中秋记事作文范文1
于是，我们坐着火车出发了。火车在秋天的田野上奔驰，窗外闪过连绵不断的高山，火红的高粱，金黄的玉米，一排排整齐的葡萄架……夕阳给大地涂上了一层灿烂的金色。爸爸说：孩子，这就是咱们美丽的家乡。
我们到了奶奶家，远远的就看到奶奶面带笑容地站在大门口迎接我们，我急忙跑过去，和奶奶紧紧地拥抱在一起。
天快黑了，我们坐在院子里吃饭。奶奶家的院子又大又漂亮，院子里种满了各种植物，有黄澄澄的大南瓜，红彤彤的大萝卜，水灵灵的大白菜，尖尖角的小辣椒……
中秋记事作文范文2
关键词：春秋；左传；有经无传
《春秋》本是当时周王朝与各诸侯国史书的通名，后特指经过孔子修订的鲁国的编年史；对鲁隐公元年至鲁哀公十四年的历史，作了简洁的大纲式的叙述，先秦至汉为《春秋》作传的有《左传》、《公羊传》、《谷梁传》，“春秋三传”除了本身是部史书外，也部是非常重要的解经之作。《公羊传》、《谷梁传》致力于在《春秋》的字句之间探求圣人的微言大义，而《左传》不仅补充了大量的《春秋》史实，还有大量的文字是直接阐发经义的。“三传”之中，最为后人所推崇的是《左氏春秋》。因而，研究《春秋》与《左传》的关系是非常重要且必要的。有经无传的现象在《左传》中十分常见，本文采取分类研究的方法，就其经传对应关系作简要分析。
《左传》与《春秋》所载条目，并非完全对应。经常出现经有传无、传有经无的情况，从内容上看，以下四类基本上是有经无传的：第一，四时的记载；第二，自然现象与灾害；第三婚丧、卒葬、朝觐、改元等礼制的记载；第四，关于征伐、会、盟、内乱等的相关记载。这些无传的条目，一般都是内容简单，没有特殊情况和意义的。
第一，清楚明确的四时记载。《春秋》有明确的时间记载，突出“四时”的框架，这与《春秋》的记事方式――“以事系日，以日系月，以月系时，以时系年”是分不开的，但《传》一般是不加以详述的。例如，文公四年《经》云：“四年春，公至自齐。”，文公五年《经》云：“夏，公孙敖如晋。”《传》都没有记载。以及此后的“王正月”、“夏四月”、“秋七月”、“冬十月”等，有些条目，《左传》除了复叙经文外不做任何解释，还有些条目《左传》中直接没有记载，“这类见于《春秋》而《左传》未提及者的条目约五十有六。”因为，《春秋》具有很强的即时性特点，在何时发生了何事，均有明确的记载；而且，中华民族是具有强烈时间意识和历史观念的民族，在《尚书》中已有很多关于时间的记载；加之，中国又是一个农业大国，农业跟节气时令有着直接的联系，所以，古人非常重视节气时令，对四时的变化也格外关注。
第二，自然现象与灾害记载。《春秋》中有很多关于日、月食，蝗灾、饥年、地震、雨雪等的记载，其内涵明确，不需另作解释，《左传》往往不书。例如，文公十三年《经》云：“自正月不雨，至于秋七月。”文公八年《经》云：“螽。”宣公十年《经》云：“夏四月丙辰，日有食之。”，“饥。”，“大水。”以及此后的“秋，螽。”，“无冰”，“六月癸卯，日有食之。”等，《传》都不书。除了特例，例如，昭公二十五年《传》云：“秋，书再雩，旱甚也。”解释其原因----旱甚，传的重点在于解经而不在于记事。
第三，婚丧、卒葬、朝觐、即位等礼制的记载。《春秋》对天子、诸侯、鲁公以及其夫人等的婚丧、卒葬、即位等，除了特例“凡崩、薨不赴则不书，祸、福不告亦不书。”外，其他均有记载。而《左传》往往不载，《传》载的多为“非礼”、“避讳”等内容。例如，宣公十年《经》云：“葬曹文公。”成公元年《经》云：“元年春王正月，公即位。”宣公二年《经》云：“冬十月己亥，天王崩。”宣公八年《经》云：“戊子，夫人嬴氏薨。”庄公元年《经》云：“王姬归于齐。这些条目都是经有载而传无文的。天子、诸侯的即位，若顺利过渡，不发生内乱，《左传》一般是不加以书的，反之，《左传》要详叙其事，解释原因、结果。
第四，征伐及会、盟、内乱等的记载。整个春秋史可以说是一部诸侯争霸史，诸侯国之间的征伐、会盟、攻城掠地是当时的重大事件，《左传》对此类内容，有传与不传之分。《传》对规模宏大、人物众多、事件繁复的征战以及大国之间的争霸等军事活动，往往不惜笔墨，详细叙述。而不书的往往的是没有重大影响或意义的会、盟以及在征伐、会、盟中鲁国有违礼的行为，还有小国之间小规模的攻城争地，没有大国、强国的插手和命令。例如，文公七年《经》云：“遂城N。”文公十年《经》云：“冬，狄侵宋。”宣公四年《经》云：“秋，公入齐。”宣公七年《经》云：“秋，公至自伐莱。”宣公九年《经》云：“齐侯伐莱。”宣公十一年《经》云：“公孙归父会齐人伐莒。”及此后的“公伐杞”、“仲孙蔑会齐高固于无娄”、“二月，公至自伐郑”等，均没有传文。综上所述，可将无传解经的特点概括为以下三点：第一，内容简单没必要解释；第二，没有特殊意义的不加解释；第三史料散佚。
参考文献：
[1] 杨伯峻.春秋左传注（修订版）[M].中华书局，2009.
[2] 赵生群.《春秋》经传研究[M].上海古籍出版社，2000.
中秋记事作文范文3
一、“殷鉴”――中国上古理性思维的第一线曙光
人类的意识，是从原始社会就存在的，但意识进步到理性思维的程度，则经历了较长的过程。这里所说的“理性思维”，是指具有深刻性、系统性的逻辑思考。原始人在生产斗争中，会得到丰富的感性认识，但却不能以系统性逻辑思考的方式认识其本质，原始神话是当时思维和认识的最高成果，其中包涵神天迷信、自然崇拜以及征服自然力的愿望，而这种思维寄托于虚幻的想象，不属于理性思维的性质。
当人类社会携带原始宗教意识与征服自然力的愿望步入阶级分化时期，一方面自然力的人格化即神的信仰被统治者强化，可能使思想更趋向于麻木；另一方面社会变革、社会分工与脑力劳动者的出现，以及生产力的进步，都可能使理性思维迅猛发展。这两种对立的因素的消长，将决定一个民族、一个国家在“文明”时代到来之际的文化发展状况。
古希腊的奴隶制由于具有打破了氏族公社的框架，解除了氏族血缘关系纽带对人们个性的束缚，手工业与农业的分工比较明显，商业比较发达，神权的统治比较松驰，政治上形成奴隶主民主制等等社会条件，产生一批人身与思想皆比较自由的脑力劳动者，带来了学术文化的繁荣，产生了较为系统的科学和哲学。而中国进入阶级社会之后，仍袭用氏族制度的躯壳以建立统治政权，血缘氏族纽带经过改造形成了更为紧密的种族关系与宗法关系纽带，适应水利的需要而实行土地公有制，在政治上也表现为王权专制，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，〔[1]〕即反映了这种状况。于是，与王权专制对应的上帝崇拜和反映宗法关系的祖先崇拜相结合，形成牢固的神权、族权观念，各个层次人们思想的理性自由受到扼制，文化的发展走上与古希腊不同的途径。
中国上古从夏代至商代，弥漫着浓重的宗教迷信观念，夏代遗存的文化资料很少，商代的卜辞则反映出凡事皆须仰求上帝以定然否，一切皆由冥冥中的神秘力量所决定，人是绝对被动的，统治者也没有对事务独立判断的自觉意识，而最早的脑力劳动者基本上均担任或兼任占卜、祭祀一类的神职，并不具备独立进行理性思维的社会条件。文化发展的成就主要呈现在与农业生产、日常生活相关联的气象、历法、冶炼及直接观察的天文星象等方面，却缺乏如古希腊那样灿烂的学术遗产。据传夏朝经历了约五百年，商朝的历史也达五百年之久，然而至春秋时期，孔子即发出夏、商“文献不足”的浩叹，〔[2]〕其实更为不足的乃是理性思维及其成果。夏商两代，漫漫千年，社会意识上严重缺乏自觉精神，充满盲目和蒙昧。在中国上古，理性思维要冲破神天迷信罗网的禁锢，只能等待机缘、另辟蹊径，这机缘就是殷周之际的政权变革，这蹊径就是首先从历史思考上打开缺口。
周族原为臣属于殷商的小邦，逐步强大并最终取代殷商的统治地位，这在当时是一个巨大的社会振荡。殷商末年，商朝的个别政治人物已经预感危机，向商纣王提出警告，而纣王则认为他受大命于上天，不以为意。〔[3]〕可见在商代，除极少数人之外，统治者对“天命”皆抱有极其僵化的迷信。周灭殷商之后，周仍然面临着殷民的反抗，这一切引发了周初主要统治人物的忧思：殷商为何败亡？周政权如何巩固、如何避免重蹈殷商的覆辙？于是形成了明晰的“宜鉴于殷，骏命不易”观念，〔[4]〕意思是：以殷商的覆灭为鉴戒，则知“天命”之难保，即从历史思考而重新认识天命。这种思考得到反复的强调与深化，例如《诗经·大雅·荡》说：“殷鉴不远，在夏后之世”。这里所说的“殷鉴”，是指殷朝应以夏为鉴。这自然会导出周以夏、殷为鉴的认识，《尚书·召诰》言：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，即将夏、商兴亡的历史引为借鉴。“殷鉴”是周初统治者提出的概念，表达了对历史的思索与总结，就是要以前朝历史的经验和教训，作为行政的借鉴与警惕。这种思索深化到天命与人事的关系、民众的作用以及施政措施和政治原则等问题，形成了在天命论外壳内具有理性精神的历史观与政治观，主要表现为以下几点：
第一，天命转移的观念。周初统治者在《康诰》中，通过总结历史明确地提出“惟命不于常”，〔[5]〕这与《诗经·大雅·文王》中“天命靡常”一样，都是说“天命”是可以改变和转移的，周初的许多诗歌、文诰皆在叙述历史时表达了这一思想。那么“天命”发生转移的条件是什么？《尚书》中《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》等篇记载周公多次详细总结夏、商、周政权变革的历史，认为统治者如果对天帝失敬、行为放纵、贪图安逸、弃德任刑、残害无辜，都会被上天遗弃并降下惩罚，转移天命。上天密切地关注着人世，特别是监督人间统治者的举动。《多方》记载周公的话说：“天惟时求民主”，即上天时刻寻求着好的君主，这样，天命的转移是随时可能的，使周初统治者充满上帝可怕而不可依赖、保守天命很不容易等忧患意识。这种天命转移、上天时刻监督下界的观念，是殷商统治者所没有的，在思想上顺理成章地可引出两个重要的认识：其一是上天成了制约王权的力量，君主不能为所欲为；其二是承认改朝换代的合理性，甚至从历史变动的现实出发来说明天命的归宿。这种历史观点对中国古代政治、思想、学术均有深远的影响。
第二，“敬德”以修人事的观念。周初统治者的“天命转移”观念，形式上似乎强化了天命的权威，但却在描述天命转移原因时却注入了理性思维的因素，实际上探讨了天命与人事间的关系。人在“天命”面前不是无所事事，不是无能为力，统治者可以通过其符合“天意”的作为以“祈天永命”，巩固政权。这种“祈天永命”的作为包括较多的内容，诸如敬天敬祖、勤政恤民、谦逊俭朴、行教化、慎刑罚等等均在其内，大多属于修治人事的范围，这些内容被抽象地概括为“德”的概念，〔[6]〕因而提出“敬德”的政治原则。“敬”，就是以恭谨态度对待和执行，“敬德”的主张在《尚书·召诰》中再三申说，认为夏、殷的灭亡都是“不敬厥德”造成的。在周初历史文献中，《康诰》、《梓材》、《多士》、《多方》等篇均强调“明德”，“明德”与“敬德”的含义基本一致，〔[7]〕其他周初文献也普遍使用“德”的概念阐述政治、教化和个人修养的问题。“德”这个范畴的提出，来自对历史、对天人关系的理性思考，是对人事行为的积极认识，是表达中国上古哲理性政治观念的主要标志之一。“皇天无亲，惟德是辅”，〔[8]〕“敬德”观念在思想上原本是要调和天命与人事，使之合一的，但天命掌握在神明的上帝手中，人只能在修治人事上下功夫，“敬德”实际是立足于人间的现实事务，因此周初统治者甚至说出“天不可信，我道惟宁王德延”〔[9]〕的话来。
第三，“保民”的观念。从殷末到周初的社会振荡，令统治者亲眼看到下层民众的力量。改朝换代的战争，需要许多下层民众为之冲锋陷阵，在这种情况下，人心向背就成为决定胜负的重要因素。周初统治者认真思考这段亲身经历的历史，产生了重视民众的思想。《酒诰》称：“人无于水监，当于民监，我其可不大监抚于时”，意思是说：人不要把水当作镜子，应该把下民作镜子，我怎能不据此（殷商灭亡的史实）为重要鉴戒呢？以民为鉴，包含着重民和重视人心向背的认识，这必将导致对待民众政策上的调整，于是，周初统治者明确提出“保民”政治观念。《康诰》中讲“用康保民”，是说要使民众安康；讲“裕民”，〔[10]〕是说要教化民众；讲“作新民”，是说要改造殷商遗民；《无逸》篇还讲到要体察民间疾苦，施惠于民，关爱鳏寡孤独等等。这一切的目的十分明确，就是防止民怨，使之顺从。为此目的，谨慎而严明地使用刑罚当然极其重要，但鉴于殷纣王滥用酷刑之弊，因而更强调“慎罚”。民怨是可以反映人心向背的，周初统治者对此予以格外重视，认为“怨不在大，亦不在小”，都必须认真对待，听到民怨，应更加“敬德”，使不顺从的小民变得顺从。《康诰》中大声疾呼：“敬哉！天畏棐忱，民情大可见。”意思是：要谨慎呀！可畏的上天是否诚心辅助你，可以从民情中表现出来。这又具有将天意与民情拉向合一的意味，成为后来“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”思想的先声。〔[11]〕
第四，明确的以历史为鉴戒的思想。周初对政权兴亡问题的理性思考，没有停留于笼统的认识，而是深化到一些细节，注意到正反两方面的历史经验与教训，例如《康诰》中即已提出立身行政要“敷求于殷先哲王”、“别求闻由古先哲王”，即向殷商以及更古的英明君王学习。《酒诰》则在关于戒酒这一具体问题上，叙述了商朝国王从成汤至帝乙时的君臣都勤于政务，不但不敢纵情饮酒，而且也没有纵饮的闲暇。商纣王君臣都大肆饮酒，政治败坏，终于亡国。周文王则早就教导说只有祭祀时才可用酒，我们遵守文王之教，所以代殷受命。在《无逸》篇，更细致地列举商代勤政君主绵长的执政年限，和贪图享乐君主短命的年限予以对比，要求以此引为鉴戒。在《召诰》、《多士》、《多方》等篇都谈论了夏、商改朝换代的历史，《君奭》、《立政》篇更较为详细地总结了夏商周（文王、武王）三代用人行政制度的发展与经验教训，从而提出治国“立政”的原则。
综上所述可以看出，周初统治者已经做到从多种角度总结历史，通贯地考察夏、商到周文王、武王的历史发展，从中概括出一些政治经验和教训。因此，周初统治者的历史认识，是最早的理性思维，其“敬德”、保民观念以及对天人关系的新见解，皆是从历史思考中得出的。至今诸多的中国哲学史、思想史著述强调西周产生怀疑天命的观念，却不知其来自“殷鉴”，即来自历史的思考，所以难免得出本末倒悬、因果错位的结论。
中国上古最早的理性思维，产生于以“殷鉴”为标志的历史认识领域，首先通过对历史的思考来认识政治、认识天人关系，从而启沃心智，继而丰富逻辑思考能力，打开哲理的眼界。这对中国文化特征的形成具有不可磨灭的影响，造成历史认识与政治文化结成密不可分的联系，积淀为凡事从以往历史中寻求根据、经验与教训的思想模式。“殷鉴”的思考，还导致历史文献的保存与整编，今所存之上古典籍文献，都是西周及其后保存和整编的。所有这些，都是史学得以发展的基础。因此，中国古代史学的兴旺发达，历代官方的史学活动之绵延不废，古代史学多以经世致用为根本宗旨……这些西方所不具备的特点，皆可追溯至理性思维的源头，追溯到“殷鉴”给中国社会文化植入的思想根基。
二、官方记史体制以及相应的史学观念
中国什么时候开始有了正式的历史记载？这是一个扑朔迷离的问题。《左传》中有《夏书》、《夏训》的记载，〔[12]〕然而那是否真实、是否真是夏代的历史记载，很难据信。《尚书·多士》称“惟殷先人有典有册”，许多学者据此认为商代已有正式记述的历史典籍，但典、册的内容不一定就是历史记载。甲骨文中有“史”、“尹”、“作册”等官名的记录，后人将之称为史官，而其职责乃是起草和掌管官方文书而已，亦不足以证明记史制度的产生。殷商并未留下可靠的史籍文献，从今存甲骨卜辞来看，仅在记载贞卜活动及其结果的同时，无意间记载了当时的史事，由于未能摆脱凡事必卜、极端迷信的精神蒙昧，尚不可能具有自觉记述历史的意识。
一般而言，一个政权若非承袭民族传统或者接受外部文化影响，只能在认识到历史的借鉴作用之后，才会形成自觉的记史制度。殷商时代可能会保存少部分重要的官方文书，但不会有系统的历史记述。西周初年具备了“殷鉴”的历史认识，那是从亲身经历与口耳相传的史事直接汲取借鉴，尚无阅读历史载籍的例证。因此，周初提出的“殷鉴”是一种历史意识，由历史意识到自觉记述历史的意识，在我们看来不过一步之隔，但古人实现这一步的跨越，亦非易事。从现存的文献看来，周初由于具备了“殷鉴”的历史意识，不仅自觉地保存更多的官方文书，而且整编了殷商时代的历史文献。〔[13]〕从注意保存档案、文书到特意记述历史载籍，则又历年长久，白寿彝先生指出：《墨子·明鬼》篇引证了《周春秋》记载的周宣王时期史事，又参照其他先秦典籍，因而判断“编年体国史的出现在周宣王或其前不久的时期”，〔[14]〕这个见解极其精到，官方记史制度的形成亦当在这个时期。保存与整编档案文献，只是初始和朦胧的史学意识，特意和自觉地记述历史，进而形成记史的制度，史学意识便得到了明确与巩固。
官方记史制度在春秋时期迅速发展，周王朝与诸侯国皆以编年体形式记载史事，出现了许多著名的史官，形成各国官方记录的史册，这些史册多以“春秋”为名，也有如晋之“乘”、楚之“梼杌”等别名。一些史学上的基本原则，也陆续提了出来。
据文献记载，春秋时期周王室与诸侯国的史官名目很多，《周礼·春官宗伯》记载西周即有大史、小史、内史、外史、御史，其职能中包涵着记录历史。〔[15]〕《汉书·艺文志》说古时“左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书，帝王靡不同之”，清人黄以周《礼书通故》经考订认为左史即内史，右史即大史。而春秋时期各诸侯国史官名称与王室类似，如鲁、齐、晋、郑、卫皆有大史，鲁又有外史、齐有南史、晋与楚有左史等等，〔[16]〕齐管仲说：“夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记……作而不记，非圣德也”〔[17]〕地处较为偏僻的秦国也于周平王十八年（公元前753）“初有史以纪事”，〔[18]〕可见各诸侯国记载史事已普遍制度化。曹刿向鲁国君主进谏时曾说：“君举必书，书而不法，后嗣何观？”〔[19]〕表明记史制度遵循“君举必书”与讲究一定书法的规则，从曹刿语意上看，这已经实行许久了。《左传》宣公二年记载晋史官董狐于史册书“赵盾弑其君”，同书襄公二十五年记载齐国史官不顾接连被杀，坚持记录“崔杼弑其君”的事迹，成为古代史官不惧强权、奋笔直书的典范。据称后来孔子赞扬：“董狐，古之良史也，书法不隐”，这里提出史家的“良史”标准及“书法不隐”的原则，在古代史学的发展中有深远的影响。
春秋时期，关于历史和史学作用的观念大为丰富。周灵王时，太子晋畅谈往古胜败兴衰，提出“若启先王之遗训，省其典图刑法，而观其废兴者，皆可知也。其兴者，必有夏、吕之功焉；其废者，必有共、鲧之败。”〔[20]〕这明确表达了应当从历史文献记载中寻求兴亡成败教训的观念，不仅是讲历史的鉴戒作用，而且突出了史学记载的作用。鲁庄公时，夏父展因事进谏称：“君作而顺则故之，逆则亦书其逆也。臣从有司，惧逆之书于后也，故不敢不告。”〔[21]〕这里的“顺”、“逆”是指符合、不符合礼制，史官纪事，是“顺”、“逆”皆如实记载，夏父展以历史记载流传后世来进谏，已试图利用历史记载对君主的行为予以制约。晋悼公时叔向“习于春秋”，被认为可以作到“日在君侧，以其善行，以其恶戒”，〔[22]〕表达了当时对史学作用的认识。楚昭王时，其史官倚相被视为国宝，因为他“能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业。”〔[23]〕这已经是史官直接利用历史记载诱导与辅助君主的事例。不仅如此，据倚相的叙述，早在200多年前的卫国卫武公时，已经“史不失书，矇不失诵，以训御之”〔[24]〕。史册、史官和记史制度向君主提供鉴戒、行为制约和思想诱导，从而参与了深层的政治机制，其影响之一，就是使史学发展的动因深深地扎根于古代中国的社会肌体之内。
楚庄王时申叔时论教育太子方法说：
教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐以疏其秽而镇其浮，教之令使访物官；教之语使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。〔[25]〕
“春秋”（编年记事之史）、“世”（世系之书）、“令”（先王之官法、时令）、“语”（以往治国之善语）、“故志”（记前世成败而总结出议论、格言之书）、“训典”（五帝之书），均为史籍。〔[26]〕这段言论，包含以史实施教育、教化，汲取鉴戒，从史学中学习政治经验、提高行政能力和学习治国政策的丰富的思想内容。很明显，这些史学观念都是首先在官方记史制度、官方政治与史学相结合的机制上形成的。
总之，在西周“殷鉴”思想的基础上，春秋时期建立“君举必书”和讲究一定书法的记史制度；提出“良史”的概念，这涉及史家标准的评议，产生了史家的榜样性人物；形成以史借鉴、以史教化、以史辅政和从史学中学习治国之策的史学观念，奠定了中国古代史学运行发展的基本原则。这些原则表述得还相当简约，有如格言成语，而唯其简约，更便于传播、更提供了后世展开、发挥与丰富化的空间。
三、孔子与《春秋》相联结的的史学意义
流传于世的《春秋》是否经过孔子的修订？这是学术界尚未完全解决的问题。笔者是倾向于孔子修订《春秋》之说的。《孟子》的言论、《史记》的记载以及古代几乎所有经、史、子、集著述中的说法，多认定孔子作《春秋》。但是记述孔子及其弟子言行的《论语》之中，却无片言只字提到修《春秋》之事，因此近代以来，否定孔子曾经修订《春秋》的学者亦不在少数。
孔子是先秦儒学学派的创始人，在中国历史上，孔子至少作出以下三项破天荒的创举：第一，孔子是进行大规模私家讲学的活动的第一人，三十岁左右即开始收徒讲学，传说他的学生有三千人，学业甚好者也有七十余人，后来带领学生进行了长达十四年的周游列国。这打破官府垄断教育的局面，将之引向民间。第二，首次创立了具有相对独立意义的学派，即不依附某个特定政治势力，以思想、学问的传承为纽带的学术集体。第三，最早地将政治、社会及人际关系等社会问题蒸发为非参政人士探讨的学术问题，并且建立起系统的思想体系。从孔子生平事业看来，修订《春秋》与整理《尚书》等文献以备教学、治学之用，其可能性是很大的。
孔子是否修订过《春秋》，考清这个史实自然是十分重要的，但这里还存在另一层面的史实，即在整个中国古代，孔子修《春秋》乃是久被认定的，这个无可争议的史实对于史学史研究来说，重要性并不亚于孔子是否真的修过《春秋》。孔子与《春秋》联结一起所造成的影响，在中国古代史学发展上具有极其重大的意义。
孔子为春秋后期人，而对《春秋》大力推崇并且将之与孔子联系起来，则在战国时期。《左传·君子曰》评论说：“《春秋》之称微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”“《春秋》之称微而显，婉而辨，上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”〔[27]〕这里提出的“惩恶而劝善”、“善人劝焉，淫人惧焉”，既是论史学的功用，也道出了修史的宗旨，比春秋时期的史学观念又前进了一步。孟子旗帜鲜明地将《春秋》说成是孔子的有为之作：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者其为《春秋》乎！罪我者其为《春秋》乎！”他把孔子修《春秋》与大禹治水、周公平定天下等伟大功业相提并论：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而天下宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”〔[28]〕这样，《春秋》所能起到的政治作用就不可估量，成为拨乱反正以安定天下秩序的法宝。按照孟子的说法，孔子将修订《春秋》视为“知我”、“罪我”的最重要的事业，是以一般平民身分而行“天子之事”。尊崇《春秋》，也就同时提高了史学的地位。
春秋时期人们强调史学的鉴戒作用、辅政作用、教育作用等等，而是否真的以史为鉴，占主动地位的乃是君主、统治者，而不是史学和史家，前引夏父展以历史记载会传于后世来向鲁君进谏，就没有被接受。至此，《左传》提出《春秋》有“惩恶而劝善”的宗旨，特别是孟子鼓吹孔子鉴于“世衰道微”而作《春秋》、“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，以孔子为榜样，倡导出撰史者积极用世的主体意识，即史家以撰史方式主动干预世事。无论有权势的在位者是否愿意接受，史家都将使其历史记载流行当时、传扬后世，从而鼓舞善行，令恶人知惧。正是在这种信念之下，建立了历代优秀史家的崇高社会责任感，史学经世致用的精神成为传统史学的准则。史学的终极宗旨，已不是关注具体当权者的接受与采纳，而是关注在整个社会和未来的效果。
如上所述，不管孔子是否真的修订过《春秋》，古人基本上公认《春秋》为孔子所作，乃是另一层次的史实。随着孔子的不断圣化及《春秋》成为儒学的经典，其崇高的地位在古代主流思想意识中，已经不容怀疑和否认，这为中国古代史学的发展铺垫了日趋繁荣的坦途，其影响之大者有以下几点：
（一）《春秋》成为儒学的经典，在汉代公羊学派的鼓吹中，尊崇到吓人的程度，此后经学的《春秋》学长盛不衰。但《春秋》毕竟是记事的史书，推重《春秋》之论其实即推重史学，《春秋》地位的高涨带动史学地位的提高。《春秋》经学不能完全脱离史学，经与史之间密切地联系在一起；〔[29]〕《春秋》经学的论断，有相当大的部分可以纳入史学理论的范围；《春秋》（还有《尚书》）亦经亦史的现实，还为后世“六经皆史”的理论探讨准备了条件。总之，是孔子《春秋》促成史学的重要地位，带动了史学理论的探讨。
（二）认定孔子修《春秋》，是在根本原则上认可私家修订国史，这是对私家史学最大程度的承认。历史上虽然有如隋朝等朝代曾短暂地禁止私修国史，但这仅限于当代史，而且根本难以真正施行。孔子这位至圣先师的修史行为，令历代君主找不到禁止私家史学的法理。于是私家撰史不断，史家无不推重孔子《春秋》，悬为楷模，历代以“春秋”为史著书名者即不可胜计。《春秋》在政治文化中的独特地位，筑成了官方史学与私家史学两条相联系的发展轨道，而这史学的双轨，是古代中国史学持续繁荣的最重要的条件。
（三）据说孔子修《春秋》是“贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事”，〔[30]〕对历史人物予以华袞斧钺之褒贬，“拨乱世反诸正”。圣人的榜样使后世史家具备这样的信念：不仅撰史，而且论史，不仅论史，而且联系时事。在绝大多数朝代，官方也只能承认或默认史家有撰史、论史的权力，这应当说是得自孔子与《春秋》精神的无形庇护。
《春秋》之义对于中国古代的史学，也有消极的影响，它规定了史学思想的主流方向，纳入封建伦理的规范而难以突破。然而若考究中国古代史学发达兴旺的原因，不能不强调孔子与《春秋》联结于一起所起到的特殊作用。
四、史学观念上的新拓展
战国时期孟子等儒家学者对《春秋》的推重，将以史借鉴、以史教化、以史辅政的观念深化为史家和史学干预时事的主体意识，从理论和精神上将史学置于高屋建瓴的主动地位。除了这种在《春秋》问题上深化了的史学思想之外，史学观念还取得了多方位的拓展，主要体现以下几个方面：
首先，战国时期的百家争鸣使学者、士人的撰著意识空前强化，产生了大量的典籍。有私家一人之书，有一学派积累共纂之书，有杂取各派汇编之书等等，琳琅满目。其中，史书的撰著亦格外盛行，《竹书纪年》一书可说明战国时期官方记史制度延续不废，我国第一部内容充实，记言、记事兼备的史籍《左氏春秋》（即《左传》）的产生，表明历史著述的水平达到一个新的阶段。据学术界研究，今《尚书》内有写于战国时期的文献，晋代从战国古墓出土《周书》，今存篇目中亦有可认定为战国写成者，可见战国期间必然重新整编过《尚书》、《周书》。战国后期，楚国铎椒所撰《铎氏微》40篇，选编历史上成功与失败的事迹，〔[31]〕书名用“微”字，说明关于《春秋》“微而显，婉而辨”、“惩恶而劝善”的史学原则已广泛传播；赵国虞卿撰《虞氏春秋》8篇，分类记述春秋至战国中期史事，内容、宗旨为“刺讥国家得失”，〔[32]〕表明史学主动干预时政的精神亦得以发扬。其他如《国语》为分国记述政治言论，《世本》为分门类记述史事，《战国策》专载游说、进谏之词，说明撰述史籍已经采用较多种类的体裁，史学眼光有所放宽，撰史方法有所增加。总之多种类史籍的出现，折射出史学观念的多样化拓展。
其次，孟子在评述《春秋》中概括了史学在内容、形式和观点上的内在结构，他说：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”〔[33]〕这为后世撰述与评论史书提供了一个方法的总则，即必须以史实为基础，运用生动的文笔，尤其要具备深刻的历史见解，三者相结合才是完整的史学著述。
其三，形成了对史事考信征实的观念。早在春秋时期，孔子即说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也”，〔[34]〕这段话是说认识历史必须取证于“文”（历史记载）和“献”（贤才），不能凭空捏造。而战国时的孟子觉得历史记载也不完全可靠，他说：“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之漂杵也？”〔[35]〕这里对具体事例的分析有误，但“尽信《书》则不如无《书》”的原则是正确的。法家韩非说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”他认为对历史记载、历史传说应当予以“参验”，“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”〔[36]〕若摈去其中的历史不可知论观念，这种不经“参验”就不能认定真实，未验证其真实就不能引作根据的思想，便很有史料学上的理论价值。
其四，以史学提高自身能力和素质的观念。孔子曾称“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”〔[37]〕非但孔子，上文叙述到的晋叔向、楚倚相，也是由习史而著称于时。至战国成书的《周易·大畜·象传》，即提出“君子多识前言往行以畜其德”的命题，言简意赅，深刻精辟。这里的“德”，包括见识、能力、品行等在内的综合素质，“多识前言往行”就意味着学习历史。
其五，会通古今的史学观念。将历史引为鉴戒，一定会导致列举历史事例、评议时事和预测后果的思考。《左传》、《国语》记载有各国君臣间引据历史申说主张的大量情节，战国诸子著述如《墨子》、《孟子》、《荀子》、《管子》等等也无不引古论今，《韩非子·五蠹》将历史分为上古、中古、近古，得出历史进化观点，邹衍则宏观地用“五德终始”描述历史的演变程序，凡此皆对历史事物作出会通古今的思考。而在史学理论和原则上，先秦时期也提出会通古今的主张，《礼记·经解》借孔子之语称“疏通知远，《书》教也”，《周易·系辞下》提出“彰往而察来”的命题。这种格言、成语式的精辟语句，极便于传诵，为史学的会通古今观念提供莫大的发挥可空间，启迪了后世史家。战国后期，荀子有比较明确的会通古今的观念，他说：“君子审后王之道而论于百王之前，若端拱而议。”〔[38]〕“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道”，从而得出“以近知远，以一知万，以微知明”的结论。〔[39]〕这里的会通古今，是以强调知今为重点的。《吕氏春秋·长见》篇进一步发挥了这种观念，认为“今之于古也，犹古之于后世也；今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今则可以知古，知古则可以知后，古今前后一也。故圣人上知千岁，下知千岁也”，将会通古、今、后世的认识，称为“长见”，即长远的见识。《察今》篇又言：“先王之所以为法者，人也，而己亦人也，故察己则可以知人，察今则可以知古，古今一也，人与我同耳。有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。”可惜后代在发扬先秦史学会通古今观念过程中，仅关注“彰往而察来”的认识方向，未能光大“察今则可以知古”的历史认识论。但尽管如此，“以今知古”的思想仍在先秦史学观念中闪烁着奇光异彩。
综上所述，先秦时期的史学观念，体现出中国古代史学蓬勃发展的渊源。由“殷鉴”的思索进展到官方巩固的记史制度，继而产生一系列基本原则性质的史学观念，随之又有孔子《春秋》为私家史学辟开蹊径，促使史学观念的进一步深化。这一步步的跨越，为古代史学的兴旺发达准备了势不可遏的社会条件。源远流长的中国传统史学，唯其源头深邃丰饶，才成其日后的烟波浩瀚、奔流不废。
注释：
〔[1]〕《诗经·小雅·北山》
〔[2]〕参见《论语·八佾》
〔[3]〕参见《尚书·西伯戡黎》。
〔[4]〕见《诗经·大雅·文王》。按《文王》一诗，据《吕氏春秋》为周公旦所作。
〔[5]〕《康诰》载于今文《尚书》，其作者有二说，一为周武王，又一为周公。
〔[6]〕《尚书》中记载商代史事的《盘庚》、《高宗肜日》已有“德”的概念，但学术界多认为这两篇或经过西周初年整编，或就是周代的作品。
〔[7]〕“明”字多义，有“彰明、光大”与“勉力为之”等含义。
〔[8]〕《左传》僖公五年引《周书·蔡仲之命》。
〔[9]〕见《尚书·君奭》，为周公之言，大意是：上天不可信赖，我们只有继承文王的传统。
〔[10]〕《康诰》中讲“乃由裕民”、“乃裕民”，“裕”是启迪诱导的意思。
〔[11]〕《孟子·万章上》、《左传》昭公元年引《尚书·太誓》。
〔[12]〕见《左传》庄公八年、襄公四年。
〔[13]〕据王国维《古史新证》、张西堂《尚书引论》，《尚书》中《汤誓》、《盘庚》为西周初年整编；《尚书》、《周书》中关于西周的文献情况复杂，学界意见不一，但各篇皆当有其所本，又据王国维、郭沫若等学者研究，《牧誓》、《世俘》等多篇可定为周初之作。要之西周开始特别注意保存历史文献，应可确认。
〔[14]〕白寿彝《中国史学史》第一册，上海人民出版社1986年版第210页。
〔[15]〕《周礼》其书晚出，所载史官之称非必西周时完全具备，似可作春秋时期的参考。
〔[16]〕以上史官名称零星见于《左传》、《国语》。
〔[17]〕《左传》僖公七年。
〔[18]〕《史记》卷五《秦本纪》。
〔[19]〕《国语》卷四《鲁语上》。
〔[20]〕《国语》卷三《周语下》。
〔[21]〕《国语》卷四《鲁语上》。
〔[22]〕《国语》卷十三《晋语七》。
〔[23]〕《国语》卷十八《楚语下》。
〔[24]〕《国语》卷十七《楚语上》。
〔[25]〕《国语》卷十七《楚语上》。
〔[26]〕括号内的解释据《国语》韦昭注并稍加润色。
〔[27]〕《左传》成公十四年、昭公三十一年。
〔[28]〕《孟子·滕文公下》。
〔[29]〕与《春秋》起到相同作用的还有《尚书》，但不如《春秋》为突出，此不备论。
〔[30]〕见《史记》卷一三0《太史公自序》。
〔[31]〕《史记》卷十四《十二诸侯年表序》。
〔[32]〕《史记》卷七六《虞卿列传》。
〔[33]〕《孟子·离娄下》。
〔[34]〕《论语·八佾》。
〔[35]〕《孟子·尽心下》。
〔[36]〕《韩非子·显学》。
〔[37]〕《论语·述而》。
中秋记事作文范文4
一、赏月的习俗始于南北朝
中秋节，有的说始于唐代，有的说始于宋代。南北朝时期，人们有了赏月的习俗。唐代欧阳詹《玩月》诗序说：“月可玩，玩月，古也。谢赋、鲍诗、x之庭前、亮之楼中，皆玩月也。”（《全唐诗》）“谢赋”系指南朝宋人谢庄（字希逸）著《月赋》（《文选》）。“鲍诗”指南朝宋人鲍照（字明远）著《玩月城西门中一首》：“始见西南楼，纤纤如玉钩。末映东北墀，娟娟似蛾眉。蛾眉蔽珠栊，玉钩隔琐窗。三五二八时，千里与君同。夜移衡汉落，徘徊帷户中。归华先委露，别叶早辞风。客游厌苦辛，仕子倦飘尘。休浣自公日，宴慰及私辰。蜀琴抽白雪，郢曲发阳春。肴干酒未缺，金壶启夕沦。回轩驻轻盖，留酌待情人。”（《文选》）“x之庭前”指谢x（字玄晖）著《七夕赋》开头几句：“金祗司矩，火曜方流。素钟登御，夷律鸣秋。朱光既夕，凉云始浮。盈夕露之蔼蔼，升夜月之悠悠。步广庭而延睐，属天媛之淹留。”“亮之楼中”指晋人庾亮的故事。《晋书・庾亮传》：“亮在武昌，诸佐吏殷浩之徒，乘秋夜往共登南楼，俄而不觉亮至，诸人将起避之。亮徐曰：‘诸君少住，老子于此处兴复不浅。’便据胡床与浩等谈咏竟坐。”从谢庄、鲍照、谢x、庾亮等诗人的玩月诗，可见南北朝时期，已出现了赏月的习俗。
为什么人们要选择在八月十五赏月呢？欧阳詹在《玩月》诗序中说得明白：“月之为玩，冬则繁霜大寒，夏则蒸云大热，云蔽月，霜侵人，蔽与侵俱害乎玩。秋之于时，后夏先冬;八月中秋，季始孟终;十五于夜，又月之中。稽于天道，则寒暑均;取于月数，则蟾兔圆。况埃梗èi，灰尘也）不流，大空悠悠;婵娟p（fēi，衣长貌）回，桂华上浮。升东林入西楼，肌骨与之疏凉，神气与之清冷。……斯古人所以为玩也。”这就是说，秋天本来是不冷不热的季节，而八月十五又当秋季的中间，天高气爽，气候宜人。这一天太阳光线差不多是直射到月亮朝地球的一面，因而月亮看起来又圆又亮。大约因为这些缘故，人们便自然地喜欢中秋赏月了。五代王仁裕撰《开元天宝遗事》卷下《天宝下・望月台》条载：“玄宗八月十五日夜与贵妃临太液池，凭栏望月不尽，帝意不快，遂敕令左右：于池西岸别筑百尺高台，与吾妃子来年望月。后经禄山之兵，不复置焉，惟有基址而已。”从唐中秋的诗歌看，主要也在于赏月，殷文圭《八月十五日夜》：“万里无云镜九州，最团圆夜是中秋。”司空图《中秋诗》：“此夜若无月，一年虚度秋。”徐凝《八月十五夜》：“皎皎秋空八月圆，嫦娥端正桂枝鲜。一年无似如今夜，十二峰前看不眠。”另外还有刘禹锡的《八月十五日夜桃源玩月》《八月十五日夜玩月》《八月十五日夜半云开，然后玩月，因书一时之景，寄呈乐天》《奉和中书崔舍人八月十五夜玩月二十韵》，白居易《八月十五日夜禁中独直对月忆元九》《八月十五日夜闻崔大员外翰林独直对酒玩月因怀禁中清景偶题是诗》《答梦得八月十五日夜玩月见寄》《八月十五日夜同诸客玩月》，张祜《中秋夜杭州玩月》，许浑《鹤林寺中秋夜玩月》，王建的《和元郎中从八月十二（一作一）至十五夜玩月五首》等等，从这些诗中都可看到唐人对中秋赏月的重视。
另外，由于中秋月亮又圆又亮，人们在赏月中自然会联想到家人团聚。在商旅游宦极盛的唐代，也自然产生了八月十五要全家团聚的习俗观念。白居易《八月十五日夜湓亭望月》：“昔年八月十五夜，曲江池畔杏园（一作林）边。今年八月十五夜，湓浦沙头水馆前。西北望乡何处是，东南见月几回圆。临风一叹无人会，今夜清光似往年。”李峤《中秋月二首》：“盈缺青冥外，东风万古吹。何人种丹桂，不长出轮枝。”“圆魄上寒空，皆言四海同。安知千里外，不有雨兼风。”王建《十五夜望月寄杜郎中》：“中庭地白树栖鸦，冷露无声湿桂花。今夜月明人尽望，不知秋思在（一作落）谁家。”都表现了盼团圆的心情。至于中秋全家吃团圆饭、吃月饼等习俗，唐代尚无记载。唐代欧阳询撰《艺文类聚・岁时部》列叙的岁时节日有：元正、人日、正月十五、月晦、寒食、三月三、五月五、七月七、七月十五、九月九，就是没有八月十五中秋这个节。
唐代崔令钦撰《教坊记》大曲名中有“玩中秋”之曲名。任半塘《笺订》曰：“玩”诸本作“D”。中秋之说，唐玄宗以前所无。宋代朱弁《曲洧旧闻》谓“前人望月有诗，皆非为中秋而作。然则玩月盛于中秋，其在开元以后乎？”王谟《荆楚岁时记跋》谓“是记只载八月十四日……事，于十五日亦无闻焉，窃意自唐以前，世俗尚无中秋故事。”（任半塘《教坊记笺订》）
二、中秋之成为节日在宋代
尚秉和著《历代社会风俗事物考》卷三十九《岁时伏腊・唐宋之端午中秋》条说：“至八月十五夜，在唐时虽有玩月故事，在社会视之，似无若何兴趣。不惟不能与寒食等，并不能与端午同也。其见于唐人小说者，除《集异记》《异闻录》《唐逸史》记明皇入月、服仙丹，《宣室志》记周生梯云取月事外，余事甚少。而唐诗除王建‘今夜月明人尽望，不知秋思在谁家’最驰名外，余如杜工部、李太白、白香山、韩昌黎、柳河东等吟咏中秋者，偶有之而不甚，是其证也。至宋时似盛于唐。《太宗纪》：‘八月十五日为中秋节，三公以下献镜及承露盘。’又《膳夫录》：‘汴中秋节食中秋玩月羹。’是否可证已以中秋为节令，故大臣有献而玩月羹成为汴京风俗。又晏殊《中秋诗》‘苦吟金翰久，清宴下楼迟’，是中秋宴饮之证。然阅庞元英《文昌杂录》记祠部休假节，有立秋、七夕、秋分、重阳，而无中秋，是社会仍不以是日为节令。而端午则休假一日，可见宋时中秋尚不能与端午等也。”（《民国丛书》）尽管如此，宋时已开始过中秋则是无问题的，其证明文献有――南宋孟元老著《东京梦华录》卷八“中秋”条记北宋东京开封过中秋节的情景：“中秋节前，诸店皆卖新酒，重新结络门面彩楼花头，画竿醉仙锦旆。市人争饮，至午未间，家家无酒，拽下望子。是时螯蟹新出，石榴、X勃（又名木李、i楂）、梨、枣、栗、孛萄、弄色枨橘，皆新上市。中秋夜，贵家结饰台榭，民间争占酒楼玩月。丝篁鼎沸，近内庭居民，夜深遥闻笙竽之声，宛若云外。闾里儿童，连宵嬉戏。夜市骈阗，至于通晓。”
南宋金盈之撰《新编醉翁谈录》卷四《京城风俗记》“八月”条记汴梁中秋节：“中秋，京师赏月之会，异于他郡。倾城人家子女，不以贫富，自能行至十二三，皆以成人之服服饰之，登楼或于中庭焚香拜月。各有所期：男则愿早步蟾宫，高攀仙桂，所以当时赋词者，有‘时人莫讶登科早，只为常娥爱少年’之句;女则澹伫m妆饰，则愿貌似常娥，圆如皓月。俗传齐国无盐女，天下之至丑，因幼年拜月，后以德，选入宫，帝未宠幸，上因赏月见之，姿色异常，帝爱幸之，因立为后。乃知女子拜月有自来矣。旧传是夜月色明朗，则兔弄影而孕，生子必多，海滨老蚌吐纳月影，则多产明珠，比明年采珠捕兔者，卜此夕以为验。”（明・叶子奇撰《草木子》卷之一下《观物篇》：“南海中秋有月，则蚌胎生珠，无月则否也。”宋・庞元英《文昌杂录》卷一：“礼部侍郎谢公言有一养珠法，以今所作假珠，择光莹圆润者，取稍大蚌蛤以清水浸之，以伺其口开，急以珠投之，频换清水，夜置月中，蚌蛤采月华，玩此经良秋，即成真珠矣。”）
《西湖老人繁胜录》记南宋临安中秋节：“中秋日，使府教水军并战船打阵子，于江内安抚，在浙江亭上观潮，弄潮人各有钱酒犒设，江岸幕次相连，轿马无顿处。钱塘知县并城南都厢弹压，幕次官员也有钱酒。是夜城中多赏月排会，天气热，宿湖饮酒，待银蟾出海，到夜深船静，如在广寒宫内。”
南宋末吴自牧著《梦粱录》卷四“中秋”条记南宋都城临安过中秋节的情景：“八月十五日中秋节，此日三秋恰半，故谓之‘中秋’。此夜月色倍明于常时，又谓之‘月夕’。此际金风荐爽，玉露生凉，丹桂香飘，银蟾光满，王孙公子，富家巨室，莫不登危楼，临轩玩月，或开广榭，玳筵罗列，琴瑟铿锵，酌酒高歌，以卜竟夕之欢。至如铺席之家，亦登小小月台，安排家宴，团圆子女，以酬佳节。虽陋巷贫窭之人，解衣市酒，勉强迎欢，不肯虚度。此夜天街卖买，直至五鼓，玩月游人，婆娑于市，至晓不绝。盖金吾不禁故也。”
周密著《武林旧事》卷三“中秋”条同样记南宋临安过中秋节说：“禁中是夕有赏月延桂排当，如倚桂阁、秋晖堂、碧岑，皆临时取旨，夜深天乐直彻人间。御街如绒线、蜜煎、香铺，皆铺设货物，夸多竞好，谓之‘歇眼’。灯烛华灿，竟夕乃止。此夕浙江放‘一点红’羊皮小水灯数十万盏，浮满水面，烂如繁星，有足观者。或谓此乃江神所喜，非徒事观美也。”特别值得注意的是，该书卷六“蒸作从食”条列举的食品中有“月饼”一项。是否中秋节专用食品，不得而知。可能中秋尚未形成吃月饼的风气。
元代费著撰《岁华记丽谱》：“八月十五。中秋玩月。旧宴于西楼，望月于锦亭。今宴于大慈寺。”这是讲成都的事。
纵观以上记载，宋代中秋节的内容主要为玩月、拜月、吃团圆饭、放水灯、占卜采珠捕兔丰收五条，玩月古已有之，后四条算新增的习俗。
三、中秋吃月饼应始于明代
尽管南宋人周密在《武林旧事》卷六里，提到各种蒸食的糕饼中，赫然就有“月饼”在列;但是否作为中秋的节物，便不得而知。元代不见中秋吃月饼的记载。元诗不乏中秋赏月玩月的歌咏，就是找不到中秋吃月饼的句子。例如萨都剌《溪行中秋望月》：“去岁南闽客，今年此日还。中秋八月半，一水万山间。皓月飞圆镜，回流转玉环。携家共清赏，何异在乡关。”此言携家赏月。他的另一首《溪行中秋玩月》，其序言“后至元三年八月望，舟泊延平津。是夕星河灿然，天无翳云，月如白日，溪声潺若奏乐，四山环抱，如拱如立，如侍左右奔走执事者。萨氏子奉母坐船上，与其妇具酒肴盘馔，奉觞上寿。”诗中谈到他们一家人中秋食谱是“开瓮酒熟浮新蛆，秋园摘果雨剪蔬，船尾曲突通行厨，家鸡水鸭美且腴，鲤鲫鲜大如江鲈。”并无月饼的影子。迄今为止，我还没有找到元代中秋节吃月饼的文献记录。元、明间人陶宗仪在《元氏掖庭记》里记：“己酉（1309）仲秋之夜，武宗（海山）与诸嫔妃泛月于禁苑太液池中。月色射波，池光映天，绿荷含香，芳藻吐秀，游鱼浮鸟，竞戏群集。于是，画o中流，莲舟夹持。舟上各设女军：居左者冠赤羽冠，服斑文甲，建凤尾旗，执泥金画戟，号曰凤队;居右者，冠漆朱帽，衣雪敞裘，建鹤翼旗，执沥粉雕戈，号曰鹤团。又彩帛结成采菱采莲之舟，轻快便捷，往来如飞。当其月丽中天，彩云四合，帝乃开宴张乐，荐蜻翅之脯，进秋风之脍，酌玄霜之酒，啖华月之糕，令宫女披罗曳e，前为八展舞，歌贺新凉一曲。帝喜谓妃嫔曰：‘昔西王母宴穆天子于瑶池，人以为古今莫有此乐也。朕今与卿等际此月圆、共此佳会，液池之乐不减瑶池也。惜无上元夫人在坐，不得闻步玄之声耳。’有骆妃者，素号能歌，趋出为帝舞‘月照临’而歌曰：‘五华兮如织，照临兮一色，丽正兮中域，同乐兮万国！’歌毕，帝悦其以月喻己，赐八宝盘玳瑁盏，诸妃各起贺酒。半酣，菱舟进鲜紫角，玉心之奇，山耸而至;莲艇奉实绛房，金的之异，陵叠而来。由是下令两军水击为戏，风旋云转，戟刺戈横。战既毕，军中乐作，唱‘龙归洞’之歌而还。”（《说郛》）所谓“啖华月之糕”，指的可能是吃月饼，可惜文字太简，透露的信息也不多。过去民间流传一个故事，说元末农民起义乃在八月十五以月饼来传达命令。此前送月饼时，在每个月饼的馅里都夹上一张纸条，上面写着“八月十五杀”，因此大家采取统一行动，了元朝的暴政。这个故事无历史依据，今天来看也不利于民族团结。
中秋记事作文范文5
[关键词]《晋阳秋》;孙盛;张华
在吐鲁番阿斯塔纳第151号墓中，出土了一件纸质写本残卷，《吐鲁番出土文书》一书编者在比对传世文献后，认为本卷条文在内容上，行书用语上与体例上，与晋代孙盛所撰《晋阳秋》一书相吻合，故确定为《晋阳秋》残卷。本文仅就该写本残卷所涉及相关问题，展开论述。
一、《晋阳秋》残卷的书写年代
纵观该写卷，书法古朴，字体带有隶书气息，其书写时代应早于该墓下葬的时代，《吐鲁番出土文书》的编者认为：“‘忠良’未避隋文帝父杨忠讳，‘白虎幡’，未避唐朝建立者高祖李渊祖父李虎讳，‘师’未避李渊之父李讳，可以明证该写卷年代并非隋唐时期。”在301号墓中，所见有明确纪年的文书，年代最早的是鞠氏高昌延和八年（公元六0九年）七月至延和九年（公元六一0年）六月钱粮帐，最晚的是唐贞观十八年（公元四年）残契稿，且该残卷背面虽有唐贞观十八（公元四年）年九月等字迹，但字迹明显与写本字迹不符，显系后人所增写篡入，有鉴于151号墓中所出文书写本，大部分为高昌时期，故本人认为，此写卷应为鞠氏高昌时期的写本，其年代应早于高昌延和年间（602年―613年）。
二、关于《晋阳秋》的版本
《晋阳秋》，是一部记载晋朝历史的编年体史书，书名本应题为《晋春秋》，但由于晋人为避晋简文母郑太后讳，故称“春秋”为“阳秋”。据传世文献记载，题名为《晋阳秋》的史书有：
1、庾翼本《晋阳秋》，此书主要见于明代陶宗仪所编的丛书《说郛》，后人在辑录晋史或《晋阳秋》时，曾有提及庾翼著《晋阳秋》。
2、邓粲本《晋阳秋》，此版本两《唐书》中，均有记载，新、旧《唐书》中曾分别载有邓粲《晋阳秋》三十二卷和《晋阳春秋》二十二卷。
3、习凿齿本《晋阳秋》，此版《晋阳秋》主要散见于《太平御览》等类书的引文部分，其实应该称为《汉晋春秋》，亦可称《汉晋阳秋》。
4、檀道鸾本《晋阳秋》。《旧唐书？经籍志》记载：“《晋阳秋》二十卷檀道鸾注。”其著作真正的名称应为《续晋阳秋》，与檀道鸾同时期人在摘引该书时，均称檀道鸾《续晋阳秋》或《续晋阳秋》，如刘义庆所著《世说新语》中，摘引有檀氏的这本书，书名就是《续晋阳秋》。但在唐宋时期的类书中，摘引提及此书时，却见到将檀道鸾所著《续晋阳秋》称为《晋阳秋》，将它和孙盛本《晋阳秋》相混淆。
5、孙盛本《晋阳秋》。
庾翼、邓粲、习凿齿三人和孙盛生活时代大致相同，孙盛曾任在庾翼帐下任职“安西咨议参军”、“廷尉正”，两家的私交也特别亲密;孙盛、习凿齿曾一起共事，任桓温的僚属，两人应当有直接的交往。《晋书・孙盛传》提及孙盛随桓温西伐蜀地的成汉政权，《习凿齿传》也曾记载，桓温西伐蜀地的成汉政权时，“星入”驰问习凿齿相关事宜。檀道鸾字万安，高平金乡（今山东金乡）人，为南朝刘宋时人，曾在宋孝文帝时任永嘉太守，生活年代表要晚于孙盛。但是，这几种版本《晋阳秋》，仅有孙盛的《晋阳秋》名气最大，且颇受世人好评，“《晋阳秋》词直而理正，咸称良史焉”，关于这几种版本《晋阳秋》的真伪异同流变，可参考《晋阳秋杂考》一文，本文所指《晋阳秋》为晋孙盛撰本。
三、孙盛本《晋阳秋》传世情况
孙盛撰本《晋阳秋》，该书今已散佚，唯有辑本传世，目前见到的《晋阳秋》辑本，主要有两种版本。一是晚清黄爽辑本，存《黄氏逸书考・子史钩沉》中，亦见载于《汉学堂丛书・史部别史类》。另一是清末民初汤球辑本，存《广雅书局丛书》，后亦收入《丛书集成初编》，但其中误收了檀道鸾《续晋阳秋》的部分内容，例如，据李建华考定，《开元占经》共辑录檀道鸾所编《晋史》30条，其中署名《续晋阳秋》者三条，署名檀道鸾编《晋阳秋》者十三条，另有十四条不署名撰者。此十四则不署撰者之史料，皆为晋孝武帝之后事。因为该书引用孙盛《晋阳秋》仅一条，且标明孙盛撰，故不署撰者姓名之《晋阳秋》皆出自檀道鸾。孙盛《晋阳秋》为编年体史书，汤球辑本仍之，误录檀氏晋史十四则史料。故在参阅汤球辑本《晋阳秋》时，需要值得注意以上的问题。
传世文献对孙盛本《晋阳秋》多有记载，在《世说新语》注，《三国志》裴松之注中，都引用过孙盛本《晋阳秋》条文，《隋书・经籍志》载：“《晋阳秋》，三十二卷，讫哀帝。孙盛撰。”《新唐书・艺文志》载：“孙盛，《魏武春秋》二十卷。又《晋阳秋》二十二卷。”《宋史・艺文志》载：“孙盛《晋阳秋》三十卷。”，宋代之后，传世文献已不见该书存世，此书大概散佚于宋元更代之际。故南宋晁公武的私藏书目著作《郡斋读书志》，《明史・艺文志》，清代编修的《四库全书》中，均不见该书卷目的相关记载。
吐鲁番阿斯塔纳第151号墓中所出的《晋阳秋》残本，为我们研究晋朝历史和校勘辑佚孙盛本《晋阳秋》，提供了及其珍贵的资料。
四、残本《晋阳秋》中相关史实考证
吐鲁番本《晋阳秋》残卷，其主要内容为西晋惠帝永康元年，皇后贾南风及其党羽孙秀，赵王司马伦合谋废杀惠帝太子司马，即愍怀太子，是惠帝长子，但不是贾南风亲生;以及赵王司马伦发动，骆休为内应，贾南风被废囚金庸城，党羽贾南风父亲贾充的嗣孙贾谧被剪灭，主政大臣张华被杀事，最后叙述张华事迹。
经笔者勘验，其记载与传世史籍《晋书》及《资治通鉴》内容相符合，如残本写卷第二十七行：“四月辛朔日，日有食之。”《晋书》载：“夏四月辛卯，日有蚀之。”《资治通鉴》载：“夏，四月辛卯朔，日有食之。”但汤球辑本《晋阳秋》，仅在永康元年帝正月条书：“废贾后杀张华裴危贾谧党与（羽）皆伏诛。”不见具体细节，且时间不对，该事件，《晋书》记载为：“夏四月辛卯，日有蚀之。癸巳，梁王肜、赵王伦矫诏废贾后为庶人，司空张华、尚书仆射裴皆遇害，侍中贾谧及党与数十人皆伏诛。”《晋书》，《资治通鉴》都有司马伦矫诏消灭贾氏集团的记载，但其矫诏的内容如何，都无详细记载，在残本写卷第59行至69行，保存了这份赵王司马伦冒充惠帝意志的矫诏，虽然内容不全，但却是研究晋代政治斗争，不可或缺的参考资料。诏书的具体日期为甲午，为史书不载，“诏曰”开始，为矫诏的具体内容。“朕以不德”，显系司马伦仿冒惠帝语气，“任杨作乱”，（中字笔者认为应为“骏”，杨骏女为晋武帝皇后，晋武帝临终前受命的辅政大臣，专权一时，后被贾后集团铲除。）“华专权渐再”“专树异姓”表达了赵王司马伦藩王集团对杨骏，贾谧为代表的外戚集团和以张华为代表的权臣集团的严重不满。“更择良妃备列六宫”，明确的表现出司马伦等对贾南风干政的憎恶。诏书最后，以“大赦天下，增位二等”等措施，笼络人心，安抚统治集团内部，说明的合法性。
《晋阳秋》残卷写本，提供的有关这段西晋宫廷残酷政治斗争的具体细节，可与传世文献相对比，互为参照，时间与史实都相互吻合，而且还可补充传世文献细节史实的不足，足以可见这个写本残卷的珍贵性。
五、对残卷所涉及的人名的考证
吐鲁番残卷《晋阳秋》所反映的这段史实，通过对比传世文献，发现无史实上的出入，卷中出现的人名大部分完整，且都有史籍可查。如赵王司马伦，贾南风，孙秀，殷浑，张衡等，但由于残破严重，个别人名还需考证。
如本残卷中，所占篇幅最大的是名“华”的人。但此人仅有名而无姓，不能一目了然的得到此人的具体信息，只能从残卷写本中提供的内容，参阅传世文献，考察出此人的姓名等详细信息。从该写卷可知：“华，字茂先，范阳人，”其历任的官职有“前雍州刺史”，“佐著作郎”，“中书令加散骑”，从晋太祖时，便受重用，写卷云“掌书疏表檄，太祖善之。”“世祖常问汉事……”，在被司马伦所杀前，手握大权“华专权渐再”，而且此人“志好学不持”，文学素养极高，写卷最后，为此人所做，名为《鹪鹩》的赋文，根据这些史料料，尤其是写卷末尾的《鹪鹩》赋文，可以很明确的判断此人为西晋政治家，文学家张华。张华（232―300年），字茂先，范阳方城人（今河北省固安县）。西晋文学家、政治家。西汉留侯张良十六世孙。父亲张平，曹魏时曾担任过渔阳太守。张华幼年丧父，为讨生计，亲自牧羊。因为家贫困缘故，张华勤奋好学，“学业优博，图纬方伎之书，莫不详览，少自修谨，造次必以礼度。勇于赴义，笃于周急。器识弘旷，时人罕能测之。”曹魏末期，因愤世嫉俗而作《鹪鹩赋》，通过对鸟禽的褒贬，抒发自己的对现实政治不满的观点。阮籍感叹说：“王佐之才也！”由是声名始著。后在范阳太守鲜于嗣推荐下任太常博士，又担任过佐著作郎、长史兼中书郎等官职。西晋取代曹魏后，又任黄门侍郎，晋灭东吴，封广武县侯。官至司空，封壮武郡公。晋惠帝时爆发的八王之乱中，遭赵王司马伦杀害，被夷灭三族。
又如，残卷第60行，司马伦的矫诏中有“任杨作乱”，此人姓杨，名已不可辨识，通过上下文可知，其人同张华，贾谧同属权臣，与司马伦有矛盾，查《晋书》知，符合条件的是外戚杨骏。
最后，有关残本《晋阳秋》的编撰体例，通过其内容可知，其属于编年类史书，但是，在涉及到事件中的某个重要人物，时，又会把这个人的传记附上，如此残本写卷中的张华。可知，东晋时的编年体史书和后世的编年体史书在编著的具体细节上，还是存在一定差异。
当然，有关吐鲁番阿斯塔纳第151号墓中所出《晋阳秋》残本的研究现在已经取得了很多成就，本文仅就孙盛本《晋阳秋》基本情况及残本《晋阳秋》内容，体例等方面进行了简单的论述，当然，本文是极其肤浅的，错误不少，在文字考证校勘方面，可深入研究的地方还很多，鉴于自己水平有限，只能浅尝则止，还望多多指教。
参考文献：
[1]（唐）房玄龄等编：《晋书》，北京：中华书局，1974年。
[2]（宋）司马光等编：《资治通鉴》，北京，中华书局，1956年。
[3]汤球：《晋阳秋辑本》，商务印书馆，1927年，第22页。
[4]国家文物局古文献研究室，新疆维吾尔自治区博物馆，武汉大学历史系编：《吐鲁番出土文书》第四册，文物出版社。
中秋记事作文范文6
秋瑾留日回国，又返回日本，是她一生中的重大事件之一，不但关系到《泛东海歌》、《红毛刀歌》、《黄海舟中日人索句并见日俄战争地图》、《实践女学校附属清国女子师范工艺速成科略章启事》及十几篇致秋誉章、王时泽等的书信的准确理解，而且关系到秋瑾何时会晤蔡元培、徐锡麟，参加光复会，是否参加同盟会成立筹备会，何时入青山实践女校等重要问题的正确认定。弄清这个问题，不但具有文学意义，也是有史学价值的。
首先说秋瑾从日本回国的时间。我认为这个时间绝不是1904年冬，而是1905年二月下旬或三月初。理由有四个。
第一，比较了解秋瑾的冯自由记载说：“乙巳春间，瑾回国省亲。”［（1）］1904年，秋瑾到日本后，第一个加入的组织就是冯自由、梁慕光等人组织的“三合会”，并被封为“白扇”，即军师。他们之间的关系是很密切的，其言时间明确，乙巳即1905年，应该是可靠的。
第二，据宋教仁《我之历史》记载，1905年阳历一月至三月间，宋教仁在东京多次同秋瑾接触，证明秋瑾当时仍然在日本。
“一月十三日晴 巳正，至秋璇卿寓，谈良久。时秋君与诸同志组织—演说练习会，每月开会演说一次，并出《白话报》一册，现已出第二期。余向秋君言，愿入此会，秋君诺之。戌初回。”［（2）］
“一月三十一日阴……郭瑶皆来，偕余至加藤馆取相片，逐同至留学生会馆，阅报良久，晤秋璇卿，坐谈一刻。［（3）］
“二月十一日晴……午初辞去，回寓。刘林生来，邀余同往秋璇卿寓议事。午餐讫，遂同去秋处，本乡元町元日馆也，议良久。……晚餐讫，复至秋璇卿寓，晤得彭金门、沈强汉，谈最久。”［（4）］
“二月十四日晴……未正，至秋璇卿寓，坐良久，留晚餐。”［（5）］
“二月二十四日晴……申初，至秋璇卿寓，谈最久，酉初回。”［（6）］
“三月二十三日晴……申初，至秋璇卿寓，酉初回。”［（7）］
宋教仁日记中的时间，都是阳历。从上面的材料可以明确断定，在阳历三月二十三日，即乙巳二月十八日，秋瑾仍在日本，还没有动身，这一天，秋、宋二人交谈两小时左右。而这早就是1905年的春天了。
第三，从秋瑾给其兄秋誉章的信可以看出，秋瑾回国当在乙巳二月下旬或三月初。信中说：“妹因师范尚未开班，大约四月开学，暑假不放，故于近日归家一行。”［（8）］还说：“妹即日赴绍，彼时再当函达。”［（9）］中日往返一次，约需半个月，回国之后，必有许多事情要做，筹集学费、探望亲友、会晤蔡元培、徐锡麟等人。光复会的重要成员陶成章，应秋瑾的请求，给光复会的主要领导人蔡、徐等写了亲笔信。若以四月一日开学为限，秋瑾回国，至少会留有一个月的时间。所以，我认为她回国是在二月下旬或三月初。
第四，由周作人的日记可以从反面证明秋瑾归国是在1905年阴历二月下旬或三月初。陶成章说：“瑾既返沪，即谒元培于爱国女学校，旋往南京，欲运动资本家辛某之子汉无效，乃复归沪，由沪旋绍，见锡麟于热诚小学校，锡麟即绍介瑾入光复会，是为乙巳六月间事。”［（10）］周作人说：“乙巳年里，我在南京有一件很可纪念的事，因为见到一位历史上有名的人物……此人非别，即是秋瑾是也。”［（11）］并且，引用自己阴历三月十六日的日记说：“十六日，封燮臣君函招，下午同朱浩如君至大功坊辛卓之君处，见沈翀、顾琪、孙铭及留日女生秋璇卿女士，夜至悦生公司会餐，同至辛处畅谈至十一下钟。”［（12）］他说：“据当时印象，其一切言动亦悉如常人，未见有慨慷激昂之态，服装也只是日本女学生的普通装，和服夹衣下著紫红的裙而已。”［（13）］《知堂回想录》虽是回忆录性质的作品，但其文中所引用的是当时的日记，所以，其可信性是不值得怀疑的。从东京到上海，约需一周，秋瑾在上海又拜会了蔡元培、周作人。既然是三月十六日在南京见到了秋瑾，秋瑾归国的时间，定为二月下旬或三月初，是没有什么问题的。
其次，说说秋瑾重返日本的时间。我认为，秋瑾二次东渡日本是在夏天，而不是春天，准确地说，是乙巳六月十五日，即阳历七月十七日乘三等舱从上海出发。其理由有三点。
第一，陶成章这样说。陶成章五月底从日本回国。他说，秋瑾拿到母亲筹措的数百金后，“瑾既得金，又至沪，会成章亦归上海，逐偕瑾见处州办事丁嶸、吕熊等，瑾出绍兴同志公函，促成章归。”［（14）］可见，秋、陶二人在上海见了面，还进行了一些革命活动。陶成章对秋瑾的行踪是了解的，上面所引的陶成章说秋瑾入光复会“为乙巳六月间事”，应确信无疑。
第二，秋瑾在上海时，写有《沪上有感》一诗，诗中有这样的句子：“微雨生新凉，仲夏如深秋。鸣蜩敛夕音，熠熠迎风流。”“频年婴忧瘵，憔悴忝嘉猷。翩然冀遐征，投袂涉长流。”［（15）］从诗句可以看出，当时已是仲夏时节，秋瑾正准备东渡，“翩然冀遐征，投袂涉长流”，就是渡海远征。
第三，秋瑾致其兄秋誉章的几封信，非常明确地说明了这一问题。信末虽没有日期，但信封上有发信日期，都是寄到北京宣武门内西四牌楼北帅胡同西路北西城路工局秋誉章名下的，现将有关内容引述如下，其中月日为阳历：
1905年五月廿七日信中说：“妹大约月底动身赴东，近因欲运动一官费及绍中多去几女学生留学，以备学堂师范之用，奈妹多年未回，事事隔膜，亲友又无一人，恐难达望。家中大小人丁安吉勿念。”［（16）］从信中语气、事实可以看出，当时秋瑾尚在绍兴老家。
1905年六月十九日信说：“运动女生不能得手，日校又复来催促，故定月底动身也。”［（17）］六月十九日，是阴历五月十七日，从中可以看出，秋瑾原计划阴历四月底动身，因故未行，现在准备五月底动身，日本青山学校已催促多次，可能已于四月按期开学。
1905年一封发自日本东京的信中说：“岁月逼人，奈何？奈何？妹在绍，前月二十六动身，在申半月，十五日上船，二十一日到东。偶感采薪，草草书达，即请暑安，伏乞珍摄。”［（18）］结合前一封信，可以看出，秋瑾已按原计划在乙巳年阴历五月底离开绍兴，在上海滞留了半个月，于六月十五日，即阳历七月十七日登轮东渡。到东京后，得了病，这封信从语气上看就是病中所写。这同陶成章所言“已得东渡，罹病数月，愈（愈）后入青山实践女学校”［（19）］是一致的，秋瑾自己也曾讲：“吾以弱女子，只身走万里求学，往返者数，搭船只三等舱，与苦力等杂处。长途触暑，一病几不起。”［（20）］可见，其病是因条件恶劣，中暑所致。这也从另外一个角度说明秋瑾是盛夏时二次东渡的。
（1）冯自由：《丁未浙江光复军倡议实录·秋瑾略历》，见《革命逸史》第六集第127页，中华书局1981年版。
（2）（3）（4）（5）（6）（7）宋教仁：《宋教仁集·我之历史》第510页、513页、516页、516页、518页、522页，中华书局1981年版。
（8）（9）（16）（17）（18）秋瑾：《致秋誉章书》见《秋瑾集》第33页、33页、34页、36页、37页，上海古籍出版社1979年版。
（10）（14）（19）陶成章：《秋瑾传》。见《秋瑾集》第183—184页、184页、184页，上海古籍出版社1979年版。
（11）（12）（13）周作人：《知堂回想录》第144页、144页、145页。香港三育图书文具公司1980年版。
（15）徐培均：《关于秋瑾的一首佚诗》，《学术月刊》1981年8月号。
