性这两个方面的限制，理解到处受到局限。反之，说明没有确定“原则性界限”，它由于对象的缘故而成了包罗万象的东西。这样，无法再理解的时候，却可以说明。
“可理解性”(Verst＠①ndlichkeit)与“不可理解性”(Unverst＠①ndlichkeit)的标准是“明证性”，即一种主观标准。因为一方面，作为全体，可理解关系也会经历某种因果说明。另一方面，在“心理过程”范围内，也存在可理解关系。因此，在同一心灵关系之内，说明与理解可交错把握。但原则上，理解的界限就在心灵关系在人格发展中得不到整合的地方，即过程刚刚开始的地方，例如，先天性经验性格的现实，器质性疾病、精神病、生存现实等。简言之，心理学理解的界限就在生物学的因果机制起作用的地方。
对雅斯贝尔斯而言，关于可理解性（心灵发展）与不可理解性（心灵过程）的区分，至多是描述性症状学的划分，而不是疾病分类学的划分。但是，根据雅斯贝尔斯关于“可理解性”与“不可理解性”的区分，也可用作一种鉴别诊断的标准：可理解性—发展—神经症（或非精神病的心灵生活）；不可理解性—过程—精神病。因此，根据这一区分，雅斯贝尔斯以后的精神病学、特别是K.施奈德学派进一步区分了“非病态偏离”（同感关系、反应、人格发展等）与精神疾病（不可理解的、只能加以说明的过程）。
雅斯贝尔斯倡导和坚持临床精神病理学即精神疾病的症状学。他的一个基本论点是，精神病学的诊断依据是精神疾病的症状，因此疾病单元及其诊断图式必须建立在单个症状和综合症状基础上。
单个症状(Einzelsyptom)是静力学意义上可确定、可观察的基本现象。例如，“木僵”：意识清醒、无反应；“躁狂症”：运动性激动、狂欢；“精神错乱”：语言无连贯性、行为不可理解；“偏执狂”：妄想、幻觉。判定综合症状(Symptomkomplex)的主要标准是“共发频繁性”和“异质性内容的蔓延”。雅斯贝尔斯把综合症状归纳为三类：(1)器质性综合症状。例如，“柯萨可夫综合症状”、脑震荡后虚弱症状、各种器质性痴呆等；(2)意识改变综合症状。例如，谵妄、各种精神错乱、朦胧状态等；(3)反常心境综合症状。例如，躁狂症、抑郁症。此外，雅斯贝尔斯还注意到了一系列“过渡症状”和“附加症状”。
根据单个症状和综合症状，雅斯贝尔斯构想了关于精神疾病的“诊断图式”(Diagnoseschema)。雅斯贝尔斯把诊断图式的内容概括如下：(1)伴发心灵障碍的躯体疾病，如脑疾病、伴发症状性精神病的躯体疾病、各种中毒性躯体疾病；(2)重精神病，如真性癫痫、精神分裂症、躁狂—抑郁症；(3)精神变态独立的反常反应、神经官能症和神精症症状。
在雅斯贝尔斯之前，人们对诊断图式已有所了解，但首先从科学方法论角度加以反思和系统表述的是雅斯贝尔斯。这一诊断图式经某些修正后为当代诊断学和分类学普遍采用。
四、雅斯贝尔斯对当代精神病学的影响
雅斯贝尔斯所倡导的临床精神病理学即精神疾病的症状学方向对现代欧洲以及世界许多国家的临床精神病学产生了巨大而深远的影响，并开创了欧洲临床精神病学的新纪元。他的主要功绩在于指出精神疾病的临床诊断的基础是精神疾病的症状。精神科医生在临床诊断中，首先要做症状学诊断，然后结合人格特征、病史、病因以及症状动态发展病程，从而进一步确定疾病分类学诊断。所以客观地判断精神症状，对精神科医生具有特别重要的意义。由于此，雅斯贝尔斯的临床精神病理学被认为是临床精神病学发展的一个里程碑。
雅斯贝尔斯把现象学方法应用于精神病理学研究，奠定了精神病理学中的现象学研究方向。他的现象学的精神病理学，强调收集和检查异常精神状态必须根据可观察到的精神病人的行为表现，以及病人有意识的心理体验所表现出来的现象，强调要尽量避免主观猜想。
方法论和分类学是雅斯贝尔斯精神病理学的主要成就。他创造和描述了各种方法并有意识地进行各种各样的探讨。他通过区分可理解关系和因果关系、理解与说明、发展与过程等，指明了通达心灵生活的基本途径。他的方法不仅仅是理解—说明的二元论，而是三步骤：现象学描述—心理学理解—因果说明。这三重方法集中标明了海德堡学派精神病学的方法论特征。
精神病学界长期关注的焦点之一是内源性精神病的“躯体基础”问题。鉴于“基础”问题的复杂性，雅斯贝尔斯在区分“可理解关系”与因果关系时，最终把这个问题搁置一旁不顾。在他那里到处显示出克拉培林躯体学观点的踪迹，但他通过可理解标准中的“主观性转向”淡化了“躯体学派”与“精神学派”之间旷日持久的对比。因此，他的精神病理学标志着精神病学理论从克拉培林原初的疾病分类学概念进入到描述性症状学研究。
雅斯贝尔斯的精神病理学直接启迪了K.施奈德的精神病理学思想。1950年施奈德发表了《临床精神病理学》，此书被认为是雅斯贝尔斯精神病理学思想的具体应用。此书除了重申雅斯贝尔斯业已阐明的基本观点，还澄清了许多临床疑难问题，为科学的临床精神病理学的日常实践提供了可能性。
像雅斯贝尔斯一样，施奈德也认为精神疾病的症状分析是临床诊断的唯一基础。但是，在评估躯体症状与心理症状的作用问题上，他强调躯体症状诊断的优先地位，其结果，在他那里，雅斯贝尔斯的描述性精神病理学便失去了疾病分类学上的中立性，被卷入到一场内源性精神病本质的争论中去。施奈德学派认为心灵疾病本质上是一种躯体事件，进而假定内源性精神病也有其躯体基础。根据雅斯贝尔斯的二分法即理解与说明、可理解心灵关系与不可理解心灵关系、发展与过程的区分，施奈德把心灵障碍区分为病态心灵障碍与非病态心灵障碍。并且，由此进一步把器质性精神病与内源性精神病归结为病态心灵状态，而把反应、发展和人格变异归结为非病态的正常偏离。在他看来，雅斯贝尔斯的可理解关系就是量的心灵病态，而不可理解的因果关系则是质的现象。原则上，两个领域非此即彼，不能互相过渡。
像雅斯贝尔斯一样，施奈德也划清了可理解关系领域与因果关系领域。但是，他受M.舍勒“同感学说”的影响，用“意义关系”、“意义连续性”、“意义合法性”等概念代替了雅斯贝尔斯的“可理解关系”概念。施奈德认为，在过程和精神病病例中，生活史的意义关系是中断着的。因此，并非所有心灵关系都需要经历“发生学的重新体验”，而对于过程诊断来说，发生学的不可重新体验性也未必总是先决条件。施奈德区分了精神病的此在与如此之在(Sosein)、精神病的内容与形式，这一区分最终限制了雅斯贝尔斯关于发展与过程的区分。
施奈德的学生G.胡贝尔首次把雅斯贝尔斯－施奈德的“方法论诊断学”应用于精神分裂症研究。在《妄想》(1977)等著作中，胡贝尔进一步放宽了妄想问题上的理解界限。他反对把妄想(Wahn)与理解绝对对立起来，但他像施奈德一样，坚持认为只有从不可理解性中才给推论出某一心灵状态、妄想及一般精神病的本质。
在精神分裂症研究中，胡贝尔运用雅斯贝尔斯的描述性现象学方法揭示了许多可理解关系，特别是揭示了类妄想精神病中生活史与人格的联系。他以大量临床资料证明了即便是那些“一级症状”(Symptom 1.Ranges)也具有部分可推导的传记特征。例如，就“妄想知觉”这一级一特征的体验方式而言，反常的固有关系即知觉事件的自我关系是不可理解的，但是作为类基质现象，与疾病过程相应的基础障碍却是可理解的。这表明，精神病和妄想并不意味着根本上是不可理解的，而仅仅意味着这里存在着心理学理解的界限。运用雅斯贝尔斯的发生学理解方法，可以证明精神病与生活史之间一大段可移情的关系。
海德堡学派及其后继者们继承和发展了雅斯贝尔斯所开创的现象学的“理解精神病学”。海德堡学派坚持理解与说明的二元论方法，努力把理解界限说用以鉴别不同类型的精神障碍：非病态精神障碍与病态精神状态。
雅斯贝尔斯的一系列方法原则（如可理解关系与因果关系的二元论、发展与过程、不可理解性定理等）成为描述性现象学精神病学与精神分析之间方法论争论和疾病分类学争论的焦点。雅斯贝尔斯拒斥弗洛伊德的“心理学的说明”，指责他的理解心理学是一种“自我误解”、一种“似乎理解”(Als-ob-Verstehen)，因为在他看来，弗氏实际上是在自然科学的思辨形态中从事所谓理解心理学。他认为，精神分析从事思辨理解，要求“漫无界限的可理解性”，只会导致“任意理解”，沦为一种新的“巫术形式”。反之，精神分析方面，则把雅斯贝尔斯严格的理解界限判定为一种方法论的“偏见”。公平而论，雅斯贝尔斯精神病学的基本依据是心灵现象、症状和综合症以及疾病单元，而精神分析的基本依据是无意识理论和心灵创伤史。由于研究取向不同，海德堡学派与精神分析学派之间长期处于一种特殊的紧张状态中，它们彼此怀有敌意，很少能互相谅解。
除了精神分析，E.布洛伊勒的苏黎世学派，R.高普、E.克雷奇默尔的图宾根学派也与雅斯贝尔斯－海德堡学派方向处于尖锐对峙状态。受弗洛伊德精神分析学说的影响，布氏和克氏先后拒绝了雅斯贝尔斯关于理解与说明的二元论，转而接受了动力心理学的疾病单元。1911年布洛伊勒发表了《精神分裂症》一书，开始强调精神分裂症中发生心理学的作用和心理反应性因素。1918年克雷奇默尔则以《敏感性关系妄想》一书，另行提示了理解心灵现象的途径。两人的精神病学概念均不包含“理解界限”的意思。
在某种意义上，精神病学中的此在分析学方向、现象学－人类学方向也与雅斯贝尔斯的精神病理学方向处于对峙状态。但是，这两派之间彼此还能相互谅解，其争论不具有论战性质。此在分析学和现象学－人类学精神病学不是致力于孤立的个别的病理学体验，而是致力于人的此在及其病变事件的包罗万象的结构和秩序。雅斯贝尔斯承认此在分析学和现象学－人类学精神病学均是一种描述方法，但他指责说，哲学向研究对象之中的渗透，“意味着研究本身的毁灭”。他认为，这两个方向无视任何理解界限，直接诉诸于人的本质，不啻“越俎代疱”，侵犯了“人的全体”这一哲学的领地。反之，此在分析学和现象学－人类学精神病学则断定，雅斯贝尔斯的理解概念业已“半途而废”，并因其二元论妨碍了对精神疾病的理解力。然而，在临床观察中，现象学－人类学却全盘接受了雅斯贝尔斯的描述－体验术语。
至于自然科学的精神病学方向，则进一步偏离了雅斯贝尔斯的精神病理学方向。自然科学的精神病学渊源于克拉培林的躯体病理学概念及前克拉培林神经精神病学概念，其首要方法是说明的方法和定量法。以克莱斯特、列温哈特为代表的自然科学学派全面继承了麦尼特、韦尼克的脑器官疾病分类学，其基本观点与施奈德的现象学派观点迥异其趣。生物学研究的另一翼，则侧重于神经生理学、药理化学和发生学方面，其方法论基础是统计学的精神病理计量法以及文献系统和等级量表。然而，精神病学的生物学研究要求对研究对象进行临床评价，需要对临床症状做对比描述和观察。生物学研究中，标准化检查方法和评定量表的应用，也需要以描述性症状做为依据。在标准化的诊断学量表上，精神病学的生物学研究恰恰打上了雅斯贝尔斯现象学术语的深刻烙印。这表明，即使是那些偏离了雅斯贝尔斯方法论的精神病学学派也不同程度地受到了现象学描述性术语的影响。
纵观雅斯贝尔斯对同时代精神病学家的影响，尽管发现有许多重要的研究者曾受到他的影响，但只有少数几个人坚持他的事业。在他们中间，是否有一个坚持了他思想的丰富性并能够将这种丰富性与视野的广度和具体观察的深度相结合，这个问题只能由有关专家们来评判。
自《普通精神病理学》问世以来，雅斯贝尔斯的方法论态度一直是国际精神病学界长期争论的热点。迄今，讨论的焦点集中在“雅斯贝尔斯定理”即“不可理解性定理”(Unverst＠①ndlichkeit-Theorem)。众所周知，精神分裂症是最常见的精神病，妄想则是精神分裂症最常见的症状之一。鉴于精神分裂症的病因尚未阐明，如果教条主义地运用“不可理解性定理”，那么理解者势必过早地放弃对精神变态世界的深入理解。显然，在精神病实践中，若把理解与说明形而上学地对立起来，将不利于深入分析与妄想息息相关的生活事件。
毋庸讳言，现象学－人类学精神病学、精神分析取向的精神病学等为更好地理解内在精神疾病，为最大限度地逼近病人主体性作出了重要贡献。但同样不可否认，雅斯贝尔斯的理解界限说，有助于理解者尊重精神病人个体的秘密和特殊性，使病人免受全面理解欲的操纵。他的多元方法论立场有助于精神病学家防止任何个别方法（无论是解释学的理解方法，还是自然科学的说明方法）的绝对化和迷信化。当代精神病学的基本趋向是多元化，即不同概念、方法之间的相互对立、相互趋向、相互渗透。这也说明，雅斯贝尔斯的多元方法论立场是正确的，是能够经得起实践检验的。
克拉培林精神病学的基础是临床疾病分类学原则即自然的疾病单元，而雅斯贝尔斯精神病学的基础是主体体验即病人的内在世界。雅斯贝尔斯的精神病理学为现象学的理解精神病学打下基础，并使精神病学的理论从疾病分类学的基础上进入描述性症状学研究。通过这一转变，精神病治疗学克服了病人与医生之间的情感距离，获得了一种新的个人维度。雅斯贝尔斯用“生存与生存的关系”标明了医生与病人之间的个人关系，从而把一切精神治疗法的意义都归结到“生存交往”(Existentiellen Kommunikation)的视域。质言之，他的“生存交往”概念为当代精神科医生的“参与观察”提供了理论根据。
参考文献
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关于心理学的现象范文3
一、刘若愚、徐复观的理论探索
20世纪60年代以来，徐复观、刘若愚和叶维廉不约而同地尝试把现象学运用于《庄子》研究中。饶有意味的是，在汉语学界现象学作为“第一哲学”受到重视竟然是从艺术领域开始的。刘若愚、徐复观十分合拍地强调现象学与《庄子》的汇通之处，这与20世纪60年代以来现象学在美国和台湾的传播有着直接关系。这也正是现象学能够与庄子进行对话的外在诱因。现象学在欧洲的盛行时期与在中国的影响时期的这种错位，可以归因于历史的选择倾向，不同时期学界总有着不同的价值观念和理论趋向。
徐复观的《中国艺术精神》专门把艺术精神的主体——心斋之心与现象学的纯粹意识进行了比较。徐氏认为心从实用与分解之知中解放出来，而仅有知觉的直观活动，这即是虚与静的心斋，即是离形去知的坐忘。此孤立化、专一化的知觉，正是美的观照得以成立的重要条件。并认为现象学的归入括号、中止判断，实近于庄子的忘知。不过，现象学是暂时的，而庄子则是一往而不返的要求。因为现象学只是为知识求根据而暂时忘知；庄子则是为人生求安顿而一往忘知。现象学的剩余，是比经验的意识更深入一层超越的意识，即纯粹意识，实有近于庄子对知解之心而言的心斋之心。再者，徐氏认为现象学强调主客合一，并且认为由此所把握到的是物的本质。而庄子在心斋的虚静中所呈现的也正是“心与物冥”的主客体合一，并且庄子也认为此时所把握的是物的本质。庄子忘知后是纯知觉的活动，在现象学的还原中，也是纯知觉的活动。庄子强调“虚”，所以现象学之于美的意识，只是傥而遇之，而庄子则是彻底的全般呈露。凡是进入到美的观照时的精神状态，都是中止判断以后的虚、静的精神状态，也实际是以虚静之心为观照的主体。[2]但徐氏认为现象学并不曾把握到心的虚静本性，未能见到艺术精神的主体。徐复观认为庄子的这种艺术精神正因为是从人格根源之地所涌现、所转化出来，所以是彻底的艺术精神；这也正是现象学所无法比拟的。[3]《中国艺术精神》的后半部用大量篇幅论述了古代画论，在徐氏看来，由庄子所显出的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要又是结实在绘画上面。因此该书“第三章以下，可以看作都是为第二章作证、举例”。[4]
刘若愚的《中国文学理论》(Chinesetheoryofliterature)英文版于1975年在美国出版。在“形上理论”一章，刘氏专门把中国的形上理论与法国现象学美学家杜夫海纳(MikelDufrenne)的理论进行了比较，意在“唤起注意其中某些要素展示出与中国形上理论显著的类似点”。在刘氏看来，“形上理论”是“最有趣的论点，可与西方理论作为比较；对于最后可能的世界文学理论，中国人的特殊贡献最有可能来自这些理论”。[5]刘氏所作的比较大致如下：首先，中国形上批评家认为文学和自然都是“道”的显示，杜夫海纳认为艺术和自然都是“有意义的存在”的显示；这种“存在”的概念，可与道家认为“道”是所有存在之整体的概念并比。其次，现象学与中国形上观更类似的一点是：杜夫海纳肯定主体与客体的一致，以及“知觉”与“知觉对象”，或者“内在经验”与“经验世界”的不可分，这正像中国形上观批评家肯定“物”和“我”一体，以及“情”(内在经验)和“景”(外在世界)不可分；[6]第三，现象学和庄子都不依赖原始直觉，而意求达到摒弃经验知识以后、可称为“二度直觉”的状态，庄子“心斋”正像胡塞尔的判断的中止。[7]
徐复观和刘若愚所描述的庄子与现象学的可供沟通之处，是否是东方和西方哲学思想的一次不期而然的巧合的相似呢?徐氏和刘氏的论点大致可以归纳为道与存在的比较，庄子的心物为一与现象学的主客为一的比较，以及庄子的心斋和坐忘与现象学的还原的比较。
首先，就道与存在所具有的终极意义而言，它们具有一致性，因为它们都力图为那不可命名的形而上问题进行命名。但是道所具有的形而下品格也是非常明显的，庄子认为道“无所不在”(《知北游》)，他强调“齐物”(《齐物论》)、“与物宛转”(《天下》)。道虽然是不能通过知觉活动把握的，但通过“游”，即“心”与“自然”的自由交流，可以达到“独与天地精神往来而不傲倪于万物”(《天下》)的境界。虽然庄子认为道“恍兮惚兮”，但他认为道又存在于生活经验之中，所谓“在蝼蚁”、“在禾弟稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”(《知北游》)。
第二，庄子的心物为一与现象学的主客为一有着实质性的不同。胡塞尔批判了自然主义，他认为现象之根源处于现象对之显现的认识主体的意识之中。现象学以意向性问题作为开端，意向性把认识和对象统一起来，意向是意识意指某物，这里体现了主体和客体的共同存在。但从根本上看，胡塞尔现象学仍是以主客体的相互对立为前提的，只不过他所关注的中心在主客体相关联的意向性，重在对意识形式、主观活动结构进行分析。即使是杜夫海纳，它在强调主体和客体的协调时，又引进了另一个本体论的概念——先验，他认为在先天的层面，主体和客体实现了高度的协调。杜夫海纳认为，情感是主体与客体融和在审美经验之中，从而实现交流的“关节点”。可以说，在杜夫海纳那里，先验和情感是实现主体和客体交流的前提。庄子的“齐物”思想更强调自然万物各自为春，互不妨碍、逍遥自在的情形；庄子希望排除知识、人为对于人与自然这种单纯关系的介入。社会的动荡和阶级的差别是庄子的主要批判对象，他提到了“绝圣弃智”，代表知识构成的概念、思想应该也在他的“小国寡民”的理想国的范围以外。强调天人一体，故庄子又是否定情感的，因此仅仅从主、客之合一出发而认为庄子与现象学思想的趋同，是不符合庄子与现象学的文本原意的。
再者，庄子“心斋”和“坐忘”与胡塞尔的所谓“还原”、“加括弧”包含着不同的意义。庄子的心斋和坐忘，带有很强的自省色彩；而胡塞尔的所谓还原，更多地强调在纯粹意识领域对先见、知性的排除。庄子的心斋和坐忘趋向的是忘知，而现象学的还原、加括弧趋向的是纯粹意识。前者更侧重于一种生命体验状态，而后者为的是达到彻底的知识。现象学所作的努力并非单纯返诸于己的心理活动，它的最终指向仍然是现象的呈现方式及其意义。“还原”的最大教导是：“彻底的还原是不可能的。”[8]梅洛-庞蒂的这句话从侧面说明这种努力尽管有着美妙的设想，但却不是完美和全能的。
徐复观认为庄子的精神是彻底的艺术精神，就庄子与现象学而言，它们虽有可以沟通的地方，但就艺术精神而言，现象学显然不及庄子。就现象学的关注点而言，在胡塞尔那里，现象学并不是以对艺术的解释为任务的，它以对“自然主义”的批判为出发点，所关注的是现象的显现方式。而庄子的艺术精神其根源在于对人生境界、人格精神的关注。徐复观对庄子的阐释开辟了60年代以来庄学研究的新天地，但他对现象学与庄子所作的比较，虽然注意到了庄子的独特之处，却没有相应地注意到现象学的理论背景。所以徐复观才仅仅局限于以庄子所体现的艺术精神比之于现象学。
刘若愚旨在寻找“世界性的文学理论”，因此他更多地注意到了中西文论中可供沟通的共同命题，以及这些命题所具有的一致性的理论趋向。这种综合的功夫虽然遭到了一定的非议，但这种工作的先行意义却是不容忽视的。但道与存在、庄子的主客合一与现象学的主客合一之所以能相提并论，却仅仅因为它们是可以共通的，而不是共同的。
不可否认以西释中对古典文本重新解读的意义，但问题在于这种沟通是否是站在同一平台，其中的共同话语又是否具有有效性?就徐复观、刘若愚的研究而言，他们的理论的价值取向一是出于对民族文化精神的维护，一是出于对西方科学主义和实证主义的反思和反击。而庄子与现象学的关系成为了这两个价值取向的一个最为恰当的例证。正因为此，他们更注重在经典文本中发掘中西美学可能沟通的共同点，《庄子》成为了与现象学衔接的最为有力的资源。剥离了两种理论的历史文化背景，仅仅把它们进行内容上的比较，可能会有许多惊人的发现，但这种比较的危险性也恰在于此，相似背后可能存在着巨大的差异，差异背后也可能有着相同的立足点。
二、叶维廉的综合与实践
1970年以来，叶维廉开始探讨中国传统美学(尤其是道家美学)在诗中的呈现及其与西洋现代诗之间的融汇。《无言独化：道家美学论要》(收于1980年出版的《饮之太和》)和《言无言：道家知识论》两文是这一论题的力作。叶维廉以一个文化边缘人的身份对自己本土的文化传统进行了新的评估。作为中国美学的根系，道家美学在他看来并非是已经枯死的僵尸，而是一脉源远流长的活水。它滋润着中国诗学的美感经验，并使得这种美感经验在历史的长河中得以彰显。
之所以推出道家作为与西方哲学对话的主角，是因为在他看来道家美学作为中国诗学美感经验的主流，它的路向与西方哲学的传统是迥异的。两个文化性格如此迥异的理论如何能够实现交流?其价值又何在?叶维廉虽然没有明确地回答这个问题，但从他的表述我们可以看出，他是以道家美学与现象学之间的汇通为理论架构的。西方的现象学特别是海德格尔的存在主义现象学是他反思中国美学的参照；而中国的道家美学思想是对西方哲学的一个有力反拔。海德格尔的现象学与道家美学之间之所以能够实现这种沟通，是因为现象学从本质上是反形而上学的；而中国的道家主张“道无所不在”。在对待理念与现象之间的关系这一问题上，现象学与道家美学具有方向的一致性。
叶氏认为，庄子的现象哲理是对西方哲学传统的一个最为有力的反拔。⑤之所以以“现象哲理”来概括道家哲学的意义，是因为叶是从观物方式入手分析道家美学的。胡塞尔关于意识活动的意向性思想启发了他从物我关系入手考察中西美学之差异。在叶看来，现象与本体的差异是西方传统哲学的基本精神，但在庄子哲学那里，却不存在这种差异。正是基于“以物观物”的观物和表达程序，道家美学才使得自然的本来面目得以呈现。基于对道家对自然认识的描述，叶氏认为，“道家的‘心斋’‘、坐忘’的意识，不如西方企求跃入形而上学的本体世界；对道家而言，宇宙现象本身‘便是’本体世界”。[9]
叶氏观念中的“现象”是依托于现代汉语语境的。他所谓的“现象”不同于胡塞尔“现象学”的所谓“现象”。在叶氏看来，现象是与自然相对的，自然因为人类对之看法的不同而呈现不同的面貌。道家排除了知性、理性等人为因素的干扰，使得自然的面貌得以真实地呈现；如果有着知识、名制的负担，则不能亲近自然的本真。叶氏强调“直观”对于道家美学的意义。在他看来，道家对于知性、理性等人为因素的排除，是因为其对真观的重视。“山水自然之值得浏览，可以直观，是因为‘目击而道存’(‘寓目理自陈’)，是因为‘万殊莫不均’，因为山水自然即天理，即完整”。[10]而最完整的天机即自然的浑沌，即“概念、语言、意识发生前”的无言世界的历验，在这个世界里，质原貌朴的万物万象可以自由兴发地流向我们，“庄子强调‘未始有物’，老子强调‘复归于婴’，是因为‘古之人’在浑然不分里对立分极的意识未成立之前，儿童，在天真未凿的情况里，都可以直接地感应宇宙现象中的具体事物，不假思索，不借抽象概念化的程序，而有自然自发的相应和”。[11]
中国古代的文艺理论不乏对于情景关系的精辟见解，但自觉从物我关系这一角度对艺术家和自然的关系、以及艺术作品由此体现出来的特点进行考察的却始自近代的王国维。王国维曾尝试对中国诗的观物方式进行考察。他在区分了“有我之境”与“无我之境”的基础上提出“以我观物”和“以物观物”之不同：有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。(《人间词话》第三则)
王国维以“以我之境”和“无我之境”区分了诗词作品中作者与自然的关系，“有我之境”指的是作者在所描写的景物上凝结自己浓郁的悲欢哀乐之情，而“无我之境”指的是宁静自然景象使作者陶然忘机，与之浑化。此处，王国维对诗词作品中物我关系的考察来源于他对中国道家美学“以物观物”传统及叔本华美学的接受。在《叔本华之哲学及其教育学说》中，王氏以叔本华哲学“忘利害关系”、“全离意志关系”的意义阐释“无我之境”，认为“无我之境”所体现的正是“优美”的境界。其实，“以物观物”也暗合了道家美学素处以默、虚以待物的思想传统。
叶维廉继承了王国维的理论，自觉地运用观物方式这一概念对中国美学进行了考察。王国维受叔本华哲学的影响，以“无利害”、“无私欲”的介入解释“无我之境”，而叶维廉“以物观物”的意义显然不在于此。在叶维廉看来，正是出于对“知性”、“理性”、“名制”和“权限”的排除，以物观物的态度才得以自然流露于诗词作品当中。“忘利害关系”、“全离意志关系”与“无知性”、“无理性”相比，前者强调的是审美判断时无关实用的一面，后者强调的是其无关认识的一面。叶维廉之所以以无知性、无理性来阐释以物观物，是因为在他看来，中国的以物观物与现象学的所谓悬搁，即排除Noetic(知性、理性)，从而达到对事物的真实把握有着一致之处。
叶维廉得力于现象学的概念去分析和阐释中国固有的美感意识和美学观念。他受现象学“意向性活动”的启发，从“观物方式”入手探讨中西山水美感意识的差异，并进而探讨中西美学的一些基本问题。在研究中，叶维廉发现很多中西山水诗的比较研究结果都趋于表面化而不见落实，于是他从中西不同文化根源的模子出发，对其由观物应物表现的程序上的不同进行了探索，从而将陶潜、谢灵运等中国山水诗人的创作与英国华兹华斯的山水诗区别开来。他受胡塞尔对于物我关系思考的启发，认为中国诗人对自然“即物即真”的感悟，正是排除了Noetic(知性、理性)的结果。在他看来，“知性”“、理性”对中国诗人的心智活动起不了作用，“王维的诗，景物自然兴发与演出，作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱眼前景物内在生命的生长与变化的姿态，景物直观读者目前；但华氏的诗中，景物的具体性渐因作者介入的调停和辩解而丧失其直接性。”[12]可以说，正是基于对物我关系的思考，叶氏才得以区分出中西山水诗的显著差异。
叶氏进一步把这种观物方式的差异归结为中西文化模子的差异，强调不同文化间的文本进行相互对照比较的必要。这也是他不同于先前比较诗学研究学者的一个最大特点，如他所说：“对于东西文学批评及东西文学本身同时有深湛的了解的学者如钱钟书和陈世骧，他们的研究中也确实可以给我们很多精奥的启示，但在纯学理上方法上或我称之谓‘模子应用的自觉’方面，当时还没有正面的提供”。[13]
对“观物方式”及其“文化模子”的考察是叶维廉解决中国美学、中国文学问题的基本出发点。以现象学为契入点，深入到中国文化寻找可以阐释中西方美学的共同命题———“观物方式”，这是叶维廉在比较诗学研究过程中的理论贡献，也是他较之于刘若愚、徐复观的显著不同之处。以对观物方式这一命题的思考为基础，他对中西比较诗学、美学领域最为基础性的问题进行了自己的思考。他对道家美学及中国山水诗意义的重新发现在当代的中国诗学研究中具有开拓性的意义。
叶维廉注重寻找“跨越中西文化的共同文学规律”，他强调中西“文化模子”之不同，从而克服了研究中盲目比附的缺陷，对把比较引向语言、文化、历史的纵深具有开创性的意义。他在理论研究法和文本阐释学方面给我们的启示在于：从“文化模子”的多样性出发，我们应该尊重不同文化的独特性，从而趋向更加理性、更加具有可比性的对话。
从刘若愚、徐复观和叶维廉的理论实践中我们可以发现，寻找现象学与中国文艺理论的可供沟通之处，一直是一个艰难的跋涉过程。一个理论从表面上看可能符合研究者的主观意图，但是如何冷静地运用它，排除文化民族主义情绪或西方中心主义的影响，避免简单的以此比彼，实在是中西比较研究中一个值得注意的问题。就拿现象学来说，中国学者如何在其有效的范围内运用它是一个首要解决的问题。任何一种理论都有其产生的文化背景和适用范围，所以拿现象学和庄子作比较，苟同于此优彼劣的结论，往往会陷入狭隘的民族主义的陷阱之中。就叶维廉的研究而言，他所注重的是现象学与中国美学的共通之处，而非仅仅浮泛地罗列其共同之处，这与他对中西不同“文化模子”的注意是直接相关的。
三、阐释的现代性与语言沟通中的障碍
虽然在20世纪上半期，欧洲“任何哲学现在都企图顺应现象学方法，并且用这种方法表达自己”。[14]但现象学并非是一个能对一切文化进行操戈的理论武器。现象学在徐复观、刘若愚和叶维廉这里的待遇至少说明，理论之间虽然有着可供沟通的共同词汇，但这种词汇真正能否概括不同文本的原始意蕴，却是一个首要问题。道与存在、庄子的主客合一与现象学的主客一、庄子“心斋”、“坐忘”与胡塞尔的所谓“还原”、“加括弧”是否有着如刘若愚和徐复观所预期的“类似点”，这已经不是一个简单的相互比附的问题，它与阐释的现代性及其语言沟通中的障碍有着直接的关系。
首先，从语言形态上看，《庄子》通过寓言展示的是一个形象化的世界，人与物间的相互关系构成了一个寓言最基本的价值取向。这是它与西方哲学文本的显著不同之处。《庄子》并不是以高度抽象化的哲学语汇进行论述的文本。正因为此，对它的阐释就有了相应的自由度。20世纪80年代以来，以现象学甚至后现代主义理论对之进行种种阐释就是这种自由度的施展。
当然，思想的沟通不依赖于文本形态统一与否，但不同的文本形态如寓言化的文本和哲学文本往往造成沟通上的障碍。这不仅因为一者为形象世界，一者为逻辑体系，更因为形象化文本意义的不确定性。在这种沟通的障碍背后，却又往往可以找到可供沟通的共同命题。可以说，庄子的寓言世界是一个意义敞开的世界，它提供了可供阐释的多种可能性。正因为这种不确定性，西方的各种理论似乎都能在这里找到言说权力和言说空间。
再者，中西美学的现代阐释不仅涉及到西方哲学与“文学”(现代意义所谓的纯文学)的关系，还涉及西方哲学与中国传统“学术”的关系。就文学和哲学的关系而言，长期以来，哲学对文学的优势是以它的逻辑和理性为利刃的。虽然“凝缩为关键词和规范的叙述能使价值和许诺得到强化”，[15]但“批评一味信赖形式范畴致使我们像形而上学哲学家惯于对待整个经验那样来对待文学经验，即把它置于概念的控制之下，继而想像出某种上帝般的超然和权力”。[16]哲学对文学权力的剥夺是以哲学高于文学、它是一切知识的基本原理这样的预设为前提的。以哲学解读文学在一定程度上往往会造成文学意义的歪曲和流失。就哲学与学术的关系而言，近代意义上的哲学是西学东渐之后的产物，因此用近代哲学的概念和范畴阐释像《庄子》这样在传统上属于学术的思想，我们不得不思考的是西方哲学的概念和范畴与中国学术的概念和范畴能实现多大程度的沟通?中西方是否存在一对一的等值的命题和范畴?
在宽泛的意义上，我们可以将《庄子》视为文学文本。《庄子》丰富的想象力、形象化的语言和寓言的形式是符合“文学”的近代含义的。而按“文学”的古代含义，《庄子》则属于“学术”。因此对《庄子》的阐释面临两个分支，要么将其中的抽象性概念与现代西方哲学的范畴等同，要么用西方哲学的命题对《庄子》中的寓言故事进行解读。这两种倾向的危险性在于西方哲学命题和范畴能否应用于像《庄子》这样作为现代意义的“文学”和作为传统意义的“学术”的文本?
现代阐释是以现代汉语为思维工具的，而现代汉语词汇和古代汉语词汇同字异义的现象阻碍了这种阐释。汉语词汇意义的演变并非单一文化圈的产物，19世纪、20世纪以来传教士的翻译著作的影响，日语“汉语”借词的影响，都无形中加剧了古代汉语与印欧语系的交流，词汇在引进与翻译过程中往往剥落了原意或添加新意，这往往造成理解和交流上的障碍。文化领域中大量的日语来源的汉语外来词，其中有很多是日本借用古代汉语的词去意译印欧语系各种语言的词汇，因而其词义与古代汉语原有的词义不尽相同，甚或完全不同。因此，我们应该反思的是：词汇能否成为学术的生长点?“一个‘哲学问题’是不知不觉采用了那些被包含在用以陈述该问题的词汇中的假定的产物；在认真地看待问题之前，应当对那些假定进行质疑。”[17]罗蒂反思了哲学是否是世界的第一原理这样一个问题；另一方面，对于哲学词汇能否准确再现现实提出了疑问。就语言学层面而言，词汇所体现出来的意义并非是一对一的，它往往是在表达中确立其与文本的关系并产生其特定意义的。这种复杂性造成了交流中的障碍。
因此，完全排除文化背景和语言交流的影响，进行词汇的单纯类比，往往造成文化交流上的更大障碍。这也正是阐释的现代性带来的负面影响。在对《庄子》的阐释过程中，主体、客体这样的现代汉语词汇成为了最为锋利的解剖刀，我们是否可以预先进行如刘若愚所言“主体”相当于“心”、“客体”相当于“物”这样的设定，如果答案是否定的话，那么，“心”“物”一体即现象学所谓主客不分这样的观点将会受到质疑。我们不能盲目趋向于现象学而忽视对中国美学传统的认识，现象学与《庄子》产生于不同的文化背景，其可供沟通的思想也是极其有限的。
审美经验方面，现象学与中国美学传统有着显著的差异，杜夫海纳认为，相对于自然，“艺术充分发挥趣味并引起最纯粹的审美知觉”，[18]“存在于自然对象之中，就像存在于世界上；我们被拉向自然对象，然而又受自然对象的包围和牵连。因此，审美意向性不那样纯，它更指向自然，它针对的对象属于自然”。[19]显然，这与庄子对自然的亲近形成鲜明的对比，在庄子看来，天地自然是最为纯粹的审美对象。中国美学是自然优先而非艺术优先的，“人与自然的关系为古人审美经验中最基本的关系”[20]庄子对自然的重视，从根本上规定了中国古代的审美经验。而自然直接维系着“道”，所谓“道法自然”，“道”所具有的审美倾向性是指向自然的。
审美意识方面，现象学的悬搁、终止判断是一种更为抽象和理性的方式。现象学能实现多大程度的还原，是一个值得疑问的地方。正如赵汀阳在评价现象学时所言，“因为假装知识意识没有负担，所以显得‘纯粹’，同时也显得‘基本’。现象学恰恰应该把好像隐藏着的生存情况显现出来，而不是像胡塞尔那样以为知识意识是纯粹的并且基本的”。[21]庄子的“心斋”、“坐忘”更注重个人的生命体验，现象学对生存状态的遮蔽与庄子形成了鲜明的对比。
思想有可供沟通的共同话语，并不意味着它们处于同一对话平台。就上述以现象学对《庄子》的阐释而言，诸位学者都提到了现象学与中国艺术理论所具有的可供沟通之处，但它们却绝非仅仅相互佐证的关系。现象学和《庄子》产生于不同的文化背景，它们的思想也并非能够纯属巧合地完全相似。对于中西方读者而言，如果不从原典入手而忽视它们之间的差异，或许所见只能如盲人摸象般有所局限。因此在进行比较研究时，如果脱离具体文本的文化背景，仅仅罗列其相同或相异之处，其危险性是不言而喻的。我们在关注西方诗学与中国诗学的一些共同概念和范畴时，应该重视这些概念和范畴各自所具有的丰富意蕴，应该关注不同理论在思维倾向上的共通性及其互相启发之处：
从物我关系的角度看，现象学与道家美学有着可沟通之处。西方哲学史上自古希腊以来，对主客二分的强调一直是哲学上的一个中心问题。以二分法为基础问题，对思维与存在、人与自然对立性的强调成为了哲学思维的显著特点。现象学的出现无疑对这种二分法进行了强有力的冲击，梅洛-庞蒂曾将现象学看成是克服主观现象与客观现象划分的谨慎尝试。现象学集中注意观察现象显现的方式和揭示现象在我们意识中的构成，它将存在的信念悬搁在一边，在接受现象时的虚心的态度体现了它的周密性和对以科学概念对现象作简化的反抗。从这种意义上说，现象学是对主客二分的克服。庄子齐天人、齐物我、齐生死的思想同现象学有着可参照之处。但《庄子》更多的是出于对社会和人生的思考，其旨在“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也”。[22]庄子为现象学提供了另一个参照，即把对待物我关系的态度与人生状态、终极关怀的思考直接联系起来。
其次，现象学对审美知觉的重视、对意向性的论述，直接启发了对于中国美学“审美经验”的重视。从意识主体与现象客体之间的关系入手，即从观物方式入手，考察中国美学问题，这是现象学给予我们的最大启发之处。对审美关系的关注，克服了研究中二元对立的思维习惯，从而避免了仅仅以唯心主义或唯物主义的标签给中国美学的一些问题定性。如叶嘉莹先生注意到“西方现象学之注意意识主体与现象客体之间的关系，与中国诗论之注重物我交感之关系，其所以有相似之处，也就正因为人类意识与宇宙现象接触时，其所引起的反应活动，原是一种人类之共相的缘故。”[23]叶维廉对于现象学与中国艺术理论的沟通所进行的探索，就是以观物方式为契入点的；他对中西观物方式之差异的思考直接深入到中西美感经验生成的基础之上，从而对中西美学的个性有了更为深刻的认识。
现象学对于中国学界更深层意义上的启发之处，在于它为我们重新审视中西美学的沟通提供了一种反省性的思想。现象学大师胡塞尔所谓“面向事实本身”，意味着不偏执于概念上的探索，不为种种先见干扰。在我们的研究中，对现象学与中国文艺理论的沟通保持一种清醒的态度，不盲从、不轻断，才是现实和可取的。
参考文献：
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[2]徐复观：《中国艺术精神》，上海：华东师范大学出版社，2001年版，第47页。
[3]同上，第79页。
[4]同上，第4页。
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[11]同[9]第130页。
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[16]同上，第10页。
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[18][法]米盖尔•杜夫海纳：《美学与哲学》，孙非译，台北：五洲出版社，1987年版，第40页。
[19]同上，第44页。
[20]张节末：《中国美学史研究法发微》，《浙江大学学报》，2001年第4期，
[21]赵汀阳：《不纯粹的现象学》，《哲学研究》，1999年第6期，第54页。
关于心理学的现象范文4
关键词 胡塞尔 现象学 意识 对象
文章编号 1008-5807（2011）03-078-02
一、关于现象学的基本概念
“现象” 一词最早来源于希腊语。从性质上来说，现象是主体客体相互作用的产物，是进入认识领域并同主体发生相互作用而构成一定功能关系的对象；从本质上来说，现象就是被“意指”的存在物。
胡塞尔现象学坚持“回到实事本身”（事实是指直观中被直接给予的东西），虽然他没有给现象以明确的定义，但是他对现象进行了特殊的说明。现象学认为现象无非是事物向我们所显现的有关它们是什么的东西，是客体对主体的“给予”。一切现象都是意识中或在意识面前显现的，都在意识中构造自身。现象学的“现象” 并不是我们现代意义上所谓的事物在发展、变化中所表现出来的能被看到、听到、闻到、触摸到的外部形态及表面特征，而是指经过现象学“还原”以后达到的纯粹现象“本身”。
在关于胡塞尔“现象”的解释中，需要对“实在的”对象和“实项的”对象做一解释。因为认识对象有主客观之分。“实在的”是和“观念的”、 “实项的”相对立的概念，是指自然态度中时空中感性之物存在方式。“实在的”对象是指物理对象，包括心理的和物理的对象。“实在的”方面和“观念的”方面属于意向活动的意向相关领域。“实项的”是与“意向的”相对的概念，相对于“意识”而言的，指意识的材料和意向活动。意识具有实项内容和意向内容。意识的实项内容包括意识活动，也包括感觉材料；意识的意向内容包括意识对象及其被给予方式。
“意向”问题早在中世纪就有过探讨，但是把意识的“意向性”作为哲学术语加以运用的是胡塞尔的老师布伦塔诺，“意向性”代表着心理现象的基本特征，所有心里现象都“在自身中意向地含有一个对象”。 “意向性”是“心理现象赖以区别于物理现象的最首要和最根本的特征。”布伦塔诺说：“……每一个心里现象都可以通过这样一种东西而得到描述，中世纪哲学家们将这种东西称作一个对象的意向的（或心灵的）内存在，而我们―虽然我们所用的表述也并非完全单义――则将它称作与一个内容的关系、向一个客体的朝向，或内在的对象性。每一个心理现象自身都含有作为客体的某物，尽管不是以同样的方式。”在这里，布伦塔诺把“意向性”定义为与对象的关系以及对客体不同方式的含有。布伦塔诺以“意向性”为基础，把现象分为物理现象和心理现象并做了区分。
胡塞尔批判地继承了布伦塔诺的“意向”思想，指出意识是由意向活动、感觉材料和意向对象及其被给予方式组成的合体。在胡塞尔那里，“意识总是关于某物的意识”，“意向性标志着所有意识的本己特性”。“意识总是关于某物的意识”是否意味着对象是由意识构造的呢？当然不是，应该说意识总是含有对象的，对象总是在意识中构造自身。同时，意识也是关于意识的意识。“意向性”与意识对象的实在存在无关，它是对于意识而言的，精神现象是“意向性地包含一个对象的现象”。胡塞尔认为意向性是指意识对被意识对象的自身给予，是先验意识的本质结构。意识总是对某物的意识，对象也总是被意指的对象。任何感知及意识的材料都不是独立于认知主体的自在物，而是主体通过意向性构造的。
二、现象学的还原范围
胡塞尔认为，除了认识本身，所有的知识都是不可靠的，没有自明的明见性，不是纯粹直观的绝对被给予的东西。因此，他主张给所有的认识加上括号，因为“认识只是人的认识，并束缚在人的智力形式上，无法切中事物本身的本质，无法切中自在之物。”任何关于物理的、心里的、还有人自身的以及关于这些对象的科学都被打上可疑性的标记，都被“搁置”。这样的话，那么“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在呢? 这个问题就是作为当代纯粹哲学理论起点的那个“原初性问题”。 为了澄清认识的可能性问题,就必须对我们有关客体的知觉判断实行现象学的还原,也就是将这些内在于知觉的超验设定排除出去或放到括号中不加判断，或贴上无效的标签。只有还原了的现象才是绝对的被给予性，才具有直观的明晰性。
现象学的还原，具体来说，它要排除所有自然科学和精神科学连同它们的全部认知识、一切其他生物包括纯粹的自我、超验者上帝、普遍科学的纯粹逻辑和实质-本质性学科。
第一，关于自然科学和精神科学的悬置。对现象学进行还原，胡塞尔一开始就对心理现象进行了批判，要求把心理现象排除在现象学的研究领域。同时，也排除了由价值和实践的意识功能所构成的一切个别现象、各种文化构成物以及习俗、法律、宗教等现实现象。因此“一切自然科学和文化科学，以及他们的全部知识组成，正如要求自然态度的科学一样，都要加以排除。”
第二，关于排除纯粹自我的问题。胡塞尔把自然人和“社会”人以及一切其他生物都排除在现象学的研究领域。那么纯粹的自我是否也排除掉呢？答案是肯定的。“纯粹自我似乎是某种本质上必然的东西，而且是作为在体验的每一实际的或可能的变化中某种绝对同一的东西，它在任何意义上都不可能被看作是体验本身的实项部分或因素。”纯粹的自我，在胡塞尔看来，它是“一种一切内在性中的超验性。”，胡塞尔将纯粹自我进一步还原，达到“先验自我”，作为先验还原的剩余物“先验自我”排除了对心物一体的实体自我的依赖关系进入到自明的存在物。
第三，排除超验者上帝。上帝不仅超越于世界而且也超越于“绝对意识”。从另外一种意义上来说，它也是一种绝对，不过完全不同于意识的绝对，此外，它也是一种超验存在，不过其意义完全不同于与其对立的世界中的超验存在。因此，要找到一种“无前提”的、绝对自明的知识，超验的的上帝也要被还原，回到纯粹的意识领域。
第四，排除作为普遍科学的纯粹逻辑和实质-本质学科。现象学的研究领域是先验纯粹意识领域。现象学所遵循的规范的合理性在于：“只运用我们能在意识本身和在纯内在性中洞见到的东西。”不论是形式逻辑还是形式科学的一切学科，对现象学都无用，不可能起一种实质性研究的工具。
为了纯化现象学研究的纯粹领域，必须将原初的还原明确地扩大到包括一切超验的和本质的领域以及属于此领域的本体论。如同排除其他自然科学和经验科学一样，现象学也排除了相应于这些对象的本质科学。因为现象学是绝对独立于实质的-本质的科学以及一切其他科学。
三、现象学还原何以可能
在胡塞尔那里，除了认识本身，因为认识现象本身是无疑的，具有摆脱超越之谜的明见性。一般的认识都有可疑性的标记，都不能作为被给予的认识，那么认识的可能性如何？现象学还原如何进行即认识如何能够切中超越之物而不是自身被给予之物从而达到一种原初的直接的被给予性？这是否意味着认识客体的绝对被给予性陷入了迷宫呢？
在胡塞尔看来，要说明认识的可能性问题必须自然思维和自然科学导的知识框架去寻找答案，因为自然思维本身也不具有明晰性和直观性，它也需要认识去阐明。因此，就要开拓一种新的方法和思维方式去实现认识的批判和重建。
在认识的开端问题上，胡塞尔悬置了一般的认识，“整个世界、物理的、心理的自然，最后还有人自身的自我以及所有与上述对象的科学都被打上可疑的标记。他们的存在、他们的有效性始终是被搁置的。”如果连认识本身也被抛弃的话，现象学的还原就失去了意义，但是还原的对象不可能是“零”。就如否定了“我思故我在”中的思想的“我”。因此，现象学的还原是无前提的，要从思维的自明性出发，“诸思维是最初的绝对的被给予性。”“思维表现着一个绝对内在的被给予性领域，无论我们是在什么意义上阐释内在。在对纯粹现象的直观中，对象不在认识之外，不在意识之外，并且同时是在一个纯粹被直观之物的绝对自身被给予性意义上被给予。”思维是内在于认识的，它所给予的是自身的被给予的东西，因此，必须把认识限定在思维的内在之中。这似乎表明实在在现象学中没有地位。事实并非如此。胡塞尔说:“严格地，我们什么也没丢失，却底得整个绝对存在，当正确地理解时，这个绝对存在在其自身包括所有世间的超验物，也就是说，在其自身‘构成’它们”。现象学还原后，在主观性中重新获得了超验的实在。既然超验的实在在现象学还原后“失而复得”，那么还原又是如何可能的?在胡塞尔看来，人们构想意识可以离开实在，而构想实在却不能离开意识。如果想象整个实在世界毁灭掉，意识会仍然存在。这就表明先验意识的特性完全独立于实在世界。实在与意识是两种完全不同类型的存在，实在世界的毁灭并不影响意识的实存，并不影响意识的特性。所以，“无疑内在存在是绝对的存在，在这个意义上，原则上，消除‘世界’不影响到实存”。换言之，意识在实在中没有任何基础，它可以离开实在而实存。
在还原的方式上，胡塞尔对存在和一般的认识先进行悬置，然后加上括号，从思维中排除去，直接从纯粹的思维的自明性出发。
胡赛尔首先对一般现象进行悬置，试图排除时空的存在判断与研究的传统对哲学理性思维产生的作用和影响。其次，运用理性直觉的方式通过"本质的还原"，从具体的、流变的意识现象中追寻和发现纯粹的、绝对所予的过程。在这个阶段，找到了思维的纯粹的自明性和绝对的直观。再次，运用"先验的还原"把经验自我从先验自我中排除出去，从而发现纯粹"所予"对象的构造者(先验自我)。在这个阶段确立了纯粹思维领域，为研究认识提供了阿基米德几何点。
四、现象学还原的意义
胡塞尔现象学还原方法，将整个客观性"还原"到主观性，并最终理解了客观性，使客观性在主观性中找到了自己的根源。这无疑为我们的认识提供了一种创造性思维，使我们懂得，要学习知识，只有真正回到知识的源头，只有在那里才能找到真实的实在性、原创性的知识本身。
参考文献：
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关于心理学的现象范文5
根据这些地方的地理情况,“昔后稷封斄,公刘处豳,太王徙岐,文王作酆,武王治镐,其民有先王遗风,好稼穑,务本业,”下结论说:“故《豳诗》言农桑衣食之本甚备。”⑩地理的认识论方法呈现出浓郁的唯物主义色彩,它打破了历时性认识论方法的单一性,并且以空间的象性变化程序与系列显现出时间的轨迹,更能凸显认识论之本体与征象的统一。最后,在中国古代,人-地及其关系并非单纯的“地理环境决定论”,而是一种圆融的弹性机制。这主要表现在:第一,中国古代的人-地及其关系是在宇宙统一论的情况是提出的,《老子?四十二章》云:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”瑏瑢人与万物拥有着同一性构成、运动、发展规律。《庄子?齐物论》亦云:“天地与我并生,而万物与我为一”瑏琐。第二,在类同性、本体同源论的基础上,人-地及其关系体现出明显的相生性、对话交融性和交互性。一方面人作为“三才之一”,能够在诚心至性的基础上参与、推动天地运行规律的完成,《中庸?右第二十一章》有云:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则能赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”瑏瑶另一方面,“山能使人澹,湖能使人阔”瑏瑥,地理环境亦能反作用于人的物质生活、思想情感,从而在对话、互动的基础上,相互为参,回归于“道”统与圆融。第三,人-地及其关系的可移动性与想象态。在人类长期的社会实践后,人-地及其关系由客观的物质关系逐渐向以物质关系为基础的精神关系转化,人-地及其关系所构设的空间也呈现出物态和精神态的混融体。陆机的《文赋》早就出现了在天人一统的存在论体系下人-地及其关系的可超越性与运动无滞碍化,“其始也,皆收视反听,耽思傍讯,精骛八极,心游万仞。”瑏瑦刘勰在《文心雕龙?神思》中强调了人-地及其关系的情感精神态的可高度契合性:“故寂然凝虑,思接千载;悄焉动容,视通万里;……登山则情满于山,观海则意溢于海。”瑏瑧人-地及其关系的多重性和精神化意味着该关系本身的生命有机性,它指向两个维度,一是人-地及其关系折射的本质就是宇宙生命的存在与运动发展方式;一是该关系自身机制的可协调性、和谐化、圆融态的生命能力与生命征象。可以说,人-地及其关系构成了文学地理的内在肌理与外在征象,唯有在基础上讨论文学地理学的构成才能获取其学科成立的哲理依据,建构其学科内属的方法论问题,乃至最终完成学科体系建立。人-地及其关系的系列属性为其递变为文学地理奠定了先决条件,但这并不意味着人-地及其关系就等同于文学地理。文学地理是人-地及其关系的文学化实践,而真正将文学地理与他类人-地及其关系区别开来,并标示着人-地及其关系彻底完成文学化转型,主要集中于文学活动范式中文学系统与人-地及其关系存在着的高度同一性与相互转换性,人-地及其关系给养着文学,反过来,文学又不断塑造着地理,促进着地理的物态发展与精神建构。
首先,文学地理与文学审美经验。艺术的本体就是审美经验,艺术创作的任务是“恢复作为艺术品的经验的精致与强烈的形式,与普遍承认的构成经验的日常事件、活动,以及苦难之间的连续性。”由此,“文艺美学的中心问题应该归诸于审美经验”。在中国古代,审美经验的产生源自于人与自然宇宙的同构与交感。一方面,由于人-地的同源性与同构性,《淮南子》卷七《精神训》说:“有二神混生。经营天地。孔乎莫知其所终极。滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳。离为八卦。刚柔相成。万物乃形。烦气为虫。精气为人。是故精神。天之有也。而骨骸者。地之有也。精神入其门。而骨骸反其根。……夫精神者。所受于天也。而形体者,所禀于地也。”审美经验在哲学本体上依然是道、气、阴阳的一种运动存在,表征出规律的同一性。另一方面,以此为基础的审美经验存在方式首先在于天-人-地空间状态中的运动态,并以运动态的表象显现的变化态及其连续性来表征时间向度。在此条件之下,审美经验的发生和获得,只不过是立足于人-地及其关系、遵循道气运行法则,以交感而主要表征方式的自然发生而已。《文心雕龙?物色》云:“春秋代序,阴阳惨舒,物色之动,心亦摇焉。”钟嵘《诗品序》云:“气之动物,物之感人,故摇荡性情,形诸舞咏。”瑐瑢从而“在心为志,发言为诗,情动于中而形于言。”并烛照现实情况,“治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。”(《毛诗序》)瑐琐审美经验复归于“地”,在这其中,“物”、“形体”、社会政治情况等又以“地”为母体和根本,是“地”的表征,成为人之精神的载体、运动空间和显现形态。可以说,人-地及其关系构成了审美经验赖以形成的核心维度,它不仅形塑了审美经验的运动场域、时空向度,乃至征象显现,并且在本体论上表现出与审美经验的同一性与去界限化。在这个基础上,人-地及其关系在人属经验基础上的情感化和审美化就是审美经验,它内涵于文学作品的整个文学创作程序及其作品之中,构成了文学地理的主要内涵与形成方式。其次,文学地理与文学表意方式。中国的文学表意方式中,主要呈现出如下特点,其一是思维方式的象性机制,如《文心雕龙?神思》中云:“神用象通,情变所孕。物以貌求,心以理应。”情感是神思运行的动力,思想需要物态化的载体来呈现,心物之间在感应与表达上实现一种高度契合,构成意义表达的核心机制与实践性原则,即“不知一切景语,皆情语也。”其二是讲究“活法”的创作理念,吕本中在《夏均父集序》说:“学诗当识活法。……盖有定法而无定法,无定法而有定法。”瑐瑦严羽认为诗歌创作“所谓不涉理路,不落言筌者,上也。”“活法”的目的在于对规律的学习与超越,即在以表意为核心主旨的情况下崇尚创新中心论,统筹着整个文学表意方式,显现为文学文本呈现与创作理念的复合与统一。其三是语用学意义上的“赋比兴”实践技法,钟嵘《诗品序》云:“故诗有三义焉:一曰兴,二曰比,三曰赋。文已尽而意有余,兴也;因物喻志,比也;直书其事,寓言写物,赋也。宏斯三义,酌而用之,干之以风力,润之以丹彩,使味之者无极,闻之者动心,是诗之至也。”这些技法的使用不仅是象性思想机制的具体化与实践化,更是中国古代追求语言意义呈现出的委婉性与意义弥漫、延展的无限性,折射出美学境界与人格理念的一体性。其四,功用目的上的讽谏说与教化说。顺承上述原则,文学表意的基本原则与目的在于“主文而谲谏”(《毛诗序》)瑐莹,追求“微而显”、“志而晦”、“婉而成章”、“尽而不污”、“惩恶而劝善”瑑瑠,最终实现文学创作美学魅力与社会功能的统一。在这一言意系统与机制中,“活法”是统筹,“象性”思维是承转中心、实践枢纽,“赋比兴”是实践技法,功能是文学与社会的实践关系的再构建。比较之下,“象性思维”乃是重中之重。而从中国古代文学理论和文学创作来看,“象性思维”的运用主要呈现于两个方面,一是“物”象,即“托物言志”、“咏物抒怀”,这在诗歌文体中频繁出现;一是“事”象,即通过特定的事件及其叙述方式来实现特定的表意目的,或者说是表意的多重性,它经常出现在叙事文学中,当然在诗歌中或作为特定典故、书写对象,或是创作的特定语境出现等等。刘熙载在《艺概》卷一《文概》中一方面认为“文学本诗”,一方面觉得“叙事之学,须贯六经九流之旨;叙事之笔,须备五行四时之气。‘为其有之,是以似之’,弗可易也。……叙事有寓理,有寓情,有寓气,有寓识,无寓则如偶人矣。”瑑瑡无论是“物”象,还是“事”象,都以一定的人-地关系范式,在文学化实践中呈现出:第一,文本构成要素。它们都是文学作品构成的主要要素之一,是文本与客观世界的联系纽带,这意味着它们都能在地理环境中找到自我原型,并且以个体体验性和文化复合性的方式成为文学创作与现实关系的集中表征。第二,美学空间。它们不仅承载着创作者直接或间接的审美经验,并且以其特定的物理条件制约着文学作品的审美内涵和想象维度,它源自于地理,并且又以数量的累积和时间的叠加形塑成文化,复归于地理,由此构建起文学想象的底蕴、容量,乃至运动向度。第三,评价标准。地理以其“物”象和“事”象的方式和形态构成文学创作对象、现实基石,同时以其文化的形态成为文学创作的母体、深度,甚至是评判标准,这条标准指向文化与地理的统一性,具有裁决文学的权能。第四,地理的被创造与可超越性。“物”象和“事”象所蕴含的思维模式和“活”法原则,都是基于地理意义之上的审美创造,它们以地理为根,同时折射出文学创作的现实基础、创作法则以及美学理念,反过来又在塑造地理,并最终超越地理的物理性空间和时间,成为艺术的本旨,表征人类存在的方式与状态。
在这样的条件下,文学地理外化于文学表意程序,内证于文学思维模式、创作理念、评判标准等,完成了文学地理与文学审美经验实践化呈现的本体与征象的统一。再次,文学地理与文学接受。该问题包括三个方面:其一是作家所处的语境及其审美经验问题,即作家都是处于特定的地理环境之中,是以地理环境为中心的社会关系的产物,“文章者,所以表天地万物之情状也。”但由于其主体性与能动性的存在,意味着作家及其审美经验受制于人-地及其关系的同时,又显示出超越性,而人-地及其关系也在主体意识的流动状态中呈现出原始地理环境的越域能力,并随着这种文化能力与心理能力的积累与发展,维系着人-地及其关系的膨胀系数和辐射范围。这在前文已有论述。其二是文学的传播过程,文学传播的因素非常多,包括作家出生、身份地位,作品艺术成就,社会文化习俗,政治经济科技因素等等。但在中国古代,地理在所有因素中占据着重要地位,王兆鹏就曾以柳宗元、元好问的诗歌创作情况为例论述到:“文学传播接受的冷热,与创作主体的生存状态、地域环境、人文地理也有相当的关联。”瑑琐关于此,梅新林《中国古代文学地理形态与演变》(复旦大学出版社2006年版)、尚永亮《中唐元和诗歌传播接受史的文化学考察》(武汉大学出版社2010年版)等都有过翔实而系统的论述,并且已经成为当前学术界研究的热点和古代文学研究新方法论建构的逻辑起点。其三是接受实践,刘勰《文心雕龙?知音》论到了文学接受程序:“夫缀文者情动而辞发,观文者披文以入情,沿波讨源,虽幽必显。”瑑瑶文学艺术是情感的文字显现,进入艺术世界的途径主要在作者-文本之间的关系程序中展开。对于作者维度而言,则包括作者研究和相应地理空间、历史时间的研究,《乐记》中云:“夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常;应感征物而动,然后心术形焉。”瑑瑥《吕氏春秋》卷一《孟春记》云:“物也者,所以养性也,非所以性养也。”瑑瑦以此为基础和研究限域,还应该囊括以地理为中心的政治、文学风气等,刘勰在《文心雕龙?时序》中就在论证建安文学兴盛的原因与气象时显现了此关系范式:“自献帝播迁,文学蓬转,建安之末,区宇方辑。魏武以相王之尊,雅爱诗章;文帝以副君之重,妙善辞赋,陈思以公子之豪,下笔琳琅;并体貌英逸,故俊才
关于心理学的现象范文6
关键词： 表象训练 理论 方法 研究现状
表象训练是在体育运动实践中被最为广泛采用的心理训练方法之一，是运动心理学研究的重要内容。在以往的研究文献中，表象训练及相关概念的表述不尽一致，本文旨在对这些概念和理论进行评述，对表象训练的研究现状进行分析讨论。
一、表象训练的概念及作用
表象训练是在体育运动实践中运用最为广泛的心理训练方法之一，是指在暗示语的指导下，在头脑中反复想象某种运动动作或运动情境，从而提高运动技能和情绪控制能力的方法。运动技能的掌握，不仅包括肌肉活动的训练，而且包括对大脑的心理技能的训练。或者说，运动技术的突破不完全依赖运动场上练习次数多少，更与脑中技术动作的形象有关。任何技术动作的学习，不可能脱离心理因素的主导作用。人的心理活动对运动技术的形成起着重要的调节作用，尤其是高水平运动员，这种作用更大。表象演练同时还能在纠正错误动作方面发挥非常积极的作用。通过比较错误动作与正确动作在外显形态上的不同，比较动作的成功与失败在运动感觉上的不同，表象训练能为我们提供许多靠身体练习难以获得的反馈信息。
表象训练的重要意义一方面表现在对运动技能掌握有直接的作用，另一方面表现在对树立自信心和降低焦虑等方面也有明显的作用。成功的表象训练可以有效地提高控制情绪的能力，集中注意力，增强自信心。根据运动项目特点及运动员比赛的具体情况，通过表象训练对运动员的唤醒水平进行调整，适当提高或降低运动员的兴奋水平至适宜的范围，有利于运动员在最佳的竞技状态下发挥出应有的水平。
所以，表象训练不仅作为一种相对独立的心理训练方法被广泛地应用于运动实践中，而且在其它一些心理训练和心理干预的方法中也常以表象训练为主要内容。
二、表象训练的研究现状
表象训练研究涉及的运动项目领域越来越广，包括游泳、跨栏、射击、射箭、竞技体操、艺术体操、跳高、撑杆跳高、网球、排球、篮球、足球、拳击、跳远、铅球、标枪、滑雪、武术、健美操、乒乓球、散打等。相比较而言，技能类项目对表象训练的研究分量更重一些，而体能类项目涉及得比较少，表象训练较适合于对复杂项目的研究。
表象训练有助于树立自信心和降低焦虑水平方面的研究是表象训练在运动心理研究的一个重要突破，王海景在《竞技运动中降低运动员焦虑的表象认知―行为干预的运用》一文中提出焦虑不是环境刺激的产物，而是人们对环境进行消极思维的结果，可通过改变认知来改变运动员的焦虑。王海景指出，要控制应激反应，首先要控制自我认知，表象训练的认知―行为干预策略对改变运动员的认知有积极作用。他还介绍了视觉运动行为演练、压力预防措施、压力控制训练、表象转移训练、成功情景表象训练5种表象认知―行为干预措施，为我们对运动员进行心理技能训练提供了一些依据。
心理训练作为运动训练的一种有效的辅助手段，它的实施必须与运动训练紧密结合，树立心理训练为运动训练服务的指导思想，并充分运用这些心理训练的方法提高运动员的认知水平，克服外界干扰和生理变化所带来的不良影响，这也是科学研究不断努力和探索的方向。
此外，表象训练在体育教学中的应用也是比较重要的研究领域，尤其以高校大学生为主要研究对象。研究内容大多是表象训练，对运动技能学习掌握有辅助作用，主要以运动成绩和技术评定作为评定表象训练作用效果的指标。表象训练应用于体育教学是指运用表象训练方法，帮助学生学习运动技术，在教师讲解、示范的基础上，把回忆技术动作作为练习的重要手段，在对技术动作的反复回忆中，形成正确的动作表象、要领和精确的肌肉感觉。这其中对方法的探讨比较多，比如，表象训练的基本过程和教学程序，学生独立进行表象训练，提高自我控制意识的能力。
表象训练对于成套动作的项目（如武术），巩固的机械动作（如体操），以及较复杂、难以掌握的动作学习有着较大的促进作用。这主要是从表象训练的特点和体育教学实践应用的特点进行分析的。例如，成套、固定的动作都严格规定了方向、幅度、力量等；对于含有重复的感知和要求有较好的视协调因素的动作，虽然动作复杂，方向路线多变，力量不同，教学难度大，但学生把分解的动作在脑中重现，仔细体验每个细节和程序，反复练习，能加深动作印象，从而得到良好的教学效果。
三、表象训练的理论
表象训练的理论主要是对表象训练的作用机理的理论解释，长期以来一直是表象训练研究的核心内容。其主要有心理神经肌肉理论、符号学习理论、心理技能理论、三重编码理论、信息加工理论及、注意唤醒理论。这六种理论都有自己合理的成分，但没有哪一种理论能完全解释表象训练的机制，研究者们也各有观点。
（一）心理神经肌肉理论（Psychoneuro muscular Theory）
心理训练的心理神经肌肉解释已有较长的历史。该理论认为，在大脑运动中枢和骨骼肌之间存在着双向神经联系，主体可以主动地去想象做某一动作，从而引起有关的运动中枢兴奋，兴奋经传出神经至有关肌肉，引起难以觉察的运动动作。表象训练有助于运动技能的学习是因为生动的表象事件所激发的肌肉活动与实际的身体运动在某种程度上是相同的，在表象过程中的肌肉活动虽然很微弱，但它却是实际行为模式的模板。［2］
（二）符号学习理论（Symbolic Learning Theory）
该理论假设，表象可以发挥编码系统的功能来帮助人们理解或获得运动模式，通过表象在中枢神经系统产生一种成功完成动作的中枢程序或蓝图。表象训练可以强化这种心理蓝图，从而使动作更加熟悉、更易达到自动化。符号学习理论认为表象训练的效果在于其认知学习，可以推断表象训练对于认知成分高的运动技能的效果好于认知成分低的运动技能。［3］而且表象训练在运动学习的不同阶段其效果也不一样。
（三）心理技能理论（Mental skills Theory）
心理技能理论认为，表象训练是通过发展或强化心理技能而影响到行为表现的。这些心理技能主要包括注意集中技能、降低焦虑技能和增强自信心技能等。［4］表象是发展这些心理技能的重要手段。表象训练的心理技能理论将表象训练对动作或运动表现的作用归结为心理技能的改变，这克服了一些表象训练理论要么只能说明表象训练对技能学习的作用机制，要么只能说明表象训练对技能表现的作用机制的缺憾。但缺陷是这一理论并没有说明表象训练是如何发展个体的心理技能的。
（四）信息加工理论（Information Processing Theory）
这一理论认为，映像是一种贮存于人脑中的按功能组织的有限命题集。人们对一种映像的陈述包括刺激命题和反应命题两类。刺激命题是对表象情景内容的描述，反应命题是对这种情景反应情况的描述。同时，映像也包括指导如何进行反应的运动程序。［5］外显的行为与生动的表象是相互联系的，一方的变化会引起另一方的变化。外显行为中的生理变化与表象训练时的生理变化的一致性是表象训练起作用的原因所在。相关研究也发现如果表象训练中既包括反应命题的因素，又包括刺激命题的因素，比仅有刺激命题的表象训练所激发的生理反应更多。
（五）三重编码理论（Triple Code Theory）
三重编码理论由Ahsen提出，他认为表象包括3个重要的部分：映像、身体的反应和映像的含义。映像可定义为中枢唤醒的感觉，它包括所有感觉的特征，但同时又是内部的。映像对外部世界的表征使我们在与它相互作用时就象与外部世界相互作用一样。身体反应是与表象训练相伴随的生理反应。某一映像对每一个体而言其意义是不一样的，由于每一个体在表象时都会将他自己的独特经验纳入其中，因此，相同的表象训练指导语永远不会使不同的个体产生相同的表象经验。
（六）注意唤醒理论
在运动竞赛中，能否把注意力集中在与当前任务有关的线索上与运动者的唤醒水平有关。过低或过高的唤醒水平，都会使运动员注意到与任务无关的线索，只有中等或最佳的唤醒水平才能提高知觉的选择性。表象演练将注意集中于与任务有关的思维，排除与任务无关并可能干扰当前操作的信息线索。
四、表象训练的方法
想象中完成动作能提高运动训练的效果，首先是提高动作的准确性和速度，当想象中的训练和实际中的训练结合起来，即在实际完成动作之前，先在想象中完成该动作，训练的效果就更大。
在实践中表象训练的方法主要包括放松训练和念动等，许多心理学工作者建议在表象活动前进行放松，进而促进对表象的控制能力。首先是使自己的肌肉尽量放松，并达到全身松弛。如卧姿或自然放松的坐姿，闭目，想象自己最舒适的情景，这样能排除其他信号的输入，为表象活动作准备。丁雪琴提出：通过放松―表象为核心的系统心理训练能够有效地提高运动员的心理训练水平，使他们能够有目的地改变自己的身心状态，从而显著增强情绪控制、表象思维的能力。
如果说放松是表象训练的准备阶段，那么念动就是真正唤起表象的过程，运动员根据训练的要求唤起实际训练或比赛的动作表象，多次重复再现，与此同时不断地进行修改、完善，发展自己的动作表象。随着实战的发展，念动训练形成有序的成套练习。
五、结语
表象训练在理论上和应用上都进行了许多研究，国内外对关于表象训练的基本内涵和基础理论都取得了丰富的研究成果，这些研究主要是从表象训练效能的角度进行分析的，这使表象训练在体育运动中的作用逐渐被人们所重视，并且其效果也在运动训练和竞赛的实践中得到体现，今后的研究应根据运动技能学习的特点和赛前心理调整的需要，探讨符合不同运动项目，符合不同类型运动员的表象训练方法，使之更加具体化、精确化、实用化。
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