关于孔子的作文范文1
关键词：改革开放30年 孔子美学思想 研究综述 视角 历程 未来趋势
孔子是儒家学派创始人，是影响中华文明2500多年的历史名人，自中国现代美学研究的早期人物王国维开始，孔子就受到美学界的高度关注，鲁迅早年就曾评价过孔子的美学思想。新中国成立之初的17年来，对孔子美学思想的好评甚多；但随后的“”10年，对孔子的研究主要是为了配合“批林批孔”等政治任务，谩骂之语非常狠毒，仅1973年至1974年间，就有70多本著作批判孔子，其中批判其文艺思想的有《彻底批判孔子的反动文艺观》，里面就有对孔子美学思想属于为奴隶主统治阶级服务的定性。
1978年十一届三中全会胜利召开，迎来了孔子美学研究的繁荣兴旺，随后的30年来，出现了邓承奇的美学专著《孔子与中国美学》(齐鲁书社，1995年版)。以及中国人民大学2006届文艺学专业张明的博士论文《论孔子的“仁”境之美》，涉及孔子音乐美学思想的著作有江文也的《孔子的乐论》(华东师范大学出版社，2008年版)；以“孔子美学”为题名展开研究的学术论文有100余篇。不过，这些文章主要的思想观点只是复述并细化20世纪70年代末施昌东的《先秦诸子美学思想述评》(中华书局，1979年版)，以及20世纪80年代叶朗的《中国美学史大纲》(上海人民出版社，1985年版)、敏泽的《中国美学思想史》(齐鲁书社，1989年版)、李泽厚和刘纲纪的《中国美学史》(安徽文艺出版社，1999年版)中对孔子美学思想的论述，自身并无多少新意。
改革开放为孔子美学思想研究提供了宽松的理论环境
改革开放给国人遭受禁锢的思想带来了极大的解放，人们不再热衷于以阶级斗争为纲，探讨问题时注意运用辩证的眼光，既看到其不足，又能发现其闪光点。因此，对待孔子的美学思想，大家普遍认为，第一，孔子应该值得肯定，作为儒家思想的创始人，以及影响中国历史的重要人物，他的美学思想值得后人赞颂与借鉴；第二，孔子谈论“美”不只是剥削阶级的审美享乐[有人认为他的“食不厌精，脍不厌细；唯酒无量”(《论语・乡党第十》)是剥削阶级的审蔓享乐]，他代表的是平民百姓的审美思想；第三，孔子很注重美育，“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语・泰伯第八》)即要求每个平民百姓都要懂得在诗书礼乐中得到审美熏陶，提高审美品位和人格境界，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语・述而第七》)则提出人格审美境界修炼的具体路径；第四。孔子能举重若轻地把握美的本质，诸如“文质彬彬、尽善尽美、里仁为美、思无邪”等审美范畴的提出，就把中国美学的最初脉络给清晰地勾勒出来了。
孔子美学思想研究的主要视角
30年来研究孔子美学思想的文章主要视角有五：第一，研究孔子的音乐美学思想，这部分的论文特别集中丰富；第二，研究孔子的文学与修辞美学思想；第三，研究孔子的社会伦理美学思想；第四，研究孔子的审美教育思想；第五，研究孔子美学思想的内涵与外延。
研究孔子的音乐美学思想。这方面的论文有近20篇。其中，邓东的《孔子音乐美学思想的要点》认为孔子音乐美学思想的几个要点都根植于音乐艺术自身的特殊性和当时的音乐文化现象：“成于乐”即达到“从心所欲不逾矩”的音乐境界；“尽善尽美”表明孔子已经注意到音乐的独立自主性。并着重从审美体验角度去领悟音乐的绝对美；“思无邪”是一个动态的荡涤情怀、纯化情感的审美境界生成过程，道德自制的理性力量在其中起着重要的作用。李兆森的《孔子的音乐美学思想》则较早地提出了“仁”是孔子的思想核心，“和”则是孔子的音乐美学思想的主要范畴。全华的《浅谈孔子的音乐美学思想》则认为“札乐、中庸、美善合一”是孔子音乐思想的精髓。
研究孔子的文艺与修辞美学思想。胡敬君的《孔子文艺美学思想发微》认为，孔子的文艺美学思想作为中国古典文艺美学萌生时期的产物，具有开拓性意义，主要表现在4个方面：其一，重视文艺在社会生活中的作用；其二，重视主观思想情感的抒发和表现；其三，提出了早期的形象理论；其四，确立了文艺批评的标准。扬清的《试论孔子的修辞美学思想》认为，孔子的修辞美学理论主要包括两个方面的内容：一是对语言本质的认识(语言是思想内容的表达工具)，二是修辞的审美标准(文质彬彬)。
研究孔子的社会伦理美学思想。廖瑜的《从(论语>管窥孔子思想中的社会美学》认为孔子讲求美善统一，以社会道德作为评判美的标准，为儒家的社会美学奠定了基本的理论框架。李文秋的《儒家审美的基石――孔子人格美学思想述要》认为，孔子的人格美学思想集中概括为3个方面；其一，以“兴于诗，立于礼，成于乐”等为内容的礼乐美学思想体现了一种以“礼乐相亲”为审美原则的规范之美或秩序之美；其二，以“游于艺”、“尽美尽善”、“绘事后素”等为内容的艺术美学思想一方面体现了一种以“绘事后素”为审美追求的自然美倾向，另一方面提出了一种以“善美相成”为审美标准的“和谐之美”诉求；其三，以“仁”为核心，以“文质彬彬”为审美理想的人格美学思想，生发出了一种以“文质协调”为审美法度的人格美水准。
研究孔子的审美教育思想。其中，樊宁的《从孔子的美学思想看艺术的教育功能》和刘慧的《论孔子的美学思想及艺术教育功能》的观点很接近，他们都认为“仁学”是孔子美学思想的基础，而“游于艺”则是“仁学”的最高境界。杨斌、范玲玲的《孔子的美学思想对高校素质教育的启示》、邢泽静的《孔子美学思想对高职语文教学的几点启示》、安宝珍的《从孔子的美学思想谈如何实施中小学美育》等文章是孔子美育思想在各级学校中具体运用的理论拓展，主要探讨孔子关于《诗》的“兴、观、群、怨”思想和“文质彬彬；君子成人之美，不成人之恶；五美；里仁为美；为仁由己”思想在素质教育中的作用。
研究孔子蔓学思想的内涵与外延。从内涵方面研究孔子美学思想的文章主要有3种类型：(1)王龙的《孔子“中庸”的美学思想简论》、王庆生的《孔子“中和”美学思想》、席忍学的《和：孔子美学思想的精髓》近似地认为和(中和、中庸)是孔子美学思想之精髓或日理想。(2)齐爱军、孙占奎的《乐教而非诗教的人生之境艺术观――孔子美学思想再思考》认为：第一，孔子诗教艺术观不成立，乐教观才真正构成其艺术观；第二，孔子乐教观的审美指向是人生之境，即对个体生命人格的形成
与超越作用，这得益于他对中国古代乐教的继承和对乐的精神的新发现；第三，孔子美学思想包含两个层面，即“命成思想及其人生实践构成孔子的审美超越理论；尽善尽美表达的是孔子有意味的形式的美学思想和对艺术境界的某种规定性”，这些观点颇为新颖，是孔子美学思想的当代再阐发。(3)王亚贤的《礼乐及仁：孔子美学思想的发展》认为孔子美学概而言之就是礼乐美学，从美学角度研究礼乐，它的核心是美与善的关系，孔子在中国美学史上最早奠定了礼乐相亲、善美相成的基本美学原则，这一原则成为儒家美学的核心。
从外延方面研究孔子美学思想要点的论文主要有聂民玉、卢圣弘的《浅析孔子的美学思想》，该文认为，达到“仁”的境界是孔子的最高审美理想；“仁、尽善尽美、中和之美”构成了孔子的审美准则；而心灵充实之谓美、“人的自然化”之谓美、心灵的“自由”之谓美，“知其不可为而为之”的悲壮美当是孔子的审美情趣。
对孔子美学思想进行定性的变迁历程
从30年来的研究文章中可以发现，对孔子美学思想的定性也由于政治以及思想潮流的影响，经历了4个发展时期，即“批判部分肯定全盘肯定颂扬为中国古代美学的奠基人”等逐级升华的阶段。
1983年赵沛霖的文章《从“五美”看孔子美学思想的特点》认为，孔子美学思想的实质与特点，诸如它的狭隘的阶级性和政治功利性，它的先验论性质和政治道德化倾向一样，集中而鲜明地体现在他关于抽象的内在美的观念中；作为对于事物的一种审美评价，孔子所说的抽象的内在美由于受到他的奴隶主阶级立场的制约，而有其特殊的质的规定性。这篇文章还基本停留在对孔子美学思想的批判阶段。
1989年王长华的文章《孔子美学思想片论》，则采取了部分肯定的理论态度，他认为，孔子尽管说过那么多有关学习方面的激动人心的话，给人留下的第一印象也是循循善诱的导师，但由于他对人以外客观自然的无知、对超验世界的拒斥，使他最终无法成为具有世界意义和影响的哲学家、美学家。
1995年刘珙的文章《孔子美学思想初探》则对孔子采取全盘肯定的态度，该文认为，孔子是一位与古希腊抬拉图、亚里士多德并驾齐驱的思想伟人，他的美学观以其广阔的文化背景，渗透于佛、道之中，影响了我国民族的审美心理结构和美学思想，建构了我国美学思想的基本特征。
1996年杨太的文章《孔子文艺美学思想综论》则把孔子定性为我国古代美学理论的重要奠基人，认为他虽未留有独立、系统的美学著作，但却以自己的艺术实践和对文学艺术的哲学思考，总结、丰富和发展了前人的文艺审美观念，形成了独具特色并对当时及整个中国封建社会产生了规范性影响的艺术美学思想。
从横向比较角度研究的主要对比点
30年来从横向视角对孔子美学思想进行研究的文章时有诞生，主要集中在与柏拉图的比较上。李斌、何林军的《孔子和柏拉图文艺美学思想异同论》认为：第一，两人对文艺的本质看法不同：(一)孔子将艺术与“善”相联，柏拉图侧重谈它与“真”的关系；(二)艺术形式在孔子处只获得附庸身份，柏拉图则从本体论角度凸显其独立性；(三)孔子提倡“表现论”文艺观，柏拉图认为艺术是“模仿”。第二，两人都对文艺的社会作用予以关注，但一个从仁学出发肯定情感、肯定艺术，一个依据理念论而否定情感、否定艺术。第三，孔子“为人生而理论”，柏拉图除此之外也“为理论而理论”。
关于孔子的作文范文2
一、 梁、熊、冯的有关思想
余先生在文章中论及三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的谓“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为“以对心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[3]而余先生所论新儒家的道统观乃是特指“哲学家的道统观”而言，此所谓新儒家又是特指由熊十力的师门传承所形成的哲学流派，更确切地说主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三师徒而言。[4]
从孟子的“五百年必有王者兴”，[5]到韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”传道系统，[6]再到朱子《中庸章句序》明确提出“道统”一词，传统儒家的道统观确是与具体的传道谱系关联在一起。至于余先生所说“思想史家的道统观”自然已与宋明儒所谓“道统”的本义相去甚远，此在钱穆先生的著作中，本来就属退一步的说法或云姑且言之之意，因为钱先生本来就对理学家所谓道统持批评的态度。
至于“哲学家的道统观”，依余先生所论：“自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般取径有所不同。他们不重传道世系，也不讲‘传心’，而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’。在这一点上，他们确与陆、王的风格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于‘心’、‘性’、‘道体’的确切涵义以及三者之间的关系都没有获得一致的结论，他们的道统谱系因此也有或严或宽的不同。但无论严宽，大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪；明未以来，道统又中断了三百年，至新儒家出而再度确立。”[7]
说熊先生等“是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’”，这应当说是没有问题的，尽管已有学者对此提出反驳。[8]至于余先生一方面说熊十力等新儒家“不重传道世系”，另一方面又说他们有自己“或宽或严”的“道统谱系”，我们不知道这其中是否有什么实质性的差异区别？大致说来当代新儒家的所谓道统谱系至少不似韩愈、宋儒那样明确而直接，而往往是隐含在他们有关儒家思想之发展、演化的论述中。且就熊十力先生的思想而言，即便是此类松散的道统谱系也并不完整或者说尚未形成。因为就当代新儒家而言，所谓道统谱系之形成的重要一环是必须对宋明儒家的思想脉络进行系统的疏理和分判，此项工作是五十年代后由牟宗三先生完成的。
传道谱系的提出是与判教关联在一起的。熊先生的判教更多的是在大乘佛学空、有二宗与儒家思想之间进行，这是种广义的判教。就儒家思想自身的传衍发展而言，我们固然可以说熊先生的思想更近于陆王（例如他说“阳明之学，确是儒家正脉”）。[9]但他所真正关心的并不是后儒如何传道，而是儒家精神义理本身的问题。且与牟宗三等人不同，熊先生并不一般地认为由先秦到宋明标示着儒家思想一个新的发展，这在很大程度上是由于虽然同样以心性之学为儒家思想的血脉，但熊先生对于心性的理解实与唐、牟等人有很大的不同。拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》曾论及熊、牟心性理论的差异，指出：“就总体而言，牟宗三似乎更注重本心、性体即内在即超越的方面，因而也就更注重‘性体’的超越义；熊则更强调其‘即存有即活动’的方面，因而凸显了‘心体’的创生义。此所谓‘创生’又并非是限于道德领域而言，而是一种承自于先秦儒家的广大悉备、生机盎然、活泼泼的生命气象。熊常使用‘宇宙的大生命’一语，盖与此有关。他说：‘宋明诸大师，于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔子广大与活泼的意思’。”[10]
梁漱溟先生作为“五四”以后新儒家思潮之开山者的地位已很少受到质疑。我们自然也可以笼统地说梁先生在倡导“新孔学”方面亦表现出了强烈的续统意识，但实际上在梁先生的思想中基本没有严格意义上的“道统”观念，他也几乎没有论及道统问题。梁是一位实践家，是一位实践意义上的儒家。此所谓“实践”不仅是指个人的身心修养，而且是指由“内圣”而“外王”，把自己的思想理论转化为影响社会人文的实际行动。可以说梁先生的兴趣所在并不在于把儒家思想诠释为某种义理系统或疏理出儒家思想发展的历史脉络乃至确定某种传道谱系，孜孜于建构某种哲学体系更是他所着力反对的；[15]梁先生所看重的只是对儒家思想的某种解悟， 他要依据此种解悟整合自己对于社会历史人生的认识，并基于此种认识决定自己的实践原则和努力方向。
在有关心性的认识方面，梁先生又与熊十力先生等有很大不同。梁固然讲“良知”，讲“理性”，但他所谓良知、理性主要的是从现实的层面（而非超越的层面）讲，亦可以说他所谓良知、理性只是道德实体而非宇宙实体。[16]梁先生基本上是从人生态度、人伦化关系、伦理教化的层面理解和阐发儒家思想与中国文化的精神义理，他说“中国以道德代宗教”，“伦理有宗教之用”，“礼乐有宗教之用”等等，主要是着眼于儒家思想的社会功能，此与牟宗三先生等从心体性体“即内在即超越”的特性来说明和证成儒家思想的宗教性，应当说有实质性的差异。
冯友兰先生是“先论旧学，后标新统”，但其所谓“新统”之“统”实非儒家“道统”之“统”。他说：“新理学又是‘接着’宋明道学中底理学讲底。所以于它的应用方面，它同于儒家的‘道中庸’。它说理有同于名家所谓的‘指’。它为中国哲学中所谓有名，找到了适当底地位。它说气有似于道家所谓道。它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话’，有似道家，玄学以及禅宗。所以它于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。”[17]可见他所谓“接着讲”，亦可以（或者说亦只能）在十分宽泛的意义上理解。
实际上，就与传统的关系而言，冯先生的思想理论中有两条不同的线索：一是在形上学方面，他申明自己是接着公孙龙、程伊川和朱晦庵哲学中有关一般与个别之关系的讨论讲的；[18]二是在人生境界方面，他实际上更倾向于孟子、《中庸》、庄禅、程明道、王阳明等，这从《新原人》“天地”章的论述和引证中不难看出。就人生境界而言，程朱、陆王可以说是殊途同归。但由于冯先生把朱子的“理”形式化、逻辑化、抽象化了（此方面他也不同于名家，后者是扣紧名实关系立论，冯则是着眼于逻辑分析），所以其思想中的两个不同的方面并没有能够真正统一起来。但无论如何，两方面都与儒家的“道统”没有直接的关联。事实上他在三十年作的《中国哲学史》一书中曾引述《宋史·道学传》和朱子《中庸章名·序》的观点，言朱熹被视为“道之正统”的传人且以此自居，[19]但冯先生没有对此作任何的讨论和评论。
表现为某种文化承当的续统意识并不一定要落实到具体的“道统谱系”来讲，有强烈的道统意识者（如熊十力）亦未必就有自己系统的道统论。新儒家道统论的系统阐发者是牟宗三先生。
二、牟宗三先生重建道统的三个环节
如果说韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道谱系在很大程度上还是基于对佛都的外在仿效，那么到了朱熹明确提出“道统”观念，实际上已不能与韩愈同日而语，应当说它标志着宋明理学发展的成熟与深入，至于宋儒的道统观在后世发展中所表现出来的保守性和封闭性，则是另外一回事。同样，当代新儒家的道统论也是新儒学发展到一定阶段的产物。
这里我们将着重讨论牟先生思想中狭义的道统观念，此所谓道统或许更接近于宋儒的本义，它要落实到“道”的具体传承上说，落实到传道谱系上说，其中特别关涉到如何认识评价和确定宋明儒在儒学发展中的地位与作用，以及疏理、诠释和确定宋明儒自身的义理系统、发展脉络和传道谱系。当代新儒家既然是接着宋明儒讲，则此项工作必然为一不可跨越的环节。
具体地说，牟先生重建儒家道统的努力主要包含以下三个理论环节：
1、重新肯定孔子的“教主”地位。孔子所创立的“仁教”乃是儒家“道之本统”，故道统当自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。此一认识实与宋儒不同。
近代以来，围绕对于孔子在中国文化史、思想史、哲学史上之地位的重新认识，存在着各种不同的观点与分歧。在传统营垒内部，至少有两种较具有代表性的观点，要而言之，其分歧集中表现在：从中国历史文化的发展传承来看，孔子究竟是“述”者还是“作”者？前一种观点可以举钱穆先生为代表，后一种观点则以熊十力、牟宗三师徒为代表。
钱穆先生强调孔子思想与夏商周三代文化之间的内在联系，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化，而不能说是别开一个方向或开创一个世纪。以最能代表孔子思想的仁学为例，钱先生指出：“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于‘吾从周’，‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。”[22]“仁”字虽为孔子所“增出”，包含了孔子的创意，但它又毕意只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”，此从根本处说仍然只是“述”而不是“作”，“故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”[23]
牟宗三先生的观点可以说与钱先生适成对照。他肯定宋明儒学之为“新儒学”的两点贡献：一是“对先秦之庞杂集团、齐头并进，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，藉以决定儒家生命智慧之基本方向。”具体地说是确定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”。[24]二是改变了汉人“以传经为儒”的观念，“直接以孔子为标准，直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学。”故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟”并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识。”[25]
强调孔子的“教主”地位，即在于指出孔子思想的意义不在于“述”，而在于“作”；不在于传承，而在于创造；不只是构成文化发展的“媒介”，而是开辟了独特的生命方向，开辟了“价值之源”。与钱穆先生不同，牟先生不是要把孔子融入中国历史文化传承发展的宏观背景和历史脉络之中，而是要使孔子从历史的视野中凸显出来，所以他十分强调孔子的生命形态与生命方向之独待性：
“孔子既习六艺，亦传经。然六艺孔子以前之经典（《春秋》稍不同），传经以教是一事，孔子之独特生命又是一事。只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介人物而已。”[26]
牟先生的思想亦与其师熊十力先生有所不同。熊先生亦强调孔子是“作”者，是教主，但他基本上没有摆脱近代今文经学的影响，是从“孔子作六经”的角度来确定孔子的地位，[27]牟先生则认为此点并不重要。他说：
“对于诗书礼乐春秋，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁，则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教，始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义。自其可以下传言，是孔子之所以承继唐虞三代之道德总规与政规者；自其下传之有意义言，乃见其必有一开合以期新的综合构造之再现，所谓重开文运与史运者。是则仁教者乃对于道之本统之重建以开创造之源者也。诗书礼乐春秋可以述而不作，而仁教则断然是其创造生命之所在，此不可通常著书立说之创造视之也。”[28]
仁教乃孔子所创立。仁教即内圣成德之教，即儒家“道之本统”。由此说来，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。从此种意义上说，牟先生所谓孔子确乎是一“截断众流”的孔子。
牟先生有时亦自尧舜禹三代说道统，但其时所谓道统之涵义已与宋儒不同。他说：
“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。……此一创辟之突进，与尧舜三代之政规业绩合而观之，则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’（语出《庄子·天下篇》）。此‘内圣外王之道’之成立即是孔子对于尧舜三代王者相承‘道之本统’之再建立。内圣一面之彰显自孔子立仁教始。曾子、子思、孟子、《中庸》、《易传》之传承即是本孔子仁教而开展者。……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统。”[29]
尧舜禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“王道”之道，而非内圣之道。内圣之道自孔子始。此一认识实与宋儒有实质性的差异。我们可以注意到牟先生在《心体与性体》“道之本统与孔子对于本统之再建”一章，开篇即追述道统说之源流，并没有提及伪《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”所谓十六字心传。我们不难推知，牟先生实际上也不能够接受朱子《中庸章名序》所谓尧授“允执其中”于舜，舜授“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”于禹、汤、文、武、周公相承至孔子的说法。因为按照牟的观点，儒家作为传心之法的“道之本统”乃是自孔子始，而非自尧、舜、禹三代始。从此种意义上可以说，孔子的思想又不只是截断众流，而且是劈空建立。
牟先生的有关思想，在新儒家阵营中亦属特殊。熊十力先生虽以“六经”属孔子，但仍然十分强调孔子与先圣之间的继承关系。他指出：
“孔子之所承藉者极其宏博，其所开创者极其广远（广者广大，远者深远），巍然儒家宗师。自春秋战国，久为华夏学术思想界之正统。”[30]
“《中庸》云：‘仲尼祖述尧舜，宪章文武。’孟子言孔子集尧舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行已之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏学’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’，盖其所以承接者既远且大，其所吸收者既厚且深。故其所定六经，悉因旧藉，而寓以一已之新意，名述而实创。”[31]
此是说孔子是以述为作。而在牟先生看来，孔子思想中的“述”与“作”两方面必须加以明确区分：“述”是表现在文制方面，“孔子立教的文制根据就是周文，而周文的核心则在亲亲之杀，尊尊之等。……孔子继承（述而不作）这一套，删诗书，定礼乐，赞《周易》，作《春秋》，其中心观念，就是凭依亲亲尊尊文制。”[32]孔子之“作”则是表现在仁教方面。此方面孔子是四无依傍，开宗立派，奠定两千年多年内圣之学之宏规。“作者之谓圣，述者之谓明，”[33]故孔子作为圣者的地位只能够从仁教方面讲。
牟先生的有关思想与梁漱溟先生更有实质性的差异。梁先生可以说恰恰不是以“孔孟”并称，而以“周孔并称”。这是因为他讲儒家精神及其对历史上中国社会人生的影响，基本上是落到礼乐层面来讲，而非落到心性的层面来讲。落到礼乐的层面来讲，则必然强调孔子对周文化的继承方面。梁先生说：
“中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物，举孔子来代表他以后那些人物，故说‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。”[34]
“孔子自己所说‘述而不作’，……恰是寓作于述，以述为作。古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理，显然都经过一道手来的。礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫，即《论语》上所谓‘正名’。其教盖著于《春秋》，‘春秋以道名分’（见庄子《天下篇》）正谓此。”[35]
显然，此所谓孔子“寓作于述”“以述为作”与牟宗三先生所言孔子创立仁教之义，相去甚远。它所指的是确定伦理名分，此在很大程度上仍可归属于文制方面。此方面之“作”不可能是劈空建立，而仍需由传统“蜕化”而来。至于说孔子“其教盖著于《春秋》”，则更是牟宗三先生等所不能接受的。
关于孔子的作文范文3
但《孔子世家》另外还有一句“（叔梁纥、颜徵在）祷于尼丘得孔子”，似乎深有“微言大义”可挖。钱穆认为，孔子之所以名丘、字仲尼，“因孔子父母祷于尼丘山而得生，故以为名”[3]（匡亚明亦持此论[4]），一改旧作《孔子传略》所持观点。其实此说早见于《孔子家语·本姓解》，“徵在既往，庙见，以夫之年大，惧不时有男（一作勇），而私祷尼丘山以祈焉。生孔子，故名丘字仲尼”。这可以算是第二种说法。
之所以前后互异，钱穆在《读崔述〈洙泗考信录〉》中有过交代。对于孔子得名的两种说法，崔述是一并否定，“此说似因孔子之名字而附会之者，不足信。且既谓之因于祷，又谓之因于首，司马氏已自无定见矣”。钱穆认为，崔述“疑古太猛”，固然不足取；至于孔子究竟得名于哪一说，尚“不可无证而轻断”[5]。言下之意，既然司马迁已博采众说而“两存之”，我钱穆也只好师法司马迁；所以，旧作《孔子传略》、新作《孔子传》说法互异，实是出于迫不得已，姑且“两存其说”，以谨慎起见。
按照周朝命名取字的规范（名、字意义互相关联），第二说似乎也站得住脚。鲁国既然有尼丘山（在山东曲阜东南），并且孔子的父母在儿子出生前也确实“祷于尼丘”，因此完全有可能以“尼丘”来为孔子取字命名。而且需要注意的是，在先秦之时，当名、字并言时，都是先字后名（如叔梁纥）。关于此点，王引之在《春秋名字解诂》（《经义述闻》卷二二、二三）中一再指出。孔子字仲尼、名丘，似乎也属于该种类型。但此说有所不安的是，它既不符合古人“不以山川”（《左传》桓公六年、《礼记·曲礼上》）命名的原则[6]，也不符合古人“男子二十，冠而字”（《礼记·曲礼上》）的古礼。之所以不以国（名）、日月、山川等命名，是“为后难讳也”（《礼记·曲礼上》郑玄注），即尽量避免出现不必要的麻烦[7]。根据《孔子世家》记载，孔子“生而叔梁纥死”（《孔子世家》索隐引《孔子家语》说在三岁，研究者多信此说[8]）。也就是说，远在孔子行冠礼、取字之前，叔梁纥就已经去世了。仔细检点《孔子世家》，司马迁撰写的原文是“（叔梁）纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子”，并未明言孔子得名于“尼丘山”。因此，说孔子得名于“尼丘山”，当是后人对《孔子世家》原文的“误读”。而且今本《孔子家语·本姓解》说孔子之兄孟皮一字伯尼，这也是不可忽视的一条材料。
《史记》向以“信史”著称，在没有更新、更早、更可靠的材料出现之前，我们只好相信司马迁的第一种说法；即，孔子得名于“生而首上圩顶”。
看来，问题似乎至此可以做一个了结了，其实不然。“生而首上圩顶”究竟是什么含义，从古到今，人们几乎都没有什么异议——因为他们沿袭的都是唐人司马贞的说法。司马贞是这样解释“生而首上圩顶”的，“圩音乌。顶音鼎。圩顶言顶上窳也，故孔子顶如反宇。反宇者，若屋宇之反，中低而四傍高也。”[9]司马贞的这一说法，应当来源于纬书。《白虎通义·圣人》说“圣人皆有异表”，并引《礼纬·含文嘉》（《古微书》录有该篇）说：“孔子反宇，是谓尼甫（一作尼邱[10]）。德泽所兴，藏元通流。圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生也。”今人对此所做的解释，只是在司马贞的基础上稍微做了一点阐发。如《中国历代思想家传记汇诠》（先秦—两汉分册）说：“圩顶，圩音鸟，中低而四面高，顶，头顶。”[11]又如“历史人物传记译注”丛书《孔子》分册说：“圩（wéi或yú）顶，即凹顶，指人的头顶中间低四周高。圩，本指洼田周围的堤埂。”[12]
如果说司马迁的这一记载是完全真实可靠的话，那么，孔子的头顶为什么“中间低四周高”、一如“屋宇之反”呢？对此，古人和今人都没有说清楚个中缘由。至于为什么没能说清楚，恐怕是他们没有结合生理学的有关知识进行解释。下面，本文就结合生理学的有关知识，尝试着做一“新解”。
生理学告诉我们，婴儿的头顶和成年人的头顶确实有所不同，即婴儿的头顶骨未合缝而成年人的头顶骨已然合缝。婴儿头顶前部中间骨头未合缝的地方，医学上叫“囟门”（fontanel），又叫“顶门”， 或“囟脑门”。关于婴儿的这一生理特征，古人不是没有认识。《说文解字·囟部》说：“囟，头会匘盖也。象形。”婴儿的囟门有前囟、后囟和侧囟三部分。婴儿出生时，前后两侧的囟门多已闭合。由两块顶骨和枕骨交接形成的三角形的空隙叫后囟，出生时也接近闭合或很小，一般最迟于生后6—8周闭合。位于头顶部由两额骨与两顶骨交接形成的菱形间隙叫前囟（用手摸上去软软的，没有骨头），出生时大小约1.5—2厘米（对边中点连线距离），生后数月随着头围的增大可稍微变大，六个月以后逐渐骨化而变小，多数在1—1.5岁闭合。婴儿出生时颅骨骨缝稍分开，约3—4个月时闭合。以上这些，是婴儿正常状态下的正常情况。当出现由于患有腹泻或频繁的呕吐而引起脱水或营养不良导致极度消瘦等情况时，婴儿的前囟往往是凹陷的，触摸时前囟平面明显低于周围颅骨；当婴儿患有脑炎、脑膜炎等疾病而引起颅内压增高时，则出现前囟饱满、隆起。
对照上述情形，我们可以猜测，孔子之所以“生而首上圩顶”，恐怕与他出生后数月内即患病有关，所以才会出现如上文所说的“由于患有腹泻或频繁的呕吐而引起脱水或营养不良导致极度消瘦等情况时，婴儿的前囟往往是凹陷的，触摸时前囟平面明显低于周围颅骨”。应当说，这一猜测在一定程度还是站得住脚的。如果说孔子出生后数月内就像其他新生儿一样正常，那么司马迁又何必特意书写一笔，说孔子“生而首上圩顶，故因名曰丘云”呢？《礼记·内则》说，子女生三月之末，“择日剪发为鬌，男角女羁，否则男左女右”；随后，“父执子之右手，咳而名之”。据此推测，当时的实际情形大约如下：孔子出生三月之后，在为他“剪发为鬌”时，才发现他的囟门大为殊异于正常新生儿（“首上圩顶”）；于是，叔梁纥“咳而名之”，“故因名曰丘”。“丘”本为一象形字（可由甲骨文与金文视之），并且恰好也有此义。《说文解字·丘部》说：“一曰四方高中央下为丘，象形。”再结合典籍所载春秋时人的名字，绝非仅有孔子这一成例。如晋成公之名“黑臀”（《国语·周语下》。按：“黑臀”当为胎记），鲁公子之名“友”（《论衡·诘术篇》），均属申繻所云“以名生为信”一类（《左传》桓公六年）[13]。附带补充的是，孔子因“生而首上圩顶”而得名，在后世成为一种典型。《后汉书·方术列传上·高获》说高获“为人尼首方面”，唐人李贤等人的注释说：“尼首，首象尼丘山，中下四方高也。”[14]注释因为泥于《春秋纬·文耀钩》“首类尼丘山，故以为名”，故而有“首象尼丘山”之语，但其所言“中下四方高也”却颇得个中蕴奥。
下面接着谈一谈孔子的字。关于孔子的字，这是一个没有多少疑义的问题。《史记·孔子世家》斩钉截铁地说孔子“字仲尼”。“仲尼”之“仲”，表示的是排行，因为孔子上有兄长“孟皮”（《孔子世家》索隐引《孔子家语》），系叔梁纥之妾所生（《孔子家语·本姓解》）；“仲尼”之“尼”，才是具有实际含义的字眼。《白虎通义·圣人》引《礼纬·含文嘉》说：“孔子反宇，是谓尼甫。”《白虎通疏证》的点校者说，《含文嘉》“尼甫”作“尼邱”[15]；但查阅《古微书》卷十七所引《含文嘉》，既不作“尼甫”，也不作“尼邱”，而是作“甫邱”[16]。对于这三种异说，笔者更倾向于认同《白虎通义》的说法，即原文当作“尼甫”，因为《白虎通义》撰集的年代正是纬书风行的时代，故其说更为真实可靠。“甫”与“父”可通假，古书多见其例[17]，或以为表美称。“尼邱”一作“甫邱”，似乎透露出这样一个“信息”，即“尼”字一如“甫”字，并非关键字眼。其兄孟皮一字伯尼，亦为旁证（《孔子家语·本姓解》）。质言之，孔子名丘字仲尼，最关键的字眼还是一个“丘”字。
如果这一猜测不误，还可以继续推测婴儿孔子患病的原因。根据《史记·孔子世家》和《孔子家语》等书记载，孔子的父母（叔梁纥、颜徵在）是“野合而生孔子”。所谓“野合”，根据司马贞“索隐”的说法，“盖谓梁纥老而徵在少，非当壮室初笄之礼，故云野合，谓不合礼仪”；张守节“正义”进一步推断，叔梁纥与颜徵在结婚时已年过六十四岁（“婚过六十四矣”）[18]。就优生学而言，这确实不是理想的婚配和生育，可能在一定程度上影响了孔子的体质，所以孔子在出生后出现腹泻或频繁的呕吐而引起脱水也不是没有可能。
并且更加不幸的是，在孔子大约一至三岁时，叔梁纥就去世了（见前文所述），使孔子成了名副其实的孤儿。对于孤儿寡母的孔子母子，这一变故除了感情上的打击外，另一重大打击便在经济方面，使孔家家道败落。叔梁纥去世后，颜徵在携孔子移居鲁都曲阜阙里。关于这一段生活，匡亚明用了“家境贫寒”、“幼年在贫贱中成长”数语[19]，其言中肯。所以，作为新生儿或幼儿的孔子，出现营养不良而导致极度消瘦也不是没有可能。
因此，或许就是因为以上两种可能，致使新生儿或幼儿孔子的囟门凹陷，所以才有了孔子“生而首上圩顶，故因名曰丘云”的记载。至于孔子因罹患疾病或因营养不良而得名的这一“个中奥秘”，古人以及后来的研究者，尚未认识到。
关于孔子的作文范文4
“颜氏之儒”的概念最早由战国时期韩非子提出，《韩非子・显学》说：自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。孔门弟子中有八位颜氏(颜无繇、颜回、颜幸、颜高、颜祖、颜之仆、颜哙、颜何)，“颜氏之儒”这一派的创建者是谁，该派特点是什么，韩非并未予以说明，因而引起后代学者的争论。多年来，学术界对颜回、“颜氏之儒”进行了多角度多层次的研究，取得了丰硕的成果。
20世纪80，年代后，随着整个文化事业的发展，颜回、“颜氏之儒”与颜氏家族文化研究工作逐步深入。据笔者统计，截止2010年上半年，关于“颜回、颜氏之儒与颜氏家族文化”的研究论文(包括著作)共约260余篇(部)。笔者整理了其中的中文相关研究文献，略加评述，敬请方家批评指正。
1980年以来发表的专著，如李启谦《孔门弟子研究》(齐鲁书社1987年版)，黄绍祖《颜子传略》(文史哲出版社2000年版)，国伟、颜景琴《新编陋巷志》(齐鲁书社2002年版)，杨朝明、修建军主编《孔子与孔门弟子》(齐鲁书社2004年版)，汲广运、高梅《颜子家族的历史与文化》(吉林人民出版社2004年版)及于联凯、马凤岗《琅琊颜子家族文化考论》(吉林人民出版社2005年版)等。
出版的论文集如骆承烈主编《颜子研究》(人民日报出版社1994年版)，于联凯、颜世谦主编《颜子研究论丛》(齐鲁书社2003年版)，刘存祥主编《颜子文化研究》(武汉大学出版社2006年版)等。
在史料整理方面有：黄绍祖《复圣颜子史料汇编》(台湾新文丰出版公司1982年印行)，李启谦、杨佐仁《孔门弟子研究资料》(颜回部分)(齐鲁书社i984年版)，李启谦、王式伦《孔子弟子资料汇编》(山东友谊书社1991年版)，周洪才、陈东霞《颜子资料汇编》等。
新发现的史料：《上海博物馆藏战国楚竹书》与颜回有关资料是第五册中的《弟子问》、《君子为礼》等篇。
三十年来，关于颜回本人的研究，主要围绕下列问题展开：
一、关于颜氏渊源问题
国伟、颜景琴《新编陋巷志》，于联凯、马凤岗《琅琊颜子家族文化考论》都探讨了颜氏家族文化的渊源问题。其中《新编陋巷志》第二章鲁国颜氏，通过对颜氏起源、颜氏仕鲁、鲁春秋望族等问题的研究，比较系统地探讨了颜氏家族文化的渊源问题。《琅琊颜子家族文化考论》第一章琅琊颜子文化渊源引用两条资料，说明颜氏由来：其一，颜师古《急就篇》注日：“颜氏本出颛顼之后，颛顼生老童，老童生吴回，为高辛火正，是谓祝融，祝融生陆终，陆终生六子，其五日安，是为曹姓，用武王封其苗裔于邾，为鲁附庸，在鲁国邹县，其后邾武公名夷父，字日颜，故《春秋公羊传》谓之颜公，其后遂称颜氏，齐鲁之间，皆为盛族。”其二，唐代颜真卿修家谱时立《齿录谱序碑》日：“颜氏之先出自黄帝之孙晏安，为曹姓。其裔邾武公名夷甫，字伯颜，子友，别封郧，为小邾子，遂以颜为氏，世为鲁国卿大夫。”在这里颜氏的来源已讲得十分清楚，自颜友传十七世至颜回，颜回学于孔子之门，成为“颜氏之儒”和颜氏家族文化的开创者。
二、关于颜回的卒年问题
关于颜回的卒年，许多古籍皆载有颜回早卒事。目前关于颜回卒年主要有七种说法，即1.鲁定公六年说；2.鲁哀公二年说；3.鲁哀公四年说；4.鲁哀公五年说；5.鲁哀公十二年说；6.鲁哀公十三年说；7.鲁哀公十四年说。
李启谦《孔门弟子研究》同意鲁哀公十四年说。他认为：颜回鲁昭公二十一年(公元前521年)生，这时孔子31岁，而鲁哀公十四年(公元481年)死，享年4l岁。又引刘宝楠《论语正义・雍也》注曰：“李氏锴《尚书》辨之云：‘颜子卒于伯鱼之后，按谱，孔子七十而伯鱼卒，是颜子之卒当在孔子七十一之年，颜子少孔子三十岁，是享年四十有一矣。’江氏永《乡党图考》同。”
黄绍祖所编《复圣颜子史料汇编》认为颜回生于鲁昭公二十九年(公元前513年)，卒于鲁哀公十三年(公元前482年)，享年32岁。《琅琊颜子家族文化考论》认为把颜回卒年定在鲁哀公十四年，似乎尚为勉强。因为颜回死于伯鱼之后，而伯鱼卒于公元前482年，即推定颜回卒于公元前481年，这种推论是不严密的，因为颜也可能卒于同一年的稍后时间。经考证他认为颜回卒年应在伯鱼卒后，鲁哀公十四年之前，故应以鲁哀公十三年为宜(公元前482年)。
颜回卒年问题，目前较一致的意见是同意鲁哀公十四年说，但有些学者对此仍有质疑，因此尚需进一步研讨。
三、关于颜回的思想及孔、颜关系
各种专著、论文集都把研究颜回思想作为研究重点。
曹道衡《孔门弟子(二)：颜回、闵损、冉雍和原宪》(《文史知识》1986年第7期)对颜回主要事迹、思想、品德作了简要介绍和评价。《孔门弟子研究》指出颜回的为人和思想特点，主要表现为：1.天资聪明，学习勤奋；2.尊敬老师，德行出众；3.君臣协调，天下安宁的社会理想；4.有顺从自然、无为而治的思想因素。颜回绝不是老庄道家式的人物，而是一位儒家学派的典型代表。《琅琊颜子家族文化考论》研究了颜回在道德实践方面的特点，指出其政治思想主要表现为主张治国以舜为榜样的德治思想。他的哲学思想主要是对天人合一观念的认同、人文主义倾向、唯物主义和辨证法的思想倾向。骆承烈、颜廷淦《颜回仁德三论》(见《颜子研究论丛》)认为颜回德行表现为以德修身、以德处世、以德报国。陈寒鸣《颜回与“颜氏之儒”探析》(《中国社会科学院研究生院学报》1991年第3期)通过钩稽有关史料，从政治志向、道德情操等方面剖析了颜回思想。齐姜红《颜渊政治思想初探》(见《颜子研究论丛》)认为推行仁政德治，应该是颜回政治思想的主要特点。陈瑜《试论颜子思想的形成及其得失》(见《颜子研究论丛》)认为颜回思想形成的基础是高尚的道德修养、勤奋好学的精神和孔子的“仁政德治”思想，进而论述了颜回思想的得失。王厚香《颜回尊师重道述论》(见《颜子研究论丛》)认为颜回堪称尊师重道的楷模。
在孔、颜关系方面，学者较多涉及的是孔子对颜回的教育影响，如周海生《论孔子和颜回的师生关系》(见《颜子研究论丛》)主要论述孔子对颜回的教育爱护，同时批评孔子对颜回的教育重道德轻全面发展的弊端，以及颜回对孔子的盲从。而对于颜回与孔子在教学过程中的相互促进，目前研究者尚属少数。于联凯、王春华《颜回对孔子的助益》(《临沂师范学院学报》2010年第1期)一文较系统 地论述了颜回在道德修养、传道、守道、弘道、团结门人及思想方法等方面对孔子的助益，说明孔、颜之间同样存在教学相长的关系。
在颜回思想的研究中，涉及对“无伐善，无施劳”的解释问题，历代学者对“伐”、“施”和“劳”训释不同：皇侃释“伐”为“有善而自称”，“劳”为“劳役”：邢m释“伐”为“自称己之善”，与皇侃疏略同；朱熹释“伐”为“夸”，“劳”为“有功劳”；戴望(《论语戴氏注》)认为“善则称人，过则称已，故无伐善”。当代研究者或慕本承继其中的一种解释，或提出某些新见，于联凯《论颜子的思想及社尝意义》(见《颜子研究论丛》)认为“伐”字，应取《说文解字》“伐，击也，从人持戈，一日败也”的本义，即“败”，故“尢伐善”即无毁败善政之意。关于“施”字，其实与“已所不欲，勿施于人”的“施”同义，“无施劳”即不要把过多的劳事强加于人民。它们表现的正是颜回的德治思想，
四、关于孔颜乐处等问题
“孔颜乐处”，最早由北采理学家周敦颐提出。崩敦颐曾多次要求二程等弟子探讨“颜予。仲尼乐处，所乐何事”(《_二程遗书》卷二)。后来，二程、朱熹等电向其门人谈及此问题。理学家们分别作出了德性之乐、知，陀之乐、本体之乐等解释。
1980年以来，有多篇文章研究这一问题。如姚瀛艇《论孔颜娠处》，《中州学刊》1986年第1期)认为勤奋好学，安贫乐道，穷则独善其身，达则兼济天下，这就是孔颜乐处。刘凌《论孔颜乐处与士大夫人生追求》(见《颜子研究》)认为“孔颜乐处”是孔子和颜回所标榜乖¨实践的一种人生态度，人格理想，其基本精神是“安贫乐道”，但并非说越贫越好。后来刘凌《论孔颜乐处，乐在何处》(见《颜子研究论丛》)又作了进一步研究，进一步发掘了宋儒提出的德性之乐、知性之乐、本体之乐。于联凯、王玉良《论孔颜乐处，所乐何事》(见《颜子研究论丛》)认为孔颜乐处的核心是守道、弘道，不论是处于逆境中的内心调适，还是保持人格独立，不忘社会责任；或是追求善美统
，顺应自然，天人合一，其关键是孔、颜在任何情况下都能守道、弘道，因而不论遇到怎样的困苦，都不会悲观失望。另外，学者们还研究了宋儒提出孔颜乐处的原因、作用及其影响。关于孔颜乐处的现代意义，研究者认为孔颜乐处作为一种人生哲学，对今天培育健康人格，加强道德建设，无疑具有重要的启示与借鉴价值。但是由于宋儒过分强调道德对人性的制约作用，而忽视了正当的物质利益，这一点是研究孔颜乐处时必须看到的。其他如徐湘霖《“孔颜乐处”心解――宋明之际一段儒释“心性”通辨》(《西南民族学院学报》2001年第10期)、王南萍《论孔颜乐处的精神境界》(广西师大2007年硕士学位论文)、张晓琼《孔颜乐处――儒家道德修养境界》(《华夏文化》2009年第3期)等。大家对孔颜乐处的理解还是不一致的，这一问题还需要继续探讨。
五、关于“颜氏之儒”的研究
郭沫若曾经专论“颜氏之儒”，学者们有的同意，有的则表示异议。郭沫若肯定了“颜氏之儒”的“颜”指颜同，并对其思想进行了考述，最重要的是提出“心斋”“坐塑”是“颜氏之儒”的传习录。周予同，张岂之、李启谦、吴龙辉、颜炳罡等川意郭沫若的说法，而李零等则否定郭沫若的说法。于联凯、颜世谦主编《颜予研究论丛》对“颜氏之儒”进行了研究，肯定“颜氏之儒”为颜回所创。颜炳罡。陈代波《从颜氏之儒的思想特质看其与易学的关系》(《周易研究》2004年)在肯定“颜氏之儒”乃指颜回所创学派后，指也从“颜氏之儒”特征来看，它与《系辞》、《人象》、《篆传》、《文言》有着内在的联系，《系辞》、《篆》、《象》、《文言》、《序卦》有可能是“颜氏之儒”的作品。《琅琊颜子家族文化考论》肯定了“颜氏之儒”为颜回所创。杨朝明在《
关于孔子的作文范文5
其一，述而有作的文化智慧。孔子生活的春秋末期，周文疲敝，礼坏乐崩，当面临“古今之变”、重建“文化认同”的时代课题时，孔子应之以“述而有作”之道，述礼作仁，一继承一开新，由此礼乐得以存、仁学得以立、儒学得以开。借助于仁，中国传统文化顺利地实现了由上古向中古的转折；借助于仁，孔子之前数千年和孔子之后数千年的文化血脉得以沟通连接，而没有中绝断裂。如果孔子之于礼主要是“述”的话，那么全新意义上的仁，完全是孔子动心忍性、敏求善思，自家体贴出来的，是孔子述中所作。也就是说，面对“古今之变”下的文化创新的问题时，孔子从“述而有作”的原则出发，既承继了“传统”之礼，又有“现代”开新之仁，由此建立了“仁礼合一”的学说体系，奠定了儒学的根基。孔子这种“述而有作”的文化智慧，对当代文化的重建与创新不无借鉴意义。
其二，仁礼合一的伦理智慧。“仁”之要在于使“礼”合乎主体内在的心性情感，而不至于流于空有其表、形式僵化的所谓“吃人的礼教”；“礼”之要则在于将主体内在的情感化作外在的力量，落实于具体的社会关系中。“仁”的内在情感与“礼”的外在行为合而为一，方是道德实践之整个过程的完成。孔子的这种“仁礼合一”之学体现的是一种“美德”与“规范”（规则）并重、“德性”与“德行”统一的伦理智慧。孔子这种“仁礼合一”的伦理智慧，对克服当代道德困境，建设新型伦理价值体系，极具指导意义。
其三，德治民本的政治智慧。“德治”（孟子叫“仁政”）构成儒家政治思想的主要内容，“为政以德”“道之于德，齐之于礼”的思想主张是孔子儒家政治智慧的集中体现。这种“为政以德”的具体要求主要表现为对统治者自身“正身正己”的“德位”自觉，即要求在上位者能够以身作则、率先垂范，从而达到“正人”“不令而行”的目的。其言如是：
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）
子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路》）
子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）
最后，将这种“正身正己”的德性诉求外化、落实，就是儒家“庶民富民教民”“安人安百姓”“博施济众”的民本观念及实践。
孔子儒家这种面向人本身，强调统治者之“德位”自觉的德治理念无疑是一种极其深刻的政治智慧。美国人文主义大师白壁德认为，孔子之教能够提供民主领袖所需要的品质。儒家“以身作则”精神可以塑造出“公正的人”，而不仅仅是“抽象的公正原则”，这是儒家可以贡献于现代民主之所在。
其四，因材施教的教育智慧。作为师长，孔子能够自觉做到以“因材施教”“教依人立”的原则教授门徒，“顺其气质才情而教”，采取不同的教育方法，使学生各遂其性、各尽其才、各有所用，培养出了德行、言语、政事、文学等多方面的人才。孔子这种高超的教育智慧，仍值得当代“好老师”取法和借鉴。
其五，“以和为贵”的社会治理智慧。孔子开出“仁”，是要开辟价值之源，为“礼”提供意义支撑。而他之所以要“复礼”“从周”，所求者在“天下有道”，即以“礼”来调节人际关系，实现社会和谐。“礼之用，和为贵”（《学而》），此之谓也。从“克己复礼为仁”到“礼之用，和为贵”，孔子谈仁说礼，其终极追求在一个“和”字。可以说，“仁”“礼”“和”构成了孔子儒学思想体系的三个基本支点，仁礼合一的孔子儒学在很大程度上正是一种以追求和谐为目的，包含调节社会关系，鼓励人向上向善诸多内容的社会治理之学。
关于孔子的作文范文6
关键词：河北；孔子学院；现状；前景
本论文为2013年河北省教育厅课题研究成果（课题编号：SQ131018）
中图分类号：G64 文献标识码：A
收录日期：2014年4月3日
一、河北省孔子学院现状
自全球首家孔子学院在韩国首尔成立之后，在全球汉语热的大背景下，孔子学院开始在世界各国落地发芽，我国建立孔子学院并不是单纯的输出孔子儒家思想，更多的是向世界推广汉语以及中国文化，促进与各国的经济文化交流，是一种文化的宣传与融合。
（一）孔子学院建立初具规模。2002年，经汉办批准后河北经贸大学与尼泊尔加德满都大学合作建设河北省第一家海外孔子学院，这是河北省着手创办孔子学院，海外推广汉语教学的第一步，截至2010年8月，河北省的7所高校、4所中学承办了孔子学院以及孔子课堂教学建设工作。自此，河北省海外孔子学院的建设工作正式拉开序幕：石家庄语言文化交流专修学院承办美国新墨西哥州立大学孔子学院；河北科技师范学院承办美国特洛伊大学孔子学院，该所孔子学院在2012年12月16日至18日召开的第七届孔子学院大会期间，获得了国家汉办颁发的“2012年全球优秀孔子学院”奖项。特洛伊大学孔子学院这一奖项的获得，不仅是国家汉办对该孔子学院中外双方合作院校辛勤工作的高度认可，也是对河北省汉语国际推广工作的充分肯定，同时也为河北省其他孔子学院的发展树立了典范；此外，燕山大学承办美国托力多大学孔子学院、河北传媒学院与巴西巴西利亚大学共同建设的巴西利亚大学孔子学院；河北师范大学与印度尼西亚大学共建的玛达拉塔基督教大学孔子学院，与秘鲁大学共建的里卡多帕尔玛大学孔子学院；河北经贸大学继加德满都大学孔子学院后，又承办了河北省在非洲建立的第一家孔子学院――赞比亚大学孔子学院。
（二）教学进展不断突破，语言与文化相辅相成。孔子学院是全球范围内主要的汉语言和文化传播机构，相对于单点的课堂教学，海外孔子学院更适宜采用多种渠道，抓住机会，全面推广汉文化。孔子学院的发展有益于社会各界人士提供有关当代中国经济、文化、教育等方面的咨询服务。
随着教学工作的不断深入、细化，孔子学院的相关教学活动越来越注重因地制宜、因材施教。现以创办的孔子学院多数已经结合当地学生需求和社会实际，编写了日常汉语会话和商业、旅游、经济等实用汉语教材，配备了相应的音像材料，并根据学生的年龄、职业、等不同实际进行目标教学。
以河北经贸大学与加德满都建立的第一家孔子学院为例，在初始阶段，教学工作主要围绕汉语知识普及，志在为热爱汉语的朋友们提供专业的、全面的汉语教学。以新墨西哥州立大学孔子学院为例，2008年分别开设了本科及两个中学班的汉语课程和中国文化课，并举办了相应文化艺术活动，营造汉语学习环境与中国文化氛围。相较而言，在尼泊尔、加德满都等发展中国家的汉语学习者大多以掌握一种谋生手段为学习目的，因而课程安排以商务汉语、导游汉语等具有针对性、实用性的为主。如加德满都大学孔子学院开设的商业汉语项目、中文导游项目、汉语教师培训项目等以全社会为主要受众，全面推广实用性汉语教学。随着教学活动的深入开展，孔子学院在不断向传播中国传统文化，促进全球经济文化交流的方向上迈进。
二、河北省孔子学院发展中的问题
（一）合作办学模式单一，数量不足。河北省共有47所直属于教育厅的普通公办和民办高校，但截至目前全省承办的海外孔子学院仅有9所，远远落后于北京等城市。在全球汉语热的背景下，平均每6天就会诞生一所孔子学院，虽然河北省承办的海外孔子学院数量逐年稳步增长，但相较而言仍然是承办孔子学院的“贫瘠地区”。纵观我省全球孔子学院的地理分布，美国、亚洲地区各占三分之一，南美洲、非洲次之，欧洲、大洋洲则较少；再合作模式方面也较为单一，多数局限在高校合作的模式上，而现有孔子学院建设模式共有四种，分别是：①中外高等学校合作办学模式；②中外高校联合跨国公司合作办学模式；③外国政府与中国高校合作办学模式；④外国社团机构和中国高校合作办学模式。由于孔子学院创办模式的局限，使得汉语推广工作难以大规模开展。
（二）内部专业存在融合问题，汉语推广遭遇困难。随着中国文化博大精深以及中国国际影响力的不断提升，很多国外高校早年便开设了关于中国文化的课程，因而相当多的申办孔子学院的外国高校本身的汉语教学的历史以及汉语研究基础都是十分悠久和丰富的，尽管孔子学院成立之后使得部分教学活动更加贴近中国传统文化，但也确实存在原有教学机构设置的汉语学分课程或汉语学位专业课程并未与孔子学院教学相融合的问题，他们是各自为阵，孔子学院只能在汉语培训课程和举办汉语和中国文化活动中择一开设，即便是开设了学分课程，选修者也寥寥无几，使得学院在合作方校内开展汉语推广工作困难重重。
（三）师资单薄，教学设置缺乏专业性。河北省承办的海外孔子学院教师来源主要由国外合作院校汉语教师、中方汉语教师、中方志愿者和中方留学生以及当地聘任的汉语教师构成。不同的孔子学院的教师数量、种类分布也不尽相同，有些孔子学院的教师仅仅只有一两名中方教师。并且随着合作院校对孔子学院的日益重视以及学院的扩大宣传，孔子学院的汉语教学和文化推介活动越来越多，汉语教师数量不足的问题也就日益突出。除此以外，有些国内外派的教师虽然在汉语方面有很高的造诣，但由于不了解当地的教育情况，仍然不能完全胜任当地的汉语教学工作。
另外，在教学上，教材和课程设置都有不少问题亟待解决。不同国家、地区学习者的学习动机各异，教学侧重点也必须随之改变以适应当时当地的实际情况。现有的教材还很难满足各国各孔子学院的特点和需要，缺乏趣味性和可操作性，在适应当地汉语教学方面存在一些问题。
三、河北省孔子学院发展建议
（一）合理利用已有资源，积极创办多元优质孔子学院。河北省政府在中外合作办学相关政策上的态度一向是支持在“引进来”的同时积极“走出去”，鼓励河北省高校到海外建设孔子学院，为各个孔子学院的建设提供必要的政策支持。各高校应借着“汉语热”的东风，积极寻找合作机会和合作伙伴，在保证国内汉语教学的持续发展外，把一部分师资力量转移到国外，建立海外汉语教学基地，为传播汉语言文化，增进各国人民对中国的了解做出自己的贡献。
由于省内各高校与俄罗斯、韩国、日本国家的高校都有较为密切的交流和联系。俄罗斯、韩国等国近年来汉语热不断升温，来河北省学习的留学生一直呈增长趋势。河北省应充分利用地理优势，到这些国家建立孔子学院，满足那些希望学习汉语却没有机会走出国门的群体，必能取得良好的效果。
在合作办学模式选择上应多尝试创新，在全面推广汉语文化传播的基础上，采取多种形式展开孔子学院的办学工作。
（二）提升师资层次，使得孔子教学专业化。优秀的师资队伍是建设好孔子学院的关键所在，为了保持孔子学院的可持续发展，除了孔子学院总部应加强对中国国内外派汉语教师和志愿者的培训力度外，与当地的教育行政部门、各级各类学校合作建设一支了解当地教育状况、胜任当地汉语教学工作的师资队伍，是孔子学院未来教师培养的发展趋势。在今后汉语教师本地化的过程中，孔子学院将为汉语教师的培训提供教材、课程、教学资源以及形式多样、符合当地实际情况的培训模式。随着孔子学院建设的不断完善，新的形势和任务对孔子学院的中方领导和老师在素质和业务能力等方面提出了新的更高的要求。
中方院长和教师需要加强自身建设，拓宽知识领域，更新教学理念和教学方法，提高跨文化工作的能力；要善于从工作中和其他孔子学院的经验中汲取丰富的营养，以适应新的工作需要。为了形成孔子学院的汉语教育特色，需要针对不同国家和地区的人群和在校学生开发长期和短期不同课程的汉语教材，进一步深化汉语教学教法研究；结合当地的教学情况、学生学习特点，孔子学院应独立或与当地学校、中方合作院校共同研发各类汉语教材，出版更多更好的特色教材，并开展具有广泛影响、有特色的文化活动，以多种形式展开汉语深度推广工作。
