中秋周记范文1
关于中秋节的周记600字一
“露从今夜白，月是故乡明”。转眼间，又迎来了一年一度的中秋节。中秋佳节，我回到了姥姥姥爷家，和他们一起过中秋节。下面，就让我来讲讲发生在中秋节的几件趣事吧!
NO.1吃月饼
“吃月饼喽!”随着我的呐喊，一盘盘可爱的“月饼宝宝”也被我“请”上了桌子。看着一个个可爱的月饼宝宝，各个完整无缺，油光满面，我都不忍心吃它们了。突然我的脑海里浮现出一个想法：“为何不顺水推舟”，举行一个吃月饼大赛呢?这个想法立即获得了全家的赞同，于是“第一届家庭吃月饼大赛”正式开始。我迫不及待的拿了一个我喜欢吃的豆沙馅的月饼，一口就咬出了一个月牙儿。嗯，姥姥家的月饼真不错，个大皮薄，馅多。真好吃，再看看爸爸妈妈的月饼，还没吃掉一半，而我的已经进肚了。这次吃月饼大赛我大获全胜，真开心!
NO.2赏月
俗话说：“无月不中秋”没有月亮怎么过中秋呢?我盼呀盼，太阳公公终于落山了，月亮姐姐慢慢的升起来了，她镶嵌在深蓝色的夜空中好似一个白色的玉盘，洒下千万缕银色的光辉，又好似一层白色的冰霜。皎洁的月光照耀着我们，为中秋佳节增添了无限的欢乐。
NO.3获佳奖
赏完月，回到屋里，登录自己的QQ，舒老师又给我报来喜讯。原来我参加的“暑期征文大赛”获得了优胜奖。奖品是荣誉证书和一组文具套装。这个好消息为中秋佳节又增添了喜气。
“趣事年年有，中秋特别多”。今年的中秋节我过的格外开心，快乐。
关于中秋节的周记600字二
月亮，最大在八月十五，最圆在八月十六。中秋节我们一家三口出去赏月。
中秋节的月又圆又大，似一个银盘悬在天上。你走，它也走；你停，它也停。真是“月亮走，我也走……”。
中秋节的月在城隍庙显得格外温馨。小吃城里亲朋好友、情侣夫妇，三三两两或成群结队地聚在一起吃喝玩乐，一齐度过这团聚的日子。
中秋节的月在天一广场里显得格外活跃。广场上的音乐喷泉随着音乐变幻出各种不同的图案。有的似蛟龙出海，有的似双龙戏珠，有的似大鹏展翅，还有的似铁塔堆砌，千姿百态，变化无穷。在喷泉上方的月亮似乎也跳起了欢快的舞，把光芒洒向大地。
中秋节的月在新江桥显得格外宁静。没有汽车的桥上安静极了，桥下江水滔滔，游船往来，月光照在水面，洒下一片银辉。对面繁华的街道上传来时隐时现的越剧声。月亮是那么亮，使五彩的霓虹都黯然失色。
中秋周记范文2
每天，我躲在柴房间里，翻着我们一家三口以前照过的照片，想着我们之间的快乐而又充实的生活，我不禁哭了起来。我每天多是一个人在柴房里度过的，从此，一个乐观、活泼的小男孩消失了，一个内向、不苟言笑的小男孩诞生了。
爷爷奶奶看我天天都不开心，就骗我说：“爸爸妈妈中秋节就回来，你要开心点，否则他们就不回来了。”我一听高兴坏了。于是我天天盼中秋节到来，盼星星，盼月亮终于等到了中秋节。可是纸始终是包不住火。这天，我早早地起了床，洗漱完毕之后，我便趱爷爷奶奶的房间，我刚到门口，就听见爷爷说：“中秋节到了，他们回不回来？如果不回来，怎么跟龙龙说呀！”我被这句话给怔住了，冲进门大喊：“你们为什么要骗我。”爷爷奶奶显然被我吓倒了，刚想解释，我却摔门而去。我又躲在柴房里，看看那被我天天捧在手里的照片，想着那两张渐渐模糊的脸庞，我想：“爸爸妈妈你们为什么这么狠心，丢下我不管不问，我恨你们。”可转头一想，他们也是为了我才去工作的。哎，我真是一个苦命的孩子！
到了晚上，我拿出一个板凳，坐在院子中央。手里捧着那张照片，望着那圆圆的月亮，我的思恋之情油然而生，几颗豆大的泪珠从我的眼眶争先恐后地流出来，不知不觉我睡着了。
中秋周记范文3
[关键词]孔子；《春秋》；政治理想；“大一统”
一、《春秋》蕴含的春秋大义
《春秋》是孔子修订的鲁国编年体史书，书中用于记事的语言极为简练，后世学者认为几乎每个字句都暗含褒贬之意，被称为“春秋笔法”。其实后人对“春秋大义”的阐发是有根据可循的。早在孔子之前，史官的工作就是依附于现实政治的。如许兆昌所说“周代史官从事记事编史的工作，绝不是为了保存历史资料以供学术研究，而主要是为了发挥这一行为的政治功效。”（1）因此可见，当时的史官记事编史，完全是一种政治行为。孔子作为那个时代的人，其行为活动也自然会带有那个时代的烙印，在修订《春秋》的过程中，必然会夹杂对当时政治的情感态度。
孟子是最早阐述孔子的“春秋大义”的，《孟子・滕文公下》载：“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”由于孔子出生在礼乐制度完备的鲁国，从小在这样的环境里求学，耳濡目染，所以他的思想偏于守旧。然而孔子所处的时代是春秋末年，是一个社会大动荡的混乱时期，这是他不能容忍的。孔子的政治理想社会就是西周的“礼乐文化”，他赞美周礼，信从周礼，在《论语・八佾》中记载子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”这是他一生奔走呼号要达到的政治目标，就是恢复周礼，实现“礼治”。
在《史记・太史公自序》所记载的孔子之言：“我欲载之空言，不如见之于行事深切著明也。”（2）《论语》：“如有用我者，吾其为东周乎。”从这两句话可以推出孔子有复兴西周盛世之志，并把自己的志向寓于《春秋》，在文中表达对历史的认识和批判。
二、孔子的“大一统”思想
早在西周时期，“一统”的观念已初步形成。（3）如《诗经》中“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”还有在《礼记・曾子问》中：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上。”在这两部儒家经典中都集中体现了“天下一统”的观念。在“大一统”思想中，“大”是作为动词，表“推尊”、“推崇”之义；一统是指政治上的统一，在西周时期是指天下诸侯皆统系于周天子。
但是自从周平王东迁后，王室越来越衰落，诸侯越来越强，尊卑无序，赏罚无凭。孔子心中的理想帝王应握有一统天下的权威，即所谓“礼乐征伐自天子出”。然而从鲁国的视角来看，周平王经历了鲁孝公和鲁惠公两代也没能成就中兴之治，到鲁隐公的时候终于辞世，这一来周王室再无复兴之望。孔子只能把他的“大一统”思想寄托于《春秋》之中了，“大一统”思想也成为《春秋》的核心思想。
在孔子编撰《春秋》的方法上就可以看出其“大一统”思想，《春秋》本来是鲁国史书，但是孔子修订的《春秋》不仅记载鲁国的历史，也记载周王和其他诸侯国的历史。钱穆先生说它是“一部诸夏的国际史，亦可称为乃是那时的一部天下史或称世界史”。所以说孔子是用天下一家的大一统观点来修订《春秋》的。
三、从《春秋》经推断“大一统”思想
（一）研究方法
要研究孔子的“大一统”思想，就必须从《春秋》经入手，从孔子在文辞运用中所表达的思想倾向来分析出他的主张和理想。但是由于《春秋》记事过于简约，离开了论本事的传就不能使读者了解它的意义；北宋的王安石讥讽《春秋》为“断烂朝报”，曾巩也称其为“散绝残脱”。（4）而今人周予同也认为“《春秋》“一经，缺文缺义，殊不易研究。”那么我们研究《春秋》经就必须借助注释《春秋》的“三传”，即《公羊传》、《毂粱传》和《左传》。
其中《公羊传》、《毂粱传》是阐释《春秋》义理的，它们对《春秋》的文本常常进行一字一句地解说，它们的任务就是发挥经义。而《左传》则注重史事的记载，成书要比《公羊传》和《谷梁传》都要早，大概在战国的中前期。由此可见，《左传》的的史料价值更高，可信度也更高，它补充了大量《春秋》没有记载或记载不详的史料。从这样的分析来看，对于“三传”的引用应以《左传》的史实为主要依据，并与《春秋》进行对比；同时兼采《公羊传》、《毂粱传》的大义。
（二）从《春秋》分析
1、从纪年说起
《春秋・隐公元年》开篇记载：“元年，春，王正月”。（5）因为《春秋》是记载鲁国的编年体史书，按年、月、日编排史实，因此其中的“元年”就是鲁隐公元年，即公元前722年；而“春”为四季之始，是西周编年体史书记载的开断。但是应当引起注意的是在鲁国纪年后面又加了一个“王正月”的纪年，从这里可以推断春秋时期虽然周王室衰微，已经名存实亡，一些大的诸侯国藐视周王权威，如楚国甚至都称“王”了，但是鲁国还是奉行周王的历法。历法在古代中国既是一个生活问题，更是一个政治问题。“王正月”表示尊崇周王的历法，奉周王为正朔，承认周王室对天下的统治地位。这里的“王”应该是指周文王，周文王一向被认为是周人当中第一位接受天命委任的王，即“始受命王”，后来世世代代继任的周天子都谨守周文王当初定立的法度，施行周文王的正朔。（6）孔子在《春秋》中用周王的纪年是不符合当时的政治状况的，但是孔子这么做了，说明孔子把“大一统”的政治理想首先暗含在《春秋》的纪年上。《春秋》中同样的记载还有《桓公四年》：“春，王二月”。（7）在《春秋》一文中，这样的纪年是非常普遍的。
2、《春秋》之“不书”
从《春秋》和《左传》两部编年体史学的详细比较，就可以发现《春秋》中很多史料是没有记载上去的，这也就是说《春秋》是孔子根据鲁国史书编辑删定了很多内容，从孔子删定的这些内容可以体现孔子的微言大义，这种史学表现手法被后世称为“不书”。
《春秋・隐公元年》记载“三月，公及邾仪公盟于蔑”（8）接下来就是“夏五月，郑伯克段于鄢”。对比《左传》就可以发现，《左传》在“三月”和“夏五月”之间还记载了四月份发生的一个重要事件，即“夏，四月，费伯帅师城郎。不书，非公命也。”费伯是鲁国大夫，费是鲁国的城邑，鲁国首封者伯禽曾在此誓师，后来成为费伯的采邑。（9）《左传》的记载是说夏四月费伯率领军队去修筑郎地的城墙，《春秋》之所以不记载，是因为这件事并不是奉鲁隐公的命令而行的。孔子之所以把在《春秋》中删掉这段史料，是认为鲁国大夫的这一行为是不符合礼制的。在周礼中，下级对上级是要服从的，费伯作为鲁国大夫，其修筑郎地应该上报给上层统治者――鲁隐公，但是他却没有按周礼行事，擅自修城墙。孔子企图用周天子作为统一的象征，来实现“大一统”的政治理想，而“大一统”最看重的是上级统治者，特别是周王的至高无上的权威。
3、从“为尊者讳”分析
从《春秋》中孔子在描述同一事件时选择不同的字词，以此来表达自己对事件的褒贬态度，进而引申出对人物的褒贬态度，从这可以发现孔子在编撰删定《春秋》时所采取的原则和态度，即“为尊者讳”。
首先从对死者的称呼上来分析。在《春秋・隐公三年》中记载：“三月庚戌，天王崩。”（10）对于周王的死，孔子用“崩”字来描述；在《春秋・隐公十一年》记载：“冬十有一月，壬辰，公薨”（11）鲁隐公作为诸侯，孔子记载其死用“薨”；尤其引起注意的是这一段史料，《春秋・隐公七年》：“滕侯卒”。（12）孔子在记载藤侯死的时候，没有注明死的月份，这与对周王和鲁公死的描述不一致；让人更为惊奇的是，滕国也是西周分封的诸侯国，滕侯的死应该也是用“薨”，但是孔子却用了“卒”；而“卒”是给卿大夫死的用词，如在《隐公八年》记载：“冬十有二月，无骇卒”。（13）据《左传》记载，无骇是鲁国的卿大夫，孔子在对其死的描述是用“卒”，而且还注明了详细的月份。孔子在描述滕侯之死时，无疑是在无形中给他降级了。《左传》补充了史料：“七年春，滕侯卒，不书名，未同盟也。”（14）而在《毂粱传》中则记载的更为详细：“滕侯无名，少曰世子，长曰君，狄道也。”（15）从《左传》、《毂粱传》的记载可以推知滕侯未用中原之礼，即周公制定的周礼，而用狄道，狄道是指当时北方少数民族的习俗。韩愈云：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。”（16）从这里可以看出孔子对于文化的重视，“大一统”包含思想文化上的统一，滕侯没有用周礼，就是违背了孔子心中“大一统”，因此也就可以知道孔子在《春秋》中隐晦地贬低滕侯的原因了。
其次是从记载征战所用的不同措词来分析。在《春秋・庄公十年》中：“二月，公侵宋。”（17）孔子在记载鲁庄公进攻宋国这件事用“侵”字来形容，这是为什么呢？从《左传》的补充我们可以得知。在“公侵宋”之前鲁庄公已经与齐国结下了很深的怨仇，通过“曹刿论战”，在“庄公十年春，王正月，公败齐师于长勺”，击败了齐国；这时又去侵犯宋国，结果是给自己树立了更多的敌人。孔子对于破坏“大一统”的战争感到厌恶，况且鲁国还“师出无名”，违反了周礼的规定，因此孔子用“侵”来描述庄公的这次战争行为。然而在庄公的另一场战争中记载《春秋・庄公三十年》：“齐人伐山戎。”（18）《左传》补充了这段史料：“冬，（鲁庄公和齐桓公）遇于鲁济，谋山戎也，以其病燕故也。”同样是鲁庄公发动的战争，孔子却用“伐”字来评论这次军事行动。这是因为山戎在燕国北部，在古代属于夷狄；山戎威胁了燕国，因此鲁国联合齐国攻打山戎。这在孔子看来是维护华夏“大一统”的，是正义的行为，因此用了“伐”字表示支持。
最后从杀人行为所用的不同字词来分析。在《春秋・隐公四年》记载：“戊申，卫州吁，弑其君完。”（19）从《左传》补充的史料来看，州吁是卫国的大夫，他杀害了卫国的国君卫桓公；然后自立为卫国国君，即宋殇公。州吁的弑君行为完全是以下乱上，破坏了孔子理想中的“大一统”局面。之后在《春秋・隐公四年》的记载中：“九月，卫人杀州吁于濮。”（20）《左传》补充曰：“州吁未能和其民”。从这可以推断州吁弑君自立，加上其在卫国的统治不得民心，卫人把他杀了，这里用“杀”字是表明了孔子对卫人杀君这一行为是支持的，还是因为州吁破坏了“大一统”，且不能为政以德，违反了西周“德治”的政治原则。
4、西周初年的爵禄制度
周代爵禄制度是西周的一项重要的政治制度，其特点是将血缘关系和政治关系有机地结合起来；更重要的是，周代五等爵制是周代礼乐制度的重要组成部分。如《礼记・王制》记载：“王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男，凡五等。”因此可以看出爵禄制度是周代统治者以礼乐治天下的政治思想的制度体现，是孔子心中“大一统”理想的重要标志。
在春秋初期，楚国国君首先称王，随后吴、越等国的国君也相继称王。然而《春秋・僖公二十一年》记载：“秋，宋公、楚子、陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯会于盂，执宋公以伐宋。”（21）也就是尽管楚国等国已经自成为王，但是孔子是不承认的，仍然按照西周最初分封的爵位来称呼各诸侯国国君，从而从爵禄制度上维护周王的最高权威。正如司马迁在《史记・孔子世家》中提到：“吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰子。”孔子依然试图维护“大一统”的局面，在《春秋》一文中只有周王一个“王”存在。
参考书目：
[1]《春秋左传今注今译》，王云五编，商务印书馆，2012年6月
[2]《经传研究》，刘黎明著，四川出版集团巴蜀书社，2008年5月
[3]《春秋繁露》，董仲舒著，周桂钿译注，中华书局，2011年1月
[4]《春秋毂粱传译注》，刘尚慈著，中华书局，2010年5月
[5]《春秋大义・2・隐公元年》，熊逸著，广西师范大学出版社，2009年1月
[6]《史记》，司马迁著，第10册，中华书局，2007年
[7]《朴学与清代社会》，黄爱平著，河北人民出版社，2003年1月
注释：
（1）《周代史官文化――前轴心期核心文化形态研究》，徐兆昌著，吉林大学出版社，2001年，第312页
（2）《史记》，司马迁著，第10册，第3297页，中华书局，2007年
（3）《朴学与清代社会》，黄爱平著，第203页，河北人民出版社，2003年1月
（4）《经传研究》，刘黎明著，四川出版集团巴蜀书社，2008年5月
（5）《春秋左传今注今译》，王云五编，第2页，商务印书馆，2012年6月
（6）《春秋大义・2・隐公元年》，第64页，熊逸著，广西师范大学出版社，2009年1月
（7）《春秋左传今注今译》，王云五编，第17页，商务印书馆，2012年6月
（8）《春秋左传今注今译》，王云五编，第2页，商务印书馆，2012年6月
（9）《春秋大义・2・隐公元年》，第294页，熊逸著，广西师范大学出版社，2009年1月
（10）《春秋左传今注今译》，王云五编，第12页，商务印书馆，2012年6月
（11）《春秋左传今注今译》，王云五编，第50页，商务印书馆，2012年6月
（12）《春秋左传今注今译》，王云五编，第31页，商务印书馆，2012年6月
（13）《春秋左传今注今译》，王云五编，第36页，商务印书馆，2012年6月
（14）《春秋左传今注今译》，王云五编，第36页，商务印书馆，2012年6月
（15）《春秋毂粱传译注》，刘尚慈著，第33页，中华书局，2010年5月
（16）《五百家注昌黎文集》，韩愈著，卷一一《原道》，吉林出版集团，2005年5月
（17）《春秋左传今注今译》，王云五编，第124页，商务印书馆，2012年6月
（18）《春秋左传今注今译》，王云五编，第171页，商务印书馆，2012年6月
（19）《春秋左传今注今译》，王云五编，第18页，商务印书馆，2012年6月
中秋周记范文4
一、“殷鉴”――中国上古理性思维的第一线曙光
人类的意识，是从原始社会就存在的，但意识进步到理性思维的程度，则经历了较长的过程。这里所说的“理性思维”，是指具有深刻性、系统性的逻辑思考。原始人在生产斗争中，会得到丰富的感性认识，但却不能以系统性逻辑思考的方式认识其本质，原始神话是当时思维和认识的最高成果，其中包涵神天迷信、自然崇拜以及征服自然力的愿望，而这种思维寄托于虚幻的想象，不属于理性思维的性质。
当人类社会携带原始宗教意识与征服自然力的愿望步入阶级分化时期，一方面自然力的人格化即神的信仰被统治者强化，可能使思想更趋向于麻木；另一方面社会变革、社会分工与脑力劳动者的出现，以及生产力的进步，都可能使理性思维迅猛发展。这两种对立的因素的消长，将决定一个民族、一个国家在“文明”时代到来之际的文化发展状况。
古希腊的奴隶制由于具有打破了氏族公社的框架，解除了氏族血缘关系纽带对人们个性的束缚，手工业与农业的分工比较明显，商业比较发达，神权的统治比较松驰，政治上形成奴隶主民主制等等社会条件，产生一批人身与思想皆比较自由的脑力劳动者，带来了学术文化的繁荣，产生了较为系统的科学和哲学。而中国进入阶级社会之后，仍袭用氏族制度的躯壳以建立统治政权，血缘氏族纽带经过改造形成了更为紧密的种族关系与宗法关系纽带，适应水利的需要而实行土地公有制，在政治上也表现为王权专制，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，〔[1]〕即反映了这种状况。于是，与王权专制对应的上帝崇拜和反映宗法关系的祖先崇拜相结合，形成牢固的神权、族权观念，各个层次人们思想的理性自由受到扼制，文化的发展走上与古希腊不同的途径。
中国上古从夏代至商代，弥漫着浓重的宗教迷信观念，夏代遗存的文化资料很少，商代的卜辞则反映出凡事皆须仰求上帝以定然否，一切皆由冥冥中的神秘力量所决定，人是绝对被动的，统治者也没有对事务独立判断的自觉意识，而最早的脑力劳动者基本上均担任或兼任占卜、祭祀一类的神职，并不具备独立进行理性思维的社会条件。文化发展的成就主要呈现在与农业生产、日常生活相关联的气象、历法、冶炼及直接观察的天文星象等方面，却缺乏如古希腊那样灿烂的学术遗产。据传夏朝经历了约五百年，商朝的历史也达五百年之久，然而至春秋时期，孔子即发出夏、商“文献不足”的浩叹，〔[2]〕其实更为不足的乃是理性思维及其成果。夏商两代，漫漫千年，社会意识上严重缺乏自觉精神，充满盲目和蒙昧。在中国上古，理性思维要冲破神天迷信罗网的禁锢，只能等待机缘、另辟蹊径，这机缘就是殷周之际的政权变革，这蹊径就是首先从历史思考上打开缺口。
周族原为臣属于殷商的小邦，逐步强大并最终取代殷商的统治地位，这在当时是一个巨大的社会振荡。殷商末年，商朝的个别政治人物已经预感危机，向商纣王提出警告，而纣王则认为他受大命于上天，不以为意。〔[3]〕可见在商代，除极少数人之外，统治者对“天命”皆抱有极其僵化的迷信。周灭殷商之后，周仍然面临着殷民的反抗，这一切引发了周初主要统治人物的忧思：殷商为何败亡？周政权如何巩固、如何避免重蹈殷商的覆辙？于是形成了明晰的“宜鉴于殷，骏命不易”观念，〔[4]〕意思是：以殷商的覆灭为鉴戒，则知“天命”之难保，即从历史思考而重新认识天命。这种思考得到反复的强调与深化，例如《诗经·大雅·荡》说：“殷鉴不远，在夏后之世”。这里所说的“殷鉴”，是指殷朝应以夏为鉴。这自然会导出周以夏、殷为鉴的认识，《尚书·召诰》言：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，即将夏、商兴亡的历史引为借鉴。“殷鉴”是周初统治者提出的概念，表达了对历史的思索与总结，就是要以前朝历史的经验和教训，作为行政的借鉴与警惕。这种思索深化到天命与人事的关系、民众的作用以及施政措施和政治原则等问题，形成了在天命论外壳内具有理性精神的历史观与政治观，主要表现为以下几点：
第一，天命转移的观念。周初统治者在《康诰》中，通过总结历史明确地提出“惟命不于常”，〔[5]〕这与《诗经·大雅·文王》中“天命靡常”一样，都是说“天命”是可以改变和转移的，周初的许多诗歌、文诰皆在叙述历史时表达了这一思想。那么“天命”发生转移的条件是什么？《尚书》中《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》等篇记载周公多次详细总结夏、商、周政权变革的历史，认为统治者如果对天帝失敬、行为放纵、贪图安逸、弃德任刑、残害无辜，都会被上天遗弃并降下惩罚，转移天命。上天密切地关注着人世，特别是监督人间统治者的举动。《多方》记载周公的话说：“天惟时求民主”，即上天时刻寻求着好的君主，这样，天命的转移是随时可能的，使周初统治者充满上帝可怕而不可依赖、保守天命很不容易等忧患意识。这种天命转移、上天时刻监督下界的观念，是殷商统治者所没有的，在思想上顺理成章地可引出两个重要的认识：其一是上天成了制约王权的力量，君主不能为所欲为；其二是承认改朝换代的合理性，甚至从历史变动的现实出发来说明天命的归宿。这种历史观点对中国古代政治、思想、学术均有深远的影响。
第二，“敬德”以修人事的观念。周初统治者的“天命转移”观念，形式上似乎强化了天命的权威，但却在描述天命转移原因时却注入了理性思维的因素，实际上探讨了天命与人事间的关系。人在“天命”面前不是无所事事，不是无能为力，统治者可以通过其符合“天意”的作为以“祈天永命”，巩固政权。这种“祈天永命”的作为包括较多的内容，诸如敬天敬祖、勤政恤民、谦逊俭朴、行教化、慎刑罚等等均在其内，大多属于修治人事的范围，这些内容被抽象地概括为“德”的概念，〔[6]〕因而提出“敬德”的政治原则。“敬”，就是以恭谨态度对待和执行，“敬德”的主张在《尚书·召诰》中再三申说，认为夏、殷的灭亡都是“不敬厥德”造成的。在周初历史文献中，《康诰》、《梓材》、《多士》、《多方》等篇均强调“明德”，“明德”与“敬德”的含义基本一致，〔[7]〕其他周初文献也普遍使用“德”的概念阐述政治、教化和个人修养的问题。“德”这个范畴的提出，来自对历史、对天人关系的理性思考，是对人事行为的积极认识，是表达中国上古哲理性政治观念的主要标志之一。“皇天无亲，惟德是辅”，〔[8]〕“敬德”观念在思想上原本是要调和天命与人事，使之合一的，但天命掌握在神明的上帝手中，人只能在修治人事上下功夫，“敬德”实际是立足于人间的现实事务，因此周初统治者甚至说出“天不可信，我道惟宁王德延”〔[9]〕的话来。
第三，“保民”的观念。从殷末到周初的社会振荡，令统治者亲眼看到下层民众的力量。改朝换代的战争，需要许多下层民众为之冲锋陷阵，在这种情况下，人心向背就成为决定胜负的重要因素。周初统治者认真思考这段亲身经历的历史，产生了重视民众的思想。《酒诰》称：“人无于水监，当于民监，我其可不大监抚于时”，意思是说：人不要把水当作镜子，应该把下民作镜子，我怎能不据此（殷商灭亡的史实）为重要鉴戒呢？以民为鉴，包含着重民和重视人心向背的认识，这必将导致对待民众政策上的调整，于是，周初统治者明确提出“保民”政治观念。《康诰》中讲“用康保民”，是说要使民众安康；讲“裕民”，〔[10]〕是说要教化民众；讲“作新民”，是说要改造殷商遗民；《无逸》篇还讲到要体察民间疾苦，施惠于民，关爱鳏寡孤独等等。这一切的目的十分明确，就是防止民怨，使之顺从。为此目的，谨慎而严明地使用刑罚当然极其重要，但鉴于殷纣王滥用酷刑之弊，因而更强调“慎罚”。民怨是可以反映人心向背的，周初统治者对此予以格外重视，认为“怨不在大，亦不在小”，都必须认真对待，听到民怨，应更加“敬德”，使不顺从的小民变得顺从。《康诰》中大声疾呼：“敬哉！天畏棐忱，民情大可见。”意思是：要谨慎呀！可畏的上天是否诚心辅助你，可以从民情中表现出来。这又具有将天意与民情拉向合一的意味，成为后来“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”思想的先声。〔[11]〕
第四，明确的以历史为鉴戒的思想。周初对政权兴亡问题的理性思考，没有停留于笼统的认识，而是深化到一些细节，注意到正反两方面的历史经验与教训，例如《康诰》中即已提出立身行政要“敷求于殷先哲王”、“别求闻由古先哲王”，即向殷商以及更古的英明君王学习。《酒诰》则在关于戒酒这一具体问题上，叙述了商朝国王从成汤至帝乙时的君臣都勤于政务，不但不敢纵情饮酒，而且也没有纵饮的闲暇。商纣王君臣都大肆饮酒，政治败坏，终于亡国。周文王则早就教导说只有祭祀时才可用酒，我们遵守文王之教，所以代殷受命。在《无逸》篇，更细致地列举商代勤政君主绵长的执政年限，和贪图享乐君主短命的年限予以对比，要求以此引为鉴戒。在《召诰》、《多士》、《多方》等篇都谈论了夏、商改朝换代的历史，《君奭》、《立政》篇更较为详细地总结了夏商周（文王、武王）三代用人行政制度的发展与经验教训，从而提出治国“立政”的原则。
综上所述可以看出，周初统治者已经做到从多种角度总结历史，通贯地考察夏、商到周文王、武王的历史发展，从中概括出一些政治经验和教训。因此，周初统治者的历史认识，是最早的理性思维，其“敬德”、保民观念以及对天人关系的新见解，皆是从历史思考中得出的。至今诸多的中国哲学史、思想史著述强调西周产生怀疑天命的观念，却不知其来自“殷鉴”，即来自历史的思考，所以难免得出本末倒悬、因果错位的结论。
中国上古最早的理性思维，产生于以“殷鉴”为标志的历史认识领域，首先通过对历史的思考来认识政治、认识天人关系，从而启沃心智，继而丰富逻辑思考能力，打开哲理的眼界。这对中国文化特征的形成具有不可磨灭的影响，造成历史认识与政治文化结成密不可分的联系，积淀为凡事从以往历史中寻求根据、经验与教训的思想模式。“殷鉴”的思考，还导致历史文献的保存与整编，今所存之上古典籍文献，都是西周及其后保存和整编的。所有这些，都是史学得以发展的基础。因此，中国古代史学的兴旺发达，历代官方的史学活动之绵延不废，古代史学多以经世致用为根本宗旨……这些西方所不具备的特点，皆可追溯至理性思维的源头，追溯到“殷鉴”给中国社会文化植入的思想根基。
二、官方记史体制以及相应的史学观念
中国什么时候开始有了正式的历史记载？这是一个扑朔迷离的问题。《左传》中有《夏书》、《夏训》的记载，〔[12]〕然而那是否真实、是否真是夏代的历史记载，很难据信。《尚书·多士》称“惟殷先人有典有册”，许多学者据此认为商代已有正式记述的历史典籍，但典、册的内容不一定就是历史记载。甲骨文中有“史”、“尹”、“作册”等官名的记录，后人将之称为史官，而其职责乃是起草和掌管官方文书而已，亦不足以证明记史制度的产生。殷商并未留下可靠的史籍文献，从今存甲骨卜辞来看，仅在记载贞卜活动及其结果的同时，无意间记载了当时的史事，由于未能摆脱凡事必卜、极端迷信的精神蒙昧，尚不可能具有自觉记述历史的意识。
一般而言，一个政权若非承袭民族传统或者接受外部文化影响，只能在认识到历史的借鉴作用之后，才会形成自觉的记史制度。殷商时代可能会保存少部分重要的官方文书，但不会有系统的历史记述。西周初年具备了“殷鉴”的历史认识，那是从亲身经历与口耳相传的史事直接汲取借鉴，尚无阅读历史载籍的例证。因此，周初提出的“殷鉴”是一种历史意识，由历史意识到自觉记述历史的意识，在我们看来不过一步之隔，但古人实现这一步的跨越，亦非易事。从现存的文献看来，周初由于具备了“殷鉴”的历史意识，不仅自觉地保存更多的官方文书，而且整编了殷商时代的历史文献。〔[13]〕从注意保存档案、文书到特意记述历史载籍，则又历年长久，白寿彝先生指出：《墨子·明鬼》篇引证了《周春秋》记载的周宣王时期史事，又参照其他先秦典籍，因而判断“编年体国史的出现在周宣王或其前不久的时期”，〔[14]〕这个见解极其精到，官方记史制度的形成亦当在这个时期。保存与整编档案文献，只是初始和朦胧的史学意识，特意和自觉地记述历史，进而形成记史的制度，史学意识便得到了明确与巩固。
官方记史制度在春秋时期迅速发展，周王朝与诸侯国皆以编年体形式记载史事，出现了许多著名的史官，形成各国官方记录的史册，这些史册多以“春秋”为名，也有如晋之“乘”、楚之“梼杌”等别名。一些史学上的基本原则，也陆续提了出来。
据文献记载，春秋时期周王室与诸侯国的史官名目很多，《周礼·春官宗伯》记载西周即有大史、小史、内史、外史、御史，其职能中包涵着记录历史。〔[15]〕《汉书·艺文志》说古时“左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书，帝王靡不同之”，清人黄以周《礼书通故》经考订认为左史即内史，右史即大史。而春秋时期各诸侯国史官名称与王室类似，如鲁、齐、晋、郑、卫皆有大史，鲁又有外史、齐有南史、晋与楚有左史等等，〔[16]〕齐管仲说：“夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记……作而不记，非圣德也”〔[17]〕地处较为偏僻的秦国也于周平王十八年（公元前753）“初有史以纪事”，〔[18]〕可见各诸侯国记载史事已普遍制度化。曹刿向鲁国君主进谏时曾说：“君举必书，书而不法，后嗣何观？”〔[19]〕表明记史制度遵循“君举必书”与讲究一定书法的规则，从曹刿语意上看，这已经实行许久了。《左传》宣公二年记载晋史官董狐于史册书“赵盾弑其君”，同书襄公二十五年记载齐国史官不顾接连被杀，坚持记录“崔杼弑其君”的事迹，成为古代史官不惧强权、奋笔直书的典范。据称后来孔子赞扬：“董狐，古之良史也，书法不隐”，这里提出史家的“良史”标准及“书法不隐”的原则，在古代史学的发展中有深远的影响。
春秋时期，关于历史和史学作用的观念大为丰富。周灵王时，太子晋畅谈往古胜败兴衰，提出“若启先王之遗训，省其典图刑法，而观其废兴者，皆可知也。其兴者，必有夏、吕之功焉；其废者，必有共、鲧之败。”〔[20]〕这明确表达了应当从历史文献记载中寻求兴亡成败教训的观念，不仅是讲历史的鉴戒作用，而且突出了史学记载的作用。鲁庄公时，夏父展因事进谏称：“君作而顺则故之，逆则亦书其逆也。臣从有司，惧逆之书于后也，故不敢不告。”〔[21]〕这里的“顺”、“逆”是指符合、不符合礼制，史官纪事，是“顺”、“逆”皆如实记载，夏父展以历史记载流传后世来进谏，已试图利用历史记载对君主的行为予以制约。晋悼公时叔向“习于春秋”，被认为可以作到“日在君侧，以其善行，以其恶戒”，〔[22]〕表达了当时对史学作用的认识。楚昭王时，其史官倚相被视为国宝，因为他“能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业。”〔[23]〕这已经是史官直接利用历史记载诱导与辅助君主的事例。不仅如此，据倚相的叙述，早在200多年前的卫国卫武公时，已经“史不失书，矇不失诵，以训御之”〔[24]〕。史册、史官和记史制度向君主提供鉴戒、行为制约和思想诱导，从而参与了深层的政治机制，其影响之一，就是使史学发展的动因深深地扎根于古代中国的社会肌体之内。
楚庄王时申叔时论教育太子方法说：
教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐以疏其秽而镇其浮，教之令使访物官；教之语使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。〔[25]〕
“春秋”（编年记事之史）、“世”（世系之书）、“令”（先王之官法、时令）、“语”（以往治国之善语）、“故志”（记前世成败而总结出议论、格言之书）、“训典”（五帝之书），均为史籍。〔[26]〕这段言论，包含以史实施教育、教化，汲取鉴戒，从史学中学习政治经验、提高行政能力和学习治国政策的丰富的思想内容。很明显，这些史学观念都是首先在官方记史制度、官方政治与史学相结合的机制上形成的。
总之，在西周“殷鉴”思想的基础上，春秋时期建立“君举必书”和讲究一定书法的记史制度；提出“良史”的概念，这涉及史家标准的评议，产生了史家的榜样性人物；形成以史借鉴、以史教化、以史辅政和从史学中学习治国之策的史学观念，奠定了中国古代史学运行发展的基本原则。这些原则表述得还相当简约，有如格言成语，而唯其简约，更便于传播、更提供了后世展开、发挥与丰富化的空间。
三、孔子与《春秋》相联结的的史学意义
流传于世的《春秋》是否经过孔子的修订？这是学术界尚未完全解决的问题。笔者是倾向于孔子修订《春秋》之说的。《孟子》的言论、《史记》的记载以及古代几乎所有经、史、子、集著述中的说法，多认定孔子作《春秋》。但是记述孔子及其弟子言行的《论语》之中，却无片言只字提到修《春秋》之事，因此近代以来，否定孔子曾经修订《春秋》的学者亦不在少数。
孔子是先秦儒学学派的创始人，在中国历史上，孔子至少作出以下三项破天荒的创举：第一，孔子是进行大规模私家讲学的活动的第一人，三十岁左右即开始收徒讲学，传说他的学生有三千人，学业甚好者也有七十余人，后来带领学生进行了长达十四年的周游列国。这打破官府垄断教育的局面，将之引向民间。第二，首次创立了具有相对独立意义的学派，即不依附某个特定政治势力，以思想、学问的传承为纽带的学术集体。第三，最早地将政治、社会及人际关系等社会问题蒸发为非参政人士探讨的学术问题，并且建立起系统的思想体系。从孔子生平事业看来，修订《春秋》与整理《尚书》等文献以备教学、治学之用，其可能性是很大的。
孔子是否修订过《春秋》，考清这个史实自然是十分重要的，但这里还存在另一层面的史实，即在整个中国古代，孔子修《春秋》乃是久被认定的，这个无可争议的史实对于史学史研究来说，重要性并不亚于孔子是否真的修过《春秋》。孔子与《春秋》联结一起所造成的影响，在中国古代史学发展上具有极其重大的意义。
孔子为春秋后期人，而对《春秋》大力推崇并且将之与孔子联系起来，则在战国时期。《左传·君子曰》评论说：“《春秋》之称微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”“《春秋》之称微而显，婉而辨，上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”〔[27]〕这里提出的“惩恶而劝善”、“善人劝焉，淫人惧焉”，既是论史学的功用，也道出了修史的宗旨，比春秋时期的史学观念又前进了一步。孟子旗帜鲜明地将《春秋》说成是孔子的有为之作：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者其为《春秋》乎！罪我者其为《春秋》乎！”他把孔子修《春秋》与大禹治水、周公平定天下等伟大功业相提并论：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而天下宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”〔[28]〕这样，《春秋》所能起到的政治作用就不可估量，成为拨乱反正以安定天下秩序的法宝。按照孟子的说法，孔子将修订《春秋》视为“知我”、“罪我”的最重要的事业，是以一般平民身分而行“天子之事”。尊崇《春秋》，也就同时提高了史学的地位。
春秋时期人们强调史学的鉴戒作用、辅政作用、教育作用等等，而是否真的以史为鉴，占主动地位的乃是君主、统治者，而不是史学和史家，前引夏父展以历史记载会传于后世来向鲁君进谏，就没有被接受。至此，《左传》提出《春秋》有“惩恶而劝善”的宗旨，特别是孟子鼓吹孔子鉴于“世衰道微”而作《春秋》、“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，以孔子为榜样，倡导出撰史者积极用世的主体意识，即史家以撰史方式主动干预世事。无论有权势的在位者是否愿意接受，史家都将使其历史记载流行当时、传扬后世，从而鼓舞善行，令恶人知惧。正是在这种信念之下，建立了历代优秀史家的崇高社会责任感，史学经世致用的精神成为传统史学的准则。史学的终极宗旨，已不是关注具体当权者的接受与采纳，而是关注在整个社会和未来的效果。
如上所述，不管孔子是否真的修订过《春秋》，古人基本上公认《春秋》为孔子所作，乃是另一层次的史实。随着孔子的不断圣化及《春秋》成为儒学的经典，其崇高的地位在古代主流思想意识中，已经不容怀疑和否认，这为中国古代史学的发展铺垫了日趋繁荣的坦途，其影响之大者有以下几点：
（一）《春秋》成为儒学的经典，在汉代公羊学派的鼓吹中，尊崇到吓人的程度，此后经学的《春秋》学长盛不衰。但《春秋》毕竟是记事的史书，推重《春秋》之论其实即推重史学，《春秋》地位的高涨带动史学地位的提高。《春秋》经学不能完全脱离史学，经与史之间密切地联系在一起；〔[29]〕《春秋》经学的论断，有相当大的部分可以纳入史学理论的范围；《春秋》（还有《尚书》）亦经亦史的现实，还为后世“六经皆史”的理论探讨准备了条件。总之，是孔子《春秋》促成史学的重要地位，带动了史学理论的探讨。
（二）认定孔子修《春秋》，是在根本原则上认可私家修订国史，这是对私家史学最大程度的承认。历史上虽然有如隋朝等朝代曾短暂地禁止私修国史，但这仅限于当代史，而且根本难以真正施行。孔子这位至圣先师的修史行为，令历代君主找不到禁止私家史学的法理。于是私家撰史不断，史家无不推重孔子《春秋》，悬为楷模，历代以“春秋”为史著书名者即不可胜计。《春秋》在政治文化中的独特地位，筑成了官方史学与私家史学两条相联系的发展轨道，而这史学的双轨，是古代中国史学持续繁荣的最重要的条件。
（三）据说孔子修《春秋》是“贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事”，〔[30]〕对历史人物予以华袞斧钺之褒贬，“拨乱世反诸正”。圣人的榜样使后世史家具备这样的信念：不仅撰史，而且论史，不仅论史，而且联系时事。在绝大多数朝代，官方也只能承认或默认史家有撰史、论史的权力，这应当说是得自孔子与《春秋》精神的无形庇护。
《春秋》之义对于中国古代的史学，也有消极的影响，它规定了史学思想的主流方向，纳入封建伦理的规范而难以突破。然而若考究中国古代史学发达兴旺的原因，不能不强调孔子与《春秋》联结于一起所起到的特殊作用。
四、史学观念上的新拓展
战国时期孟子等儒家学者对《春秋》的推重，将以史借鉴、以史教化、以史辅政的观念深化为史家和史学干预时事的主体意识，从理论和精神上将史学置于高屋建瓴的主动地位。除了这种在《春秋》问题上深化了的史学思想之外，史学观念还取得了多方位的拓展，主要体现以下几个方面：
首先，战国时期的百家争鸣使学者、士人的撰著意识空前强化，产生了大量的典籍。有私家一人之书，有一学派积累共纂之书，有杂取各派汇编之书等等，琳琅满目。其中，史书的撰著亦格外盛行，《竹书纪年》一书可说明战国时期官方记史制度延续不废，我国第一部内容充实，记言、记事兼备的史籍《左氏春秋》（即《左传》）的产生，表明历史著述的水平达到一个新的阶段。据学术界研究，今《尚书》内有写于战国时期的文献，晋代从战国古墓出土《周书》，今存篇目中亦有可认定为战国写成者，可见战国期间必然重新整编过《尚书》、《周书》。战国后期，楚国铎椒所撰《铎氏微》40篇，选编历史上成功与失败的事迹，〔[31]〕书名用“微”字，说明关于《春秋》“微而显，婉而辨”、“惩恶而劝善”的史学原则已广泛传播；赵国虞卿撰《虞氏春秋》8篇，分类记述春秋至战国中期史事，内容、宗旨为“刺讥国家得失”，〔[32]〕表明史学主动干预时政的精神亦得以发扬。其他如《国语》为分国记述政治言论，《世本》为分门类记述史事，《战国策》专载游说、进谏之词，说明撰述史籍已经采用较多种类的体裁，史学眼光有所放宽，撰史方法有所增加。总之多种类史籍的出现，折射出史学观念的多样化拓展。
其次，孟子在评述《春秋》中概括了史学在内容、形式和观点上的内在结构，他说：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”〔[33]〕这为后世撰述与评论史书提供了一个方法的总则，即必须以史实为基础，运用生动的文笔，尤其要具备深刻的历史见解，三者相结合才是完整的史学著述。
其三，形成了对史事考信征实的观念。早在春秋时期，孔子即说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也”，〔[34]〕这段话是说认识历史必须取证于“文”（历史记载）和“献”（贤才），不能凭空捏造。而战国时的孟子觉得历史记载也不完全可靠，他说：“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之漂杵也？”〔[35]〕这里对具体事例的分析有误，但“尽信《书》则不如无《书》”的原则是正确的。法家韩非说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”他认为对历史记载、历史传说应当予以“参验”，“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”〔[36]〕若摈去其中的历史不可知论观念，这种不经“参验”就不能认定真实，未验证其真实就不能引作根据的思想，便很有史料学上的理论价值。
其四，以史学提高自身能力和素质的观念。孔子曾称“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”〔[37]〕非但孔子，上文叙述到的晋叔向、楚倚相，也是由习史而著称于时。至战国成书的《周易·大畜·象传》，即提出“君子多识前言往行以畜其德”的命题，言简意赅，深刻精辟。这里的“德”，包括见识、能力、品行等在内的综合素质，“多识前言往行”就意味着学习历史。
其五，会通古今的史学观念。将历史引为鉴戒，一定会导致列举历史事例、评议时事和预测后果的思考。《左传》、《国语》记载有各国君臣间引据历史申说主张的大量情节，战国诸子著述如《墨子》、《孟子》、《荀子》、《管子》等等也无不引古论今，《韩非子·五蠹》将历史分为上古、中古、近古，得出历史进化观点，邹衍则宏观地用“五德终始”描述历史的演变程序，凡此皆对历史事物作出会通古今的思考。而在史学理论和原则上，先秦时期也提出会通古今的主张，《礼记·经解》借孔子之语称“疏通知远，《书》教也”，《周易·系辞下》提出“彰往而察来”的命题。这种格言、成语式的精辟语句，极便于传诵，为史学的会通古今观念提供莫大的发挥可空间，启迪了后世史家。战国后期，荀子有比较明确的会通古今的观念，他说：“君子审后王之道而论于百王之前，若端拱而议。”〔[38]〕“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道”，从而得出“以近知远，以一知万，以微知明”的结论。〔[39]〕这里的会通古今，是以强调知今为重点的。《吕氏春秋·长见》篇进一步发挥了这种观念，认为“今之于古也，犹古之于后世也；今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今则可以知古，知古则可以知后，古今前后一也。故圣人上知千岁，下知千岁也”，将会通古、今、后世的认识，称为“长见”，即长远的见识。《察今》篇又言：“先王之所以为法者，人也，而己亦人也，故察己则可以知人，察今则可以知古，古今一也，人与我同耳。有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。”可惜后代在发扬先秦史学会通古今观念过程中，仅关注“彰往而察来”的认识方向，未能光大“察今则可以知古”的历史认识论。但尽管如此，“以今知古”的思想仍在先秦史学观念中闪烁着奇光异彩。
综上所述，先秦时期的史学观念，体现出中国古代史学蓬勃发展的渊源。由“殷鉴”的思索进展到官方巩固的记史制度，继而产生一系列基本原则性质的史学观念，随之又有孔子《春秋》为私家史学辟开蹊径，促使史学观念的进一步深化。这一步步的跨越，为古代史学的兴旺发达准备了势不可遏的社会条件。源远流长的中国传统史学，唯其源头深邃丰饶，才成其日后的烟波浩瀚、奔流不废。
注释：
〔[1]〕《诗经·小雅·北山》
〔[2]〕参见《论语·八佾》
〔[3]〕参见《尚书·西伯戡黎》。
〔[4]〕见《诗经·大雅·文王》。按《文王》一诗，据《吕氏春秋》为周公旦所作。
〔[5]〕《康诰》载于今文《尚书》，其作者有二说，一为周武王，又一为周公。
〔[6]〕《尚书》中记载商代史事的《盘庚》、《高宗肜日》已有“德”的概念，但学术界多认为这两篇或经过西周初年整编，或就是周代的作品。
〔[7]〕“明”字多义，有“彰明、光大”与“勉力为之”等含义。
〔[8]〕《左传》僖公五年引《周书·蔡仲之命》。
〔[9]〕见《尚书·君奭》，为周公之言，大意是：上天不可信赖，我们只有继承文王的传统。
〔[10]〕《康诰》中讲“乃由裕民”、“乃裕民”，“裕”是启迪诱导的意思。
〔[11]〕《孟子·万章上》、《左传》昭公元年引《尚书·太誓》。
〔[12]〕见《左传》庄公八年、襄公四年。
〔[13]〕据王国维《古史新证》、张西堂《尚书引论》，《尚书》中《汤誓》、《盘庚》为西周初年整编；《尚书》、《周书》中关于西周的文献情况复杂，学界意见不一，但各篇皆当有其所本，又据王国维、郭沫若等学者研究，《牧誓》、《世俘》等多篇可定为周初之作。要之西周开始特别注意保存历史文献，应可确认。
〔[14]〕白寿彝《中国史学史》第一册，上海人民出版社1986年版第210页。
〔[15]〕《周礼》其书晚出，所载史官之称非必西周时完全具备，似可作春秋时期的参考。
〔[16]〕以上史官名称零星见于《左传》、《国语》。
〔[17]〕《左传》僖公七年。
〔[18]〕《史记》卷五《秦本纪》。
〔[19]〕《国语》卷四《鲁语上》。
〔[20]〕《国语》卷三《周语下》。
〔[21]〕《国语》卷四《鲁语上》。
〔[22]〕《国语》卷十三《晋语七》。
〔[23]〕《国语》卷十八《楚语下》。
〔[24]〕《国语》卷十七《楚语上》。
〔[25]〕《国语》卷十七《楚语上》。
〔[26]〕括号内的解释据《国语》韦昭注并稍加润色。
〔[27]〕《左传》成公十四年、昭公三十一年。
〔[28]〕《孟子·滕文公下》。
〔[29]〕与《春秋》起到相同作用的还有《尚书》，但不如《春秋》为突出，此不备论。
〔[30]〕见《史记》卷一三0《太史公自序》。
〔[31]〕《史记》卷十四《十二诸侯年表序》。
〔[32]〕《史记》卷七六《虞卿列传》。
〔[33]〕《孟子·离娄下》。
〔[34]〕《论语·八佾》。
〔[35]〕《孟子·尽心下》。
〔[36]〕《韩非子·显学》。
〔[37]〕《论语·述而》。
中秋周记范文5
一年级小学周记1
盼望着中秋的到来，盼望着团圆的到来，每一年最期盼的时刻就是现在了吧，盼着中秋，盼着团圆的时刻，总是那么的急躁和烦躁，总是希望快点到来。
盼啊、盼啊……盼望已久的中秋节终于来临了。很高兴也很快乐。
今年的中秋节，我还吃了个冰冷冷的西瓜、哈密果雪糕。我妈妈把西瓜、哈密瓜放到冰箱结冰的那一层里。打开冰箱看时，吓了一大跳，西瓜、哈密瓜已经结了一些冰了，我们就快快切开来吃，刚好那天也有一丝的风，凉呼呼的。吃的时候，好冻啊，像吃雪糕似的。我狼吞虎咽地吃，吃多几块，手都在打寒战了。奶奶他们看见我吃东西的样子，在那里忍不住地哈哈大笑，爸爸他们也跟着笑，欢声笑语连续不断，久久不能停止……
今年的中秋节也好愉快。有说有笑的，整个家庭充满温暖、温馨。一家人团团圆圆、其乐融融。
一年级小学周记2
今年的我是在姥姥家过的，我过了一个很开心，很愉快，很难忘的中秋节，其实，每年只要是在姥姥家的日子都是开心难忘的，只不过今年去姥姥家的时候是中秋节而已。
中秋周记范文6
关键词： 孔子； 经典诠释； 伦理取向
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2017）01-0107-05
孔子作为儒家学派的创始人，私立教育的奠基人，在对夏商周三代文献整理的过程中，力图以“仁”为核心，以“六艺”（汉代称之为“六经”）为体系，构建中华民族的道统和学统。孔子自述对前贤著述的态度是“述而不作”（《语・述而》），但孔子的“述”实则是叙述、阐述、论述、评述，是将自己的思想和观点以“述”的形式，融贯于对经典的“诠释”之中――寓作于述，或以述为作。对此，朱熹在《四书集注》中做出了如下诠释：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能…… 然当是时作者略备，夫子盖集群圣之大成而折衷之，其事虽述，而功则倍于作矣。此又不可不知也。”[1]120孔子的“述”体现在删诗书、定礼乐、修春秋、序易传的过程之中。孔子对前贤著述的“删”“定”“修”“序”，固然有其思想标准和艺术标准，但其伦理取向则是最为鲜明的。正如潘德荣所言：“自孔子以降，我们的诠释活动正是围绕着‘教化―伦理目的’而展开的。孔子表达了这种诠释理念的原则，其解经意在求其‘德’”[2] 。
一、孔子“删”《诗》《书》的道德标准
《诗》即《诗经》，是我国最早的诗歌总集；《书》即《尚书》，其中大部分内容都是远古到西周初期的公文。孔子出于修齐治平的需要，对《诗》《书》进行了删勘。这种删勘，蕴含着孔子对《诗》《书》的独特诠释，体现了孔子所遵循的经典诠释的道德标准。
（一）“删”《诗》
孔子对《诗》进行了删邪、选正。删《诗》之说，见于《史记・孔子世家》：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰《关雎》之乱以为风始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。”对于孔子删《诗》之说，虽然自唐代孔颖达质疑以来，众说纷纭。但绝大多数学者对于孔子有删勘《诗》篇的认识则是大体一致的。
孔子曰：“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”“人而不为《周南》《召南》，其犹面墙而立也”（《论语・阳货》）。可见，《诗》在春秋时期已在社会上广为流传。孔子十分注重诗教，常以《诗》教授众弟子包括自己的儿子：“不学诗，无以言”（《论语・季氏》）。
孔子将《诗》勘定、筛选为三百篇（三百零五篇）的标准首先是道德标准：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪”（《论语・为政》）；“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语・八佾》）；“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《论语・泰伯》）。并认为学《诗》的目的，在于能够经世致用：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚为”（《论语・子路》）。经孔子删勘后的《诗》，具有“温柔敦厚，诗教也”（《礼记・经解》）的特点，意即《诗》作为伦理教化的工具，使人读后有澄清心灵、修身涵德的教化功能。
《左传・襄公二十七年》载文子告叔向曰：“诗以言志”；《庄子・天下》与《荀子・儒效》也都分别肯定“诗以道志、诗言是其志也”。这里所说的“志”，即是指与人的德性、德行密切相关的志向、理想和抱负。也就是说，人们作《诗》、吟《诗》、学《诗》的目的，就在于坚守崇高志向、抒发宏伟理想、展示远大抱负。正由于此，孔子对《诗》的删勘，必然将道德标准作为首要标准。
（二）“勘”《书》
《书》是我国最古老的历史文献。孔子勘（删）《书》之说，亦见之于《史记・孔子世家》：“追迹三代之礼，序《书》传。”《隋书・经籍志》史部目录类序云：“古者史官既司典籍，盖有目录以为纲纪，体制湮灭，不可复知。孔子删书，别为之序。”《书序》乃《书》之目录，古代史官一般都是通过目录来管理典籍。目录既包括一书之目录，也包括群书之目录。《史记》和《隋书》皆认为《书序》作为《书》的目录，是孔子所作，是《书序》确定了对《书》的篇章内容的取舍勘（删）定。
孔子勘《书》，亦有其鲜明的道德标准。孔子曾选取史官所藏上古重要典诰，上起《尧典》，下讫《秦誓》，加以删定编撰。相传《书》原本共有百篇。秦焚书后，存留二十九篇，用当时通用的隶书抄写，称之为《今文尚书》。一般学者认为，这是经过孔子整理过的传本。汉武帝时又从孔子旧宅壁中发现数十篇，是用籀文抄写的，称之为《古文尚书》。《书》在汉代被列为儒家经典，故称《书经》。关于孔子与《书经》的关系，清代经学家皮锡瑞认为：“孔子不得位，无功业表见，晚订六经以教万世，尊之者以为万世师表。自天子以至于士庶，莫不读孔子之书，奉孔子之教。天子得之以治天下，士庶得之以治一身，有舍此而无以自立者。此孔子所以贤于尧舜，为生民所未有，其功皆在删定六经……汉初诸儒深识此义，以六经为孔子所作，且谓孔子为汉定道。太史公谓：言六艺者折衷于孔子，可谓至圣。董仲舒奏武帝表章六经，抑黜百家，诸不在六艺之科、孔子之教者，勿使并进”（《经学通论・自序》）。周予同、匡亚明也认为，《论语》《礼记》都记载孔子曾以“六经”为教。以“六经”为教的孔子，肯定要对“六经”进行筛选、整理、编定，而经过删勘的《书》，则成为当时最好的伦理及政治教科书。
《史记・滑稽列传》中专门论及孔子有“六艺之教”：“六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以遂事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。”这里的《书》，显然指的是《尚书》，《论语・述而》曰：“子以四教，文、行、忠、信。”孔子的“文”指的是《诗》《书》《礼》《乐》的知识与理论，用以指导行动，从而“随心所欲不逾矩”，以培育忠信的德性和德行。
经过孔子删定的《书》，也就自然成为孔子杏坛设教的教科书。对此，《论语》曾多次提及。《论语・述而》：“子所雅言，《诗》《书》、执《礼》，皆雅言也。”《论语・为政》：“或问孔子曰：子奚不为政？子曰：《书》云：孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”《论语・宪问》：“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言’，何谓也？子曰：何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”孔子主张以《书》中的历史文献为鉴，以期在现实中培育弟子们仁义、忠孝、悌贤的道德品格。
二、孔子“定”《礼》《乐》的道德准则
西周时期，中国的圣哲们已逐渐发现了人类社会的某些法则，于是，周公便将其制定成规矩――“礼”，又编排成歌舞――“乐”，后又将礼乐结合起来教化世道人心。但是到了孔子时代，礼乐的教化功能开始式微，并逐渐形成“礼崩乐坏”的局面。对此，《论语》以及其他典籍对时社会诸多违反礼乐的事例都有记载。孔子发愿以周公为本师（“吾从周”），力图恢复礼乐的伦理教化功能。
（一）“定”《礼》
《仪礼》原名《礼》，系记载古代礼制的著作，今本通行十七篇。汉人以其所讲为士所必习的礼节，称为《士礼》；相对《礼记》而言，又叫《礼经》，主要记载的是具体的礼节形式，故称之为《仪礼》。《仪礼》与《礼记》《周礼》合称“三礼”。历朝礼典的制定，大多以《仪礼》为重要依据，对后世社会影响至深。
据《四库全书总目》记载：“仪礼，汉郑玄注，贾公彦疏。仪礼出残阙之余，汉代所传，凡有三本，一曰戴德本，一曰戴圣本，一曰刘向别录本。其经亦有二本：高堂生所传者，课之今文；鲁恭王坏孔子宅，得亡《仪礼》五十六篇，其字皆以篆书之，谓之古文。”四库全书编者硕儒众多，考校周备，其言可做参考。《三字经》中亦有“大小戴，注《礼记》，述圣言，礼乐备”之说。
《史记・儒林列传》曰：“礼，固自孔子时，而其经不具。及至秦焚书，散亡益多，于今独有《士礼》，高堂生能言之。”这里说《仪礼》《士礼》传自孔子。清崔述在《丰镐考信录》中认为《仪礼》非周公之作。邵懿臣、皮锡瑞等认为是孔子之作。也就是说，在学者们看来，孔子对《仪礼》确实进行过修定。
孔子对《仪礼》的修定，坚守着固有的道德准则。《仪礼》开篇即是《士冠礼》，一个人成年了，就意味着他应该有担当，能够开始独立地承担起各种责任，参与社会的各项事务。仪礼的各种仪式是有内涵的形式，每一个细节都承载着不同的功能，在看似繁琐的各项程序中，表达了对神明、对亲人、对社会、对生活的敬畏、感恩、尊重与热爱。据《史记》记载：“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”圣人儿时的游戏都与制礼作乐相关，可见礼在孔子心目中的地位之高。孔子还教育自己的儿子孔鲤：“不学礼，无以立。”（《论语・季氏》）礼仪是一个人必备的素养，是安身立命的支撑。
经孔子修定过的《仪礼》，主要记载的是古代贵族（包括国君、诸侯、卿、大夫、士）从成人、结婚到丧葬的各种礼节，以及其交往、燕飨、朝聘、乡射、大射等各种政治和社会活动中的礼仪规范。在孔子看来，人类之初，为了满足自己的欲望，人和人之间不可避免地会发生争斗。于是圣人制定出礼来规范社会秩序，教人节制平和、追念本源、感怀恩德，互敬互爱。这分别是制度之礼，宗教之礼，风俗之礼，仁爱之礼。可见，经过孔子修定后的“礼”，已成为社会文明和进步的标志、中华民族优良品德的集中体现。
（二）“正”《乐》
《乐》虽然久已失传，无法考察，但现存的一些典籍，特别是《仪礼》《礼记》《周礼》，既讲礼，也涉及乐。
《论语》中有孔子“正乐”之说：“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”（《论语・子罕》）孔子谈及音乐问题的语录还有：“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。”（论语・泰伯）意即《诗》《礼》《乐》是相辅为用的；“子谓《韶》尽美矣，又尽善矣”（《论语・八佾》）。“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也。”（《论语・述而》）“子曰：师挚之始，《关睢》之乱，洋洋乎其盈耳哉”。（《论语・泰伯》）这无疑是对音乐的艺术感染力及道德感召力的赞美；“子语鲁大师乐曰：始作，翕如也；从之，纯如也；嗷如也；绎如也，以成”（《论语・八佾》）。这既说明孔子对乐理有独到的见解和深刻的认识，也表明其对《乐》有过深入研究，并作过整理工作。
《毛诗序》曰：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。”由于《诗》与《乐》的关系如此密切、影响又如此巨大，所以，子曰：“郑声淫，佞人殆。”（《论语・卫灵公》）“恶紫之夺珠也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之复邦家者。”（《论语・阳货》）可见，孔子对“郑声”的，是十分憎恶的。所以孔子必须使“乐正”，使“《雅》《颂》各得其所”，从而使《乐》发挥其“治世之音安以乐，其政和”的政治价值和道德功能，以避免“乱世之音怨以怒，其政乖”的弊端。
三、孔子“修”《春秋》的道德意向
《春秋》原是西周、春秋时期之史书的通称，如《周春秋》《燕春秋》《宋春秋》《齐春秋》《鲁春秋》等。孔子自言“述而不作”，其与“春秋”的关系，后世大致有四种看法：一曰修春秋；二曰成春秋；三曰作春秋；四曰为春秋。 “作”与“为”可以理解为辑集素材，思理有序，举笔成章，拓荒成书。“修”与“成”似应理解为：在既有的史料基础上，加以修整而后定稿。孟子兼“成”与“作”说，左丘明主“修”说。无论是修、成，还是作、为，《春秋》一书的成稿无疑都与孔子有关。对此，皮锡瑞认为：“孟子称孔子作《春秋》，比禹与周公，为天下一治，其证明矣。”（《经学通论・自序》）
据《史记・十二诸侯年表》记载：“孔子西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》。”孔子见当时人事天道之穷，惧祸乱之起、群伦之亡，本其仁者悲天愍人之怀，蕲拨乱而反之正。基于此，孔子以《鲁春秋》为基础，参考了西周时各诸侯国的《春秋》，约其辞文，去其繁重，重新编订了一部尊奉周王朝的《春秋》。孔子“修”《春秋》的目的，就在于正名分，以期拨乱反正，体现了崇尚仁义礼智信的道德意向。
孔子“修”《春秋》，寓褒贬于字里行间，对此，孟子曰：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”（《孟子・滕文公下》）《春秋》称杀无罪者曰杀，杀有罪者曰诛，下杀上曰弑。同样杀人，《春秋》以杀、诛、弑的区别来表明其爱憎。这种属辞比事一字定褒贬的做法，后世称之为“春秋笔法”，亦为后代历史学家所效法。孔子对所修《春秋》极为重视，并教授弟子研习《春秋》。据《史记・孔子世家》记载：“（孔子）乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博……为春秋，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受春秋，孔子曰：‘后世知丘者以春秋，而罪丘者亦以春秋。’”可见，孔子对其修定的《春秋》十分重视，并将其视为后世对自己评价的主要依据。
朱熹对此做出的诠释是：“胡氏曰：仲尼作《春秋》以寓王法。厚典、庸礼、命德、讨罪，其大要皆天子之事也。知孔子者，谓此书之作，遏人欲于横流，存天理于既灭，为后世虑，至深远也。罪孔子者，以谓无其位而托二百四十二年南面之权，使乱臣贼子，禁其欲而不得肆，则戚矣。愚谓孔子作《春秋》以讨乱贼，则致治之法，垂于万世，是亦一治也。”[1]340朱熹此处提及的“胡氏”，乃指南宋学者胡安国，其《胡氏春秋传》是用义理注释、解说、诠释《春秋》的名著，其中蕴涵着丰富的伦理思想和道德旨趣。基于此，朱熹谓“胡氏《春秋传》，有牵强处，然议论有开合精神”[3] 。此论被《四库全书总目》称作“千古之定评”。
四、孔子“序”《易传》的价值导向
《易传》是现存对《易经》最早的注释，包括《彖传》上下、《象传》上下、《系辞传》上下、《文言》《说卦》《序卦》及《杂卦》，共十篇，合Q《十翼》。孔子“序”《易传》之说，亦见于《史记・孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言，读《易》韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”《汉书・艺文志》以及其他一些著述，也将《十翼》视为孔子所作。
《左传》《国语》记载，春秋时期人们引《易》占卜论事的就有二十余条。通《易》者有周、鲁、卫、郑、晋、齐、秦等国人，不仅卜官、史官谈《易》，就是一般贵族甚至贵夫人如鲁国穆姜也大谈《易》。孔子生活在春秋后期，以他的阅历与博学，不可能不学《易》，不可能不阐发、诠释《易》的思想。《论语》中就有孔子学《易》的记载，子曰：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语・述而》）《史记》还记载：孔子传《易》给鲁人商瞿，再一代代传至汉初。马王堆汉墓出土的帛书《周易》残卷附录，也记载了孔子与其弟子子贡等人研讨《易》理的问答。这说明孔子不仅在晚年喜《易》，而且亦认真研究过《易》、传授过《易》。
近代以前，虽有宋末欧阳修作《易童子问》提出质疑，认为《十翼》皆非圣人之作、亦非一人之言，但孔子作十翼的观点仍占居统治地位。现今学者郭沫若、李镜池、高亨等人则基本上否认孔子曾作《易传》，并将《易传》视为解《易》的经典，且各篇成书时间的时代不一，约在战国至汉陆续问世。虽说十翼未必都是孔子所作，有关《易经》与《易传》的写作时代与作者问题，也聚讼时久，但孔子对《易》的研究、信奉和传授，则是不争的事实。
在《论语》中，孔子曾引用过《易》之言，譬如：“不恒其德，或承之羞”（《论语・子路》）。这句话见于《易》之恒卦九三爻。孔子为了诠释这句话，继而说道：“不占而己矣！” “善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。广而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”（《论语・述而》）在此，孔子重点在于“诠释”《易》所论“恒”字的内涵及其重要性。
《史记》载孔子读《易》以至于“韦编三绝”；之前作为道家的庄子，对于孔子与《易》的关系亦有精到之见：“丘治诗书礼乐易春秋六经”（《庄子・天运》）， 并将六经的大义概括为：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分（《庄子・天下》）”。这也说明赞周易、序易传是孔子晚年的主要工作。
由于“六经”的某些文本是在汉代才最终确立的，所以有些学者怀疑其纯粹性。之所以有这样的想法是因为，上古书籍的成书方式与后世书籍的成书方式不尽一致。汉代以后，从官方到民间都整理古籍，并且编辑成册。从此以后，古籍就有了各种版本：某种确立的文本。以致于后世的学者往往习惯性地认为，凡书籍，都应该一面世就会有确立的文本，实际上并非如此。以佛经为例，最初的佛经都是口耳相传，佛经被记录为文字已经是很晚的事情了。
由上可见，尽管“六经”文本的确立不是由孔子完成的，但孔子完成了确立六经文本的前期最重要的准备工作，则是毋庸置疑的，亦即孔子在以儒家的伦理取向对六经做出了自己的诠释（“述”）的基础上，通过删诗书、定礼乐、修春秋、序易传的浩瀚工程，既为“六经”得以在汉代确立奠定了“文本”基础，也为后世将“六经”作为修齐治平的理论依据奠定了道德基石，并使得“六经”在思想内容上大大发展了古代圣王们的观点，从而构建了一个以“仁”为核心、“礼”为形式、“中庸”为方法论的仁学体系。
参考文献：
[1]朱熹. 四书集注[M]. 长沙：岳麓书社，1985：120.
