佛教经典爱情故事范文1
埃里奇・西格尔的女儿弗兰西斯卡在父亲的葬礼上说：“帕金森症毁了我的父亲。”的确，西格尔罹患帕金森症已经25年了，承受了巨大的痛苦。弗兰西斯卡说：“父亲在生病期间，每一秒钟都要奋力呼吸，奋力活下来，这种令人肃然起敬的顽强，很能说明他到底是一个什么样的人。他以同样顽强的精神，追求他的教学、他的写作、他的跑步，以及追求我母亲。他是我们之中最锲而不舍的人。”
他为“披头士”写剧本
西格尔博学多才，在校时曾是一位田径运动员，之后在耶鲁大学教古典文学和比较文学，他因给“披头士”乐队写电影剧本而名噪一时。
西格尔是一名犹太后裔。在他出生之前，他的父亲已经是纽约布鲁克林地区有名的牧师，不仅如此，他的爷爷也是一名牧师，曾经在充满争议的犹太教文化中心立陶宛传教。后来，一家人飘洋过海来到美国，他们仍然没有放弃这一备受尊敬的职业。
西格尔的父亲是一名保守的宗教主义者，所以当儿子1937年6月16日降生于纽约时，父亲便希望儿子将来能够继承他的衣钵，成为一名牧师。因此，西格尔的幼年时期，只能人读当地的犹太宗教学校，接受正统的神学教育。直到西格尔长大一点儿之后，他才和父亲达成协议，入读附近优秀的公立中学――布鲁克林地区的密林高中。西格尔还幸运地得到了到瑞士进行短期夏季交流学习的机会。丰富的成长经历，为他以后的写作事业积累了一定的经验。
虽然西格尔并没有接过父亲的牧师接力棒，但他对希伯来语和拉丁文化相当感兴趣，所以在1958年从哈佛大学毕业时，他成功地拿到了拉丁文和古典诗歌的学位，并在一年之后攻读了哈佛大学的比较文学硕士学位。在接下来的几年时间里，他再接再厉，最终于1965年拿到了梦寐已久的比较文学博士学位。
难得的是，西格尔并不是一个书果子。在攻读博士学位漫长的岁月里，他成为学校的田径运动员，并利用自己丰富的文学知识，撰写诗歌和音乐，组队参加附近的演出，业余生活可谓十分丰富。当他以优异的成绩毕业之后，很快就接到了耶鲁大学的邀请，到该校教授比较文学和古典文学的教程。
1968年是西格尔生活的一个转折点。尽管他还是耶鲁大学的一名教师，但电影《黄色潜水艇》的制片人阿尔布鲁达克斯邀请他为该剧撰写剧本，而演出者是大名鼎鼎的“披头士”乐队。能获得这份工作，让西格尔十分意外。随后，他被送到伦敦“闭关”，作为一名曾经的田径健将，他开玩笑地形容这段经历：“除了在酒店房间里跑来跑去，我哪儿也不能去。”
后来，《黄色潜水艇》大获成功，而无名的西格尔也渐渐为人所知。这次经历对他最大的影响在于，他确立了自己写小说和剧本的自信心，风靡一时的《爱情故事》从而成为他此后几年的工作重心。
风靡全球的《爱情故事》
王子和灰姑娘的故事或许有些老套。但《爱情故事》还是展示了真爱的道理，告诉人们：“爱就意味着永远不要说对不起”。
作为上世纪70年代最富盛名的小说和爱情电影，人们在评价《爱情故事》的时候往往说，这个故事很老套，一个富家子弟奥利弗，一个面包师的女儿珍妮，不过是又一段发生在哈佛校园的灰姑娘的普通故事……但是，关键在于，为什么这个普通故事如此成功?
西格尔这本131页的《爱情故事》小说于1970年2月出版后，立刻被千百万美国人争相传诵，连时任美国总统的尼克松也感动得向他的朋友倾情推荐。该书雄踞《纽约时报》畅销书排行榜榜首长达41周，精装本在一年内重印21次，并以30种文字在全球出版，累计销量超过3000万册，被《时代周刊》评为“美国20世纪10大经典爱情”之一。
而根据这部小说改编的同名电影，由赖恩-奥尼尔和艾丽麦嘉露主演，1971年上映便成为当年的票房冠军，并获得包括最佳电影、导演，男女主角、剧本及配乐等多项奥斯卡奖提名。其中的经典台词“爱就意味着永远不要说对不起”被美国电影协会评为“最佳电影对白”的第13名，主题曲“爱情故事”成为经典电影音乐传唱至今。
有消息说，《爱情故事》其实就是西格尔根据自己的亲身经历改编而成，男主角奥利弗汇聚了他以及他身边多个生活原型的性格特点，其中就包括后来成为美国副总统的戈尔的故事。戈尔年轻时迷恋“被头士”，而西格尔恰好因为写过《黄色潜水艇》与这支乐队结缘，两人在偶然的机缘下成了朋友。在西格尔为《爱情故事》寻找素材时，戈尔正在谈一场相差悬殊的恋爱。
《爱情故事》一开始只是压箱底的故事，无人问津，直到威廉莫里斯经纪公司的文学经纪人路易斯华莱士提醒西格尔用另外的形式对故事再创造之后，它才得以和观众见面。西格尔用平实、朴素而幽默的笔调，没有刻意细描，而是完全让感情来说话，用简洁的文笔、朴素的故事、纯洁的爱情打动人心。
有分析家说，男主角奥利弗是当时美国躁动的年轻一代的代表，他们有才华，思想独立，渴望挣脱家庭的桎梏，所以奥利弗才为了真爱和富有的家庭脱离关系，开始自己的人生，通过自己的努力考取哈佛大学法学院，获得了奖学金。大家在他的身上找到了自己的影子，所以当他和珍妮通过自我奋斗在社会上站稳脚跟时，人们为他们鼓掌，当珍妮被病魔夺去生命时，人们和他一起哭泣。
尽管《爱情故事》深受好评，但西格尔表现得相当谦逊，以至于美国国家图书奖要颁奖给他时，他都自嘲地说，自己不应该和厄普代克等前辈放在一起。西格尔不太在乎外界如潮水般的好评，仍然静心坚持自己的爱好，继《爱情故事》之后，他又创作了《奥德赛》、《奥利弗的故事》、《男人、女人、孩子》等剧本，1985年创作的、同样以哈佛大学为背景的《班级》还荣获了法国和意大利的文学奖项。
佛教经典爱情故事范文2
一、读诗讲究知人论世，我们先来看看他的生平。
李商隐(812～858)，字义山，号玉溪生。商隐十岁，父亲卒于幕府。孤儿寡母扶丧北回郑州，“四海无可归之地，九族无可倚之亲”(《祭裴氏姊文》)，正是由于家世的孤苦不幸，加之瘦赢文弱，形成他易于感伤的性格。
文宗大和三年(829)，李商隐谒令狐楚，受到赏识。令狐楚将他聘人幕府，亲自指点，教写今体文。楚子令狐绚又在开成二年(837)帮助他中进士。但就在这一年底，令狐楚病逝。李商隐于次年春入泾原节度使王茂元幕。王茂元爱商隐之才，将最小的女儿嫁给他。当时朋党斗争激烈，令狐父子为牛党要员，王茂元被视为亲近李党的武人。李商隐转依王茂元，在牛党眼里是“背恩”的行为，从此为令狐绚所不满。党人的成见，加以李商隐个性孤介，他一直沉沦下僚，在朝廷仅任九品的秘书省校书郎、正字和闲冷的六品太学博士。为时都很短。从大和三年踏人仕途，到大中十二年去世，30年中有20年辗转于各处幕府。东到兖州，北到泾州，南到桂林，西到梓州，远离家室，飘泊异地。他最后一次赴梓州作长达五年的幕职之前，妻子王氏又不幸病故，子女寄居长安，更加重了精神痛苦。时世、家世、身世，从各方面促成了李商隐易于感伤的、内向型的性格与心态。他的悲剧性和内向型的性格，以及他所秉赋的才情，使他灵心善感，而且感情异常丰富细腻。
二、作为晚唐艳情诗人的代表，李商随和佛教有密切关系。要读懂李商隐。必须撩开他身上那层佛光禅影。
李商隐自幼就与佛教有密切接触。他自言“《妙法莲华经》者，诸经中王，最尊最胜。始自童幼，常所护持”、“兼之早岁，志在玄门。及到此都，更敦夙契”。39岁时妻子病故，义山对佛教更是表现出超常的热忱，“方愿打钟扫地，为清凉山行者”、“虽从幕府，常在道场。犹恨出俗情微，破邪功少”，甚至迸发出“台生求道有前踪，乞脑剜身结愿重”《题僧壁》)的狂热。
李商隐曾这样叙述向佛动机：“三年以来，丧失家道，平居忽忽不乐，始魁意事佛。则义山一意事佛则是为排解妻子故后内心的苦闷。但仅仅“丧失家道”四个字绝不能涵盖义山向佛的缘由。审视李商隐的一生，人朝无路、仕宦无门、谋生艰难、归隐不能、情爱不果等，是其向佛的诱因；而妻子的溘然长逝，最后一根精神支柱坍塌后，李商隐真正绝望了。苦闷迷惘中的他。在佛教中找到了答案。自我的理想抱负、个性情感与外界的冲突对其精神造成的逼仄紧迫感，使李商隐一步步转向了佛教。李商隐向佛，与其说是为信仰。不如说是将其作为一种心灵的寄托，在“烦恼”中得一份“菩提”，以摆脱精神痛苦，在失衡的人生境遇中重获心灵的平衡、安适与超越。李商隐以其独特的诗人气质，直觉地体悟到佛教真谛，体现了诗情与佛理的相通。
三、李商喜欢用高妙的艺术技巧。精工的表现手法，表出深挚的情感，这也是他的诗歌具有历久不衰的艺术魅力的原因。
1、清丽的语言
鲁迅在致杨霁云的信(1934年12月20日)中曾经说过：“用典过多固为我所不喜，然清词丽句，谁敢比肩?”这是对李商隐语言艺术的高度评价。李商隐的巨大成功除了诗歌意象的优美外，更有诗歌语言的优美――尤其是他自己发明磨炼出来的语言。如《野菊》：
苦竹园南椒坞边，截香苒苒泪涓涓。
已悲节物同寒雁，忍委芳心与暮蝉?
细路独来当此夕，清樽相伴省他年。
紫云新近移报处，不取霜栽近御楚。
诗中所写野菊与诗人同病相怜，韶华徒逝，难以接近高堂华屋，只好让其美丽自生自灭。全诗基本不用典，只是颔联用寒雁与暮蝉作为衬托，颈联依据现在比衬未来，有点跳跃。第二旬形象美。语言更美，向来被认为是写野菊的经典句子。这类诗虽是李商隐的“别调”，但在其集中也有不少。
2、哀怨的基调，迷离的意境
将复杂矛盾以及莫名惆帐的情绪借助于诗心的巧妙生发，铸造成为雾里繁花般朦胧凄绝的意境，是李商隐在诗歌刨作中追求的目标。
《无题四首)(其一)
来是空言去绝踪，月斜楼上五更钟。
梦为远剐啼难唤，书被催成墨未浓。
蜡照半笼金翡翠，麝熏擞度绣芙蓉。
刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重。
这首诗看似意象繁多，细寻起来却是处处云遮雾绕。作者时而写梦。时而回到现实，将梦境与实境杂糅在一起，既具体又模糊，既沉重又飘忽，于朦胧之中见渺茫，于繁艳之中见凄凉。恰恰是这种如梦如织、真幻莫辨的含糊把梦一般的爱情与人生表达得真切而生动。诗人淡化了时间，淡化了地点，淡化了事件，却突出了一种情绪，一种思慕至深而沓远难寻的失落。含蓄朦胧的意境，让人似懂非懂，只觉深情缈缈，韵味深长。诗歌的张力在这知与不知之间迅速地突现。
3、善于用典
李商隐用典妥贴自然，达到炉火纯青的地步。以大家熟悉的《锦瑟》为例：
锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。
庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。
沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。
此情可待成追忆，只是当时已惘然。
中间两联共用了四个典故。一是庄周梦蝶，意为曾经有过梦想，曾经沉迷在美好的墙界中。二是望帝啼鹃，意为曾经有过殷切的相思。三是南海鲛人的故事，意在说美好的梦想破灭后只有满眼的泪水。四是蓝田玉烟的故事，是说过去美好的生活如同蓝田缕缕的玉烟。用典增大了诗歌容量，给人们无穷无尽的想象的空间。当然也制造了与读者的隔阂，让人可望而不可及(把握)。
4、辞藻华美，色彩绚丽
李商隐博学多识，词汇丰富，遣词造句挥洒自如。创造了许多意境优美的词句，如“身无彩风双飞翼，心有灵犀一点通”、“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”等等。特别是在色彩的点缀、意境的营造上，即使是悲伤、凄凉的意象也呈现出五彩斑斓的特点。例如：
《无题》
紫府仙人号宝灯，云浆未饮结成冰。
如何雪月交光夜，更在瑶台十二层。
佛教经典爱情故事范文3
关键词：沈从文；佛家文化；东方情结；地域文化观；叙事策略
中图分类号：1206 文献标识码：A 文章编号：1001—5981（2012）05—0089—04
作为“从边城走向世界”的“自然之子”，沈从文的文学成功是个体的天赐禀赋与时运的因缘际会促成，更是其对现代文化与传统资源的广纳博取与积极融摄的结果。就其与传统文化关联来看，其与屈骚老庄的关联可谓极为鲜明，而其与佛家因缘则显得深隐不显。但真正贴近这一“自然之子”的文学世界，可以发现其人生感悟、生命建构与文学创作都与佛教文化有着不浅的因缘。对这一问题，研究者虽偶有涉及，但多流于简单或失之偏颇，本文力图对此进行全面深入的考察，以推进沈从文与传统文化关系的认识。
“一切众生皆有佛性”，但就佛性存现而言，当为天嫺内启外缘造化，是性情气质、人生境遇与文化基因的因缘和合。纵观沈从文的人生历程，无论20年代，还是新中国成立之后，无论是在湘西、青岛，还是在昆明、北京，人生业惑中的他总能从佛家文化获得精神导引，或与佛家文化形成内在的旁响秘通。
沈从文生性敏感柔和、忧郁内倾，自认虽“是个喜欢朋友的热情人，可是在深心里，却是一个孤独者”，“我好象为什么事情很悲哀，我想起‘生命’”，可以说这种哀矜之思、喜静之性与善感气质是其佛缘天性，不仅为其“参得文坛的上禅”准备了条件，也为其悟得人生菩提生成了可能。
对生命的探求与自我的认识，应该是聪慧生命的必需。但这种寻求总是“行到水穷处”才有“坐看云起时”的了悟。他多年在湘西地方军队中游荡流浪，较晚接受现性，可谓无明与蒙昧。家道变故，亲人离别，二姐、莲姑、沈万林、文颐真等人的死亡，大量无辜的乡下人无端被夺去生命……让其心灵中累积着不尽的痛苦与烦恼。所谓“苦的涵义，主要不是专指感情上的痛苦，而是泛指精神的逼迫性，即逼迫恼忧的意思”，佛家“苦谛”生成。在陈渠珍手下当司书时，他经姨父聂仁德的引导初次接触到了佛家观念。聂“为人知识极博，而且非常有趣味，我便常常过河去听他谈‘宋元哲学’，谈‘大乘’，谈‘因明’，谈‘进化论’，谈一切我所不知道却愿意知道的问题。这种谈话显然也使他十分快乐，因此每次所谈的时间总很长久。但这么一来，我的幻想更宽，寂寞也就更大了。”宋元理学多为抽象说教，进化论虽新奇，但对于缺乏科学素养的他来讲多是迂阔之论，“幻想”与“寂寞”应多是“大乘”所生。佛家说法善用譬喻、形象夸诞，主旨不离“四圣谛”“三法印”等教义，在导人获得解脱时，令人生发出无限的寂寞与空幻。这在有着上述诸苦遭际与固有文化基因、而又处于青春多感之际的沈从文来说，无疑是极具魅力且印象最为深刻的。也就在这样一种朦胧中，人生意义与生命真如的紧张终于产生。“既多读了些书……也间或有些不安于现实的打算，为一些过去的或未来的东西所苦恼……”意义的窘迫，身体的病痛和陆驶的死，强化了他对生之无常与命运苦蕴的沉思，“闷闷沉沉的躺在床上，在水边，在山头，在厨房和马房，我痴呆想了四天，谁也不商量，自己很秘密的想了四天。”尔后结束了浪荡的士兵生涯转而北上，开始了人生的新途。湘西阶段的苦蕴焦虑、空幻无常，不仅是其人生决断的基础，更是其后来创作中丰富的生命体验。
初到北京，物质的困窘、爱的缺失、意义的虚无、再加上都市流行的势利、自私、虚伪、面谀和巧佞，让他深感中国固有的“朴厚、刚直、守正义、不贪取非分所当得种种”了然无存，“城市中人生活太匆忙，太杂乱，耳朵眼睛接触声音光色过分疲劳，加之多睡眠不足，营养不足，虽俨然事事神经异常尖锐敏感，其实除了意识和个人得失以外，别的感觉官能都有点麻木不仁。”“一种可怕的‘实际主义’日益流行，腐蚀多数人做人的良心，做人的勇气。既缺少一种高尚感情，当然也就缺少用那个感情去追求一种人类庄严的勇气”……众生忙碌于名利物欲，执无常为常，无我为我，起心动念，无不造下种种业惑。对此沈从文进行了尖锐的批判，并进而反省自我生存，寻求精神的皈依。青岛时期，这种渴求更为深切。他深感“我要的，已经得到了。名誉或认可，友谊和爱情，全部到了我的身边。我从社会和别人证实了存在的意义。可是不成，我似乎还有另外一种幻想，即从个人工作上证实个人希望达到的传奇”。其心深处浮起了“我需要的是绝对的皈依，从皈依中见到神”的渴念。“一个关于神的观念，无论多么不完善，无论多么稚气，它总是代表当时的人在心灵上所能达到的和掌握的关于完美境界的最高理想。宗教使人的心灵开启，超过一般的美德标准最终使人们渴望一种更高尚和更美好的生活——沐浴神之光辉的生活。”在这种抽象追求中，沈从文在《月下小景》中“把佛经中小故事放大翻新，注入我生命中属于情绪散步的种种纤细感觉和荒唐想象”，以寄托他对佛性之崇高华美、庄严神圣的礼赞。
退居昆明时期，沈从文陷入了新的困惑，他“需要清静，到一个绝对孤独的环境里去消化生命中具体与抽象”，他由具体人事的“常”与“变”而“向人类远景凝眸”、“为抽象发疯”，生命意义的思考成了《烛虚》、《七色魇》、《看虹摘星录》的核心所在。对生命意义的思考与质询，“任何人，只要他关注这个问题，并把回答这个问题当作他的‘终极关怀’——以全部身心而不只是用思想来回答，他就是一个‘宗教性的’人，而凡是试图提供教导或传播这种答案的任何体系，就都是‘宗教’”。作为一个“宗教性的人”，他没有变为宗教徒，而是将对文学事业的信仰确立为自己的“宗教”。他“相信一切由庸俗腐败小气自私市侩人生观建筑的有形社会和无形观念，都可以用文字作为工具，去摧毁重建。”“生命的意义，若同样是与愚昧战争，它使用的工具，仍离不了文学。”他以乡下人的执著，痴汉的专注，疯子的狂热走向“生命”，走向了“以美育代宗教”。在《烛虚》中借《法华经》境界譬喻美之境界，在《黑魇》中以佛经驹那罗王子故事引导子女，在《潜渊》中托《诃欲经》理解等无不表明他对佛家文化的资鉴；他的“为追求理想，牺牲心的激发”“重造经典”，有似如章太炎“用宗教发起信心”的认识；对“楚人血液给我一种命定的悲剧性”的使命自觉，有一种入于地狱、焚身救苦的大慈大悲的宏愿在；在自然与土地的纯净素朴中妙悟名实有无与暂永形神，则实在是一个山中的禅者了……
内战期间，为脱去精神的困苦，沈从文常与深于禅道的废名交流，并阅读诸如《云笈》之类的佛典。新中国成立后，在与张兆和的信件中与曾多次谈及自己对佛经的关注，明确表示“我想看看明大藏经”。“七四年六月过苏州重买《法苑珠林》一部，作为纪念。”并有“四十年人事变迁极大，童心未失，和所读诸佛经有相当关系”的感慨。在之中，面对种种折磨与屈辱，停止创作，旁人扼腕叹息，但他却以社会变动人生无常而淡然面对，无不表现出了佛家破除我执、去累悟真后所得的一种大自由。
人生多苦，世事多厄，可以说，佛家精神有如明灯也似舟筏，在命运挫折与人生惶惑中给沈从文以良多的启示与救度。
沈从文与佛家亲近与会通，并非持戒禅定，也非穷究佛理，更多的是以素朴之心通过文学创作去肯定佛家精义。其中最为典型的是《月下小景》对佛家慈悲的礼赞，《看虹摘星录》、《七色魇》、《烛虚》等中对“生命庄严”的参悟。
1926年，沈从文就曾以《大唐西域记》为基础而创作了《三兽窣堵波》。但这种借用典范当属1930年左右的《月下小景》。其中《医生》来自《大庄严论》；《慷慨的王子》取自《太子须大拿经》；《一个农夫的故事》来自《生经》，《扇陀》选自《智度论》；而《寻觅》则是杂糅《树提伽经》、《金刚经》、《长阿含经》而成；《女人》化自《智度论》；《猎人》取材《五分律》。《》是三个故事的连缀，其中《刖刑者与妇人的爱》、《一匹母鹿所生的女孩的爱》源自《杂宝藏经》，《弹筝者的爱》源自《出曜经》……
沈从文取佛家题材为小说，不似巴金那样凸显现实人生与宿命之论的矛盾，也非如施蛰存强化佛性与人性的冲突，而是在保持故事基本框架的基础上，张扬佛家救度世人、饶益众生的菩萨行观念。在《医生》中，他基本不变《大庄严论》中的故事，只将比丘易名为罗福。述他在法师感召下，为救助吞食主人明珠的白鹅而饱受鞭打之苦，体证“不谈牺牲美丽，只谈牺牲美丽”的真谛。《慷慨的王子》中，作品浓墨重彩地叙述王子如何利人无我、舍己为人，最终以至舍身饲虎，凸显其“愿令众生，皆得解脱”的佛性人格。《扇陀》中国王、公主为救度世人，无私无我，宽广善心、无量悲悯中证得了无上真如。正是对菩萨行观念的肯定，沈从文对佛教故事中所表现的“善”作了进一步的强化，对本事中与慈悲普度、饶益众生相背或游离的内容进行了变通。《一个农夫的故事》本是叙写甥舅二人偷取官府中宝物以脱贫穷，而沈将故事改为两人冒着身陷囹圄的危险偷盗府内之藏以救济天下。出自《杂宝藏经》中的《被刖刑者的爱》，本来叙述王子兄弟二人被逐出国，粮尽无望时互相残杀以谋生存，以揭示伦常之爱的虚幻。但沈从文将其变更为人与人之间的理解、爱护与宽恕，高扬《觉经》中“菩萨布施，等念怨亲，不念旧恶，不憎恶人”观念。
当然，沈从文对佛家精神的资鉴也并未仅止于此，而是进一步延续到其后创作中。昆明时期，他实现了“城——乡”的双向超越，充满牧歌情调的湘西小说呈现出快速递减之势，《烛虚》、《看虹摘星录》、《七色魇》等晦涩抽象作品则逐渐增多。环境的清净，主体的覃思，常常让沈从文化思为禅。其对彗星、微笑刹那闪耀中见到永恒之美，与禅宗“一朝风月，万古长空”感悟相通；其对本质意义与一切有生的同时具足、相即相人认识与华严“同时具足相应门”相合；其对生命之神性的“一即全，全即一”的体悟与华严“一多相容不同门”相近；其从爬行甲虫、一方夕照中见到自然之大与生命庄严与“微细相容安立门”中“一花一世界，一佛一国土”神似；其沉入自然，心随物化，圆融自在的感悟与《华严经旨归》中“明一切法皆唯心观，无别自体。是故大小随心回转，即人无碍”相契。但其核心处还是对“人的神性”、“生命庄严”的瞩望与体认。
何谓“人的神性”？在沈从文那里，它是自然人性的丰富与发展，是源自自然、贴近泥土而又“能把生命引导向一个更崇高的理想上去发展”的的思想与言行，它是对真、善和爱的发现、体认和创造。“美与‘神’近”…掰，“一个人过于爱有生的一切时……亦即发现了‘神’”，“美就是善的一种形式”……而“人的神性”的具化则是“生命庄严”。“对个人生命与工作看的异常庄严”，“要紧处或许还是把生命看得庄严一点”，我们需要“产生一种崇高庄严感情”，“对人类明日未来向上合理的一切设计，都能产生一种崇高庄严感情”，“失去了‘我’后却认识了‘神’，以及神的庄严”……由此看来，“庄严”是“神性”气象，“神性”为庄严根本，由“庄严”可窥见“神性”的思想渊源与文化属性。
“庄严”为佛家用语，义为以福德等净化身心，或指对表相事物、心理行为的德性义的修饰、加强。《菩萨本行经》中有“庄严自身，令极殊绝”，《无异元来禅师广录》中有“说浊边之过患，示净界之庄严”，经卷中更有《大庄严论》。而最为典型的则是《大集经》所论“有戒”、“三昧”、“智慧”、“陀罗尼”四种庄严，启示众生如何渐趋佛性真如。从沈从文对生命神性庄严的参悟与体验中，可以明显地见到他与佛家庄严之说的内在契合。在沈从文看来，要体认“庄严”的前提是戒除日益流行的“实际主义”“市侩哲学”，“失去了‘我’后”才能领略“‘神’，以及神的庄严。”这与“有戒庄严”所示“无明为惑网之渊，贪爱为众累之府”，我生三毒，唯持有戒，方能重生，有着内在的一致。而“神性”庄严往往是含默静观、止定空寂的境遇中生发。《水云》、《潜渊》、《绿魇》等，所展现的是无法言喻的“神性庄严”，但这些都是生命贴近土地，静观自然时所得。“我实需要‘静’，用它来培养‘知’，启发‘慧’，悟彻‘爱’和‘怨’等等文字相对的意义。”“我必须同外物完全隔绝，方能同‘自己’重新接近。”“光景清寂，极静”，“一片绿色早把我征服了。我的心这个时节毫无用处，没有取予，缺少爱憎，失去应有意义”。这有如佛家的三昧，也即专注对象，不为物欲惑见所动，空诸妄念，达到寂然澄虑状态。正因如此，智慧庄严由此出现，于是在有生中“发现了美”，有用文字难于表述的美丽圣境出现，可直观到“世界之大，并见世界之全”、超越时空的“自然或人工的巧妙与完美”……“流星闪电刹那即逝，即从此显示一种美丽圣境，人亦相同，一微笑，一皱眉，无不同样可以显出那种圣境。一个人的手足眉发在一闪即逝缥缈的印象中，即无不可以见出造物者之手艺无比精巧。凡知道用各种感觉捕捉住这种美丽神奇光影的，此光影在生命中即终生不灭。”对“美”与“爱”的发现、领略与创作让生命存有，获得意义和价值。“……把蓄积于我们每个人身上的所有能量完全而自然地解放出来，把所有蕴藏在我们心中的创造性的与仁慈的冲动都自由发挥出来。”生命不为外物所侵，其本质意义由此敞开……这就恰如“陀罗尼”庄严所说能持种种善法勿使其失，而让诸种恶法无从生起，也即见到生命真如。正如《大智度论》中所谓“何以故名陀罗尼？云何陀罗尼？答日：陀罗尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集种种善法，能持令不散不失”……
佛家文化的要义参与到了沈从文思想精神的发展进程中，这不仅影响到了其作品的题旨和题材，而且对其审美心理与艺术表现等都产生了积极的影响。
沈从文为人为文都极为虔诚，认为“艺术更需要‘无私’，比过去宗教现代政治更无私：必对人生有种深刻的悲悯，无所不至的爱。”曾赞废名“用矜慎的笔，作深入的解剖，具强烈的爱憎，有悲悯的情感”。他的创作也可做如是观。悲悯之情是其作品的基调，无缘慈悲更是提升了作品的境界。他既对贵生、柏子、“连长”、“老伴”、王嫂、萧萧、翠翠等因蒙昧与无常而生的不幸寄予深切同情，也对市民庸众、学者教授、富贵达人等寄予了广漠的同情与悲悯。这种悲悯与儒家仁爱不同，也与基督对某一超越实体之博爱不同，而是佛家“等一物我”的无缘慈悲，是由众生皆苦义谛觉悟后发出的泛爱普度之心，是对众生无视生命本义而蝇营狗苟的大悲悯。这一情感基调让沈从文改变了过去启蒙知识分子自持精神优越而与民众隔膜乃至对峙的紧张，叙事主体也与人物形象之间有了真正的平等之念，也塑造出了鲜活而真切的“乡下人”形象，并能见到素朴生命的自由与价值。
沈从文在表现人生与命运之时，不但常怀悲悯之心，且在具体叙述之时，多以一个“偶然”的事件将故事导向悲剧的结局。故事的“悲剧”结局让人生出不尽的唏嘘与感叹，而这种“偶然”及其相关联的人生诸多哀戚与命运种种不幸则是深合佛家“人生无常”之念。《石子船》中母亲大舅为其看好了媳妇只等好日子到来，但本是游水好手的他却出了事；《初八那日》中木工七老在定亲的大好日子无端地被倒下的黄松木夺去了性命；《阿黑小史》阿黑的生病让其与五明的无碍之爱戛然而止；《媚金·豹子·与那羊》中媚金与豹子相知相恋却因豹子的殷勤而耽误幽会时间，酿成双双殉情的惨剧；《都市一妇人》中将军遗孀为完整拥有年青军官的爱而返归故乡时却遭遇到船只失事；《边城》中种种善良的人却在未曾料到的误解与不凑巧中无法获得爱的实现……这里无坏人为恶，也非时代黑暗，平静如水的叙述中于结尾处陡起波澜，虽是偶然事件将故事推向了悲剧的结局，但这偶然之中却有着必然，那即是人世的不恒与无常。
沈从文不仅以平静之笔叙写着人生无常，更塑造了一些不以生死为累，柔和慈悲，单纯明净，随意去住、任化随缘的人物形象。《菜园》中玉家老主人在亲人死去的深悲剧痛中，无黏无滞，了然决断。《边城》中的老船夫不计得失、坦然恬淡面对人生起伏，非痴、无贪、不嗔，“不断不造，任运自在”；《长河》中的老水手饱经人世风霜，静观世事“常”与“变”；《爹爹》中的医生傩寿中年丧子，但慈悲为念，勉力救治他人病痛。《黔小景》中的老人面对生命终结，无畏无惧，恬然如归。他们身上脱去了世俗的苦乐，不惊不喜，有一种超然任运的了悟在。时代的“常”与“变”、命运的“必然”与“偶然”、生活的“永恒”与“瞬间”在他们那里似乎获得了高度的统一，人世生活无不理事圆融，事法无碍。与老一辈相应，沈从文笔下的子辈中有一批以素朴之心、纯真之念面对世界的形象。翠翠、三三、夭夭整个就是葆有着“绝假纯真，最初一念之本心”的生命。《贵生》中的贵生、《萧萧》中的萧萧、《会明》中的会明虽然有着一般意义上的理性蒙昧，并陷入了悲剧处境之中而不自觉，但其原初单纯之性则是通体透明，虽处苦难却并非自我造业，无不体现出“心性本净”的禅宗之念。总体看来，沈从文对人物的描写与刻画与废名较为相似，但废名笔下的人物往往脱去尘世种种俗缘，似有意将日常生活禅化净滤，但沈从文却没有，表现得也更为亲切与自然。
佛教经典爱情故事范文4
摘要 《平家物语》是日本物语中军记物语的创作高峰,其创作风格较之其他物语文学有明显的不同,在日本文学史上占有重要地位。本文试以作品中的中国古代文化为坐标,探讨儒家思想和宗教思想对这一时期日本文学所产生的影响,对日本中世文化思想和精神面貌进行价值再评价。
关键词:《平家物语》 武士 儒家思想 易经 净土教
中图分类号:I106.4 文献标识码:A
一 《平家物语》和中国古代文学
《平家物语》创作于日本镰仓幕府初期(13世纪初),其时正值中国南宋嘉定年间。从北宋末年,中国民间盛行起被称为民间杂艺的“说话”。“说话”的种类繁多,以说小说和历史而深受民间欢迎。说话本的取材集真实和虚构于一体,使用骈文和散文并用的文体,语言上通俗语言和文体语言交相为特征。《平家物语》也和这大体相似,是以史实为依据而添加了虚构成分的历史文学。全篇贯穿记录文体,使用七五句式,和中国的骈文相似,注意声调的节奏。所以,不管从文体来看,还是从创作手法来看都受到中国宋代的文学形式的影响。
再从数量上看,《平家物语》也深受中国文学的影响。全篇共有124处引用了中国典故,其中直接引用有72处,转用有52处,明确指出典故出处的有108处,而这108处中有关于秦朝到唐朝古籍有25种之多。此外,《平家物语》中被引用的中国人物达到76人,引用的人物上至先古的圣人下至后代的武将。《平家物语》共12卷192节,其中引用中国古典的有56节,占29%。从这些统计可以看出,《平家物语》和中国的古典文学和思想有着密不可分的关系。
从对《平家物语》中引用的中国典故分析来看,经粗略统计,被《平家物语》引用的中国历史故事至少有42则。对这些历史故事的使用方法可以分为三种:第一种方法可以称为以古喻今,即以中国的人物故事比喻日本当时的人物故事。这类故事数量最多,达23则,超过了引用故事总量的一半。第二种方法可以称为以史为鉴,即以中国历史故事作为当时日本人的借鉴,共有13则。第三种方法可以称为介绍掌故,即说明由中国传来的事物的来历。这类故事数量最少,为6则。从以上分析可以看出,直到宋代,中日文化的交流是非常频繁的。《平家物语》可以说是中日文学交流的重要见证之一。
此外,还可以把同属军事文学的《平家物语》和《三国演义》做一个比较。《平家物语》是编年体历史小说,不同的事件像珍珠一样按照时间年代的顺序被串起来。事件的紧密感不强,也没有太多的悬念。因为转接启承的地方不多,所以多以事件的发展过程为重点。与之不同,比《平家物语》晚一个世纪的《三国演义》是以说话本的形式讲述了从东汉末年到西晋初年之间近一百年的历史风云。不仅事件的联系紧密,而且人物性格和内心活动描写纤细。《平家物语》出现了各个阶层、不同类别的人物。如有身份各异的武士、还刻画了属于不同阶层的女性形象。这与强调封建正统性的《三国演义》不同,作者没有带有固有的成见,也没有对具体人物进行褒贬,从比较客观的角度如实地描写了人物的性格和事件的发展。我想这是《三国演义》所欠缺的地方。
二 武士像反映的中国古代思想
《平家物语》中所包含的重要思想,一个是无常思想,一个是武士思想。这些思想也和中国的文化思想有着深刻的因缘。作品的一开头就说明了“诸行无常、盛者必衰”这一主题思想。随后反复举例曾经权威显赫的人物都最后衰亡了:中国秦朝的赵高、汉朝的王莽、唐朝的安禄山等等。然后再举日本国内的例子,引出平清盛,通过平清盛一生的事件说明人生繁华不长久这一现实。衬托出人生如春梦,梦醒万事空的这一主题。这一主题思想始终贯穿着整篇文章。
1 武士道德思想的渊源和体现
武士道德思想,特别是全篇反映出来的主从道德、封建伦理。作者就这部作品中反映的武士道德教义出发分析它和中国古代文化思想的渊源。
首先从佛教的角度来分析。佛教寄予武士精神的是听任命运的那种平静的感觉、静穆的服从,直面危险时的那种沉着冷静、贱生敬死的心灵。如果和日本人信奉的神道角度出发来看,那就是支配大和民族感情和生活的,被称为武士道基础的两个重要要素――爱国心和忠义心。《平家物语》自始至终在宣扬这两种道义。
从武士道德的教义来看,它其实是吸收了孔孟之道,如君臣、父子、夫妇、长幼和朋友之间的五伦之道。如在政治道德上,孔孟主张平静仁慈和礼治。这些特别适合以武士为代表的统治阶级。从具体的教义来看,武士的道德基础中有很多与中国的儒家教义相似。
“义”是武士阶层最严格的教义。“义”是指“正义的道理”,孟子说:“仁,人之安宅也;义,人之正路也。”每个人都背负着父母、长辈、上下级等一般社会关系的义和理。如对于父母我们所表现的行为应该出于爱,除此之外,就是出自于孝或是敬畏于权威。权威构成了义和理的一部分。像这样的例子,在《平家物语》中并不少见。最典型的例子是:平重盛对于平清盛,不仅要遵守儒教的礼仪,对法皇绝对服从,而且和平清盛的君臣关系是以父子关系为前提,他们之间发生的一系列事件可以说是这部作品最具有道德色彩的部分。
其次是“义”和“勇”是一对孪生儿,他们的共同之处是“武士之德”。孔子在《论语》中说:“见义而为则成勇”,刚毅、大胆、淡定、勇敢是武士必具的特征,也是作为武士的日常行为准则。在激烈的战斗中表现出冷静,在大的事态转变时表现的是平静。即使是在面对危险和死亡的威胁时,也不失沉着。在《平家物语》中,具有这些特征的武士有很多,而最有代表性的是源义经。义经是源平之战的主要人物之一。在第十一卷的“逆橹”一段中鲜明地披露了义经的斗志。通过和 源争论是否设逆橹,增强了义经的英雄性格,虽然只有五艘船按照义经的意愿驶出,义经处于绝对孤立的形势,但是田代、后藤、金子等对义经的忠诚之心、不惜付出生命跟随义经的主从连带关系被刻画出来。义经的经历可以说是武士制度的牺牲品,在全国范围的武士化进程中被源赖朝追讨,最终自决。在《义经记》中详细记录了义经切腹之死的残状,选择这种方法,保持了武士的名誉,和以这种非人情的手段结束生命赎罪、谢过、雪耻、证明自己的崇高态度。
此外,“仁”即恻隐之心是“武士的情”不可缺少的一个重要元素。爱、宽容、同情、怜悯自古以来就被认为是人类最高贵的品德,是人类灵魂中最高境界的东西。在《平家物语》中,武士的体谅温婉、恻隐之心和武士的勇敢同时被表现得淋漓尽致。
《平家物语》分为三个部分,第一部分以平清盛为中心,第二部分以木曾义仲为中心,第三部分以源义经为中心。而其中的义仲则被认为是日本中世纪屈指可数的英雄人物,是武士的楷模典范。义仲在以仁王举兵的准备阶段登场。他和源氏既有共同打倒平氏的目的,但是两人之间又有私仇。他的父亲被源赖朝的长兄所杀,因此,深深陷入了以血还血的复杂的贵族社会黑暗斗争中。后来,因为源赖朝的伯父对源赖朝怀恨并且心存野心,被发觉后逃到义仲处。因此,赖朝进行信浓征讨。和在关东地区处于绝对优势的源赖朝相比较,义仲极其孤立。不得已的情况下,义仲献出自己十一岁的儿子为人质以求和解。尽管如此,此后的义仲却势如破竹般地先攻进京城。虽然他是个富有决断力的战术家,但是却是个失败的政治家,最终败给了源赖朝,在一个冬夜,钢铁般强韧的风云武士壮烈地自杀了。这里,还不得不提到今井兼平,他是义仲的从属,同时也是义仲的乳母兄弟。在《平家物语》的“木曾之死”中出现的这一幕主从情非常有名,恰当地表现出武士殉死的美学。今井看到大势已去,劝义仲快在松林里自杀,但是义仲念及兄弟之情,不愿一个人死,想两个人一同和敌人战死。但是今井跳下马,紧靠义仲的马头说:“敌军分开我们,死在那些无名之辈手中,日后说起来,全日本赫赫有名的木曾公最后死在无名鼠辈手里,千古遗恨,快快去松林吧!”义仲和今井的对话不但包含了武士阶层的主从道德,还包含了基本道德体系的“勇、诚、名、义”等要素。在武士阶层,主从关系一种是以血缘和地缘为基础的横向关系,一种是以社会层面的约束为基础的纵向关系。无论是哪一种,都遵循一方面主君给予从属以经济上的帮扶,如封赏领地和俸禄;另一方面,从属也要履行军事上的义务,战争爆发时,把武士道德的忠义转化为战场上的军忠。这种集团统一精神约束他们为了共同的目标和利益而行动。在《平家物语》中,这种道德体系的表现很能打动读者,为了保存主君的名誉,今井独战以留给义仲自决的时间。勇士宁可自决也不能死在无名鼠辈的手中。在这种“勇、诚、名、义”的思想影响下,今井一个人深入几百人的敌军中孤军奋战,在看到主君死后,也以自决的方式完成了“忠、诚”作为武士的最高道德义务。
2 易经思想的渗透
《平家物语》的开头部分所体现的“盛者必衰”的思想和中国《易经》中对于世界万物是对立转化的思想是一致的。《易经》的泰卦爻辞云:“无平不陂,无往不复”,客观世界“物极必反,否极泰来”是发展的必然趋势。世界是由“阴”和“阳”的二要素对立统一的。这是自然界乃至人类社会的一切事物发展变化的原因和规律。因此,人类的思想、言论、行动也要和现实的变化和发展的规律相适应。作为基本观点,其一,是武士永远发展变化的“阳刚”是在发展变化中处于主导地位,“阴柔”在其次,是“阳刚”的补充。其二,强调“阴阳调合”、“阴”和“阳”势力均衡是事物发展的最理想状态。当人们发觉“阴”和“阳”的平衡已经失衡时,已经无法再回到先前所保持的均衡了,就会按照现在的趋势发展之道实现新的平衡。其三,事物的内部矛盾是矛盾的双方斗争性和统一性的互相转化。其四,人类社会中,人们应该随着事物变化发展的规律积极向上,不断进取努力,寻求人格修养的提升。
《易经》的这些丰富的关于宇宙和人生的深刻哲理思想成为中华民族极其贵重的文化遗产。作为儒教六经之始,它更是对中华民族的精神意识的培养起了重要的作用。其一,鼓励了自强不息的奋斗精神,它的教义有“天行健,君子以自强不息”、“地势坤,君子以厚德载物”。这些作为中华民族的共同的精神,激励了中国历代的思想家、政治家、爱国志士、民族英雄,他们以天下为己任,发挥“舍我其谁”的豪情壮志,在国家面临强风巨浪时,起到了中流砥柱的作用,在中华民族的生存和发展史上立下功勋。其二,是爱国精神。中华民族的爱国精神从来就伴随着忧患意识。《易经》中说:“易之兴也、其当殷之末世、周之盛德邪?当文王与纣之事邪?是故其辞危。危者使平、易者使倾”,可见《易经》的忧患意识,对于后世的影响极为深刻。在中国历史上,“生于忧患而死于安乐”、“多难兴邦”等名言警句是《易经》忧患意识的继续和发扬。其三,是革新和进取精神。革新进取的思想精神贯穿于《易经》全文。革新进取是自然界和人类社会的一般规律,在合适的时点把握机会革新是受到拥护爱戴的一个重要条件。如汤对桀的流放和武王伐纣都是天意和人意的顺应。《易经》承认中国历史上最初的“革命”,对革命的行为进行了褒美。这种思想意识激励了后代的历代政治家、改革家、科学家的革新进取精神,废除迷信、解放思想、大胆地进行社会制度的改革,推进科学技术的革新以推动社会的进步。这些思想和精神随着中国的古籍流传到日本,被日本古代的思想家、文学家改造吸收并渗透到日本的古典文学作品中,我们从现存的古典文学中可见一斑。
3 《平家物语》中《易经》思想的体现
《平家物语》中很多地方可见《易经》的思想。《易经》从根本上来说是儒教经典,《平家物语》是在儒教的影响下产生的,这一点毋庸置疑。因此,《易经》思想渗透在《平家物语》的主题思想中是理所当然的。
首先,作为《易经》主要思想的“阴”“阳”对立统一的规律在《平家物语》中体现为“诸行无常、盛者必衰”的道理。《平家物语》中平清盛的父亲因为建造了寺院受到奖励,被授予可以“上殿”,进见法皇。到了平清盛的时候,清盛不断得到提升一直到大政大臣,可以说是到了一人之下,万人之上的位置。他的子孙中,男的成为高官政要;女儿德子成为高仓帝的妻子,地位显赫,平家到了荣华盛世的顶峰。随着时代的变化迁移,逐渐衰落,以致在 浦之战中全军覆没。与之相反,源赖朝在平清盛时代,是被处以流刑而流放的人。随后逐渐强大,继而发展为“盛者”一方。在平清盛和源赖朝的力量相互变化中,显示出“由盛转衰”、“由衰转盛”的过程。从两人的经历来看,读者看到了人生的变化无常。
从具体人物来看,《平家物语》所反映的忧患意识应该说集中体现在平重盛的身上。平重盛因为常常提出讽谏而成为古代秩序的叛逆形象,他的行为被认为是“恶事”和“僻事”。重盛的谏言,从后来发生的事情回过头来看,其实是预见了平家的命运。洞察到父亲清盛的恶行累加导致将来因果报应的恶果,为了避免这样的命运,重盛不断为制止父亲的行动而努力。在作品中,重盛被描写成儒教道德的化身和新兴武士阶层的希望和未来,并具有极强的洞察力。他的性格可以用“忠、谨、温、厚”四个字来表现。用《平家物语》中的词句来表达是:“美于文、忠于心、胜于材、兼于德”。《易经》的坤卦中有言:“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”。在《平家物语》卷二的“小教训”一节中,重盛说服清盛不要杀害参与谋反的藤原氏时,说了这句话,然后在卷七的“福原落”一节中,平家一族逃亡到福原时,重盛也对着大臣、侍从等几百人,再次说了这句话。重盛的担忧最终变成了现实,在此处,也正好印证了重盛的忧患意识。
《平家物语》的作者可以说深受中国儒教思想,特别是《易经》的影响。在复杂的军事集团的政治斗争中,作者始终带着《易经》所强调的“物极必反”和“善恶报应”的观念,渲染平家在做尽恶事后受到惩罚的后果。
三 女性像反映的净土教思想
净土教是镰仓时期的新兴佛教,提倡以专念往生阿弥陀佛极乐净土得名,由于教义简单,方法易行,创立后迅速传到日本中部和东部一带地方。处于那个时代的不同阶层的很多人物都在《平家物语》中登场。每个不同阶层人物的命运交织成几个大集团的命运兴衰。在这些各种各样的人物形象中,女性的登场更加增强了《平家物语》所表现的深深哀叹。她们在时代的波浪中被卷进悲剧的漩涡。在不同的场面下见证了末日的来临,在引起读者的共鸣的同时,也印证了作品的的主要思想――无常思想。
1 祗王和阿佛
擅长于白拍子的舞女祗王受到平清盛的宠爱,被很多人羡慕,也有人嫉妒。三年后,有个加贺国人舞女阿佛跳舞很好,自荐去见清盛,却被清盛拒之门外,还是祗王求情,得以在清盛面前表演。谁知,清盛一下子迷恋上阿佛,就催促祗王赶紧离开。回到母亲身边的祗王在次年又被清盛派来的人告知,由于阿佛很郁闷,入道相国让祗王去唱个歌跳个舞给阿佛解闷。最终拗不过母亲的泪水,祗王还是去见了清盛,并且强忍泪水唱了歌。不愿受侮辱的祗王和妹妹、母亲出家为尼,专心念佛,盼往往生极乐净土。一天,阿佛一身女尼打扮找来,看到祗王的经历,知道有一天同样的命运也会降临到自己身上,因此为了赎回以前的罪孽,厌离红尘,向往净土。
值得一提的是,阿佛仅有十七岁,并且是在和清盛的爱情生活没有任何不顺时自己主动地超越爱欲世界、削发为尼,可以说是中世纪的新女性形象。祗王作为悲剧的主人公,因为无法逾越爱情的悲剧,不得已入法求道,终究脱离不了平安朝女性的对爱情执着的性格特征。两者相比,阿佛的形象更加亮丽。
从她们厌离秽土、欣求净土的行动来看,受净土教思想影响浓厚。中世纪的净土教信仰强调一心念佛、弥陀本愿。祗王和阿佛的故事正是顺着这个思想发展下去。而且,女人入法求佛也与当时的时代思潮相关联。作为白拍子的舞女,两人都是最下层的女性代表,而最下层的人也能通过自己的修行得到救济给予那个动荡社会中芸芸众生以精神上的慰籍和希望。祗王和阿佛的经历也和《平家物语》开头有名的祗园精舍那一段呼应,说明了万事无常、盛者必衰的道理。
2 建礼门院的念佛信仰
建礼门院平德子作为入道相国平清盛的女儿,高仓天皇的中宫和安德天皇的生母,她的命运随着平氏一族的荣华兴衰而不断发生变化,并且见证了平氏的最终灭亡,可以说她也是《平家物语》的主人公之一。但是从卷一到卷十一,德子的形象几乎没有特别刻画出来,而是在最后的灌顶卷中集中叙述了德子的形象。灌顶卷分成“女院出家”、“大原入”、“大原御幸”、“六道之沙汰”、“女院死去”五章。其中,以后白河法皇御幸时,和法皇的对话为主要内容。从叙述中,德子从一个随命运沉浮的脆弱女性形象转变为觉醒为有菩提成就的女性形象。《平家物语》最后是以隐名埋姓在大原的德子在净土教信仰中往生为终结,也象征了平氏一族的盛衰兴亡的历史的终结。从贯穿全篇的“诸行无常、盛者必衰”思想来看,德子达到了从无常的苦界中脱离,通过佛教修行,到达了“生灭灭己”的境地,最终成就了“寂灭为乐”的成佛,因此也可以说该作品体现了佛教文学的思想。从作品开头的祗园精舍的钟声警示着诸行无常的道理,到作品结尾的“女院死去”一章中寂光院“寂灭为乐”的钟声被敲响,笔者认为这不仅仅是偶然的巧合,而是两种钟声的首尾呼应,把作品所强调的宗教思想淋漓尽致地表达了出来。
《平家物语》以佛教思想为时代的思想背景之一,在佛教思想之中,尤其以净土教的净土往生思想为根基的信仰下展开的人物事件,增强了时代动荡中生死离别的悲剧气氛,女性之间的悲剧故事,加深了作品内部流露的佛教救济的道理,最终以此为途径达到超越现实的悲剧,到达崭新而且光明的世界。
四 结语
日本文化深受中国文化的泽被,特别是对儒家文化传统的吸收和改造,更是造就了日本对外来文化吸收的巨大成功。本文通过对《平家物语》中以武士像和女性像为中心的考察,分析其中包含的无常观、忠义观、宗教观。试图透过《平家物语》中所涉及的中国文化,结合时代背景,探求日本中世文化思想和精神面貌经过价值的再评价,所获得文学和思想史上的新的生命。并且希望能给今天的我们在学习外国文化时有所启发。
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佛教经典爱情故事范文5
众所周知，章回体形式是中国古典小说的一种独特创造，举凡优秀的中国古典长篇小说，所采用的都是章回体形式。明清四大名著（《红楼梦》、《三国演义》、《水浒传》、《西游记》）皆是如此。《生死疲劳》作为21世纪的创作作品，采用这种体式，完全是对传统文化的继承。这部小说也因为对经典的传承而备受瞩目，成为它在现当代文学创作中一个与众不同的亮点。作者将小说分为五个部分，共五十三章。每一章的结构都是传承古典小说的体式，通过一种轮回观念的表达，自觉地延续发展着中国本土小说叙事传统。由于作者的语言与叙述一向具有一种如大江大河般滔滔不绝滚滚而来的特点，所以对于章回体形式的运用，便在很大程度上对这一叙事惯性形成了强有力的控制与约束，从而使得莫言的小说面目较之于从前清晰了许多。
二、魔幻现实主义：对传统志怪小说创作手法的继承
2012年诺贝尔文学奖评委会对莫言的授奖词称：他将魔幻现实主义与民间故事历史与当代社会融合在一起。的确，莫言将民间故事通过拉美魔幻现实主义将其与当代社会发展背景糅合在一起，并积极探索与中国传统文化和民族精神的融合，最终创造了一个辉煌瑰丽的小说世界。其实，志怪小说在魏晋时期就已兴起，其内容怪异，情节离奇，多是用虚幻的志怪故事展现人物的精神世界。蒲松龄的《聊斋志异》就是这方面的代表作，作者通过对花鬼狐妖世界的描写，揭示了不同于人世间的情感，将当时的社会常态通过非人的眼睛展现出了一个荒诞怪异的世界。《生死疲劳》这部小说，无论是其传奇手法还是他的创作题材，创新之处在于作者通过对非人世界的描写，折射社会的弊端，表达人们的精神世界。首先，蒲松龄的创作范围总是围绕自己的故乡——淄川县蒲家庄来进行创作，而莫言《生死疲劳》的创作也是围绕着自己家乡——高密东北乡来进行创作的。对自己的故乡进行描写更具有一种真实性，这也是莫言对传统的一种继承。其次，莫言的《生死疲劳》，利用佛家轮回观念，采用魔幻的创作手法，荒诞而又不失真实。他为我们真实地再现了新中国成立近五十年的历史，将那个时代的历史现实、人们的思想情感和价值追求表现得淋漓尽致。他通过动物的眼睛，展现人世间的真善丑恶，做到了与民间历史故事和对现实的结合。对传统志怪小说创作手法的继承，是作者取得成功的一大重要因素。
三、人生本苦、轮回观念：佛教思想的影响
《生死疲劳》中体现的许多佛理，都是源自佛教思想在我国的传承发展。“生死疲劳”一词，出自佛经：“生死疲劳，从贪欲起。少欲无为，身心自在。”小说从西门闹冤死开始，历经转世为驴、牛、猪、狗、猴，最终重新做人，就是讲述了一个人生本苦、世道轮回的故事。传统佛教中的“因果报应”、“万般皆空”、“人生本苦”等观念对人们产生了深刻的影响，通过因果报应主题，来彰显鲜明的道德伦理观念与善恶是非的评价，充满了惩恶扬善的思想精神。第一，人生本苦在《生死疲劳》中，作者对人生本苦的观念的表现得最为明显。整部小说就是一部苦难史。有西门闹蒙冤受死，在畜生道里五次轮回的无奈；有白氏对情感的忠贞，被披上地主帽子的悲惨；有蓝脸对单干的执着引发的种种批斗；有蓝解放追求爱情使得家庭支离破碎、孤家寡人的结局；有洪泰岳对集体经济的过分执拗与西门金龙的同归于尽；庞抗美对权力的滥用以及因为腐败被正法；庞凤凰难产而亡……似乎小说中的每一个人的结局都很悲惨。在佛教看来，苦的根源是执着。他们有的执着仇恨，有的执着于爱情，有的执着于一种信念，有的执着于财富和权力。无论执着的过程是享受还是痛苦，结局还是回归于苦，化为乌有。
佛教经典爱情故事范文6
关键词： 佛经翻译 翻译风格 文学翻译 翻译策略
一、佛经的出现及东传
佛经是释迦牟尼佛所说的一切法，如宣化上人在《四十二章经浅释》中说“佛说一切经典的通名就叫‘经’”。佛在世时并未将所说的法形成文字，在佛灭度后一年，僧众们在王舍城毕钵罗岩坐夏期间，由大声闻邬波离结集律藏，阿难陀结集经藏，大迦叶结集论藏，三藏如是结集②，这是佛经的首次结集。
佛教自东汉明帝开始，由竺摩腾和竺法兰正式传入中国。其二人译出《四十二章经》，这是中国译经史上第一部被译出的经典。此后佛经翻译慢慢在中华大地上开展开来，仅唐代就译出372部2159卷。近代以来，随着藏传佛教的广传，很多藏传佛教经典被译成汉文，极大地方便了藏传佛教的传播，其中非常具代表性的有能海法师、法尊法师、索达吉堪布、益西彭措堪布等。
二、对佛经的研究
1.佛经文体
佛经文体可分长行文、伽陀和咒语三种。长行文指的是佛经中那些散文形式的内容；伽陀又称偈颂，是经中四言、五言或七言诗体的内容；咒语又云陀罗尼、总持，是佛所说密语，一般不直接译出其含意。
2.译经风格
佛经初译，为了让中国人易于理解，译师会将某些佛教特有名词比附老庄哲学词汇译出，当然这是不对等的。如支谦译的《大明度无极经》，但经题来看，这是典型的比附老庄哲学的名词译法。摩诃有“大”的意思；将“般若”翻为“无极”，是译经之初常用的手法；“波罗蜜”或“波罗蜜多”有“度”的意思，再与般若部经典加以对比，内容十分吻合。
后来，鸠摩罗什大师另辟蹊径，开创了别具一格的“文”译之风，对当时翻译界乃至整个译经史都产生了极其重大的影响。他对古译经典中那些“由先度失旨不与梵本相应”的经典进行了重译，打破了古译以中国固有词汇与佛经名词一对一翻译的风格，对旧译文本中音译和义译词汇进行了修正③，也将“文”译手法发展到了顶峰。《高僧传・僧贝》中曾记录了什师在译经时的一个场景：
时有僧狈ㄊΓ甚为（姚）兴知，（罗）什所译经，辈⒉握。昔竺法护出《正法华经・受决品》云：“天见人，人见天。”什译经至此，乃言曰：“此语与西域意同，但在言过质。”痹唬骸敖非‘人天交接，两得相见’？”什喜曰：“实然！”
这是什师译《妙法莲花经》时的真实场景，法护译师将《正法华经・受决品》中的一句译为“天上视世间，世间得见天上，天人世人往来交接”④。什师觉得虽然将此句的意思与原文意思相同，但还是过于质直，所以按照汉语习惯译为“人天交接，两得相见”更好。这使得什师的译作颇具文学和美学价值，为后世众多学者所称叹。什师译经时还对佛经中重复繁琐的部分做了大量删减，以适应佛经在汉地的流通，但并未影响翻译的质量。
什师临终时，对众弟子说：“自以昧谬充传译，凡所出经纶三百余卷。唯十诵一部，未及删烦，存其本旨，必无差失。愿凡所宣译传流后世，咸共弘通。今于众前，发诚实誓，若所传无谬者，当使焚身之后舌不焦烂。”
之后确实出现“舌不焦烂”之象，此谛实语之缘故。这从侧面反映其所翻经典没有谬误，这也是什师译作经过一千多年的洗礼，至今依旧被广泛流通的原因之一。
唐代三藏法师玄奘开辟了译经史的一个新时代，其和鸠摩罗什大师一样重译《金刚经》等经典。其重译经典《大乘大集地藏十轮经序》有云：“以今所翻比诸旧本，旧本已有今更详明，旧本所无斯文具载。”
玄奘大师西去天竺求法，不仅带来了如来肉舍利和一些殊胜的佛像，还带来了大量经典，这也为其重译经典提供了依据。其又对过去讹传的音译词加以修正，进一步将一些音译词义译化，还提出著名的“五不翻”理论，成为后世译经者得轨范。其忠实梵本、力求精确，不嫌繁复的翻译风格被后世许多译师所沿用，亦为译经的楷模。
3.近代佛经翻译
藏传佛教传入汉地由来已久，但算不上广传，近代以来才渐渐在汉地普及。有很多高僧亲自赴藏地求法，又将藏地经论译为汉语传播，如能海法师、法尊法师；亦有藏地精通汉语的大善之士来汉地传法，译出不少藏传佛教经典，如五明佛学院索达吉堪布，益西彭措堪布等。
近代以来的藏译汉佛经翻译可分为两个阶段，第一个阶段是民国至新中国成立初期的翻译，以能海法师、法尊法师为代表；第二个阶段为20世纪末至今的翻译，以索达吉堪布、益西彭措堪布等为代表。前者为汉人译师，后者为藏人译师，共同之处便是译著多大德论典、仪轨等。
同时有汉地高僧大德将佛法传播至海外，如宣化上人赴美传法，创建万佛城，创办译场，主持翻译经典。现在《法华经》、《华严经》、《四十二章经》《阿弥陀经》等已经被翻译成英文。
三、佛经翻译理论辑要
1.《法句经序》
我国佛经翻译可分为“质”和“文”两派，在译经史上有很多译师对文质问题各抒己见，《法句经序》可谓是讨论“文质”的开端。该序的核心是讨论应如何翻译？作者认为译文用词不雅正，但译者维只难引用佛陀的话来解释：“依其义不用饰，取其法不以严，其传经者当令易晓，勿失厥义，是则为善。”在座的其他人也引用老子和孔子的话，说明“今传梵义实宜经达”，最后结果是质派占上风，翻译时“因修本旨，不加文饰”，出《法句经》。
2.“五失本、三不易”
晋僧道安法师提出关于佛经翻译的“五失本”和“三不易”。以下五种情况容易导致“失本”：第一，梵语多倒装，翻译时要改变语序使之符合汉语习惯；第二，经文质朴，秦人喜欢修饰，翻译时为了使秦人接受，只能做一些修饰；第三，经文许多内容，往往不厌其烦，赞颂咏叹反复再三，翻译时却将其删去；第四，长行后的重颂部分，译时被删；第五，一件事说完，要说另一件事的时候，又将前事重提，这部分也被删除。那么总结该部分其观点，即改变语序、修饰、删减容易“失本”。
纵观全诗之意象，有“紫霞山”、“青云寺”、“古舍”、“雪”、“榆树林”、“山路”、“青鹿”、“游云”，给人一种恬淡、自然之感，与我国古代一些田园诗十分相似，只是田园诗写的是实景，而该诗写的则是诗人心中想象的景色，与诗人所处那个时代形成鲜明的对比。
那么译该诗时若能“入乡随俗”，以我国古体诗的风格来译，亦无不可：
青鹿
远山青云寺，古风青脊瓦；
山名紫霞山，春雪倘融化；
山区十二道，榆林绽新芽；
青鹿清灵目，轻风戏游霞。
如此译出，像是一首五言律诗。当然，也有一些诗可以以长短句的形式翻译。例如韩国诗人徐廷柱的《归蜀途》：
本诗分三联，题目为“”，意为杜鹃，在汉诗词中，常以杜鹃、子规、望帝、杜宇等称谓出现，用以表达思归、哀怨、凄凉的感情，是很常见的意象。在第一联中，出现“泪”、“洞笛”，这种意象烘托了凄凉气氛，“花雨满天”是佛教用语，“西域”一词会让人感受到佛教传入中国初期，天竺僧人伴着驼铃、满载经卷来到中国的场景，此二词在韩国当代诗人的作品中经常出现，作者在本诗以此表达自己希望死去的爱人去了一个美好的地方。第二联出现“辞言”、“银妆刀”、“头发”等意象，主要用来表达主人公对爱的忠贞及向死去的爱人表达无比的遗憾。我国古诗词中描写头发的词语很多，常用的有“青丝”、“云鬓”、“发丝”等，而“丝”又常用来表达相“思”之情。第三联出现“灯笼”、“火光”、“银河”、“天际”等意象，“银河”在我国古诗词中又云“天河”、“银浦”、“星汉”、“星河”等，隐含之意为“相见之难”。此联中，主人公似乎感觉爱人并未死去，而是去了远方，与第一联相呼应，升华了整首诗的情感。我国古体词中也有类似情感的词，可以以古体词的形式来译，当然并不是完全套用词牌，而是取其长短句之风格。参考译文如下：
归蜀途
泪雨淅淅，鸣笛远去，踯躅满天花作雨，西域三万里。远行人紧裹白素衣，一去不复返，三万巴蜀地。
未能奉上，精雕细琢、麻屡亲绩，悲哀离别语。奈何不以银妆刀刃，斩断情思，青丝赠伊。
灯笼火明，疲倦夜空里，婉婉银河水，浸润子规啼。不禁涌起歌一曲，双目轻闭。醉心啼血子归鸟，伊人独行于天际。
如此译出，类似于三联词，是故将部分文学翻译“入乡随俗”，是可行的。
我国千余年的译经活动本身就是“本土化”或“入乡随俗”的过程。在漫长的译经史中，诸大译师不仅留下了数量可观的经典译作，还留下了很多翻译理论供吾辈参考，为我国翻译史作出了极大的贡献。当今世界各国文学发展迅速，文化交流也日益频繁，对国外文学作品的需求越来越大，对翻译的要求也越来越高，所以译者对翻译理论的研究是必不可少的。但是大部分研究佛经翻译或翻译理论的人大都站在历史表面的立场上进行研究，未能深入至佛教理论，殊不知，决定翻译质量的是对佛法的信心和修正，所以说很多关于佛经翻译的研究是有待观察的。是故，笔者立足于对佛教理论的探究及对前人研究成果的借鉴，希望能为从事翻译的人士、在校翻译专业的学生，以及佛经翻译研究人士，提供一个新的思路。
注释：
①非以篡改佛意为代价的“本土化”或“入乡随俗”。
②节选自《慈航路途》。
③如僧痹凇洞笃肪序》中云：“胡音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义；不可变者，既而书，是以异名斐然，胡音殆半。”
④此为《正法华经》之原文。
⑤《高僧传・鸠摩罗什传》中的原文为：初沙门僧保才识高明，常随什传写。什每为甭畚鞣酱翘澹商略同异，云：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也，但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”
⑥《翻译名义集》中列出薄伽梵的六种含义：一自在，二炽盛，三端严、四名称，五吉祥，六尊贵。
⑦在宣化上人宣讲的《楞严咒句偈疏解（译咒微旨）》中是如此解释的。
⑧该诗翻译节选自金鹤哲主编的《韩国当代文学经典解读》，姜海燕译。
⑨该诗翻译节选自金鹤哲主编的《韩国当代文学经典解读》。
参考文献：
[1]梁・释僧佑.出三藏记集[M].北京：中华书局出版社，1995.
[2]梁・释慧皎.高僧传[M].北京：中华书局出版社，1997.
[3]陈福康.中国译学理论史稿[M].上海：上海外语教育出版社，2000.6.
[4]宣化上人.佛说四十二章经浅释[M].宗教文化出版社，2006.
[5]慈诚罗珠堪布.慧灯之光[M].：人民出版社，2010.
