楼道文化范文1
茗香茶楼的老板王乾宇是一位笑容平和的谦谦君子，他说：“设计要以人为本，茶楼是品茶之地，环境不能压人，要能衬人，所以在装修之初我的定位就是不奢侈，要突出舒适和方便，装修用料简易，色彩以棕色为主。”
王乾宇是北京人，虽学理工科出身，但从小热爱中国传统文化。在开茶楼之前，对于茶，并未有很深的研究。他说：“开茶楼以前，对于茶，是谁送咱什么茶就喝什么茶，对于茶的好坏更是说不出哪好哪不好。”王乾宇开始关注于茶，是因为2000年左右的时候他有一段空闲时间，经常会到一家由两个小伙子开的茶楼喝茶放松，那茶楼里摆了很多书，环境清雅。在那里，王乾宇读到了茶学名家、《易经》学者陈香白的《中国茶文化》，书中对于茶文化的介绍吸引了他——陈香白提出中国茶道“七义一心”说，即中国茶道形成于盛唐，涵盖茶艺、茶德、茶礼、茶理、茶情、茶学说、茶导引七种义理，其核心思想是“和”。这一理论使王乾宇对于茶与茶文化产生了浓厚的兴趣。“中国茶文化能体现儒释道三家文化的精义，茶文化本身并不带有任何宗教色彩，但却体现了中国传统文化中丰富的内涵，包容、厚德、和谐的思想。习茶的过程，在不知不觉中让人受到了洗礼。喝茶使人静，静能生慧，可以反省自己，会产生豁然开朗的感觉。”王乾宇说。
茶仙卢仝的名作《七碗茶歌》中由一杯清茶创造出一片广阔的精神世界，让诗人润喉、除烦、泼墨挥毫，并生出羽化成仙的美境。将喝茶提高到了一种非凡的境界，专心地喝茶竟可以不记世俗，抛却名利。而这七碗茶的境界，王乾宇也体会过一次。一次冬天早上登香山时遭遇小雪，王乾宇在途中平台上的茶室停留换衣品茶。当时泡了一壶阿里山。“我裹着棉猴，坐在那里泡了七碗茶，窗外是一片银装素裹，山林寂静深远，屋里温暖如春，茶喝七碗刚刚好，感觉非常舒服。我才发现原来古人说的这些都是真实的体验。茶道就是一种体验。”恐怕正是这种体验，才让大文豪苏轼写出了妙笔生花的回环七绝诗：“酡颜玉碗捧纤纤，乱点余光唾碧衫；歌咽水云凝静院，梦惊松雪落空岩。”
茶道生活倡导者
从2002年在北太平庄路25号开设第一家茗香茶楼以来，王乾宇先后开了数家连锁茶楼。因为合同到期、地址改建等等原因，最后留下了三家收入稳定、各具特色的茶楼。一家就是北太平庄这家老店，另两家一个在花园路，一个在工体。“茶馆这一行业的业态发展，在中国还在不断地探索中。1996年左右，台湾人在中国开设了一些茶艺馆，其实就是一种以技艺为主的茶馆形式，是单纯的泡茶手法、技法，对茶文化的思想境界并没有发扬、发展。我当时感觉很不好。茶道本身源于中国唐朝，现今在日本发展起来，在日本叫茶道，在韩国叫茶礼，我们中国人既然做茶文化，为什么连堂堂正正的茶道都不敢叫？从名字上就比别人矮半截。弘扬发展茶文化，就是一种茶道精神。所以我始终说要做一个茶道生活的倡导者。”
每个去过茶馆的人都知道，在茶馆里喝茶真是太舒服了，那种放松、休闲的感觉，会让人待上一天。所以茶馆的经营就存在着客人流动率低、客源过于固定的问题。这就造成了很多茶馆利润很薄，很难做到收支平衡。再加上生活成本上升带来的物业成本、人员成本上升，如果不赋予其他的东西就难以为继。于是京城茶楼渐渐分成了四种——二荤子茶馆（连吃带喝的）、清茶馆（只喝茶的）、书茶馆（有票友演出的）和茶肆（公园、郊野中的）。对于此，王乾宇的经营理念是什么呢？他说：“真正要做茶馆，还是要做茶本身，以及茶所赋予的茶文化。从茶道的精神上，将茶需要赋予文化的含义，在现今的环境中做成文化和商务兼备的茶馆。在这方面可以借鉴咖啡馆的精髓——节奏感比较快、流动性强，周转率就高。在茶馆的经营上要破除一杯茶喝到底的习惯，慢慢宣传一些茶文化的精髓。同时，在经营上可以适当做一些限制。喝茶本身是健康的，但是喝多了从养生角度来看是破气的，不健康的。所以喝茶也需要有节制。养生就是要养气，凡事都要有节制。茶馆里待着，太舒服了，慢慢人就有点闲散。这种闲散容易慢慢地让人没有进取心，斗志就会磨灭。所以要倡导这种价值观：文武之道，一张一弛。不少人在周末也喜欢来茶馆打牌休闲，这是一种放松，但是也不宜过长，玩也需要节制。这就是茶道生活，是张弛有道的。”
茶道中的属地文化
北京不属于产茶区，在经营茶馆中，在地域上北京的茶馆没有得天独厚的资源。但是北京又是文化之都，茶文化的根基其实很深。
楼道文化范文2
【关键词】楼观台；人文地理；道与旅游
一
楼观台是老子撰著《道德经》的地方，《道德经》是道教尊奉的最高圣典。道教之道，由于《道德经》与楼观的特殊关系，在很大程度上可称之为楼观之道。楼观之道或者说楼观的特殊道缘，使楼观台成为闻名华夏、举世瞩目的人文地理胜地与研究个案对象。研究楼观台的人文地理涵义，既可以极大地提升人文地理学的思想幅度，又益于在更广阔的文化背景下考察“道”的运行踪迹，还可能使“人文”与“地理”的关系原理获取一个难得的解释学境域与观察角度。
楼观台的人文地理涵义，包括三个基本方面或层面：一是作为老子《道德经》的撰著地，楼观台首先是宗教信义的圣地；二是作为历史悠久、文化丰厚的“皇家道院”，楼观台又是历史文化的胜地；三是由于宗教信义圣地与历史文化胜地的巨大蕴含与影响力，楼观台目前的最大直观现实是，它已从宗教圣地与文化胜地，变成为松竹葱茏、旅游业发达的经济产地。宗教圣地、文化胜地与经济产地可以概括楼观台最基本的人文地理涵义。
二
楼观台作为经济产地的主业是旅游。旅游从直观上看是游客的大地旅行活动，是从家居范围走向外部世界的人生履历，自然也是包括“吃、住、行、购、访”等在内的现代消费行为。“消费”是现代旅游的鲜明特征，也是现代大众旅游与古典人文旅游（例如徐霞客）的基本分野。旅游本质上是一种现代消费行为，现代消费是旅游行为的本质。作为一种现代消费行为，对旅游的研究应纳入文化经济学与文化心理学的视野。除现代消费性外，旅游也是一种社会文化现象，甚至可以看成社会文化身份与身体文化语言。而无论是经济学中的消费性还是行为理论中的文化性或者身体语言中的社会性，它们无不牵涉一个更为基源性的前提概念：现代性。
现代性作为一个人文学科概念，最初是由德国神学家汉斯·昆等人提出的，在中国研究现代性问题的学者也多与基督宗教文化有关，如刘小枫的《现代性社会理论绪论》与尤西林的《人文学科与现代性》。这一直观的现象向我们表明了两点：其一，现代性与时间性、历史相关，但实质是要厘定心性、气质、精神、信仰、价值诸问题；其二，现代性突显出了当代人类生活的一种全然不同于既往的方式、性质与追求。先看现代性与时间性、历史的相关方面：现代性的突出，在欧美大致上也是以二十世纪六十年代之后的社会文化为问题背景，其时间的上限应该不会超过二战时期；在当代中国学术界，现代性概念的“拿来”也就仅仅是二十世纪九十年代之后的事情。在欧美，导致现代性现象与问题的因素甚多，依我们的感知，则主要基于三点：一是二战之后的和平年代的经济积累，财富相对盈余，使消费生活有了现实前提；二是基督教对欧美的伦理支撑出现危机，尼采所谓“上帝已死”，茨威格所谓《昨日的世界》，美国前总统卡特《我们面临的道德危机》，都是一些最突出的显著例证；三是科学技术突飞猛进的高速进展——尤其交通工具、信息技术的大量丰富成果，使人们的地理空间、世间图景与大地旅游成为日常意识与普通需求。
中国现代性问题的突出，时间上则更为短促，情形更显复杂，问题也更加特殊和难以消化。如从时间上看，它基本上就是二十世纪八十年代“改革开放”带来的。它的大背景是闭关锁国时代的结束；它的大前提是“实用主义”（黑猫白猫论），作为国家核心价值观和理论策略对当代中国人心的深层塑制和影响。所谓“改革”，即从“以政治为中心”转到“以经济为中心”；所谓“开放”，即从政治为中心的独断封闭转到经济为中心的向世界开放。不妨简单回顾一下，二十多年前，普通平民百姓到楼观台的旅游基本上是没有。三十多年前呢，道人还俗、道观废弃、道教遭批，作为现代旅游对象的楼观台根本上就不存在。当前已经游人如织、蓬勃兴旺的围绕楼观台道教文化的旅游业，也就是它的现代旅游经济学涵义，30年前，或者说20年前，或者是根本不存在（30年前），或者是基本不存在（20年前）。那么，楼观台道教文化的旅游业，显然就是极为突出、极端赫然的现代性现象，也就必须置于相应的现代性问题背景，才可能获得一种比较深层的理性把握视野。
在楼观台今日的经济生活中，最基本的收入应当是旅游门票。据有关部门的统计资料，2008年“五一”黄金周，楼观台仅门票收入就是“90万元”；而仅仅30年前的时代，对于一个古老道观而言，这无疑是极大的经济收入数字，甚至是天文数字；但在今天却是统计数字、经济数字、极为普通的收入数额了。在前往楼观台的旅游者当中，虽然不乏有专业考察的学者、朝圣的信徒、行政的管理长官，但基本的人群应该是中层（白领）普通游客，是普通的城市人与“中产者”。由于至今尚未有楼观台旅客的基本统计分析资料，使我们对楼观台旅游无法作出更为具体深入的文化经济学与文化心理学描述；换句话说，我们的探讨只是宏观定性研究而不是细部定量分析。总结起来，我们对楼观台作为经济产地的定性结论如下：第一，楼观台的经济收入，主要源于旅游业；第二，旅游是一种现代消费与文化行为；就中国而言，旅游乃是城市文化与“中产阶层以上”的生活支付；第三，现代性是考察楼观旅游的基本境遇与思想高点；第四，现代性给楼观台最深刻地注入了旅游与经济内容，现代性使楼观台的人文地理概念浓重地打上了经济伦理烙印。
三
楼观台的人文地理涵义，其第二个基本视角与维度是历史文化内容。就历史性而言，楼观台首先是一个文化胜地。就现代性而言，楼观台作为旅游业与经济产地，其与翠华山、兵马俑甚至与鞋帽厂相比，并无不同。虽同为旅游景点，就历史文化而言，楼观台亦不同于翠华山与兵马俑——翠华山是以自然风光、地貌特征取胜，楼观台则以文化品质、历史悠久著称；兵马俑在现代考古发掘之前，天不知人不晓，毫无“历史”可言，楼观台却在现代旅游兴起之前，已深沉言说、皇家御封，有着独特殊胜的“历史”。
楼观台作为老子《道德经》的撰著地，在某种程度上可称之为中国道家与道教的诞生地与发祥地。作为中国道家思想的诞生地与发祥地，楼观台的历史至少可以上溯到春秋末期，即公元前六世纪左右，距今将近三千年了。楼观台在老子著书之前，本为周大夫关伊结楼望气、研究气象天文之地——也许楼观在当时乃周朝的国家天文台；史料阙如，此论暂置。老子与关伊的思想结交，却不乏史料、文献可考，如太史公《史记》即明言曰：‘‘老子修其德，其学以自隐无名为务。居周之久，见周之衰乃遂去。至关，关令伊喜曰：‘子将隐矣，疆为我著书’。于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”
据记载，唐武德三年（620年），唐高祖亲诣楼观老君洞，降诏改楼观台为宗圣观。元世祖中统元年（1260年），改宗圣观为宗圣宫。元朝立国之初，元世祖忽必烈三降诏书，敕令重修楼观，经历10年修葺，气势宏伟壮观，并更名“宗圣宫”，沿袭唐宗圣观之名，以示老子护佑国福之意。今楼观台存有元朝《终南山古楼观宗圣宫图》碑；近年，在此基础上，西安旅游集团投入两千多万元，拓地百余亩，将宗圣宫主轴东移，错位修复，建北山门，三清殿、紫云楼，使古楼观又出现了一个园林景观幽雅，人文内涵丰富的旅游景区。
唐、元两朝改古楼观为宗圣（观）宫，虽未尽人文本体的自然真理，却折射出两个重大信息：其一，既曰“圣旨”，则反映出唐代和元朝两朝君主帝王明确将老子视作“圣人”，而“圣”却是中国历史文化的根本价值与最高目标。其二，既然皇家御封、皇帝亲诣，则表明了楼观台的皇家身份与国家品质，尊贵之极不待言矣！与皇帝国戚、国家御封相比，楼观台更多的还有文人墨客、文宗国士的寻坊与礼赞。李白、白居易、苏轼不仅访问楼观，且留有诗篇，苏轼写道：“此台一览秦川小，不待传经意已空”。周秦遗迹、汉唐古址，六十余处。著名者有老子说经台、关伊望星楼、始皇清庙、武帝仙台等，知名碑刻有唐·欧阳询《大唐宗圣观记》，元·高文祥《古老子》篆刻等。古籍最终的总结是：“关中河山百二，以终南为最胜，终南千峰耸翠，以楼观为最佳”。
楼观作为历史文化胜地，有三个突出特征：一是悠久性；二是持续性；三是高阶性。楼观台作为老子《道德经》的创作地与发祥地，对道教与道家思想而言，其发源意义与创始地位赫然独立、自不待言，即使在中国历史文化的整体格局亦源远流长、意味深远。楼观的历史文化不仅悠久古老，且呈现持续性特征：春秋创立以降，周秦汉唐，宋元明清以至当代，皇亲帝王、文宗国士，访谒不绝、代不乏人、密集宛然。楼观历史文化的高阶性，仅举出唐、元两朝皇帝的“宗圣”遗迹与李白、苏轼文宗国士的千古篇章，也许就足够了。这应该是楼观台作为现代性旅游业与经济产地，所不同于其它而独具的历史文化内涵吧。然而，楼观台最为本质性的人文地理内涵，却既不是历史文化方面，更非经济旅游方面，而由宗教思想的独特地位所决定。
四
楼观台最为本质与独特的人文地理内涵是：它是老子《道德经》的撰著地，是中国道家与道教思想的发祥地。在此意义上，楼观全可以与佛教的灵鹫山、伊斯兰教的麦加、基督教的白冷城相互媲美，比较阐释。老子不同于佛教等宗教创始人的地方在于：他没有选择普传道法、亲授面命、成为教祖，而是通过撰写五千言，通过《道德经》函授门人、成为道祖。老子的独特方式，在某种程度上造成了《道德经》的文本崇拜、而轻视了楼观台的道本研究。《老子》的文本注释，从汉魏的河上公、王弼，到今日的李、赵、王、张，不绝如缕，汗牛充栋；书写的文字符号兼跨楷、隶、篆。仅就纯粹的文本研究而言，我们愿意提出三点方法论建议：其一，研究者必须明白自己所据文本的基本历史线索，长处与短处，贡献与局限；必须在此基础上有开放的比较阐释意识，闭门造车，郢书燕说，不足为训；其二，符号文本的摸索与田野考察，考古发现的统一性要求。也就是说《道德经》的文本阅释与楼观台的人文田野的结合意识，应该必备；释经与朝圣是统一性的。其三，文本解读与道本修练的统一原则。《道德经》开首告诫我们：“道可道，非常道；名可名，非常名”。那可道之外的常道与可名之外的常名，即在文本之外与语言之外，即是需要修炼把握的地方。我们应该明白，老子的“道”不单纯是一个“言说符号”（文化）与概念（哲学），它还是一种信仰与宗教：前者是以“道”为家园的道家，后者有以“道”设教的道教。就楼观而言，它既是道教思想根源《道德经》的发源地，又是道教楼观派、八仙等高道的修真地，更是今日中国道协主席任法融道长的长住地与活着的信仰凭证！
历史上的楼观派，显于北朝及隋初，至唐尤盛，元代并于全真道。《历代真仙体道通鉴》载：三国咸熙（264-265）初，道士梁谌事郑履道法师于楼观，至晋永兴二年（305）， 老君命真人尹轨降于楼观，授梁谌 “炼气隐形之法”、“水石还丹术”及采服日月黄华法。至南北朝时，北朝道士多止于楼观，为当时道坛重地，遂形成楼观派。该派尊《老子五千文》，尤尊灵宝部经，传三一法，内外丹兼修。梁谌撰有《楼观先生本行内传》等著。道教著名的八仙学派亦与楼观渊源甚深。楼观台现存有吕祖洞。吕祖为八仙之一，唐代著名高道。唐朝的国都为长安，长安亦为当时道教的活动中心。吕洞宾在楼观的修炼行迹，极为殊胜，据《大道行》介绍，为把握人体内密的生命线，三千弟子，死去八百，壮观雄烈，感地动天。吕祖与楼观派亦渊源极深，前述楼观派“尤重灵宝部经”，吕洞宾两大基本著述之一即《灵宝毕法》，其中明言为“终南山所得。”吕洞宾的《灵宝毕法》给楼观台注入了盛唐气韵，盛唐也因此被烙上楼观灵宝的高妙道德。楼观真乃福地：它的道长即今日的中国道协会长任法融大师。
作为当代中国道协会长，任法融大师长期修行于楼观台，诚为楼观护法大师，极大提升着楼观作为宗教圣地的位置与形象。任道长在楼观撰有《道德经释义》、《周易参同契释义》等经典著述，道高德厚，贡献社稷，生动的谱写了楼观新时代的历史文化。他审时度势，极具开放意识与创新精神，给楼观台带来了翻天覆地的现代气氛：今日的楼观，修竹耸翠，宫观宏伟，松柏青绿，烟火长盛，既宁静幽深，又繁荣兴盛；积现代性、历史性与思想性（宗教性）为一体，聚旅游经济、文化产业与个体修行为一炉。任道长一方面青灯经典，一方面为社稷贤达；一方面内观道法，一方面手机通讯；一方面以书会友，广接贤士；一方面提挚天地，把握阴阳——诚楼观台历史、文化、思想三位一体的当代化身，诚楼观台经济产地，文化胜地与宗教圣地三大人文地理内涵的人格代表与生命象征。
【参考文献】
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【5】克兰（美）：文化生产，译林出版社，2002
【6】刘小枫.：个体信仰与文化理论，四川人民出版社，1997
楼道文化范文3
一
道家祖庭圣地、华夏哲慧之根
终南山古楼观文化积淀深厚，是中国道教的祖庭圣地，素有“天下第一福地”之誉，被尊为“天下道林张本之地”。同时，因老子在此著述、宣讲《道德经》，而成为中华文明的圣地之一，是中国传统哲学思想――“道”文化的发祥地。在中国文化史上占有重要的地位。
据《楼观本纪》《楼观先师本记》《丹台新录》《高道传》及部分楼观遗存碑文称：古楼观台原为西周康王时尹喜之故宅，因尹喜于此结草为楼，观星望气，故号楼观。周昭王时，老子过函谷关，关令尹喜闻气问道，老子讲说《道德经》五千言以授之。周穆王好尚黄老，追仰仙踪，乃重葺楼观屋宇为尹喜建庙立祠。其后，周秦汉魏晋历代帝王皆钦崇道说，修葺楼观，拨赋田户，招纳四方幽人逸士。楼观遂成为“天下道林张本之地”。
任继愈编《中国道教史》论及楼观道派时称：从现有资料分析，楼观道之有较为可信的传承，大概应始于魏晋之际，形成于十六国北魏。魏晋南北朝时期是我国道教变革与发展的重要时期，以楼观道派的兴起而告一历史段落。中国道教虽然形成于东汉，但其基本格局的奠定，实际完成于魏晋南北朝，楼观道无疑为中国道教基本格局的形成起到了重要作用，楼观台因此在中国道文化史上有着崇高的地位。
“老子”的形象对于古楼观来说具有双重的意义。一方面老子作为古楼观这一著名道教圣地的最高崇拜偶像“太上老君”而受到人们的膜拜，另一方面老子因著述不朽的哲学著作《道德经》而成为中华文明智慧人物的代表，几千年来受到人们的景仰。据历史记载，春秋时期，老子在此著述五千言《道德经》，其“道”文化思想影响了整个中华文明，在文化史上占有重要地位。任继愈先生在《老子新释》中讲到：“在老子以前，中国哲学史上还没有哪一个哲学家像老子那样广泛而深刻地接触到世界运动变化的规律。无论主张老子哲学属于唯物主义还是唯心主义的人，都认为老子哲学充满着辩证法……它第一次揭示了自然和社会普遍存在着矛盾对立现象。”俄国汉学家海澳基也夫斯基说过“老子的学说，是中国一切哲学发展的出发点，所有其它中国哲学家的体系，都是在《道德经》哲学体系的各个部分的基础上发展起来的。”
基于对老子及其“道”文化的深刻而全面的研究和认识，在古楼观道长任法融(现全国道教协会会长)、任兴之道长的努力下，终南山古楼观已不仅仅是一处宗教圣地，更是我国研究老子《道德经》、“道”文化和中国传统文化智慧的中心。目前古楼观为弘扬老子文化精髓，建设中国“道”文化研究中心，特在终南山古楼观立老子造像。
了解古楼观独特的文化背景，全面把握老子“道”文化的内涵，成为这次“古楼观立老子造像”创作的基本出发点。
因凭山川形胜、营造圣哲气象
老子造像计划建于终南古楼观台显灵山。显灵山位于说经台东南闻仙沟左侧，南靠炼丹峰，西临闻仙沟，东揽田峪河，北面关中平原；山形奇幻，植被葱茏，与说经台(古楼观的庙观核心区)遥相呼应。
据史书记载，唐开元二十九年(公元741年)四月，玄宗梦见老子，老子告日：“吾有像在京城西南百余里，汝遣人求之，吾当与汝兴庆宫相见”(引自《资治通鉴》卷214)。玄宗遣人至终南楼观显灵山得老子画像，迎回兴庆宫，玄宗作《玄元皇帝临降制》颁示天下。自此，显灵山成为终南山古楼观一处充满玄秘神奇色彩的地方。这也是选择此处作为老子造像建造地点的原因。
老子造像计划立于显灵山圣象台上(圣像台建筑为“六十花甲神”祭祀堂，供游人瞻仰拜谒)。造像与圣象台建筑的轴线与古楼观的主轴线(古楼观说经台南北轴线)成30。夹角，略偏向东北方向。这样当拜谒的人们由秦岭北麓环山公路进入景区前约4公里处，就可看到造像的正面。在突出造像的同时，和说经台形成呼应、顾盼的关系。另一方面，造像向东北方向的偏转也避免了早晨及正午东方和东南方向光线造成雕像面部的阴影。显灵山处于秦岭北麓洪积扇上，造像南依群山，楼观主峰炼丹峰(相传是太上老君烧炼金丹的地方)成为造像的背景，东侧为地肺山，西侧为说经台，造像仿佛处于群峰拱卫之中。造像前方视域开阔，极目北望，辽阔的关中平原尽收眼底。
古人评价古楼观云：“关中河山百二，以终南为最胜；终南千峰耸翠，以楼观为最名。”造像立于楼观显灵山，尽占楼观山水形胜。旭日东升、夕阳涂金、云蒸雾绕，老子造像立于层林之上，亦真亦幻，俯瞰众生，尽显圣哲气象!
二
大象无形、有物混成
几千年来，作为中华民族的先贤圣哲、道教始祖，古人留下了许多对老子形象描述的文字记载、画像和雕刻作品。我们在前期资料收集研究中发现，历史上对老子形象的表现大约有以下几种类型：神仙道长型、先师儒者型、宗教偶像型等。
神仙道长型的代表作品有元代赵孟\的老子画像(图3)，宋代泉州老君岩(图4)。
先师儒者型代表形象如据传是唐代吴道子所绘的老子像(图5)，以及现代创作的一些老子公仔像等。
宗教偶像型的代表形象有唐玄宗时期的石刻老子坐像(图6)，以及大部分道观中的“太上老君”塑像。
上述几种类型，在不同的侧面表达了“老子”作为中华民族先贤圣哲和道教始祖的特征。但是，处在终南山古楼观，这个老子著述、宣讲《道德经》的文化圣地中的老子造像，除了其宗教上的意义外，更应表现老子作为中华民族智慧与哲学的代表人物的特征，其形象不应该是简单的老人儒者，更不应该是呆板的偶像。矗立在古楼观群峰拱卫下的这尊老子像，其像貌应是呈现充满大智慧的妙像。
在本次老子造像的创作设计中，我们试图在理解和体悟老子“道”文化精义的基础上，尝试从“面貌”与“神韵”、“形体”与“动势”这几方面来把握造像的特征：
1．“面貌”与“神韵”：首先，老子造像不应拘泥于传说中对老子相貌的描写，如葛洪《抱朴子》中所写：老子降生，体弱而头大，眉宽而耳阔，目如深渊珠清澈，鼻含双梁中如辙。因其双耳长大，故起名为“聃”……。如果按照这样的描摹，则有可能把老子塑造成一种传奇或神仙似的形象，不能成为一个体现中华民族哲理智慧的代表 人物的象征。
老子《道德经》第十四章曰：“视之不见名日夷，听之不闻名日希，搏之不得名日微。此三者不可致诘，故混而为一。……是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其後。”老子在这里强调“道”是不可名状之大象，即“无状之状，无物之象”任法融道长在《道德经释义》中解释：“……故以目视而无色可见，是真色无色；以耳听而无声可闻，是谓大音希声，用手捉摸而无物可得，是谓大象无形。“夷”、“希”、“微”、三者是混成一物。它似空不空，无形无状，无体无象。可谓恍恍惚惚、杳杳冥冥的真空妙象。”所以，在面部的细部刻画上，要以充分考虑体现“含蓄”、“混沌”和“整体”的原则，要考虑大尺度人物面部表情的表现关系。面部五官的刻画，要表现出老子那种淡定无为，智虑深邃的意蕴。高宽的额头、飘逸的须髯、空灵的双眸……，块面的融合交织，表现出一位智慧者“大象”的神韵。(图7)
2．“形体”与“动势”
古楼观老子造像总高约18m，处于楼观宗教核心区东南侧。一方面要考虑它和核心区的主从关系，另一方面还要考虑游人从各个角度远望近观的视觉要求。所以，造像的形体和动势的处理是创作之初考虑的一个重点问题。
我们尝试从理解老子“道”文化的哲理内涵，对形体采用两种处理手法。
其一，整体形态采用石头的意向(图8)。老子《道德经》第二十五章日：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母……”
“无形无名、无上无下、无头无尾、无左无右、不变不易、不明不暗的虚无一气，是为混成之物。它先于天地而早已存在。”石头，天地孕化，随天地生长。最能体现天地运行之道。造像的四肢、衣袍、须发消解于山石之中，仅在头部和双手做刻画，整个造像仿佛一座灵石幻化的神灵，产生与天地、山川相融的感觉。
其二，整体借用老树虬枝的形态。(图9)“道”是天地万物的起源和始祖。但生物之后，它仍涵于万物之内。它是“生生之本，化化之根”，是生天生地的始祖，众生之父母，万物的根蒂。。所以，造像结合具有强烈生命感的老树造型，塑造老子像的形态，从而表达老子“道”文化的哲理意蕴和生生不息的生命力!
造像动势处理的关键是，在于整体环境的协调中，确立其基本动态；老子面向东北，头微俯，凝视关中大地；左手指天，右手指地，身似山石，顾盼说经台。体态“挺”而“微曲”，动作伸展幅度不大，但是具有雕塑特有的凝聚感。身体部分不过于表现细节，重点刻画头部与手部，与整体环境的尺度与视觉感受相宜。
结语
楼道文化范文4
关键词：当代“红学” 文学工具化 文学性 理论原创
十八世纪，《红楼梦》横空出世，其巨大冲击波绵延不绝，形成“红学”，红学有旧红学、新红学、当代红学之分，当代红学总体而言延续了三大学脉：一是王国维1904年的《红楼梦评论》为代表的跨文化背景下的思想哲学研究；二是胡适1921年的《红楼梦考证》为代表的考据学研究；三是俞平伯1922年的《红楼梦辩》为代表的从考据学转向文学本身的研究。尽管胡适后来屡遭批判，但考证之学成果丰硕，而由王、俞开创的两大学脉却衰弱不振，缺乏强有力的嗣响。20世纪是考据学、社会学与文化学为红学研究主流，文学文本研究一直受到忽视、压抑而处于边缘状态。
1976到1979年，随着对于真理标准问题的讨论，开始了一场思想解放运动，红学研究也呈现出逐渐向文本本身回归的变化，学者们的目光逐渐回到了对《红楼梦》文本本身的内容、价值的探讨上，虽然不少红学研究的文章还没跳出中形成的老套路，仍不能完全摆脱运用阶级话语的分析，但较之于时期的“政治红学”，这种研究的回归仍具有其积及意义。这方面的主要著作有：1978年张毕来的《漫说红楼》，1979年蔡义江的《红楼梦诗词曲赋评注》，还有1979年台湾罗德湛的《红楼梦的文学价值》。
1980年，俞平伯于美国威斯康星大学国际红学研讨会书面发言：“《红楼梦》可从历史、政治、社会各个角度来看，但它本身属于文艺的范畴，毕竟是小说；论它的思想性，又有关哲学。这应是主要的，而过去似乎说得较少。……至若评价文学方面的巨著，似迄今未见。《红楼梦》行世以来，说者纷纷，称为‘红学’，而其核心仍缺乏明辨，亦未得到正确的评价。今后似应多从文、哲两方加以探讨。”i同年周汝昌的《红学辨义》一文，将红学的范畴归结为“曹学、版本学、探佚学和脂学”，且坚持红学真正的“本体”是探寻曹雪芹的这部小说是写谁家的事，即“本事”，认为探寻本事的学问，才是红学的本义，才是红学的正宗。周汝昌的观点引起红学学科范畴的讨论，如1984年应必成在《文艺报》撰文，认为《红楼梦》本身的研究不仅不应该排除在红学研究之外，相反它是红学的最主要内容。这次讨论引发学者们对于文学何以谓之为文学的思考：纯文学，文学性，艺术性，文学与政治、道德、宗教、哲学等文化的关系成为当代文学理论研究的重要问题。
二十世纪八十年代之后，“红学”回归文学文本研究的呼声渐兴，红学界逐渐趋向文本研究的新的学术宗旨、追求与取向，重新确立文本研究的轴心地位。文学文本研究的思路有三种：传统方法、西方理论、传统与西方之间的摇摆，这三种思路分别存在的一些需要认真思考和仔细辨析的问题，这些问题或许也是中国当代文艺理念创新的问题。
一.传统方法与文学工具化
运用传统方法来研究《红楼梦》主要体现在四个方面：首先是对“红学”作为一门颇具特殊性的学科本身之内涵的反思；其次是对文本的艺术品鉴类研究；第三是用美学的阐释《红楼梦》，这突破了以往单一的社会阐释模式；最后是从艺术研究角度对《红楼梦》这部小说的人物、环境、主题、结构、细节描写等进行探讨。其中以《红楼梦》的艺术品鉴类研究的成果异常丰硕，许多著作都表现出层层深入的剖析，鞭辟入里。如张毕来《贾府书声》（1983年）、薛瑞生《红楼采珠》（1986年）、张锦池《红楼十二论》（1982年）、周中明《红梦楼艺术论》（1980年）、周书文《红楼梦人物塑造的辩证艺术》（1986年）等等。80年代前后的美学研究思潮使美学阐释方法成为红学研究的一种新的研究视角。其中如王朝闻的《论凤姐》（1980年）就是对《红楼梦》进行现实主义美学阐释的一部著作。此后，各种各样的美学方法都被使用起来，如苏鸿昌《论曹雪芹的美学思想》（1984年）等。对《红楼梦》的人物、主题、结构等的研究也有不少力作问世。如王志武先生的《红梦楼人物冲突论》（1985年），通过对《红楼梦》情节、高潮和其他诸种矛盾的分析，认为《红楼梦》的主要矛盾不是Z政和贾宝玉绕功名仕进问题而进行的冲突，是王夫人和贾宝玉围绕选择薛宝钗还是林黛玉而进行的冲突。又将围绕主要矛盾冲突的其它矛盾冲突归纳为：背景性矛盾冲突、从属性矛盾冲突、交叉性矛盾冲突、转化性矛盾冲突四种。最后，总结出王夫人和贾宝玉的矛盾冲突的实质是人的生存条件的制约而难以实现的悲剧。作者提出的“钗正黛次说”在2005年5月27日《光明日报・文学遗产》发表后，人民网、新浪网、学术交流网等多家网站都予以转载。这方面的主要著作还有舒芜《说梦录》（1982年）、吴晓南《“钗黛合一”新论》（1985年）、白盾《红楼梦新评》（1986年）、朱眉叔《红楼梦的背景与人物》（1986年）等等。
1987年以后的红学研究受经济大潮和资本主义生产方式的影响，逐渐体现出经济性、消费性和大众化的特点。在文本研究方面，传统方法的研究仍在继续。首先，红学的学科反思更加成熟、深刻，出现了一批相关的论著，如1989年韩进廉的《红学史稿》、1990年的刘梦溪的《红学》、2002年杜景华的《红学风雨》等。还有一些作家根据自己的生活经验、创作经验来研究《红楼梦》，如王蒙的《红楼启示录》（1991年），即对贾宝玉的形象等问题提出了自己的看法。在《红楼梦》的结构研究方面，有张锦池的《红楼梦结构论》（1990年）《再谈曹雪芹的结构学》，从中国古典文化、古典美学来探讨《红楼梦》的小说结构。主题研究方面，有梅新林的《红楼梦哲学精神》（1995年）从儒、道、释三个角度系统分析了《红楼梦》的主题。续书研究方面，赵建忠的《红楼梦续书研究》（1997年）填补了两百年来红学方面关于续书研究的一项空白。还有一些研究者试图摆脱艰深晦涩的学风，把传统的随笔式之灵动融入严肃的学术思索之中，出现一批属于导读式的随笔专著。
对这类研究，当代文论在多大程度上警惕或反思了政治、伦理意识形态的文学工具论思维呢？回到文学文本“论它的思想性，又有关哲学”也可能出现李希凡、蓝翎用马列主义研究《红楼梦》，形成“封建社会阶级斗争百科全书说”，并为政治所利用成为席卷全国的思想斗争工具，这就是文学工具论思维模式所导致的。工具论思维模式不仅是把文学作为政治的工具，为政治意识形态的服务，也包括将文学作为经济或其他现实功利服务的工具。
文学工具化现象在西方也存在，如布鲁姆认为经典的悲歌在于审美被遗忘，“审美降为了意识形态，或顶多视其为形而上学。一首诗不能仅仅被读为‘一首诗’，因为它主要是一个社会文献，或者是为了克服哲学的影响。我与这一态度不同，力主一种顽强的抵抗，其惟一目的是尽可能保持诗的完整与纯粹。那些弃绝此目的的‘军团’代表我们传统中的一种倾向，即总是要避开审美领域；如柏拉图的道德主义和亚里氏多德的社会科学。对诗的攻击往往因其对社会福址的破坏而要驱逐它，或者容其苟活但要求它在新的多元文化主义大旗下执行社会净化的任务，在学界的马克思主义、女性主义和新历史主义的表象之下，柏拉图主义的古老论题和同样过时的亚里氏多德式社会疗法仍在我行我素。我认为，上述这些观念和一直受困的审美支持者之间的冲突永无竟时。”ii西方的文学工具化与文学审美者构成冲突，这种冲突永远存在、相互对立，从而显现文学的独特性。但是中国并不能构成这种冲突。不同于西方的美善对立，中国的“美善合一”根本就不存在与观念对抗的纯审美，历史轮回上演的是短暂的多元混乱之后，“文以载道”总是一统天下，只是载的“道”变化了而已。“载道”思维的文学工具论一直延续到现在，把文学不当作文学，文学之为文学的文学性问题被忽略。
文学该不该载道、如何载道以及载什么道的问题，学界一直都有讨论，吴炫的否定主义文艺学对“载道说”的分析值得关注：“从‘文以载道’始，一直到中国当代文学中的‘文学为政治服务’，文学工具化和教化的倡导，对文学的损害是不言自明的。但是，这并不意味着‘文以载道’作为中国典型的文学观已经一无是处了――在我们对‘载道说’的局限进行反思批判的时候，这一点犹为应该注意。这一是因为：由于中国文化精神不相信现实以外的现实，所以文学与政治和道德均在一个现实中，它们的密切关系就是不可避免的――试图建立与政治和道德教化无关的‘纯文学’，在中国可能就永远不切实际。所以批判‘文以载道’，不等于文学与道德等其它意识形态内容不发生关系。”iii那么中国文学究竟是怎样与政治、道德等其它意识形态内容发生关系？中国文学批评又该如何看看待这种关系？当代文论对这些问题应深入思考研究，建构基于中国经典文学载什么道，怎么载道问题的文学理论。
二.西方理论与非文学性批评
运用西方理论对文本进行研究也普遍产生并发展起来，1980年第一届国际《红楼梦》研讨会上，周策纵的《红楼梦与西游补》、陈毓罴的《红楼楼与浮生六记》、白先勇的《红楼梦对游园惊梦的影响》等一些运用比较文学的方法来研究《红楼梦》的文章，令人耳目一新这些研究延续了王国维开创的运用西方理论阐释《红楼梦》的学术范式。当时红学队伍大多为古典文学研究家，运用西方理论进行研究总的说来多在局部起作用，有大建树者则嫌寡。
后来随着西方现代后现论如结构主义、解构主义、西方马克思主义、女性主义、后殖民主义、新历史主义、反本质主义等等如走马灯似的在中国理论界轮番上演，运用西方理论来研究《红楼梦》显示出多元化的特点。80年代中后期叙事学方法的引入，在红学研究中也有所体现。如杨义的《中国叙事学》是用叙事学方法结合文化的方法来研究《红楼梦》，浦安迪的《中国叙事学》以《红楼梦》的研究则是叙事方法加上原型方法，还有李庆信等是以专著形式来专门探讨《红楼梦》的叙事艺术。另有不少研究者使用文化的方法来研究《红楼梦》，如对《红楼梦》的精神文化阐释，物质文化阐释、制度文化阐释、哲学阐释等等。90年代以来后现代的阐述方法也被用到t学研究上，如林方直的《红楼梦符号解读》（1996年），用符号学来系统地研析《红楼梦》，王彬的《红楼梦叙事》（1998年），用叙事学理论来系统地研究《红楼梦》。关于《红楼梦》的后现代情境、性别文化、解构性质、狂欢化、互文性等各种角度的研究文章层出不穷。
然而这些研究有多少是适合文学本身的呢？很多研究伴随着中国文艺理论界对西方理论选择的热潮而随波逐流，不能抓住真正的文学问题，这种现象不仅仅存在于红学研究中，而是中国当代文学研究的问题。比如随着文化批评热的兴起，很多学者意识到文学性被文化忽略、排挤问题。曹文轩指出：“大文化批评的铺天盖地席卷而来，使纯粹意义上的文学研究已经几乎不复存在。大多数研究，只不过是将文学的文本拘来面前为神话学、社会学、政治学、历史学、伦理学以及各种主义作注解而已。”“大文化批评的最大害处在于：它造成了我们对文学判断力的瘫痪。……大文化批评忽视甚至排挤了审美原则，从而丢失了文学，也丢失了文学性。”iv他认为文学固然包含伦理的、宗教的、政治的内容，但我们应该关注文学“如何表现这些内容”这样的属于艺术本身的问题。
吴炫将反思范围扩大了，“今天文化批评中所蕴含的问题，不仅在过去的社会学批评中存在，而且在20世纪80年代纯文学的批评中，也没有被触及。这个问题突出地表现为：我们从来没有真正解决从文学的文学性角度来切入文化的问题， 从而也不能区分文学中的文化与文化视野中的文学之不同质。”v他将当代西方文化批评文论称为“非文学性的文化批评”，倡导以文学性为本位的“文学性的文化批评”，进而提出文学性内容并不是形象、情感、风格、修辞、技巧的层次，也不在‘去文化判断’、‘回归原生性的现实’的框架中，而是‘文学突破文化观念束缚’的‘文学性程度’研究。并且他还指出，中西方文学性有差异，也不能用西方文学性理论直接解读中国经典。
如前所述，中国是载道思维一统天下的绝对权威，不存在纯审美与非审美的冲突和对抗，我们没有独立的审美立场批评非审美者“总是会站在高处去思索着相同的体验，如旅鼠般跳下喋喋不休地把文学解释成是阶级体制所催生的。”vi吴炫认为由于中西方理论的逻辑起点不同，拿西方文学理论解读中国经典是错位的：“中国当代文学批评理论一谈文学的文学性，便只能将目光投向西方的‘文学自律的形式批评’和‘纯文学’，以西方的二元对立思维来理解那种实体性或边界性存在的‘文学性’。当这种‘纯文学’不能在不纯的中国文化现实落根之后，‘文化批评’、‘反本质主义’这些西方后现代文学批评话语，就又作为对‘纯文学’、‘纯粹形式’的话语纠偏而出场。但无论是在西方实体性存在的意义上理解‘文学性’和‘文学本质’，还是在‘反本质主义’的意义上质疑其存在的合法性，其实均错位于‘不破坏整体性又能保持独立性’的‘中国式文学性特性’，更错位于中国文学经典的独创性经验。”吴炫认为西方纯粹意义的文学研究并不适合解读中国经典，即便是审美的、文学性的理论，直接拿来解读中国经典也有隔靴搔痒、盲人摸象之感，因为西方二元文化所形成的“实体性或边界性存在的‘文学性’”不同于中国一元文化的整体性穿透性特质，他从而提出不破坏整体性又能保持独立性的“中国式文学性特性”。因此运用西方现代后现论研究《红楼梦》，有多少研究只是西方某种理论在中国的一阵热潮，因而疏离和隔膜于中国经典和中国文学问题，也是值得我们思考的。
三.中国文学性与当代文论原创
第三种研究思路是一些学者意识到用西方理论解读中国经典的隔靴搔痒，转而又回到中国传统中寻找方法。如刘再复2009年出版的“红楼四书”：《红楼梦悟》《共悟红楼》《红楼哲学笔记》《红楼人三十种解读》，就是在海外兜兜转转一圈，发现西方现代后现代的很多理论思潮并不适用于文学，反而遮蔽或消解文学，从而回归中国禅宗“悟”的世界观和方法论来阐释和解读《红楼梦》哲学思想、文学境界、人物形象、文化内涵。这种悟的阅读方式触动受西方学院派浸染的刘剑梅进行反思：“这些年读了太多西方学院派的著作，中‘毒’太深，几乎离开了文学。不仅是我，而且我还发现我的同事们谈论的都是‘全球政治’，‘第三世界’，‘帝国主义话语霸权’、‘反殖民扩张’等等大概念，似乎也没有真正关注文学的。经过后现代主义的洗礼，文学批评和文学作品越来越来脱节。……这样一来，文学批评家也就不需要具备任何文学直觉，只要会运用西方理论，即使再差的文学作品，也可以讲出一番玄玄乎乎的道理。我本来出于对文学的热爱才进了北大中文系，在美国也从事文学教育，但是到了后来只感到困惑和迷失，也不知道自己到底是在讲述文学话语，还是政治话语。”vii刘剑梅发出感概要找回“重新拥抱文学的幸福”。
刘再复说：“我读《红楼箩》和读其他书不同，完全没有研究意识，也没有著述意识，只是喜欢阅读而已。阅读时倘若能领悟到其中一些深长意味，就高兴。读《红楼梦》完全是出自心灵生活的需要，我把《红楼梦》作为审美对象，特别是作为生命感悟和精神开掘的对象。我终于明白中国文学乃至文化最大的宝藏就在《红楼梦》中，这里不仅有最丰富的人性宝藏、艺术宅藏，还有最丰富的思想宝藏、哲学宝藏。所以我才冒昧地称‘悟’为第三种阅读形态，并给拙著命名为《红楼梦悟》，与俞平伯先生的《红楼梦辨》作一对应。”viii刘再复从生命、灵魂的需要出发阅读、体悟《红楼梦》，强调文学本身魅力和价值，这样的阅读值得赞赏，也是经典阅读与存在的根本价值所在。
但是这里仍有两个问题需要思考：一是中国传统文论中哪些是文学性，哪些不是文学性，需要辨析。二是文学性不只是方法论，回归传统方法能不能解决当代文学问题？刘再复从安身立命的灵魂归属感审视西方学院派理论，悟证《红楼梦》，特别是对人物“心灵和性情”的阐释，有很多真知灼见，也是俞平伯所说的从“文艺的范畴”“论它的思想性，又有关哲学”，但是“悟证”作为一种阅读、探讨和写作的方法论，其背后的世界观、价值观、哲学观、美学观与严羽《沧浪诗话》的“妙悟说”有什么不同。“由于中西方文论命题、概念和范畴的根子在哲学，由于‘意境’、‘气韵’这样的古代文论范畴离开‘玄学’和‘禅宗’就不可能成为文学观念，所以如果我们不从哲学入手对中国古代文化概念进行局限分析和改造，中国任何古代文论范畴就都难以具有‘现代之用’――那种就文艺理论本身来完成现代转换的做法，已被‘中国古代文论的现代转换’这样的只是在‘多年呼唤’所证明其难有实际成效。”也就是说，刘再复是否对“妙悟说”有批判和改造？“悟证”作为不同于“考证”和“论证”的第三种方法论，是否是一种新的文学批评方法，还是古代一直就有，现在只是将其引入了《红楼梦》研究领域？这个问题刘再复没有明说，或许他并不认为这是一个问题。刘再复悟读、悟说、悟证《红楼梦》非常精彩，展现了《红楼梦》浩瀚深广的文学意境与魅力，但作为一个文学理论家和批评家不能创造一种新的文学批评方法，仍然只能选择前人的理论进行当代阐释，这不能不说是一种遗憾，而阻碍他向前跨出@一步的原因在于刘再复的思维方式和眼光不是现代的平视，仍是古代的仰视，对待经典的态度不是平视、尊重和创造，仍是仰视、膜拜和学习。
从学术创新、理论创新、理论原创这三种不同程度的创新来说，刘再复式的红学研究仍然处在创新程度不高的学术创新的层面，即用中国传统和西方的既定理论套用《红楼梦》的思维模式，把既定理论作符合时代的新解释，还未达到理论创新（对理论问题进行改造）和理论原创（创造新的理论问题）。吴炫认为中国当代文学研究或坚守传统，或引用西方，或从传统到西方、从西方到传统地徘徊：即不思考原创中国现当代新的文艺理论的问题，而只是选择中西方既有的文艺理论来研究文学文本。“文学批评理论在中国的思潮迭起，常常只能成为不能面对中国自己的文学性问题的“理论自娱”、“批评自娱”，中国当代文学批评对文学创作独创性问题影响力的丧失，就会是历史的必然。”他进而提出“越经典的作品独创性程度越高”的“以独创性为坐标的文学批评方法”，开辟了一条理论原创道路，不失为当代文学批评理论原创之范示。
“越经典的作品独创性程度越高”的“以独创性为坐标的文学批评方法”揭示经典之为经典的文学性、独创性问题。文学性即独创性，“所谓独创性问题研究，是要揭示一个作家不可替代的贡献，或者探究作家未能做出此种贡献的原因。”ix《红楼梦》是不是经典以及为什么是经典？《红楼梦》凭什么成为四大名著之首？使其成为经典中经典的原因是什么？相比于其他作品，曹雪芹不可替代的贡献在哪？《红楼梦》的独创性高在哪？独创性程度高的作品具有什么特点？后来的作家如何超越《红楼梦》，创作出独创性程度较高的作品？对于这些问题中国当代文论是否可以做出自己的回答并对作家创作产生影响和帮助，应该是中国当代文论创新和建构的基本目标；基于中国自己的文学问题作出理论创新和理论原创应该是中国当代文论创新与建构更高一级的追求。
注 释
i王国维，胡适，俞平伯，鲁迅等.名家正解红楼梦[M].北京出版社2007年版.
ii[美]布鲁姆著.江康宁译.西方正典：伟大的作家和不朽的作品[M].第13页.译林出版社2005年4月.
iii吴炫.文与道：百年中国文论的流变及问题[J].文艺争鸣. 2011（01）
iv曹文轩.质疑“大文化批评”[J].天涯，2003（5）.
v吴炫.非文学性的文化批评[J].社会科学战线.2003（2）.
vi[美]布鲁姆著.江康宁译.西方正典：伟大的作家和不朽的作品[M].第13页.译林出版社2005年4月.
vii刘再复刘剑梅.共悟红楼.三联出版社.
viii刘再复.红楼梦悟[M].三联出版社.2009年9月第一版
楼道文化范文5
【关键词】骑楼 功能 特点 建筑风格 渊源 发展现状
鲁迅说：“世上本没有路，走的人多了，也就成了路。”北京有四合院，上海有石库门，骑楼也许就是属于闽南的特殊风情了。“它属于生活，亲切随和，穿行廊柱之间，浓浓的市井味道油然而生”。从字面上思理解，骑楼是一种近代出现的底层有廊道的沿街式建筑，在临街面建造桩梁承托二楼，一楼大门前留空作人行道供行人来往时遮阳挡雨，犹如二楼“骑”在一楼之上，故名“骑楼”。
一、骑楼之源
早在公元前4、5世纪，南欧和地中海一带产生了一种类似于骑楼这种形式的商业建筑，由于具有连通的敞廊式结构，这种商业建筑在古罗马广泛发展开来。到了文艺复兴时期，欧洲各地逐渐吸收这种敞廊式商业建筑的功能优势大量建造。近代以来，随着殖民主义的扩张，资本输出的需要和科技文化的传播，类似的敞廊式商业建筑形式快速发展到世界各地。鸦片战争以后，广州、厦门等沿海口岸开放，随着对外交流的深入以及商贸活动空前活跃，洋式建筑以及文化越来越多地影响到这些地区。骑楼建筑形式极大地符合闽南地区的气候特点，又加以“障空补缺”和“以廊道蔽风雨”的建筑手法而形成了闽南地区最常用的建筑形式，然而这种有廊式建筑在我国一些地区也有着类似的雏形，如四川的“凉亭”，新加坡的“五脚基”在中国台湾则被称为“亭仔脚”等。最早有记载的“骑楼”两字的命名形式，是在1912年民国政府为治理广州颁布的《取缔建筑章程与施行细则》里提及“有脚骑楼”的名称，并在其后简称为“骑楼”。
二、建筑文化
印度的“外廊式”殖民建筑以及地中海一带“柱廊式”宗教建筑，抑或是中国的“檐廊式”店铺建筑和“干阑式”居住建筑等特有形式里，都有着骑楼最本源的形式，可以说，这些都是它产生的基础。就单个骑楼来看，底层有面向街道的架空支柱层，其后为商铺，其上为民宅，其内部结构以我国传统的空间布局组织空间，底层长廊创造了室内外空间的和谐过渡。就整体而言，联排的骑楼底层形成前为长廊式人行道，形成连续的柱廊和沿街建筑立面，也就是骑楼街。柱廊下是人行通道，骑楼建筑柱廊外侧是车辆通道。因此，骑楼建筑是一种复杂、多用、混合型的建筑形式：从形式上来看，是居住和商业的一种结合，类似于现代商住两用的建筑形式，方便了任意一方的活动，彼此又有着明确互不干扰的活动区域；从建筑功能上来分析，骑楼结合了商业、居住、交通、休闲等一系列复合功能，是城市中比较灵活、人性及本土特色的城市建筑。
建造骑楼多采用砖木混合结构，为了楼的整体平衡，柱廊承接二楼，柱间距一般为3至5米。顶饰、阳台、柱头、临街立面装饰、窗形等形式各异，充分融合了多种多样的装饰风格和建筑风格。一个建筑里充斥着中西建筑构件的影子，如浮雕、罗马柱、圆拱形窗等，不仅仅是中国传统风格和欧洲古典建筑风格。外墙装饰以单一色调为主（白色、黄色、灰色调），临街立面多采用中西式装饰手法，俗称“洋铺”，装饰部位亦是中西结合，在檐口、窗洞、阳台、柱廊等建筑构件的装饰上，其装饰材料丰富多彩。随着骑楼这种建筑形式的发展传播，在与不同的城镇文化结合的过程中，产生了丰富多变的骑楼类型和建筑文化。与其他建筑不同的是，它的发展不再是一片地域特有的建筑形式，而是跨越了单一的文化区与不同的民族文化地域背景相融合。
除了本身在建筑历史文化层面上的意义外，骑楼还担任着重要的经济角色。骑楼的私密和开放共同组成了建筑的生命，两者有着密切的关系：生活区相对独立私密，一楼廊街则是繁华的商业区，两者同生一体。骑楼发展于我国的广州和闽南一带，这些地区的天气变化无常，常常烈日当头随即又大雨滂沱，骑楼的廊柱结构对天气的适应起到了举足轻重的作用：1.柱廊下的庇荫躲雨的空间，方便了行人在路上偶遇的天气变化和防暑。2.有效地解决了天气对营业的影响，天气变化既不用收摊停业，同时来廊柱下避雨的行人又增加了意外的客流。3.廊柱结构遮挡了雷雨天气和烈日，防晒防潮、通风良好，避免台风时坠物的危险。4.廊柱下空间串通成的廊道充分拓宽店内空间，与沿街交通建立一种缓和和半开放空间，可谓极富人性化。对于骑楼街来说，街道与店铺之间的界线是模糊的，街成了店的一部分，店装饰了街的繁华。在交通方面，柱廊也是城市交通里人行道的一部分，是步行者的安全通道。在闭市的时候，人们在下面休憩、聊天、喝功夫茶、吃饭。骑楼是一种如此人性化的建筑形式，独特的建筑构造反过来塑造了一种生活的态度——不浮躁、不喧哗、不大肆张扬，平易近人，有滋有味。建筑是城市文化的象征之一，一幢幢不同风格的骑楼组合，从街的一端延伸到另一端，鳞次栉比，连绵不断，两边骑楼隔街相望，是充满情趣的建筑风貌。
三、骑楼的窗与衣
骑楼是西方建筑装饰和廊结构与中国南方传统建筑文化相结合的典范，对于闽南地区的建筑居住功能意义重大，承载着当地独具特色的历史人文内涵。无论是远看骑楼街的静谧，还是身处其中的嘈杂，都给人一种世事的感悟。骑楼一般成排而建，建筑立面统一平整，受西方影响常常结合着西方特点的构件，如尖顶塔楼、拱形雨篷、外伸的铁艺阳台、浮雕装饰图案、窗形、花饰、线角、铁艺栏杆等，这些造型既装饰和延伸了立面空间，又形成了一种浪漫的情趣，成为了沿海一带富有欧式风情的海滨意味。建筑色彩以灰白色调和米黄色为主，淡雅明快，墙面层次清晰，又不失整体感。骑楼建筑中最具中式建筑特色的是满洲窗，（转第页）
（接第页）由五颜六色的玻璃及木格组成窗花。骑楼，最具特色的地方是窗户周围。建筑，本来只是一堆堆硬质的材料的堆砌，而有了窗外飘动的湿衣，增添了几分柔美。晒在外面的衣服在富有浪漫风情的外墙装饰风格下，烂漫还在，但更多了生活本色。“窗衣”，似乎是一个生活的姿态。
四、骑楼的人文文化与城市的发展
按照现在的经济水平看，如果西关大屋是当时的商贾富人别墅，那么骑楼就是比较好的小区商品房。倘佯在骑楼之下，会发现小铺门口多数摆着小小的功夫茶桌，老阿婆静静坐着，五颜六色的小商品和不时传来的闽南话，构成了一幅原汁原味的闽南人文风情画，把大都市的繁杂及大卖场的生硬全部挡在了外面。城市文化深藏在城市的历史街区，历史街区孕育着地方的民间艺术，反映着历史人文积淀的浓重。骑楼作为闽南城市生活的重要组成部分，承载着历史的沧桑，民族的人文结晶，是精华所在。当代的城市规划发展中，由于新旧之间的冲突，现代城市的扩建，新兴商业的冲击，昔日光辉的骑楼逐渐暗淡，并有着被泯灭的趋势。城市的文化传承面临了前所未有的瓶颈。骑楼的发展应该是与城市规划的发展同步的，它在闽南城市规划中占据着传承和发展的重要地位。近代骑楼的发展，也是与当代的城市设计规划相适应的。曾经的骑楼这种商业建筑改善了购物环境，促进了商业的发展；而商业的发展，反过来又促进了骑楼建筑的发展。然而在现代城市发展改造中，在经济与文化相冲突的形势下，往往以牺牲城市的建筑文化传承为代价。与近代骑楼发展相比，在现代社会中存生的骑楼在新与旧的冲突中遭遇着尴尬的处境。现代城市中林立的高楼大厦使得交通立体化，骑楼模式与当前快速发展的公共交通和城市面貌相矛盾，随着人民生活水平的快速提升对商业模式的要求越来越苛刻，大型商场的发展逐渐淘汰了小型商业聚集。对于骑楼的现状、发展，未来是一个挑战。
骑楼是闽南城市历史文化的灵魂，透露着城市的人情味，是城市的根。而如何把根好好留住？除了关注它在历史人文的精神层面以外，更应该关注其作为一个经济元素的作用，透过持续有效的经济活动，让城市留下的不只是楼房，还是整个社区、居民。保留骑楼，不仅在于保存建筑文化，当然还有人文价值。
参考文献：
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[2]谢浩，刘晓帆.富有岭南特色的骑楼建筑[J].地方建筑，2005（1）.
[3]杨宏烈，徐铭.构建历史街区民间文化产业群——广州恩宁路骑楼街区的保护[J].热带地理，2007（6）.
[4]林琳，陈洋.国内外有关骑楼建筑的研究评述[J].建筑科学，2006（5）.
楼道文化范文6
关键词：黔东南苗族侗族；乡土民居；吊脚楼；鼓楼1黔东南苗族侗族传统乡土民居景观构成要素
（1）山。进入黔东南境内，连绵的山脉，纵横的沟壑，巍巍的苗岭山脉横亘在苗疆腹地。因此古时贵州有“地无三尺平”的说法。山是苗族侗族人民生活的坚实依托，依山可收林木之利，建房的木材和薪柴都不用愁，山地上可开辟层层梯田，扩大稻谷栽种面积。（2）水。贵州流传着一句民谣：“苗族的母亲是清水江，她养育了苗家人；侗族的母亲是都柳江，她养育了侗家人。”苗家人、侗家人利用开渠筑堰，挖池凿塘，引水灌溉，即有种田、养鱼、洗刷、游泳之便，又可作通船或放排之用。（3）街巷。苗寨、侗寨的主要街道基本都与穿寨而过的河流形成平行状，以石板、卵石铺就。群居形成了庞大的村寨群落，家家户户通过石阶、石板、卵石铺就的小路连接，依山顺势，高低起伏，盘综交错犹如迷宫一般。（4）民居建筑。受地域环境影响房屋形式分为四大类：高脚楼、吊脚楼、矮脚楼和平地楼。大部分房屋以干栏式、穿斗式吊脚楼为主，鳞次栉比，错落有致，为硬山顶、悬山顶、歇山顶结构，以杉木、松木建造覆以灰瓦。一般为三层，底层用于存放生产工具、圈养家畜、存储肥料和作为厕所之用。二层用作客厅、堂屋、卧室和厨房，苗族堂屋外侧建有独特的“美人靠”，苗语称“阶息”，主要用于乘凉、刺绣和休息。而侗族二层以上都有挑廊，廊上安装栏杆和栏板。三层用于存放生产和生活物资。
2黔东南苗族侗族传统乡土民居景观品读
（1）苗韵西江。西江千户苗寨，四面环山、梯田依山顺势直连云天，一条白水河穿寨而过，将西江苗寨一分为二。整个寨子有十余个依山而建的自然村寨相连成片，吊脚楼鳞次栉比、层递而上，直到将山壁填得满满的，因为人口众多，民族传统成为这里最重要的团结内部，凝聚人心，对外防御保护的巨大能量，许多的民族传统和古民居建筑在这里被完整地保存下来，直到现在西江苗族在、风俗习惯、建筑形式上还残存着远古遗风，被誉为“民族文化博物馆”，是领略和认识中国苗族漫长历史与发展的首选之地。西江苗族吊脚楼源于上古居民的南方干栏式建筑，是中华上古居民建筑的活化石，吊脚楼不但造型美观，而且在功能上也非常符合苗家人的生活需求。吊脚楼大多以杉木建造，穿斗式歇山顶悬山顶结构，楼板漆上桐油防水，屋顶覆以青瓦。一般为三层的四榀三间或五榀四间结构。底层用于存放生产用具和肥料，圈养牲畜或用作厕所，中层用作客厅、堂屋、卧室、厨房，堂屋外侧有独特的美人靠，三层主要用于存放谷物和生活物资。西江吊脚楼，一栋栋依山而建，背山面水，上千栋连成片，形成了巨大的层叠式建筑群与周围的青山绿水、梯田古树融为一体，相得益彰，实为壮丽秀美。（2）太极镇远。镇远古镇位于美丽的舞阳河畔，舞阳河呈S形自西向东穿城而过，将城区一分为二，成就了“九山抱一水，一水分两城”的风水奇观，如此阴阳合一的太极城市形态，堪称得天独厚。镇远古镇号称“滇黔锁钥”，是古代南方丝绸必经之路，是从长江经洞庭过沅水入贵州的重要通道，是一个典型的多元化融合的移民古城，汉民族与苗族、侗族等20多个少数民族和睦相处，中原文化、荆楚文化、巴蜀文化、吴越文化、闽粤文化、土著文化等文化相互融合，形成了镇远的多民族、多文化、多宗教的地域文化特色。由于多民族文化的相互碰撞融合，镇远古民居把中原的四合院与吊脚楼、回廊等融合，形成了山庄式院落，既有江南庭院的秀丽又有山地建筑的错落起伏，而其中的古巷道、石牌坊、石井更是别具特色。青龙洞为多教合一的古建筑群，集儒、释、道文化为一身，还供奉有斗姥财神、文神朱熹、酒神杜康、许真君人、杨泗将军乃至民族英雄文天祥、道教半仙张三丰等等，体现了镇远兼容并包的文化胸怀。建筑形式上集寺、庙、宫、观、殿、院、祠、楼、亭、洞相互交错混杂为一体，在悬崖上采用“下吊”“借用”“附岩”“嵌入”“筑台”等多种建筑工艺，使其呈现出洞中建楼、欲露先藏、欲抑先扬、底层吊脚、阁楼悬空的独特建筑风格，同时也是一处全国特有的中原建筑形式与贵州苗侗吊脚干栏式建筑巧妙结合的建筑典范。镇远的建筑具有集仿式的特质，徽派建筑的马头墙与围合式院落，房顶的瓦件，门窗的细部装饰与青石板的铺地，错综交错的古巷道，独具一格的石牌坊，均呈现出多民族多文化融合的特点，镇远民风淳朴，气候宜人，景色秀丽，传统文化和地方民俗的多元化多样化，正如太极图形一般，正负融合，多样统一。（3）侗乡肇兴。肇兴侗寨位于黔东南苗族侗族自治州黎平县，是黔东南侗族地区最大的村寨之一，号称“侗寨第一乡”。肇兴侗寨依山傍水，寨子建于山谷盆地中，两条小河交叉汇流穿寨而过，寨中全为陆姓侗族，分居五个自然片区，当地称之为“团”，分为“仁团”“义团”“礼团”“智团”“信团”。寨中房屋为干栏式木构架吊脚楼，硬山顶覆以青瓦。建筑的一大特点是“层层出挑，上大而下小，占天不占地”。鼓楼是侗族乡寨特有的标志，有侗家就有鼓楼，一般是一个族姓建一座鼓楼，肇兴侗寨拥有鼓楼五座，“仁、义、礼、智、信”团各一座，鼓楼是杉木建造的塔形建筑物，平面一般为正方形或六边形，上面为多角形，有四檐四角、六檐六角、八檐八角等不同类型，层数均为单数，三、五、七、九层不等，有的还高达十几层，鼓楼突兀高耸，最上面是造型别致的楼顶，有尖顶、悬山顶、歇山顶式样，顶上还有象征吉祥的宝葫芦，千年鹤等雕饰物，鼓楼的梁柱瓦檐，均饰以彩绘，精致华美，整座建筑不用一钉一卯，全部以榫槽衔接，历数百年风雨而不朽，其“人”字形斗拱结构更是建筑的精华所在。鼓楼是侗家人集会、议事、休息、娱乐、警报的场所和青年们谈情说爱的地方。风雨桥也称花桥，分为亭阁式和鼓楼式两种。亭阁式风雨桥，桥面上亭阁秀立，雅致玲珑，鼓楼式风雨桥建在较宽的河面上，十分美丽壮观，侗寨风雨桥桥身全用杉木横穿直套，孔眼相接，结构精密，不用铁钉连接，别具一格。肇兴侗寨集吊脚楼、鼓楼、风雨桥等特色建筑于一身，施工精巧、选材精良、符合天时、适应地利，呈现出极致的地域乡土民居特色与民族情怀。侗族人没有自己的文字，但是通过传统建筑工艺、手工艺及侗族大歌等形式依旧保持着极其完整的民族文化传统，也是实在令人叹为观止的。
3结语
黔东南州山川秀丽、民风淳朴、民族文化异彩纷呈，建筑风格古朴典雅，村寨布局依山傍水，吊脚楼、鼓楼、风雨桥、错落密集的村寨加上古老的民族风俗，特色美食美酒精美的服饰，还有侗族大歌、苗族歌舞组成了黔东南苗族侗族自治州特有的艺术文化景观，具有较高的艺术价值和文化内涵，是中华传统文化和世界文化的瑰丽遗产。参考文献：
[1] 中国民族村寨调查丛书[M].云南大学出版社，2004.