现当代文学文学常识范文1
关键词：当前中国文艺理论发展；问题；出路；现实语境；可选择的现代性。
一。
新时期以来是各项事业大发展的时期，也是文艺理论大发展的时期，当代中国文艺理论取得了前所未有的成绩，是不容抹杀的。但笔者又同时认为，这并不等于说，当前中国文艺理论的发展就没有问题了，相反，如果我们多关注些问题，就会发现，当前中国文艺理论不仅不是没有问题，而且有些问题到了非常严重的程度，如果对此再没有足够清醒的认识，极有可能对当前中国文艺理论的发展造成根本上的戕害，职是之故，笔者觉得很有必要将这些问题予以清理，以引起疗治的注意，反思当前中国文艺理论的发展，存在的突出问题，主要表现为以下四个方面。
一是学术意识缺乏。学术意识就是一种以学术为重的学术关怀意识，具体表现则为，在对待学术问题上，多一些站在学术立场上的讨论与沟通，少一些从个人私欲出发的意气用事、党同伐异的非科学态度。当代中国文论研究对一些问题的讨论，不乏观点的碰撞与交锋，本来，在一个正常的学术环境下，对待理论问题，表达不同的观点是再正常不过的现象，正所谓真理是越辩越明，问题是越辩越清，并且有利于学术活动的正常与深入开展，关键是要以学术为重的学术意识为出发点与归宿点，这是与名利意气不相水火的。但现在又是怎样的一种情形呢？在当前中国学界，谈文学与文论研究的学术意识，无论怎么说，都是一个沉重的话题。我们身处的现实，一言以蔽之，就是与名利意气相裹挟的低俗风气日盛，而严肃认真的学术意识日见匮乏。
中国学界曾经有过严谨的学术意识传统，即便是在新时期以前，如20世纪50年代的美学大讨论，李泽厚、朱光潜、蔡仪、吕荧等美学家也进行过相互论争，却是纯粹的学术探讨性质，少有意气之语，更无谩骂之辞。尽管随着文革的发生，这种严谨的学术意识传统有所中断，但从新时期以后，直至20世纪90年代的早期，学术界的论争与批评还是非常严肃认真、重学术的。那么，以学术为重的学术意识传统渐行渐远而名利意气之风愈行愈烈起于何时呢？笔者以为，要联系整个中国的社会转型来作出判断，20世纪90年代中后期以来，随着中国市场经济体制的确立，中国的文化体制也开始了市场化的转型。按照布迪厄的社会学理论，这无疑有利于中国文化艺术场域与政治权力场域作更深层的剥离，从而确立其自身的独立性，但另一方面，中国文化的市场化、产业化也使中国的学术被裹挟到了一种市场化、甚至非学术化的状态下，以学术为重的学术意识受到侵蚀。如果说，新时期以前，特别是文革之后，学术的政治化曾使中国的学术惨遭“政治”暴力，真正的学术成了“真空”，那么，20世纪90年代中后期以来，学术的市场化则使中国的学术再度迷失自我，学术具有了商品的市场价值，并与学者的切身利益相联系，现在的学术探讨与论争已经不再那么纯粹。在这种市场化的背景下，遵循商业的逻辑，确实如有学者所说的，许多人“干脆随波逐流，参与文化市场炒作谋取利益”
[1]
。不少人以学术之名，行个人之利，商业批评盛行，铜臭气息十足，用“相当严重”
一词来形容，并非是骇人听闻，在很多人眼中，个人利益远比学术清誉重要，学问做得好不好，没有关系，关键是自身利益不能受损，否则，当然要还以颜色。同时，也不能否认，一些学术问题的讨论，可能也根本没有一些人所揣度的所谓“阴谋”动机，而在事实上，背后则可能还是要牵涉到探讨者与论争者之间的权力之争、利益分配、资源重组等问题，故此，很多人在学术问题上，有着唯我独尊的心态，并不欢迎别人的质疑与批评，因为质疑与批评很可能会被认为是学术水平低下，进而影响到他的学术声誉及与之相关联的种种利益，一旦受到质疑与批评，心理自然也就接受不了，遑论学术立场上的宽容与心平气和的学理探讨，甚至出现气急败坏式的谩骂也就不足为奇了。
二是问题意识缺乏。一切文学艺术实践都是在一定的社会历史状况中发生的。因此，文学与文艺理论研究的问题，必然是根由一定的社会历史状况所提出的问题，是实践真正需要解决的问题。现实状况与实践需要的变化，使基于这种变化的重新发问成为必然。
然而，在当代中国的文论研究领域，问题意识的缺乏又是十分普遍而令人担忧的。中国文学与中国文论的现实状况是什么？不少人是在没有搞清楚这一问题的前提下，在对当代中国文论发表着自己的意见。如在对待日常生活审美化、文学与文艺学的边界问题、文化研究等话题的态度上，都有此种表现。在对待日常生活审美化的问题上，一方面，有人无视社会历史总体发展的大势与当代社会生活的转型向我们提出的新问题，无视一度是文学艺术的专属性能的审美性向日常生活渗透与扩张的事实，一概否认日常生活审美化的出现；而另一方面，又有人看不到中国前现代、现代、后现代并存的事实，盲目夸大日常生活审美化，同样也是无视现实，很大程度上只是照搬挪用西方理论，而“结合中国当下具体实际的本土化的问题意识尚不够自觉”[2]，这样“把人家的理论观点、理论照搬过来，用来套我们的现实”，“解决不了我们国家的问题”。[3]在对待文学与文艺学的边界问题上，一方面，有人无视文学自身在当代历史发展中产生的扩容与越界事实，以坚持文学与文艺学的既有边界；而另一方面，又有人则无限放大这种扩容与越界，以至人为取消“文学”，也同样是不尊重事实。在对待文化研究的问题上，一方面，有人无视当代文艺理论学科自身内在逻辑发展必然引发的文化转向问题，否认文化研究的合理性因素，而对文化研究大加挞伐；而另一方面，又有人将文化研究万能化，无视其它文艺理论研究方法的合理存在。凡此种种，都不是基于中国文论的现实状况提出的问题与发出的议论，因而，只能是“假”问题与“空”发的议论。
现当代文学文学常识范文2
关键词：当前中国文艺理论发展；问题；出路；现实语境；可选择的现代性。
一。
新时期以来是各项事业大发展的时期，也是文艺理论大发展的时期，当代中国文艺理论取得了前所未有的成绩，是不容抹杀的。但笔者又同时认为，这并不等于说，当前中国文艺理论的发展就没有问题了，相反，如果我们多关注些问题，就会发现，当前中国文艺理论不仅不是没有问题，而且有些问题到了非常严重的程度，如果对此再没有足够清醒的认识，极有可能对当前中国文艺理论的发展造成根本上的戕害，职是之故，笔者觉得很有必要将这些问题予以清理，以引起疗治的注意，反思当前中国文艺理论的发展，存在的突出问题，主要表现为以下四个方面。
一是学术意识缺乏。学术意识就是一种以学术为重的学术关怀意识，具体表现则为，在对待学术问题上，多一些站在学术立场上的讨论与沟通，少一些从个人私欲出发的意气用事、党同伐异的非科学态度。当代中国文论研究对一些问题的讨论，不乏观点的碰撞与交锋，本来，在一个正常的学术环境下，对待理论问题，表达不同的观点是再正常不过的现象，正所谓真理是越辩越明，问题是越辩越清，并且有利于学术活动的正常与深入开展，关键是要以学术为重的学术意识为出发点与归宿点，这是与名利意气不相水火的。但现在又是怎样的一种情形呢？在当前中国学界，谈文学与文论研究的学术意识，无论怎么说，都是一个沉重的话题。我们身处的现实，一言以蔽之，就是与名利意气相裹挟的低俗风气日盛，而严肃认真的学术意识日见匮乏。
中国学界曾经有过严谨的学术意识传统，即便是在新时期以前，如20世纪50年代的美学大讨论，李泽厚、朱光潜、蔡仪、吕荧等美学家也进行过相互论争，却是纯粹的学术探讨性质，少有意气之语，更无谩骂之辞。尽管随着文革的发生，这种严谨的学术意识传统有所中断，但从新时期以后，直至20世纪90年代的早期，学术界的论争与批评还是非常严肃认真、重学术的。那么，以学术为重的学术意识传统渐行渐远而名利意气之风愈行愈烈起于何时呢？笔者以为，要联系整个中国的社会转型来作出判断，20世纪90年代中后期以来，随着中国市场经济体制的确立，中国的文化体制也开始了市场化的转型。按照布迪厄的社会学理论，这无疑有利于中国文化艺术场域与政治权力场域作更深层的剥离，从而确立其自身的独立性，但另一方面，中国文化的市场化、产业化也使中国的学术被裹挟到了一种市场化、甚至非学术化的状态下，以学术为重的学术意识受到侵蚀。如果说，新时期以前，特别是文革之后，学术的政治化曾使中国的学术惨遭“政治”暴力，真正的学术成了“真空”，那么，20世纪90年代中后期以来，学术的市场化则使中国的学术再度迷失自我，学术具有了商品的市场价值，并与学者的切身利益相联系，现在的学术探讨与论争已经不再那么纯粹。在这种市场化的背景下，遵循商业的逻辑，确实如有学者所说的，许多人“干脆随波逐流，参与文化市场炒作谋取利益”
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。不少人以学术之名，行个人之利，商业批评盛行，铜臭气息十足，用“相当严重”
一词来形容，并非是骇人听闻，在很多人眼中，个人利益远比学术清誉重要，学问做得好不好，没有关系，关键是自身利益不能受损，否则，当然要还以颜色。同时，也不能否认，一些学术问题的讨论，可能也根本没有一些人所揣度的所谓“阴谋”动机，而在事实上，背后则可能还是要牵涉到探讨者与论争者之间的权力之争、利益分配、资源重组等问题，故此，很多人在学术问题上，有着唯我独尊的心态，并不欢迎别人的质疑与批评，因为质疑与批评很可能会被认为是学术水平低下，进而影响到他的学术声誉及与之相关联的种种利益，一旦受到质疑与批评，心理自然也就接受不了，遑论学术立场上的宽容与心平气和的学理探讨，甚至出现气急败坏式的谩骂也就不足为奇了。
二是问题意识缺乏。一切文学艺术实践都是在一定的社会历史状况中发生的。因此，文学与文艺理论研究的问题，必然是根由一定的社会历史状况所提出的问题，是实践真正需要解决的问题。现实状况与实践需要的变化，使基于这种变化的重新发问成为必然。
然而，在当代中国的文论研究领域，问题意识的缺乏又是十分普遍而令人担忧的。中国文学与中国文论的现实状况是什么？不少人是在没有搞清楚这一问题
[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7]
的前提下，在对当代中国文论发表着自己的意见。如在对待日常生活审美化、文学与文艺学的边界问题、文化研究等话题的态度上，都有此种表现。在对待日常生活审美化的问题上，一方面，有人无视社会历史总体发展的大势与当代社会生活的转型向我们提出的新问题，无视一度是文学艺术的专属性能的审美性向日常生活渗透与扩张的事实，一概否认日常生活审美化的出现；而另一方面，又有人看不到中国前现代、现代、后现代并存的事实，盲目夸大日常生活审美化，同样也是无视现实，很大程度上只是照搬挪用西方理论，而“结合中国当下具体实际的本土化的问题意识尚不够自觉”，这样“把人家的理论观点、理论照搬过来，用来套我们的现实”，“解决不了我们国家的问题”。在对待文学与文艺学的边界问题上，一方面，有人无视文学自身在当代历史发展中产生的扩容与越界事实，以坚持文学与文艺学的既有边界；而另一方面，又有人则无限放大这种扩容与越界，以至人为取消“文学”，也同样是不尊重事实。在对待文化研究的问题上，一方面，有人无视当代文艺理论学科自身内在逻辑发展必然引发的文化转向问题，否认文化研究的合理性因素，而对文化研究大加挞伐；而另一方面，又有人将文化研究万能化，无视其它文艺理论研究方法的合理存在。凡此种种，都不是基于中国文论的现实状况提出的问题与发出的议论，因而，只能是“假”问题与“空”发的议论。
另外，还如有关中国文论“失语症”问题作为问题的提出。该论者认为，今天“我们所使用的全是西方的话语”，我们“失语”了。那么，果真如此吗？首先，引进西方理论话语，包括西方文论话语，并不意味着我们“失语”。若从话语资源的来源看，马克思主义理论也是一种西方话语，作为主流话语，我们“失语”了吗？
在“失语”论者看来，我们只有不使用西方的话语，换言之，只有拒绝西方的话语，将它们拒之门外，我们才不会“失语”，那岂不是要回到闭关锁国的老路？可以说，无论是历史的教训，还是在当今全球化的语境下，国门是要打开的，西方的话语资源也要引进的。而实际上，任何西方的理论话语在进入中国时都经历了一个“中国化”的重塑过程，在这个过程中都经过了基于主体需要的某种“扬弃”而获得“认同”，因而变成了某种具有中国本土特色的话语。全球化的语境下的任何西方理论话语，都经历了并正经历着包括中国等不同语言与文化的重塑与再造。在这个过程中，我们“失语”了吗？
这是西方话语进入中国的现实情况，也是作出任何发问的前提与基础，很明显，“失语”论者误读了这一发问的前提与基础。其次，在历史传承的过程中，中国古代文论并没有“失语”。可能有论者认为，“失语”论者所谓的中国文论“失语症”是有所特指的，指的是中国古代文论的“失语”问题。但笔者要进一步追问的是，中国古代文论真的“失语”了吗？其实，历史与传统是一个不断由过去、现在到未来不可割裂的连续体，可以说，整个世纪以来的中国文论发展的历史，其本身就是一个不断进行着现代转型的历史。在这个贯穿整个世纪的现代转型的历史过程中，正如有学者所概括的，中国文艺理论经历了从二十世纪初以“启蒙”与“救亡”为主调，到文艺学政治化，再到学科主体性的三次大的转换，而这三次转换都是在置于中外古今的历史背景中，并且是在中国民族文化和话语结构的根基上进行的，本身就包含着中国古代文论的现代转型，这种转型是历史发展与现实的需要，也正因此，“古代文论的概念、命题及其中包含的理论内容”，“死了的就死了，诸如‘比兴’、‘温柔敦厚’之类，转换也转换不了”，而“活着的自然活着，像‘意象’、‘传神’、‘气势’等”，并在百年以来，特别是“五四”以来逐步形成一个现当代文化、文论“新传统”，诚如有学者所指出的，“如果说‘一切历史都是当代史’的话，那么，古代文学思想，在本质上都具有当代性”，中国古代文论中富有生命力的话语，在当代并没有消亡，并融入了当代中国文论的历史传承，在这一过程中，中国文论“始终在说着历史要求它说的话，时代要求它说的话，它说出了自己的思想理论，它并未‘失语’”。这是当代中国文论与中国古代文论的实际状况，对中国文论及其古代文论的“失语症”诊断从何而来？显然，作为发问的前提与基础，又遭到“失语”论者的再次误读。
三是世界意识缺乏。所谓世界意识，就是一种放眼世界、融入世界，并在这一过程中所秉持的一种开放而平等的世界交往与交流意识，从而为不同民族国家文化文论间的对话沟通与共同进步提供可能。在当代中国，打开国门，放眼世界、融入世界，这是没有什么问题了，然而，问题在于，在放眼世界、融入世界的过程中，不少人并没有形成这种开放而平等的世界交往与交流意识，而是多了拜倒于西方中心的崇洋意识。
现当代文学文学常识范文3
在后殖民批评意义上大量论述中国文论的“失语”并引起国内学术界普遍关注与讨论的，是曹顺庆先生及其弟子的一系列文章。《东方丛刊》1995第3期(总第13期)发表了曹顺庆先生的《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，可以说是他的“失语”论的前期纲领。此文的核心关切与问题意识可以概括: 21世纪将是中西方文化多元对话的世纪，然而中国文论话语近代以来却“全盘西化”，我们应该如何建立“中国”自己的文论话语，以便在世界文论中有自己的声音?曹顺庆指陈中国文论“失语症”的症状是:“中国现当代文化基本上是借用西方的理论话语，而没有自己的话语，或者说没有属于自己的一套文化(包括哲学、文学理论、历史理论等等)表达、沟通(交流)和解读的理论和方法”，而“一个患了失语症的人，怎么能够与别人对话?”“对话”是他的最强烈欲望，而对话的第一步则是“确立中国文化自己的话语。”然而非常有意思的是:作者的这种振兴民族文化的强烈愿望与启示却是得自于一个美国白人理论家拉尔夫·柯恩主编的西方学者的论文集《文学理论的未来》，①他重点征引的那篇黑人理论家盖茨的文章就发表在这本书里。另外一个非常奇怪的现象是:作者一方面在文章的开篇大谈文化对话的重要性，另外方面又认定:“不同的文化之间，有着不同的规则，因此不同的话语之间，常常难以相互理解，这是话语规则不同使然。”比如，作者用“风骨”为例说明西方文论话语无法对于它进行有效阐释。问题是:既然西方文论不能有效解释中国文论，而我们“五四”以来的文论“基本上是西方的”，那么我们的最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了，中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型，相互阐释是何其难啊!
曹先生此后的文章进一步具体化了他的论题，但是一些前期暴露出来的问题仍然没有消除，而且我发现他个人写的文章与他和学生合写的文章在对于“失语”的解释上存在差异。“失语”与“话语重建”问题可以归纳为以下几个方面:中国文论话语是否已经“失语”?如何判断它的“失语”?“失语”的原因是什么?如何克服失语，也就是如何重建中国自己的文论话语?
曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着，而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人，而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因，曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果，而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择，而并非中国文化合乎逻辑的发展使然，因此必然是一种非正常的文化发展，或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的，已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素，有些因素是非常偶然的，很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”，哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、政治、经济、文化框架中缓慢发展就是“正常的”，而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”，而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”)，但是所有的现代化后发国家都是这样，它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说，“病态”显然不是一个纯描述性的概念，它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说，传统是不应该断裂的，“五四”导致了传统断裂，所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说，它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕，可能本身就是病态的，那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况，我们就不能不承认，虽然中国传统文化决不是概不足取，但它在整体形态上显然是前现代的，是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的，它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异，不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”，这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续，那么，所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化，它不可能适应中国社会的现代化转型。
这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比，认为两者“一脉相承”，都是“偏激心态的大泛滥”，区别只是前者是文化自卑心态，而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先，我们必须承认，“五四”的激进反传统即使偏激，却是在追求现代的“民主”、 “科学”、“自由”、“个性解放”，而“文革”却完全相反，是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异，不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象，我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。
在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中，曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法，而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手，发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论，而中国现代当代的文论又“全盘西化”了，不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论，我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语，是为了避免谈论单个的中国论文范畴)，也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的，是存在于语言中的，它之被“激活”同样只能依赖、使用语言，而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”，其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的，而作者认定所有的现论都是西方理论，用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么，出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步，以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前，只能扮演学舌鸟的角色，而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候，我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了，中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型，相互阐释是何其难啊!
曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着，而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人，而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因，曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果，而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择，而并非中国文化合乎逻辑的发展使然，因此必然是一种非正常的文化发展，或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的，已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素，有些因素是非常偶然的，很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”，哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、政治、经济、文化框架中缓慢发展就是“正常的”，而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”，而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”)，但是所有的现代化后发国家都是这样，它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说，“病态”显然不是一个纯描述性的概念，它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说，传统是不应该断裂的，“五四”导致了传统断裂，所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说，它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕，可能本身就是病态的，那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况，我们就不能不承认，虽然中国传统文化决不是概不足取，但它在整体形态上显然是前现代的，是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的，它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异，不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”，这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续，那么，所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化，它不可能适应中国社会的现代化转型。中国文论的情况也与此类似。中国的古代文论当然有自己的价值，但是它在整体形态上同样是前现代的，如果要想对现代当代的文化与文学发言，就必须进行整体性的转换。这种转换以后的中国文论可能依然保留了一些古代文论的成分，但是它的整体形态却不能不与古代文论存在结构性的差别。[2]
这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比，认为两者“一脉相承”，都是“偏激心态的大泛滥”，区别只是前者是文化自卑心态，而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先，我们必须承认，“五四”的激进反传统即使偏激，却是在追求现代的“民主”、 “科学”、“自由”、“个性解放”，而“文革”却完全相反，是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异，不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象，我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。
在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中，曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法，而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手，发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论，而中国现代当代的文论又“全盘西化”了，不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论，我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语，是为了避免谈论单个的中国论文范畴)，也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的，是存在于语言中的，它之被“激活”同样只能依赖、使用语言，而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”，其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的，而作者认定所有的现论都是西方理论，用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么，出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步，以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前，只能扮演学舌鸟的角色，而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候，我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。
在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述“失语”与“重建”问题的思路有了一定变化:开始立足于中国的现实而不是传统来思考文论转换的问题，并对于原先的观点进行了一定的修正。他们虽然认为中国文论中断了传统，但又指出传统中断的内在学理原因在于“传统的学术话语没有能够随着时代生活的发展变化而及时得到创造性的转换，因而在新的时代条件下失去了精神创造能力，活的话语蜕变为死的古董，传统精神的承传和创新也就失去了必要的手段，这就是当今文论的严重‘失语症’”。[5]这段话重要性在于:不再只局限在中西的框架中寻找“失语”的原因而且兼顾到了古今。中国文论的“失语”似乎是时间问题而不只是空间问题。这应该说把问题推进了一步，即认识到中国古代文论已经与我们的当代生活脱节，“如果不经过必要的转换，就不足以担当言说我们丰富复杂的艺术人生体验的任务，这是我们必须正视的基本事实”。[5]值得注意的是:这里作者的立场明显地由原先的传统文化本位转化为了民族存在本位，承认古代文论的原来形态不能言说当代人的存在。这样，问题的要害就是:中国的文论
如何对我们当今的生存状态说话?由于在中国的特殊语境中，古今问题常常是与中西问题纠缠在一起的，曹先生的思路也就在古今中西之间滑动。一方面，他把当今文论的“失语”归结为古代文论没有能够“创造性地转换”，因而“蜕变为死的古董”，认为应该“把传统文论从故纸堆里解放出来，并运用到现实的文学批评之中”，“这将是中国文论走向生活，走向世界的必由之路，是将一个古老的文化传统发扬光大、不断创生的必由之路。”[4]但作者没有从传统文论为什么不能有效阐释当代现实(古今问题)这个思路上继续思考下去，而是话题一转回到了中西问题:古代文论不能“创造性转换”的原因在于:我们一直是套用西方的理论来阐释古代文论，而这两者本属于两套完全不同的话语。作者断言:我们“五四”以来的文学理论因为“西化”而不能言说我们的存在:“直到今天，尽管我们已经明显地感到借来的鞋总难合自己的脚，别家的话语难以言说自家的存在，尽管我们能够体察到自己的存在，却无法说出自己的存在，一旦离开了别人的基本理论范畴，我们就无法思考，无法言说了”。[4]他们认为，用西方文论阐释中国文论的人“过分看重了西方理论范畴的普适性，把某些西方文论概念当成了放之四海而皆准的东西了，而对文化的差异和任何一种理论范畴都具有的先天局限性重视不够。”[5]思路又绕回到中/西上去了。作者的理想是建立既是中国的又是现代的文论话语:“既不简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去，也不是简单地套用西方现有的理论来解释中国的文学现象。”[5]这使得作者反对对于古代文论的“考古式”的整理而是要激发其活力而使其介入当代生存，就是所谓“现代化转型。”这个理想好是好，但是在实施的时候却依然难以回避主次问题。虽然曹先生表示要“立足于中国人当下的现实生存样态，潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴，复兴中华民族精神，吸纳古今中外的人类文明的成果，融会中西”，[5]好像面面俱到，无懈可击，但是骨子里依然是回归传统。到底是以中国当今的现实为基础还是以中国的传统文论为基础来判断中国文论是否失语以及如何重建，这是一个最为关键的问题。也是我与曹先生的最大分歧所在。中国自己的当代形态的文论建构是一件非常艰难的工作，它必然受到各种力量的牵制，利用各种可能的资源，但是其中最重要的资源恐怕是中国的现、当代的文化与文学现实。我们既不能照搬古代文论，也不能照搬西方文论来替代阐释中国现、当代的文论，这是因为它们都与中国的现、当代文化与文学现实存在隔阂。西方的文论产生于西方的现、当代文化与文学语境，这个语境与中国现代当代文化与文学的语境是不完全一样的。但是同样不必讳言的是:相比于中国古代文论，西方现代当代文论在解释中国的现、当代文学时要相对合适一些，这是因为中国的现、当代文学，特别是新时期以后出现的文学，与西方的现、当代文学存在更多的近似性。比如西方的小说理论(叙事学、符号学等)在解释中国的现当代文学时，恐怕要比中国古代小说“理论”更有效一些。这样，我们的文论重建之路恐怕更多地只能借鉴西方的理论，而同时在应用的时候应该从中国的文化与文学的现实出发加以不断的修正和改造。(详见本文“结语”部分)
在这两篇文章中作者还提出了在中西文论的对话中进行传统文论的现代转换的问题。在《重建中国文论话语的基本路径及其方法》中，作者认为中国古代文论只有在与西方文论的“平等对话”中才能实现“现代转化”。所以，如果说曹顺庆的多数文章都在强调中西方文论的差异与不可通约性，那么，这篇文章却重在论证相通性与对话可能性。但“平等对话”之说已成老生常谈，问题是如何实施对话?对话的基础的什么?由于作者原先一直认定中国与西方的文论差异甚大乃至不可通约，所以对话的基础或前提就非常重要。在此文中，作者提出的理由是:中西方文论尽管在言说方式上存在重大的差异，但是“话语所指涉的对象和话语的功能是大体相同的。”这里的问题很多。中国文论的“对象”与“功能”与西方文论相同么?中国的什么文论?古代文论还是现代文论?西方的什么文论?古代的还是现代的?我认为，文章有一个未加充分反思的假设是:古今中外的文论具有一个共同的对象也有共同的功能。这是一个本质主义的界定。世界上不存在抽象的文学理论，只有具体的文学理论，而具体的文学理论的对象只能是具体的———特定历史条件与地域环境中、带有特殊性的文学活动，因而不存在抽象的文章所谓“文学艺术现象”、“艺术”、“人生”的。“文学艺术现象”也好，“人生”也好，都因其具体的文化与历史环境而带有明显的特殊性与差异性。《重建中国文论话语的
基本路径及其方法》一方面认为中西方的文学理论所扎根的东西方人的“生存样态”和“体验”是不同的，而其作为“人”的“存在论基础上的根源”却是相同的。作者举例说，作为艺术的本质论或艺术与现实的关系论，西方的模仿论、表现论和中国的“虚实相生”论虽然内涵存在差异，却是可以“对话”的，因为它们都是对于艺术与现实的关系的探讨。这样的观点其实早就体现在比较文学中的所谓“平行研究”中。如果内涵不同而只是有共同的论题———“艺术与现实的关系”，这样的“对话”不知道有什么意义。而且把“虚实相生”纳入“艺术与现实”的关系范畴，不是犯了作者一直批评的以西(艺术与现实的关系是西方文论一直谈论的话题)释中(“虚实相生”)的弊端么?而且我以为“艺术与现实的关系”之所以成为西方文论的重要问题，是因为西方哲学有关注认识论的传统，而这个问题在注重道德伦理的中国传统文化中基本上不成为中国文论家的重要关切。我们也许可以在这个意义上对中西方的文论的差异进行“横向的比较”，但是却无助于中国古代文论的“现代转化”。作者随后举出的所谓对话中的“互照”、“互译”、“互释”法也同样存在类似的问题，它搞得不好很可能成为作者自己曾经否定的那种“贴标签”法。①即使是比较成功的“互照”、“互释”，在朱光潜、宗白华等一辈学贯中西的学者那里，早就存在并取得一定成绩(当然也不同程度地存在“以西释中”的问题)，如果这就是古代文论的现代转换，那么，“失语”之说就无从谈起。作者自己也承认这点，所以，问题只是在文论“互译”上“以西译中多而以中译西少”，在互释上是“基本上是以西释中，而少有以中释西”。这样，问题被转换成了数量问题而不是性质问题，似乎只要多一点“以中释西”就可以扭转乾坤。这又把中、西方文论对话的艰巨性低估了(在曹的别的文章中则把“对话”之难绝对化为不可能的)。曹先生所向往的综合古今中西的文论大概只能是他自己所说的“杂语共生态”，即把它们糅合在一起，这不是真正的融合或转化而是拼凑。对此我同意季羡林先生的观点:“这是完全办不到的。因为东西方两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式”。季先生因而主张“就让这两种话语并驾齐驱，共同发展下去吧。”季先生根本否定有与西方文论进行互译、互释的必要，因为中国与西方的文化在思维方式上存在“根本差异”(西方是“分析的”，中国是“综合的”。[7]
转贴于 总而言之，作者在这篇文章似乎意识到自己前先的观点有点偏颇绝对，所以试图变得辨证;但实际上却走向折中。强调中国古代文论的差异性、独特性会导致不可对话的结论;而强调中西方文论的对话性、互释性则又走向拼凑和折中。这是古代文论现代转换论者至今没有解决的困境。在《再论重建中国文论话语》中，作者似乎又从“杂语共生”退回到了民族本位。他反复强调“返回家园意识”。它的含义有二:一是返回语言之家，返回“中国固有的言说方式”;二是返回传统的“意义生成方式”。有趣的是，作者一方面说要返回“中国固有的言说方式”，同时又强调这个言说方式不是“文言”，文言早已不是汉语的主流形式，白话才是，而且当代日常生活中的汉语口语也是“母语”的组成部分。这样，我就不明白“返回”“中国固有的言说方式”或者“话语复活”到底是什么意思?如果我们母语的主流恰恰是现代汉语，那么，“母语”或者“固有的言说方式”不是本来就一直被人们言说着么?何谓“返回”(“返回”“复活”的前提是我们的母语已经“死了”)?而且作者不是一再说中国的现代汉语已经“西化”了么?它怎么又可以作为我们的“家园”了呢?至于“精神返家”或者“返回我们民族特有的意义生成方式”，作者除了重复“日日新，又日新”外没有提供任何具体的新见解。这样，所谓文论“重建”之路，前者(返回母语)自相矛盾，而后者(返回民族特有的意义生成方式)则笼统无当。尽管试图作到逻辑周延但最终还是不能周延。①1998年第3期的《文艺争鸣》在“重建中国文论话语”的标题下发表了曹顺庆等人的笔谈。其中李清良的文章《如何返回自己的话语家园》十分典型地表现出两个对于“失语”论与“重建”论者来说十分典型的思维方式:一是在口口声声声讨西方文论霸权导致中国文论“失语”的同时，又不断地援引西方理论，比如海德格尔、现象学等;其次是把中西方文学理论的问题彻底还原为文化侵略与反侵略、文化霸权与反霸权的问题，其他的评价标准已经被完全放弃或转化为民族主义话语。前一个问题显示了“失语”“重建”论者的悖论:在批评“失语”的同时自己陷于“失语”;第二个问题表明了更严重的价值混乱:在民族的标准之上没有更高的文化价值标准。文章基于中国文化已经没有“精神家园”而提出了“话语返家”，并把它当成了一个自明的前提，然后把中国的现代当代文论史完全描述为一个“他者化”的历史:“一般来说，近代以来不发达国家和地区的话语丧失，是以强大的军事、经济优势为其支撑的西方文化霸权的结果。”具体到中国，作者认为:自鸦片战争以来，被西方征服的屈辱历史使我们将其军事、科技、经济等优势等同于其文化的优越，而将中国的落后等同于中国文化的低劣。这样的论述所存在的问题是:首先，西方的军事、科技与经济的优势是否可以与它的文化脱离?回答当然是否定的。同样，中国经济、军事上的落后并不是孤立的，而是与文化紧密相关的(这些都是“五四”以来的文化启蒙主义者已经充分论证的，这里不做赘述)。中国现代的启蒙知识分子虽然的确是从经济军事的失败作为动因开始对于传统文化的批判，但是却不能由此认定中国文化本来是没有弊端的，是完美无缺的;其次，如果完全用军事与科技上的失败来解释中国知识分子的传统文化批判，那么，就会得出一个这样的结论:中国的文化与文论本来是没有一点缺憾的，只是因为中国在经济、军事上的原因，才使得中国的文化处于西方文化的霸权之下从而被中国知识分子自己抛弃的。当文化与文论的得失问题完全被转化为中国与西方的文化权力斗争问题以后，就没有了超越于权力之上的评判标准了。这必然导致价值的混乱，或者走向民族虚无主义，但更可能走向对抗性的立场和“凡是敌人反对的我们就要拥护”“凡是敌人拥护的我们就要反对”的逻辑。因为我们对于中国的和西方的文化都失去了普遍的价值评判标准而只剩下对于其民族出身的鉴定。其实，“失语”论之所以能够引起为数不少的文论界人士的共鸣，其感召力主要在于它的民族主义立场，它迎合了相当一部分人的民族主义(至少是文化民族主义)情感。这大大地影响了他们在思考中国文论建设时的思维空间与学术态度，主要是不能建立起超越民族主义的普遍性标准，也忽视了对于文论内部问题的学术考察。总体看来，“失语”与“重建”论是20世纪90年代普遍的民族主义倾向在文论领域的一种特殊表现形式。在关于“失语”的言论中，谈得最多的是“怎样才能抵制西方文论霸权”、“如何把中国的文论传统发扬光大”，而不是“文学理论到底应该如何发展”。①这种民族主义诉求不可能不影响论者的学术立场、态度乃至具体的观点。
二
在引起广泛的争论，同时也遭到不少质疑以后，肖薇与支宇发表文章从另外一个理论层面捍卫“失语”与“重建”论。他们的文章《从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”———兼及所谓“后殖民主义”批评论者》[7]指出，从知识学的层面讲，“失语症”具有“话语学”与“存在论”的双重内涵。“失语症”的批评论者只看到其“后殖民主义”的表层意义，而对其在“知识学”和“存在论”上的内涵则并未有所领悟。文章认为:“失语”论和“重建中国文论话语”论有一个非常重要的理论前提———汉语文化的知识学问题。“失语症”和“重建论”的倡导者认识到汉语文化的百年来的“现代转型”“不是细节性思想、观念乃至语言方式的变化，而是中西知识谱系的整体性切换。”这主要表现在“知识质态的变化”和“知识谱系背景的切换”两个方面。其主要含义是，中国文化从“感悟型知识质态”整体切换为逻辑分析性的“理念知识形态”。[8]但是肖薇与支宇又认定:中国文论的知识谱系虽然已经被“整体性切换”，但中华传统文化在生活方式层面上却并未发生根本性的断裂(中国人的风俗习惯、思维特征和行为方式等仍然有着自己的特殊性)。所以只是在“知识学”或者说“知识质态”的层面上，汉语文化才真正产生了根本性的断裂。中国传统文化从“知识质态”上讲，是一种“感悟型知识形态”，是一种与西方“理念知识”迥然不同的知识形态。它从不像西方“理念知识”一样在现代学科体系的逻辑构架中分门别类地展开，并不以科学理性为基础。紧随中国文化“知识学”转型的必然是汉语文论和诗学相同的“知识学”转型和断裂。在他们看来，汉语文化与诗学的全面“失语”状态，正是上述“知识质态”的整体切换(而不是单个范畴的消失)造成的。这就是所谓“话语学”层面上的“失语”(另外一个是“存在论”层面的“失语”)。在文化对话中，“自身传统话语”或“文化身份”的丧失，也意味着“话语权力”和对话地位的丧失。“话语”与文化对话中的“权力”和“身份”紧密相关，没有自己的“文化身份”也就没有了对话的“话语权力”。这样，从“话语”层面上讲，“失语症”是在中西文化对话中汉语文化对自身“文化身份”的寻找，是在后殖民主义批评语境下对“话语权力”的争夺。
在上述分析中，除了二元对立的逻辑设定与中西对抗的斗争意识表现得非常突出以外，①学理上的问题同样突出:中国古代知识形态(感悟型)的丧失或许是中国古代文论的失语，却不见得是中国当代文论的失语。当代中国文论是否失语的标志不是它是否不同于传统文论，而是它能否言说中国人当今的生存状态，这是曹先生与李思屈的文章中本来已经提出的看法，可惜在这里反而丢失了。事实上，现代型的文化(包括文论)在主导方面已经不可能是感悟性的而必然是理性—逻辑型的，这不是什么中西的问题，而是古今的问题。肖薇与支宇的文章还从“存在论”意义上分析了汉语文化与诗学的“失语”。他们认为:中华传统文化在“存在论”的视野下，将人与世界理解为“天人合一”的境界。人生在世，正如海德格尔所说的那样是“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”。在中国传统文化看来，人生是一个“情景合一”的审美“境界”，而不是“现象”与“本质”相互隔绝的“此岸”;人是“知行合一”的活生生的生命存在，而不是冷冰冰的“认知理性”。上个世纪以来，在西方近性文化的冲撞之下，中华传统文化更加快速地由“存在论”转型为“知识论”。于是世界、人性分裂了。“知识论”式的汉语文化与诗学再也无法关切“存在的诗意”，再也不会“敞亮”和“引领”出“世界的意义”。正是在这一“知识论”的意义上，在汉语走想逻辑分析和认知理性的同时，作为我们原初语言的“母语”，汉语才真正“失语”了。——作者引。用吴兴明先生的观点指出:“所谓‘失语’，并不是在知识论或信息交流的意义上‘无话可说’，……失语只发生在人们呼唤为‘人文精神’的那些学科，……在信仰、道德形而上、文学、艺术、人生的意义价值等相关涉的文化领域。一句话，失语是本民族20世纪末的内在事件，它的核心是存在诗性即意义的失落。只是因为内在的意义失落了，外在的言谈才不得要领。仅就文学理论而言，当前并不缺少各式各样的主义、观点和流派，只要不关涉对存在真相的揭示和内在诗性的通达，照样可以谈吐如云。”[9]
这种“存在论”意义上的“失语”论与“重建”论显然是在努力为“失语”论注入存在哲学的内涵。它把论述言路从民族话语———中国文论在西方文化冲击下的失语，引向文化哲学与存在哲学话语———我们的“诗性生活方式”的丧失。如果在 “失语症”的第一重含义即“话语学”层面上，“失语症”尚只是针对世界文化对话中处于弱势的中国文化(只有中国文化才 “失语”)，西方文化拥有强大的“话语权力”，它并未“失语”;那么，在“失语症”的第二重内涵即“存在论”上，“失语症”同时也针对西方文化，或者说针对整个现代人，是一个现代性问题。在“存在哲学”看来，西方传统理性形而上学长期以来遗忘了“存在”。这一致命的错误使得他们无法领悟“世界之意义”并通达“本真存在”。从而，汉语文化与诗学发生的由“感悟体验型知识质态”向“理念知识质态”的现代转型，使得它处于与西方传统理性形而上学完全一样的困境。正是在“存在论”意义上，现代汉语文化与西方传统理性形而上学一样处于全面的“失语”状态。这未尝不可以看作是对于“失语”论的一个巧妙的挽救努力。但这里的问题是:这个生存哲学的言述方式实际上不过是民族主义话语的改头换面的表现形式。因为在作者看来，中国古代的文论与文化本来处于“存在论”视野下的，它达到了“天人合一”、“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”(海德格尔)的境界。只是在上个世纪以后的西方近性文化的冲撞之下，中华传统文化才遗忘了“存在”而转型 “知识”。于是世界、人性分裂了，于是中国文化与文论失语了。可见，生存哲学意义上的“失语”说到底还是西方文化惹的祸:在(西方的)逻辑分析型知识对(中国的)体验感悟型知识的整体切换过程，造成了中国现代文化与文论、也是整个世界的文论不能通达存在的诗性意义。西方现代性害了中国文化不算还害了整个世界文化(包括西方人自己的文化)。而重建中国(同时也包括西方)的文论话语的唯一道路仍然是回到中国的“天人合一”传统这个思路令人想起中国现代文化保守主义以及当代新儒家的陈词滥调:中国传统的精神文明可以拯救西方现代文明的弊端只有中国的传统文化与文论语言是可以抵达“诗意生存”的，而西方的硇灾饕逵镅栽虿荒堋0所以，返归诗意的家园只需发挥中国传统文化即可。由是之故，我以为它仍然是文化民族主义的思路。
实际上，“诗意”生存(以及感悟性知识)的失落是现代社会的普遍现象，它不是中国特有的现象，这种“失落”源于工业化或现代性工具理性的扩张，不能把这个问题转换为西方文化导致中国文化的诗意的失落，从而也不能开出通过恢复传统文化即可以返回“本真”的药房。这个药房显得过于廉价而不切实际。问题的关键是:我们(包括西方人)能否以及如何处理现代性导致的“天人分裂”的状况。我们显然不可能完全摧毁已经成为现实的现代化生活方式与制度环境，我们所能够做的是反思现代性并在保持现代性的成果的基础上克服它的问题。在这样做的时候我们的资源不仅有中国的也有西方的，正如我们的问题不仅是中国的也是西方的就算我们承认西方的理性主义(逻辑分析型知识)的确不能言说生命本真，我们也不要忘记西方也有悠久的生存论哲学传统不能把西方的文论简约为理性主义文论比如“失语”论者反复引用的海德格尔(此外还可以列出长长的一串人名)，它对于所谓逻辑分析型的知识传统形成了强大的制约力量，我们若要寻找返诗意生存之家的语言，也不能只把眼睛盯着自己的祖先而不提西方的大哲。实际上，中国现当代鼓吹中国的传统智慧的文化保守主义者哪一个不是受到伯格森、海德格尔等西方思想界内部反理性主义的生命哲学或存在哲学的启发?
最后，在如何处理两种知识质态，即“逻辑分析型知识质态”和“体验感悟型知识质态”之间的关系上，他们一方面认为:“汉语诗学”不是简单地偏向任何一种知识形态，而是要在两种知识质态的基础上，致力于“知识质态”的重构，好像非常辨证;但同时又认定:当代人文思想已经证明，现代西方式的“逻辑分析型知识”根本无法通达存在的诗性意义。这使得自己陷入矛盾。更严重的是作者承认:“体验感悟型知识”虽有诗性言说的特质，但又为当代繁杂的社会生活所累。中国传统式的知识系统也无法担当言说当代人生存真相的重任。这等于一方面认为中国的传统感悟性知识能够表达“诗意”存在，另一方面又自我否定地认为它现在不能担当言说当代人生真相的使命。
三
在学术界许多学者痛陈中国文化与文论的“失语”并致力于“重建中国文论话语”或进行“古代文论的现代转换”时，也有一些学者对“失语”论提出了反对意见。这里我们结合介绍这些批评，把我自己的意见简要加以总结。
关于中国文论是否失语问题，高楠认为，20世纪中国文艺学发生了三次转换，但它从未发生“断裂”。“中国文艺学所以经本世纪三次转换而仍为文艺学，在于它未变其根;中国文艺学无论怎样受西学影响而仍为中国文艺学，也在于它未变其根。”而这个中国文艺学的“根”表现为人伦本体的价值观、知行统一的实践理性以及整体思维方式。从这个角度出发，高楠先生认为，20世纪的中国文艺学“并未失语”。西方文论进入中国后大都被中国文艺学同化了，“即是说，本世纪的文艺学转换中，思想总是被及时地组织为话语，话语也总是被及时地转化为思想。中国文艺学始终在说着历史要求它说的话，时代要求它说的话，它说出了自己的思想理论，它并未‘失语’。”[10]
这个判断遭到了肖蔚和支宇的反驳，他们承认，中国现代文化与文论是中西(包括马克思主义)在冲撞、对话中的融合，中国传统文化与文论还存活于现代文化与文论当中。但又认为:虽然中国现代文化与文论的确是中西文化有机融合后形成的一种崭新的人类文明成果，也包含着中国传统文化与文论的某些甚至是重要的因素，然而，“从‘知识学’的眼光看，中国现代文化与文论在整体上与传统文化与文论截然不同。在知识形态上，现代文化与文论主要是一种逻辑分析型的‘理念知识’，而传统文化与文论是一种重经验的‘直觉感悟知识’。而这一判然有别的两种知识样态的存在毫无疑问地告诉我们汉语文化与诗学在‘知识学’意义上的的确确产生了‘断裂’。”[7]
我认为肖薇和支宇所说的“断裂”现象是存在的，但却是古代文论方式向现代文论方式的转换中必然要产生的，这是现代文论与古代文论两种形态的差异。“风骨”、“气韵”等概念之所以难以说清，是因为它们与现代文论形态存在表述方式与知识—文化质态上的结构性差异。用现代的文论去“翻译”或“阐释”它均将失去至少是部分失去其本来的“韵味”。但这不意味着这种“翻译”、“阐释”是完全不可能的。绝大多数有生命活力的古代文论范畴都有其再阐释的空间，而再阐释的过程在某种程度上将使得原先的范畴在失去某些东西的同时又获得某些东西，绝对忠实的再阐释是不存在的(除非我们甘愿让这些范畴真的寿终正寝或躺在博物馆里供人瞻仰)。换个角度说，用现代文论话语去阐释古代文论范畴，恰恰是激活它的有效方法，也是古代文论能够参与当代文论建设的惟一途径。在充分意识到中西方文化与文论差异的基础上进行相互阐释的成功例子也不是没有(如叶维廉，宇文所安等)。关于重建什么样的中国文论话语问题，绝大多数参与“失语”问题讨论的人都认为:我们要建设的文艺学应该既是现代的又是民族的，两者缺一不可。这个观点是1997年召开的“中国古代文论的现代转换”的主导性倾向。[11]比如杜书瀛先生不赞成回归古典儒家传统，理由是:儒家传统虽然有积极因素，但是“与现代社会又有矛盾”，它在政治上维护专制制度，经济上维护自然经济，道德上提倡忠孝节义。[12](P23)这样的观点不是孤立的，毋宁说是受过“五四”启蒙主义洗礼的学者的普遍看法。又如蔡仲翔先生一方面说:“古代文论含有及其丰富的理论资源，要建设有中国特色的当代文艺学，如果丢失了这份宝贵的遗产，几乎是不可能的”，但是同时紧接着指出:“古代文论毕竟存在着历史和社会的差别，古代文论主要是中国封建时代文艺创作实践的总结，它不能涵盖西方和现代的文艺创作实践，……用古代文论的概念、范畴来建构当代文艺学的框架是不切实际的。”[12](P51)
这个问题实际上涉及现代性与民族性的矛盾紧张，这种紧张实际上不是现在才有的，早在20世纪30年代的“民族形式”讨论与50年代的“新诗发展道路”的讨论中已经引起重大争论。问题是如何协调好两者的关系。这个问题之所以重要，是因为它切中了中国文化现代化过程中的内在困境:现代性与民族性的紧张:中国的现代化是在西方冲击下启动的并在很大程度上表现为西方化，这使得现代性进程不仅表现为对传统的冲击，而且也表现为西方对于中国的冲击。具体到文论，中国自己的传统文论不是现代形态的，而其现代形态在很大程度上带有西化色彩，从而文论的现代性与民族性也呈现深刻的紧张。如何建构一个即是中国的又是现代的文论与文化形态，是苦恼了中国知识分子一个世纪之久的文化问题。
我的理解是:现代性与民族性的矛盾是存在的，但却不是不可化解的。一方面中国现代人的生活样态、知识—文化样态文论样态等均发生了巨大的变化(或“断裂”)，这个断裂以后产生的现代文论当然存在浓重的西方色彩，但却不能说与中国的现代文化完全格格不入。因为既然同是“现代型”的文化—文论，它们就必然分享一些基本的共同点。更重要的是:如果我们坚持文论“重建”的民族现实本体论那么，我们不能不承认我们今天的生活方式与文化形态已经受到西方现代化的影响正因为这样，我并不认为西方的现代文论完全不能阐释中国现代当代人的生存状态与文化状态。20世纪80年代文艺的主体性、自主性等来自西方的理论不是比较恰当地阐释了中国新时期的文化与文学么另一方面，中国古代文论不经过现代文论的再阐释，与我们今天的生存状态的隔阂远甚于西方现当代文论(比如:我们怎么可能直接用“神思”“意境”等来阐释今天的大众文化?)。这同样是因为中国的文化与文学现实在近代以来随着社会的现代化而逐渐地进入了现代，用中国古代文论来阐释中国现代当代的文化与文学现实反倒显得极为隔膜———因为生活现实发生了基础性、结构性(而不是零星的、局部的的变化。问题在于:我们切不可认为现代文论是西方的，所以这种再阐释或转换就一定是不可能的(比如徐复观、叶维廉顾彬等西方学者，宗白华、童庆炳等中国学者的古代文论研究，就是用西方现代的文论阐释中国古代文论的成功例子)。“失语”论者自己也一直在做这方面的工作他们指出的那些机械套用西方文论(拼贴法)只是一些不成功的例子，从中不能得出西方文论不能阐释中国古代文论的结论。
注释
①
此书的中文版1993年由中国社会科学出版社出版。
②
比如著名美国汉学家史华兹的“冲击-回应”说。
③
其实在鲁迅这样的思想家看来，中国的传统文化就是“病态”的。
④
可以补充的是，“贴标签”的方法即使是大家有时候也很难避免，比如王国维用叔本华的理论解释《红楼梦》就是“贴标签法”。
⑤
作者最后指出，重建以后的中国文论话语特点是“杂语共生”。它不是对于西方话语的排斥，而是“并存”。但作者所希望的“中西并存”并不是目前我们见到这种“并存”，因为目前的并存方式在作者看来是以西(方)释中（国）———理论框架是西方的，只是选择中国古代文论的一些范畴概念“点缀其间”。那么，怎么才能不“以西释中”?“以中释中”行么?我们古代已经有浩如烟海的以中释中的文论，但是它们依然是属于古代文论的范畴，以中国古文论解释古代文论显然无法达到“现代转换”的目的。
⑥
比如《重建中国文论话语的基本路径及其方法》(《文艺研究》1996年第2期)开篇就指出:“在多元化的世界文化格局中，中国文化能否占有自己的一席之地呢?我们能否贡献出具有世界影响的文论家，和具有世界影响的文学理论?这将取决于我们是否能够摆脱代洋人立言的失语症状，摆脱目前这种‘除却洋腔非话语，离开洋调不能言’的尴尬局面，取决于我们能否为世界贡献一套新世界的文学理论话语体系，取决于我们的理论工作者是否能够做到以本民族的话语言说本民族的存在，从而真正成为一个民族的学术代言人。”
⑦ 文论话语的重建背后强大的文化心理动力实际上是对于自身身份的焦虑。虽然我们不否认文学理论话语建设与文化身份建构之间的确存在紧密关联，但是文学理论话语依然具有自己相对的独立性与自身规则，过于强烈的文化身份焦虑与对抗心理必然极大地影响与阻碍在文学理论研究在学理层面的深入。
参考文献:
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[7]肖薇，支宇.从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”————兼及所谓“后殖民主义”批评论者[J].社会科学研究，2001，(6).
[8]曹顺庆，吴兴明.替换中的失落———从文化转型看古文论转换的学理背景[J].文学评论，1999，(4).
[9]吴兴明.谁能够返回母语————对重建中国文学理论话语的策略性思考[A].中外文化与文论:第1辑[C].成都:四川大学出版社，1996.
现当代文学文学常识范文4
关键词：“当代文学”；“新时期文学”；“新世纪文学”
中图分类号：J802文献标识码：A
“新世纪文学”作为当代文学批评者集体参与的一个批评现象，由2005年《文艺争鸣》开辟的“新世纪文学研究”专栏拉开了帷幕，之后批评者就“新世纪文学”展开了多维度的探讨和表述。有论者强调从新的消费性审美特征凸显了“新世纪文学”的美学转向，认为“日常生活已经被赋予了完全新的‘神圣’审美的价值和意义”[1]。也有论者认为“新世纪文学”在消解文学工具论的观念中表现出既不同于“新时期文学”的“启蒙姿态”也不同于20世纪90年代的“欲望化”叙事的“零度”书写，也就是日常生活化叙事的“无姿态写作”[2]。所谓“新世纪文学”的文学新质论者主要是以底层写作与“80后”的青春化写作为支撑，然而，这种文学“新变”是否足以来命名一个有着未来预设的文学史概念仍是一个值得探讨的问题。“新世纪文学”作为一个文学史概念出现，是在文学史层面的一种理论建构，考察其意义的生成，可以将其纳入当代文学的视野，尤其是新时期以来的文学为参照。
1949年新中国成立之后，中国文学史开始了当代文学部分。当然，并非历史时间进入了1949，“当代文学”这一提法就开始使用。20世纪50年代末期才启用的“当代文学”概念有其特定的历史定位，尽管它涵盖的历史时段是从1949年始。“当代文学”以左翼文学形态在当代的延续为内涵，是“‘无产阶级革命文学’在社会主义阶段的全面展开”[3]。“当代文学”概念的提出是各种历史合力共同作用的结果，并作为一个学科建制一直延续到当下。然而，结束后，主流意识形态开始了新的时代，文学也借此宣告“新时期文学”开始了，并表现出与20世纪50-70年代文学传统的对立。尽管“新时期文学”从开始命名就直接与此前的“旧”文学拉开距离，但在后来的文学史共识中，仍将其纳入当代文学史的整体框架之中。如洪子诚以1976年为当代文学“分水岭”，之前的文学形态是“文学一体化”，此后的“新时期文学”则被称为“文学一体化的逐步解体和多元化的初步形成”[4]。“新时期文学”被看做是“‘五四’文学‘复归’”，开放地吸纳各种世界文化资源，以及以新面貌出现的“五四”启蒙话语。革命意识形态在新的历史语境下，借以“拨乱反正”的政治正确，在新启蒙运动的旗帜下，开始了新时期的文学叙事，并形成了新的“文化政治”。在新时期的历史进程中，知识分子吁求文学具有“独立的地位、自由的思想和言说、个人存在及选择的多样性、对极左政治的或者同一性的拒绝和反抗”[5]，形成了新的话语主导。20世纪90年代的后现代语境，对同一化的现代化想象提出质疑和挑战。20世纪80年代的“文化政治”成为一种话语霸权，遭遇了消费主义的解构。文学中的平面化、无深度倾向发展到新世纪，成为一种文学现实，革命、民族国家的集体叙事已经远去。新时期肇始的反抗对象——左翼文学的当代形态，也变成了一个遥远的能指，渐渐隐现于历史语境中，“革命文学”所具有的开启“新时期文学”的话语能量，也在20世纪90年代之后随着私人话语和消费性能指变得虚弱。革命已经被告别，欲望化叙事，私人化书写，形式主义追求，都已经失去了“革命”的对象，而成为自说自话的一种表述，一种文化形态。我们知道，“概念的意义常常产生在事物的对立之中”[5]，新意义的确立必定有它的旧对应项的所指，正因为“旧”的能指与所指发生了滑动与位移，新的意义项才会被提出。而具体到“新世纪文学”的新质意义呈现，则聚焦于和“新时期文学”的区隔与对比之中。“新世纪文学”产生的文学史脉络正在于此，离弃社会主义现实主义文学的“新时期文学”在20世纪90年代出现“异化”，这种变异的文学形态在新世纪得以发展，“新时期文学”这样的命名已经不足以涵盖当下的文学事实，这正是“新世纪文学”产生的文学史线索。因此藉以新的历史时间的开始，提出了“新世纪文学”的说法。
一、“当代文学”的历史定性
1949年新政权的确立，中国文学史开始了当代叙事。这是典型的“社会历史的断代方式”[6]，为中国当代文学学科的建立提供了政治合法性依据。然而实际上，历史自有其复杂性，“当代文学”的产生，有着自足的历史内涵，其形成过程并非政治意识形态上的直接过渡，存在一个“历史化”的过程。可以说，“当代文学”在20世纪40年代初期，发表《新民主主义论》和《在延安文艺座谈会上的讲话》的时候，就已经开始设计了。这与20世纪40年代中国的社会实践和文化实践有着直接的关系，也就是在完成“新民主主义革命”之后，进行“社会主义革命”。因此，“当代文学”被规定为“社会主义性质的文学”，其目的是为了区隔现代文学，这是政治意识形态的需要，要把附属于资产阶级的文学与附属于无产阶级的文学区隔开来，而显然后者获得历史合法性。
作为一种有着特定时期的历史规范性的文学形态，“当代文学”这一概念在20世纪50年代后期出现，它不仅指对文学事实的历史描述，同时还包含着“理想”的文学形态实验。这样一种逻辑在“新世纪文学”中也存在，“新世纪文学”倡导者不仅囊括2000年之后的文学现实，还蕴含着提出者对此后文学的想象。与“当代文学”这一概念一样，“新世纪文学”也融合了对未来文学的预设和对已出现的文学事实进行评述这样一个同步过程。借助主流话语，“当代文学”被定位于“社会主义性质的文学”——“以左翼文学基础上更高阶段的‘革命文学’为主体，叙述这一文学形态的发生、发展的历史过程”[3]，这一基本方向确定了当代文学的主体。通过与非“社会主义性质文学”的斗争，左翼文学的当代形态以惟一政治正确性占据文坛。同时，“当代文学”由于新政权的胜利，在社会进化论的基础上衍生出“社会主义文学”高于“新民主主义文学”的逻辑，也就是“当代文学”比“现代文学”更高一个等级，是新政权为获得文化领导权而预设的文学秩序。
“当代文学”作为一种被规范化了的文化实践，以高度肯定的姿态讲述社会主义建设阶段的文学成就，并参与到社会主义意识形态的整体叙事中，重视文学的“党性”品格。“当代文学”的特定意识形态内涵，包括文学、政治意识形态、文化空间，及其之间的复杂制约关系。通过预设未来的文学形态，“当代文学”规避了以社会主义现实主义文学为正宗，以民族化、本土化、大众化为“当代文学”审美形式的主导方向，以体现社会主义改革和建设实践为文本内容，以高昂、乐观的精神风貌为总体风格，呈现一种集体高涨的乌托邦想象。文学与政治呈现胶着状态，文学从属于政治，为政治服务，为工农兵服务，这样的理论预设在20世纪50-70年代的文学实践中通过批判异端获得了强势地位。
正如洪子诚在《“当代文学”的概念》一文中所分析的，他关注的重点不是“当代文学”的“性质或特征问题”，或者说对一种“存在的‘文学事实’的归纳”，而是“‘当代文学’这个概念是如何被‘构造’出来，和如何被描述的”[7]。这样的探讨方式是一种深入历史内部的学理研究，而不仅仅是对既有研究结论的简单重复，或改写。其实，“新世纪文学”倡导者的初衷同样也包括对当下文学的性质和特征的描述，也就是对一种存在的文学事实的归纳。不难发现，“新世纪文学”与“当代文学”这两个概念的构设存在相似性。“新世纪文学”与“当代文学”的生成毕竟有着明显的不同，或者说有着相反的话语逻辑。“当代文学”的概念生产过程中，的《新民主主义论》及《在延安文艺座谈会上的讲话》有着元理论的基奠性意义，在这种带有政治意识形态主流定位的论述中，“现代文学”的指称取代了“新文学”的概念，而“现代文学”与“当代文学”的界碑由中国社会现实的政治实践来标的，被赋予“新民主主义性质”的现代文学在1949年革命性质发生变化之后，就需要由新的文学性质来命名新的文学新阶段，就是被称之为“社会主义性质”的当代文学，而后者是在等级秩序中高于前者的，是一种文学“进化论”逻辑。依据中国社会革命实践分析的理论话语，确定了“当代文学”的主流，就是社会主义性质的文学，是为社会主义建设服务的文化建设，而“当代文学”的生成过程是使得这种文学、文化的革命主导话语体制化、意识形态化。
这是文学创作的逆向性思维，即理论设计先行。理论先行的弊端往往会使得最初的理论或概念无法涵盖此后的文学实际。正如，“当代文学”通过排斥“现代文学”这一异端，来完成自我叙事，构设新的主导。20世纪50年代通过一系列政治活动、文化斗争以及不断地对知识分子思想的赤化，逐渐形成了新中国成立后的一代知识分子共同的知识背景和话语资源，形成了“当代文学”。这样一种排除异己的过程也显示了“当代文学”的历史叙述充满焦虑，高度一体化的话语空间和逐渐紧缩的知识分子精神资源，在“”结束后，出现了松动。正是随着社会的发展，“当代文学”特定的历史所指已无法有效地阐释“”之后的文学形态，显得大而无当，失却了历史具体性，无法命名各个不同的历史时期的文学。因此，“预设”只是一种理想化的文学构设，在实际的文学发展中是不断有“意外”出现。
“新世纪文学”也有理论先行的倾向。对于“新世纪文学”而言，理论预设并非是一种呈排斥“异端”的激进化逻辑，提倡者在有意为“新世纪文学”寻求合法性定位之时，也会着力凸显一种倾向，或者有意无视其他倾向，当然这是一种学术内部的正常态话语聚焦。从另一个方面也可以说“新世纪文学”因缺失了政治意识形态的激进推行，而仅仅表现为21世纪之初的一个“文学事件”，一个“圈子”中的主题讨论，正如同样是理论先行的先锋文学一样，先锋文学推动者关注的是“文学实验本身”，“新世纪文学”倡导者强调的为当下文学做出命名努力，这只是一种学术努力，一种可以深入讨论的主题研究。
尽管“当代文学”的命名与社会有很大关联，是被构建的，但是符合历史语境，符合文学基本状况。“新世纪文学”也有着人为的因素参与其中，其问题在于当下社会的语境变化迅速，还没有基本稳定成型，它同时具有前现代、现代、后现代诸多因素，事实上，主导的方面仍然是现代性，而这种现代性与“五四”的基本精神是一致的，并未出现超越性的根本断裂。从这一点可以看出，一方面“新世纪文学”倡导者为本阶段文学能够尽快进入文学研究的历史视域，从而使得当下文学具有客观研究价值的学术努力。另一方面，也不否认在主流意识形态对文学研究给予自由的当下，“新世纪文学”的提出有对当下文学研究抢占话语权的内在逻辑。不管是为了学术研究，抑或占据命名权，都是人为的努力，这种人为相对于“当代文学”明显的政治性定位具有了民间化特征。“现代文学”与“当代文学”概念的提出是同时的，其意义及限定也是在彼此对应中得以呈现。在此，所谓的“人为”的概念化过程，并非有褒贬之分，任何历史阶段的定位，尤其是国家以王朝分期之后，历史的命名法则就无可避免的受到来自政治、社会、文化的影响，有着本在的意识形态。这种前景预设式的文学史概念为之后的文学史经典遴选及文学史家的价值立场有着导向性影响。这是任何一段文学史开始新的文学定位的必经之途。“新世纪文学”的提出包含着当代文学研究者或编辑者预设的文学图景，如将“新时期文学”以来的各种文学形态（伤痕文学、反思文学、改革文学、寻根文学、先锋文学等）置于新世纪文化的大背景下共同“生长”，以体现文学在新世纪背景下的何等丰赡。而在“新世纪文学”的相关讨论中，“新世纪文学”的理想“文学形态”主要是指“底层文学”与“80后”的青春化写作。“底层写作”由于其关注社会现实的显在意识形态逻辑，在后革命的语境中显现出超文本的理想文学诉求。这是“新世纪文学”在看似多元、喧哗、参差不齐的创作实践中支撑其命名的内核，也是“底层文学”在与“80后”写作、网络文学、博客文学等文学想象的对比中显现出现实拷问的沉重与坚实。
二、“新启蒙”笼罩下的“新时期文学”叙述
不难发现，“新时期文学”的出现与“当代文学”一样，命名与社会条件有很大关联，是依附于社会政治新时期的开始，以“人道主义”、“主体性”建构“新时期文学”的知识谱系，排斥压抑非审美的文学形态。这种文化逻辑藉以社会整体的反“”，思想解放潮流，取得了政治合法性依据，并成为20世纪80年代的文学共识。这里将“新时期文学”提出来作为考察“新世纪文学”生成的一个起点，原因正在于：一方面前者潜在地对抗着一种历史的拘囿，也就是对政治意识形态的远离，对文学审美意识形态的偏重；另一方面“新时期文学”建构起来的文学观念仍然作用于当下文学。“新时期文学”主要是重新回到“五四”文学，回到人道主义，通过将此前的当代文学处理为离弃的他者，凸显20世纪50-70年代文学的政治化图解以及其中的文学性缺失，“新时期文学”通过不断的表述、建构，以致本质化为文学回到自身的阶段，是高于20世纪50-70年代文学的政治性时期。如此以来除去革命、政治话语的文学或文学史叙事就具有更高的美学价值，并得到时代的整体“认同”。这种逻辑以自然化的形态生成了新时期的文学制度，去意识形态成为文学叙事得以被认可的门槛，并在此后的20世纪90年代、新世纪成为一种文化惯性。可以说，“新世纪文学”的概念就是这一文化惯性的呈现。
新时期的政治要完成历史转型自然首先要肃清的各种流毒，“新时期文学”以否定被主流政治所接受。藉以历史新时期的启动而获得的“文学新时期”命名，被描述为是在后时期的政治经济大背景下，出现的文学新状态。开始于国家政治、文化领域对“”甚至整个极左路线的纠偏，以及文艺界“拨乱反正”的政策，可以说“新时期文学”把“‘反’作为自己登上文坛的最大秘密”[8]，以人道主义、主体性为特征，通过修辞将“”隐喻为封建主义传统的复辟，重启“五四”启蒙话语资源。在充满激情的八十年代，知识界通过对“”中反人性暴力的揭露和对现代化的乐观想象开始了当代文学新的发展阶段，并积极参与到强化新的时代正确性的和声中。五四反封建的普遍价值被新时期的文化建设借用，而国家建设现代化中国的科学主义世界观在五四的“民主与科学”宣言中获得了理论渊源。“五四”在此成为新的历史实践的强大资源库，并通过重新阐释而获得了某种工具性，这种工具性可以为新的时代寻找思想依据，表现出征召“五四”的功利性。而对“五四”启蒙意义的征用正是20世纪80年代现代化意识形态建构的重要一环，并有效批判了旧体制的封建主义痼疾，从而获得了一定的解放意义，但也窄化了“五四”本身。文化主义的“五四”在新启蒙运动中淡化了“五四”的政治化诉求，跨出了此前马克思主义的革命史叙述，生产的是现代性意义。现代/封建，文明/愚昧之间的二元对立，以及对前者的肯定成为“新时期文学”叙述的主导线索，现代的是进步的，文明的是发展的，仍然是一种历史主义的进化论判读，也是一种落后现代性的焦虑。
在这样的新启蒙思想影响下，“新时期文学”出现了两个主导的文学走向，首先用“文学是人学”的宣言反拨政治意识形态对文学的干涉和压抑，用人道主义共识构建“新时期文学”的文化场域，即借用“五四”思想资源的启蒙现代性。其次，出于对民族国家建设新的想象，知识界开始向西方寻求理论资源，并给中国文学的创作和批评带来了质疑、颠覆文学现实主义反映论的新工具，也就是所谓“文学是语言的艺术”的文学本体论。这两种理论逻辑深刻地影响了“新时期文学”的走向，并突破了“左翼文学”一元独尊的文学格局，西方现代主义在中国的兴起，使得文学叙事不仅仅是时代的战歌与颂歌，而呈现出多元化景观。从“伤痕文学”、“反思文学”、“改革文学”到“寻根文学”都表现出强烈的文化启蒙精神。启蒙主义的现代性话语在20世纪80年代的文学观念中具有主导性，对文学的主体性，以及人的自由解放的许诺，都笼罩着精神化的思想立场。随着社会实践的推进，整个文艺界充斥着各种新理论、新观念。在1985年前后出现的实验小说，受西方现代主义文学技巧的启发，将文学视为一个实验场地，专注于“如何写”的形式主义探索，颠覆了读者的阅读期待，消解传统文学的因果联系，以及对整体性叙事原则的解构，直接凸显小说的虚构本质，形式即内容成为创作基点，具有强烈的先锋性。此时的思想资源也出现了由启蒙现代性向存在主义转向的倾向。随着历史的推进，20世纪80年代前期的宏大叙事逐渐遭遇了后现代解构的挑战。新写实以零度叙事讲述小人物的庸常人生，放弃了知识分子启蒙情结，精神化大写的人，回到凡俗人间小写的人。可以说，“新时期文学”依附于政治命名，以“文学是人学”为叙事主题，在疏离“非人化”文学的过程中，获得启蒙现代性、审美现代性的合法叙述，从20世纪80年代后期开始，文学逐渐放弃深度精神拷问，应和市场逻辑，接受后现代主义思潮的洗礼。
“新时期文学”作为一种不同于20世纪50-70年代文学的文学新的发展阶段，随着时间的推移，社会的发展，不仅与社会学意义上的“新时期”出现了能指疏离，而且也与有着特定历史内涵的“当代文学”产生了对接的困难。在“新时期文学”最初否定和批判的对立面——“”意识形态渐行渐远之后，有论者提出“后新时期文学”的说法，并认为“新时期文学”的任务已经完成。
“新时期文学”以积极的姿态展开了新时期的文学叙述，对乌托邦的现代化想象支撑着文学场地的观念实验，充满了对速度、时间的现代化向往，但新时期发展的脚步过于迅疾，也表征出文学走向现代、走向世界的焦虑。中国在20世纪90年代的经济转型，带来了文化生态的深刻变化，20世纪80年代的启蒙叙事遭遇后现代的反讽，消费化的浮躁情绪充斥于文学文本，大众文化，无深度，反本质主义等在20世纪90年代的后现代语境中热闹非凡。这样的文学叙事解构了卡里斯玛神话，消解了精神理想。20世纪90年代文学的市场化、日常化叙事在新世纪深化，钩沉出“新世纪文学”的概念。然而，走马灯般地给新的历史时间一个称谓，放大文学发展的内部差异，并不断地设置一个新的“断裂”来确立自我，带有一定的理论想象性。
三、“新世纪文学”与“新时期文学”概念裂痕
“新世纪文学”的生成过程与所谓的“后新时期文学”有着内在的联系，或者说存在着边界模糊的问题，在文学的“非意识形态化”逻辑中合流。“新世纪文学”的文学形态是在90年代全球化语境和中国社会市场化经济进一步发展的基础上生长起来的。随着全球化进程加速，资源的重新分配，以及新媒体的发展，新世纪形成了新的文化品格，文学也出现了新的美学症候——日常生活审美化浮沉地表。社会现实及大文化语境为“新世纪文学”的文化想象和概念的提出提供了文学发生学意义上的启示。在20世纪90年代“新时期文学”遭遇了市场化和消费主义共谋的后现代式挑战，欲望化、消费化叙事取代了启蒙叙事，无深度的文本狂欢遮蔽了深度的精神探索。“后新时期”指认后现代为精神之父，“后”构设了对“前”的胜利和解构。20世纪80年代后期知识分子精英话语出现危机，一体化、本质主义的文化秩序出现解体，文学的“意识形态功能明显弱化”[9]。市民社会的形成，并逐渐获得的主体性，在追逐关于社会幸福许诺的过程中，表现出价值立场的物质化、商品拜物教倾向。文学的精神慰藉在与经济利益的较量中溃败。这种20世纪90年代文学已经发生的变化在“新世纪文学”中得到更加明显的表现。而“新世纪文学”对“新时期文学”和“后新时期文学”的超越，被定位于是对日常化写作的关注以及关于“脱第三世界”的“新新中国”的文化想象，取代了20世纪80年代“启蒙化”的精神叙事和文学的普世主义理想，以及20世纪90年代欲望化的身体书写。
在20世纪90年代反思现代性思潮中，20世纪80年代的乐观现代化逻辑遭遇了挑战和质疑。正如张颐武所说：“新时期文学”作为一个特定的文学史“分期概念”，“从它出现时起，就与一种强烈的‘现代性’的焦虑有着十分紧密的联系”[10]。他认为新时期之初文学在社会发展和“人”的主体性两个维度上寻求整体现代性的“缝合”，其中发展也就是经济物质的现代化追求，人的主体性则体现为将“人”从类宗教的意识形态中解放出来。而20世纪80年代后期的文学出现了解构现代性的反启蒙、反现代性，由此得出“新时期文学”向“后新时期文学”的过渡。其所谓的“后新时期文学”是“以商品化和大众传媒为主导的多元话语的形成”，“告别‘现代性’的文学神话业已成为文学写作的重要潮流”，具有“‘后现代性’特征”[11]。在这里，张颐武将“新时期文学”/现代性、“后新时期文学”/后现代性置于一种化约的对位关系中，并通过理论预设，先在地认为“后新时期文学”是“新时期文学”发展的成熟阶段，其对世俗日常生活的关注肇始于新时期之初，并通过具体文本的修辞隐喻寻求合法性依据。这样做的最终目的是要宣告“新时期文学”的终结，与“新时期”对位的现代性也被后现代性整合。因为只有“新时期文学”终结了，“后新时期文学”这一概念才能浮出水面，“后新时期”论者就将自动获得了当代文学史的“后新时期文学”命名权。
然而，宣告结束、终结、完成不过是一种人为的历史叙述方式，通过抹平其间的延续性，夸大差异质，但为真正的文学新阶段树立界碑绝不仅仅是一个话语操纵的试验场，而是需要拉开一定的历史距离，弱化话语权争夺的功利性目的，以使得历史对象陌生化，从而保持历史命名的学理性与客观性。对文学内涵阐释的“加法”和“减法”都是不可取的，凸显/遮蔽是压抑机制的一体两面，不过都是为了自我言说的合理性增加筹码。正如张颐武的从“新时期文学”到“后新时期文学”，从现代性到后现代性的批评策略是一种线性的时间逻辑，在他看来“后”的文学是进步的，并在文学序列中呈现的是更高层次的形态。这样的批评策略是有着一定理论动机的，强调文学发展中的“差异”，是为了制造断裂，而所谓的“后”、“新”似乎被自然化地赋予了更高层次的文学形态修辞。显然这样的结论值得怀疑，从现代性到后现代性的过渡不过是“‘现代性焦虑’支配驱动下的‘时间神话’”[12]。现代性与后现代性绝不仅仅是一个“前”、“后”的简单关系，也不是现代与反现代的关系，其内在的复杂性值得反思。可以说现代性多体现为一种二元对立，后现代性则表征为多元化的状态，因此，现代性/后现代性的关系应该是一种二元对立和多元共生两种思维模式及其文化的并置。
爬梳新时期以来的文学发展脉络，可以寻出一条线索，从“新时期文学”、“后新时期文学”到“新世纪文学”，这种文学进化论式的表述中，与之相对应的性质描述分别是，“现代性”、“后现代性”、“新现代性”。“新时期文学”是在总体政治新局面的启动之下开启的文学史新的一页的，在拨乱反正、思想解放大潮的涌动之下，将“”历史隐喻为封建主义的复辟，封建指向的是前现代，而西方则成为一个效仿的现代化楷模，于是借助于知识分子的伤痕话语，肇始一个以人道主义、主体性为轴心的乐观、抽象而普泛的现代性话语谱系。这样新时期的文学定位就是现代性的文学，是与前现代式的“封建主义”话别的“人的文学”、启蒙的文学。进入20世纪90年代，中国的社会结构和文化语境发生了明显了变化，市场经济体制的实行，商品化逻辑的渗透到社会生活的细节，与商品化相关出现了欲望化叙事。这一时期的文学和思想有了不同于20世纪80年代的整体性特征，“后新时期”被提了出来。消解写作的深度模式，文本能指的游戏化、碎片化，这些被称为“后新时期文学”的表征，具有“后现代性”。知识分子不仅不再成为话语的中心，从时代“立法者”变成了历史“阐释者”，这一现象被解释为是现代性宏大叙事走向终结的标志。进入新世纪之后，在全球化逻辑之下，文学中出现的思想内涵和审美精神表现出张未民所称的“新现代性”。对日常化写作的关注，取代了20世纪80年代“启蒙化”的精神生活和文学的普世主义理想，以及20世纪90年代欲望化的身体书写。
扩大差异度，压缩内在联系性的话语策略同样出现在“新世纪文学”的批评文本建构中。机械地以钟表时间为分水岭，匆忙对当下文学进行历史命名，显示了学者可以理解的某种急躁情绪，一种与西方文学大潮的攀比心理，但无可避免这样的命名有诸多弊病。问题的关键是，被指认为表现“新世纪文学”新质的“底层文学”，如果这种“新的写作可能”首先指涉的是90年代“纯文学”的旧，那么它的新就体现在题材及批评者的现实精神上，具体说也就是关涉现实，关涉民生。而文学从来就没有放弃过社会承担的功能，或者说社会介入职能，自梁启超的《论小说与群治之关系》始，就将小说的地位提高到新民的社会政治高度，也就是文学的“载道”功能，这篇文学社会启蒙的倡议书，奠定了20世纪中国文学的社会职能。即使是在90年代，一方面的确有极端化的“纯文学”，但同时也有“现实主义冲击波”关注社会现实的文学出现。因此，新的写作可能的“新”就有了策略化的意图。“底层文学”并非相对于90年代文学弊端绝对的新的写作，而是在文学写作资源上对“五四”以来的“左翼文学”文学传统的一次精神“朝圣”。较之于20世纪的“左翼文学”，“底层文学”确实有写作对象的新，社会语境的新变，但置换了文本中人物社会角色，人物活动的社会环境，“底层写作”对“左翼文学”的创新就有些暧昧不清。在写作范式、意识形态方面，二者并非泾渭分明，它们之间显然是有差异的，但这些差异更多是程度上，而非本质上的。因此，当下文学仍属于“新时期文学”的范畴，大可不必急于新的文学时段命名。
从“新时期文学”、“后新时期文学”到“新世纪文学”这种文学进化论的表述，与之相对应的性质描述现代性、后现代性、新现代性，这样的分类是有问题的。新时期以来，不过三十年，将其区隔为三个不同时期，显得论证不足，我们应该有更大的历史观。“后新时期”犹如“新世纪”的前生今世，同样是在“新时期文学”的文学史框架之中，批评者充满热情地为文学发展中某些新变大书特书，制造文学繁盛的景观，同样是以“超越”前史彰显自身，构成了一个从“新时期文学”/现代性，“后新时期文学”/后现代性，到“新世纪文学”/新现代性的历史序列，在这样的历史叙述中，化约了历史的丰富性和复杂性，并予以本质化处理。我们应该清醒的意识到，这是关于历史的叙述，而不是历史本身，这正是历史建构的隐秘意图。
当代文学已经有了六十余年的历史，概念术语命名的历史语境已经发生了极大的转换，从革命话语到告别革命，从社会主义现实主义到先锋文学到底层文学，从高大全到私人化写作等等。为此，出现新的文学史命名也在历史逻辑之中，“新时期文学”就是结束后对“当代文学”性质定位的反叛。“当代文学”作为一个预设的文学概念，也遭遇了多次的挑战，因此“预设”是一种理想化，在文学发展的实践中会呈现出不合预设的文学事实，或者说会发现之后的文学发展无法用某一理论或概念来涵盖，都属于历史的常态。不仅当代文学六十年中不断有新的文学事件来暗示历史的新变，在百年现代中国的发展史上，不管是政治话语还是文学事件都要用“新”来昭示一个时代的终结。某种意义上，可以理解为这是一种落后的焦虑，我们只有处于不断的“新状态”之中，才能使得主体从心理上感知历史前进。“新世纪文学”这一概念是否可以作为一个合理的文学史命名需要历史来检验。
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现当代文学文学常识范文5
关键词：中国现当代文学教学；文本审美；实际效果；应该效果
大学中国现当代文学课程开设的主要目的是培养学生文学审美能力、想象能力和健康的心灵情感，然而在实际教学过程中经常出现这样的窘境：学生普遍缺乏对文学文本的解读能力，和文本始终无法进行审美层面的沟通与交流，文学审美心灵和情感始终无法得到开启和深化。也就是说，中国现当代文学课程教学在实际效果和应该效果之间出现了悖离。学生大多津津乐道于一些具体的文学史细节、常识和故事，热衷于外部文本的社会性、时代性因素，而完全忽略了对内部文本文学性的审美实践，将审美这一课程教学的主体推向幕后，降低了自身对于文学审美的吁求。学生进行文本分析时，必须首先借助于对外部文本的前理解，这种前理解固然完善了对作家和文本真相的解读，却弱化了学生独立鉴赏分析文本的审美积极性。学生在面对陌生文本时十分茫然，不知如何走进文本内部，这种对于外部文本的强烈依赖性势必损害大学生文学审美能力的提高。如何厘清中国现当代文学教学与大学生文学审美能力培养之间两极悖离症候的发生呢？下面笔者拟从思维意识与操作方法两个层面作一具体探讨。
从思维意识层面来说，忽视文学文本的中心地位，忽略文学审美心灵的启蒙。这种文本本位意识的缺失是互见的，同时依存于教学主体和客体身上。
就教师而言，果鲁伯柯夫文学教授模式与目前文学研究时尚对教师文本本位意识缺失的影响很明显。1995年果鲁伯柯夫在《文学教学法》里提出了文学教学的整个过程：起始、背景和作家简介、研究课文的方式（包括主人公分析、艺术手法分析、作品结构、文学语言等）、结束、总结、巩固知识、考查等。这种苏联文学教学模式对当时的中国中学语文教学产生了很深刻的影响，并拓展至大学文学教学范畴内。无疑，它有其合理性的存在：由外部文本进入内部文本，能够在最大限度上契合作者的期待视野，较为全面地探讨理解文学文本的外部意义和内部意义，生成深刻的文本记忆与意义联想。作为这种步步引导预设的教学模式的受众，学生在审美体验过程中一帆风顺，不需要主动付出积极的思考与揣摩，迅速与教师达成共识，形成既定的审美感悟。不少教师在讲授《中国现当代文学作品选》课程时采取的还是这种传统的果鲁伯柯夫文学教授模式，往往花费很多的力气和时间去讲述作家的生存环境及作品生成的时代精神、作品的思想意义，对于作品的精神实质和艺术特征则说得太少。这种颇具故事性的讲述容易引起学生的兴趣，课堂气氛活跃。一旦受到学生的认同，教师容易把这种教学方法经典化，成为课堂教学的一套标准和范式；但是学生内心深处的审美自觉和审美感悟无法被唤醒。此外，大学教师在教学的同时亦需要花很大的力气去搞科研，而在当下的现当代文学研究领域，纯粹的文学审美批评逐渐成为一种稀有品，漫溢于人们视野的都是文化、现代性、后现代性、身体、政治寓言等等修辞。类似修辞的运用成为研究界的一种时尚，隶属于文学文本审美范畴内的主题、形式、叙事、隐喻、表现等等修辞则越来越被疏远，“这种文学研究被‘空洞化’的现象值得警惕。作为教学者与研究者身份于一体的现当代文学专业教师在从事教学活动时，亦不可避免地受到了这种轻审美、重文化的思潮的影响。从这个意义上来说，现当代文学教学亦陷入了空洞化的困境。
就学生而言，中学文学审美教育本来就存在一些缺失，加上现在特殊时代精神的影响，已经把大学生与文本之间的距离拉得越来越远，学生对于文学审美变得越来越陌生。现有的轻审美的文学教授模式只能让大家满足于对文本外部意义的接受，文本本身的审美特征及其价值被一带而过。作为师范院校的毕业生，往往会把这种经验带入中学语文教学的课堂。所以会经常听到一些招聘学校的抱怨，如某次试讲时应聘学生讲《故乡》，都一节课了还没有进入正题，她把时间都花在对鲁迅及鲁学的介绍上了。纵横捭阖，侃侃而谈，看似知识渊博，实则背离了文学作品教学的精神实质，是一种空谈。中学与大学文学教育如此的恶性循环，所造成的审美缺失可想而知。现在不少高校在中国现当代文学专业研究生复试时重点突出的就是作品的阅读量，提出的问题非常细致，甚至涉及到文本中的细节，如《秋夜》中对枣树的重复性表达的意绪、《棋王》中王一生叹气的情感意味、《古船》中隋抱朴向何处求索人类苦难的根源等等。毫无疑问，把握住了这些细节，基本上就把握住了整个文本的精神内涵。
从操作方法层面来说，文本细读能力极度缺乏。细读文本是进入文本内部世界和人物心灵的重要途径，细读能力的高低直接决定了主体审美水平的高低。由于在大学教学中存在着轻文本的倾向，细读作为一种审美方法一直没有得到很好的重视，作为一种能力一直没有得到很好的培养。大学生即使意识到了文本的重要性，但是面对陌生文本时，还是无从下手，不知如何找寻审美的切入点，在写评论时往往喜欢打擦边球，始终摸不到作品的内在精神。细读需要一定的叙事和审美批评理论知识的积累，这种积累对于文学审美来说显得尤为重要。当下现当代文学教学在某种程度上只是一种单向度的引导，引导学生直接介入文本，直抵作品的精神实质，固然痛快，实际上遏制了大学生自主思考及求索的积极性。在教学中，教师应该更重视细读方法的引导，这样一来即使在教师缺席的情况下，学生也依然能够理性介入文本，做出有效地分析与解读。
那么，当下中国现当代文学教学该如何去努力改进，以实现现当代文学教学实际效果与应该效果之间的重合呢？为此，笔者深入南京师范大学等相关部级、省级精品课程组进行调研，结合调研单位的科学经验和规范，试着提出几点具体实际的想法，以就教于方家。
首先，改革课程体系。本人所在课程组负责人傅瑛教授针对中文系学生进入大学以前课外阅读量小、文本分析能力匮乏的现实，率先提出了建立“先导课”（中国现代、当代文学作品选读）、“基础课”（中国现代、当代文学史）、“专题课”（专业系列选修课）的设想，其中作品选108 学时、文学史108 学时，并在本科生中试行，经过近8 年的实践，特别是近5年来的不断发展与完善，目前已大见成效。课程体系改革注重文本阅读，一年级“先导课”强调以作品阅读为主，重在引导和分析，通过第一课堂与第二课堂的相互结合，反复强化学生对文学作品解读分析能力的培养；二年级“基础课”和三年级“专题课”强调学生历史意识和问题意识的培养。值得注意的是，即使在文学史和文学专题的讲授中仍然突出文本审美之于现象研究的重要性，突出“基础课”、“专题课”是对文本审美的全面深化和拓展，从而构成了一个文本审美能力培养的有机机制。这种培养机制重视文学文本的中心地位，强调文学传播、文学消费都是基于文学生产层面上的延续性现象，文学史研究、专题研究都是基于文学文本层面上的拓展性研究。应该说，这是应对中国现当代文学教学与大学生文学文本审美能力培养之间脱节问题的较合适的策略性选择。
其次，改进教学方法。作为高校专业培养计划的一部分，中国现当代文学课程课时毕竟有限。有很多老师反映，在目前课时设置中想完成对20世纪中国文学的讲授，会显得比较仓促。通过专题课，也许能够在一定程度上弥补这一缺陷。但纯粹时间上的增加，并不能够解决根本问题。这就促使我们在教学方法的改进上下工夫，也就是我们经常所说的“授人以鱼，不如授之以渔”。这里，笔者试着提出两种文本审美方法：“四步阅读法”和细读引导法。
温儒敏在探讨如何消除读者与历史经典之间的隔膜时，曾提出一个“三步阅读法”，即第一步直观感受，第二步设身处地，第三步名理分析。受此启示，笔者认为在培养学生文本审美方面可以四步走：直观感受———细读文本———知人论世———名理分析。第一步直观感受，引导学生直接介入文本内部，作积极思考；进而展开文本内部的细读，实现理性审美；在此基础上，知人论世，经由外部文本的引导，实现文本外部与内部理解的熔铸；从而真正完成文本审美的感性与理性经验的综合。四步阅读法并非是一种简单的由感性到理性的发展过程，重在强调理性的二度介入：第一次文本内部的理性审美，第二次文本内外部相结合的理性审美。理性的二度介入，一方面既可以锐化学生独自面对陌生文本审美的感悟力，另一方面又可以实现学生文本审美的理性升华。
我们说，四步阅读法侧重于文本审美过程的引导，而细读法则着眼于文本审美的技巧范畴。现在也有不少人提倡文本细读，出现了陈思和、王晓明、蓝棣之、孙绍振等等一批学人的文本细读成果，但专业性的细读与课堂教学毕竟又不是一回事。如何在课堂讲授中给学生养成细读的良好习惯，是文学教育教学需要认真面对的问题。考虑到教学的实际特点，还是应该侧重一下细读技巧的培养。教师应该打破“主题思想+艺术特色”的笼统概述，具体细致地引导学生如何介入文本，譬如主题多义性、结构、节奏、声音、作者与叙述人、悖论等等审美关键词都是介入文本的重要提示。这种关键词引导法对于缺乏相关叙事学理论基础的学生而言，至关重要。因为反复困扰他们的就是，面对陌生文本，到底选择怎样的切入口。那么，在作品选课程的讲授上，就不能仅仅满足于将文本告诉学生，而是要学生知道为什么这样告诉。
当然，方法不是一元的，我们还可以尝试其他能够提高学生文本审美能力的教学方法。笔者在进行作品选课程教学时，就某些文本’ 譬如《阿(正传》、《百合花》、《铁木前传》等，要求学生细读后预先进行综述性研究，这种对于文本接受史的研究能够深化学生对于文本的审美理解，同时也会增强其审美感知力。
第三，创建日常训练与综合考核模式。课堂讲授时间毕竟有限，对文本审美能力的培养而言远远不够，我们应该努力去创建一种日常训练与综合考核的良性模式。日常训练方面，通过开设《文学评论与写作》、《文本细读训练》等选修课程，鼓励学生在课余时间选择现当代某些细读的经典文本作为范文，引导学生学习、借鉴、比较和创造。综合考核方面，改进考核内容和形式，祛除死记硬背的弊病，灵活出题。譬如作品选课程考核，可以采取作品鉴赏分析的形式，但并不一定都要以单篇论文来完成，亦可以几个片断、两三个细节、一两个人物的分析形式进行。文学史课程考试，可以试行开卷，文本分析的内容应该占一定比重。
我们深知，问题的提出固然重要，后期的改革与实践则是重中之重。目前现当代文学领域的一批研究者正在做着普及和实践这种理念的工作，其中有很多处在教学第一线。相信他们的努力一定能够为我们提供更多具体有效的方法，能够在一定程度上弥合现当代文学教学实际效果与应该效果之间的差距。
参考文献：
现当代文学文学常识范文6
［关键词］当代文学 教学 困境 出路
［作者简介］农莉芳（1967- ），女，广西宾阳人，南宁地区教育学院文化传播系，副教授，研究方向为中国现当代文学。（广西 南宁 530001）
［中图分类号］G642 ［文献标识码］A ［文章编号］1004-3985（2013）06-0187-02
中国当代文学自1949年至今已有60多年的历史，而其作为高等院校汉语言文学专业的一门主干课程，自1958年开设至今，亦有50多年的历史。当代文学具有开放性和共时性的特点，由于缺乏厚重的历史沉淀，因而缺乏相对的稳定性。因此，对许多文学现象、作家作品的评论常存在不同见解或争议，给本课程教学带来了一定的难度，同时，全球化时代人们价值观念的变化也使传统的当代文学教学面临新的挑战。为了实现预期的教学目标，使学生既掌握文学知识，提高分析、鉴赏作品的能力，又具备较高的人文素质，笔者综合多年来的当代文学教学实践经验，分析了当代文学教学现状与困境，并提出了本课程教学改革的出路。
一、当代文学教学现状与困境透视
1.透视学生：功利性、娱乐性、被动接受惯性等现象比较严重。就当代文学课程的学习现状来说，学生对纯文学孜孜以求的学习劲头已不多见，更多的则是带上了某些功利性、娱乐性色彩。迫于当前社会就业的压力，大多数学生在校期间就形成了这样的观念——多一本证书就多了一条就业的路子。因此许多学生将主要精力集中在各种各样的考证上，如普通话水平等级证书、计算机等级证书、四六级英语等级证书等，而对待当代文学等专业课程则应付了事，听课只是为了考试过关，对课程内容不会花太多时间作认真研讨。部分学生则把当代文学的学习当成了消遣、娱乐，是对当年中学阶段过于紧张压抑的学习生活的一种放松。于是当代文学课就成了看小说、看电影的课，阅读作品不能从学科专业的角度去理解，全凭个人喜好，感兴趣者多读，不感兴趣者少读甚至不读，缺乏“史”的连贯性，如许多学生对十七年时期的经典作品不感兴趣，而热衷于当下流行的某些作家或网络文学作品，有的甚至只是追求作品里的奇闻轶事、男女两性之间隐秘描写等感官刺激，而不能从文学欣赏和批评的角度去思考作品。
此外，被动接受惯性也严重影响着当代文学的教学效果。这种惯性形成于中学的应试教育模式，为了应付高考，许多教师按照固定的教学模式，对教材条分缕析，内容面面俱到，努力使学生全面理解记忆教材内容，以达到高考的预期目标。这种教学方法体现了教师在教学中的主导作用，对学生高考有一定的帮助作用，但却忽视了学生的主体作用，严重扼杀了学生创新思维，久而久之，学生就养成了这样的习惯：迷信教材，教师讲的都是金科玉律。因此，学生对教材和教师不会产生任何怀疑，也懒得质疑，只是被动地接受、记忆、再现课本内容，上课做笔记，考试背笔记，考完全忘记，这种坏习惯严重阻碍了学生个性发展和创新能力的提高。
2.透视教师：教法陈旧、照本宣科、随意性大、搞形式主义等现象比较严重。目前，当代文学课堂教学存在几个弊端，一是教法陈旧，仍采用传统“满堂灌”的讲授法，课堂上大部分时间主要由教师讲解，几乎没有师生互动环节，学生没有独立思考的机会，整堂课听得昏昏欲睡；二是有的教师将大部分精力花在写论文、评职称上，教学则应付了事，因循守旧，照本宣科，一本教案教一辈子，不能与时俱进地研究吸纳新的研究成果，课堂气氛沉闷，无法激发学生的学习兴趣；三是有的教师教学随意性大，严重脱离学生实际，背离教学大纲，一堂课或一门课教什么、怎么教，全凭教师个人爱好，容易讲的多讲，不容易讲的少讲，学生感兴趣的多讲，不感兴趣的少讲，甚至为了迎合、讨好学生，教师热衷于讲作家作品的奇闻趣事、作家的隐私等，课堂气氛自是热闹非凡，师生似乎都意犹未尽，但一堂课下来，学生几乎学不到什么有用的知识，对作家作品的星星点点印象也很快遗忘殆尽。
此外，教学管理、教学检查中的听课评课、检查教案等活动，也常常流于形式，检查时教师认真写教案，精心设计课堂教学程序，如精心制作教学课件、设计课堂讨论等，但一切都是为了应付检查，一旦检查结束，又恢复了原来的随意性、松散式的教学，教学改革没有真正落到实处。
鉴于以上弊端，为了提高当代文学的教学质量，充分发挥当代文学在新时代人才建设中的作用，教师必须更新教育观念，改革传统教学。
二、当代文学教学改革的出路
1.教师要与时俱进，提高对当代文学的整体观照能力。当代文学的共时性、当代性特点，对于当代文学教学来说，既有优势也是劣势，表现为，当代文学与当代社会生活最贴近，所反映的内容最容易被学生理解和接受，教师无需作太多的解释，学生便能与作品产生共鸣。但是，也由于当代文学所产生的年代历史较短，发展变化较大，故教学内容常变常新，而且，由于缺乏长时间的深厚积淀，许多文学现象或作家作品的价值判断及水平高低的评判无章可循，因此教师不易做出准确判断，从而增加了教学难度，教师对新作品要查原始材料，读原著，出己见，实属不易，这对教师来说是一个很严峻的挑战。一个优秀的当代文学教师，必须与时俱进，时刻把握文学发展的时代脉搏，敏锐地捕捉当代文学发展的新气象，同时还要具备对本门课程的整体观照能力，对新现象新作品的地位和价值能作出准确判断，避免将当代文学课变成天马行空式的散课，甚至误导学生。
2.引导学生建立“大文学”观念，准确定位和评价文学作品。任何一个时期的文学，都有其历史渊源关系，这种关系表现为某一时期的文学与其前后左右的文学现象之间有着千丝万缕的联系，譬如中国当代文学必然与中国古代、近现代文学、外国文学发生联系，也将对今后不断发展的文学产生影响。王瑶先生说过：“五四时期的作家绝大多数都受过古典文学的传统教育，这是他们文艺修养的一个重要来源，因此在创作实践中吸收古典作品的有用成分和艺术经验，是很容易理解的。”“五四新文学之所以从思想到形式都和过去的作品有了不同的风貌，在创作上吸收了外国进步文学的现实主义的经验和方法，是一个非常重要的原因……。”他主张对现代文学史研究和教学要理清文学史发展过程，理清文学现象“上下左右”之间的脉络及其发展的内在规律。对当代文学的教学亦如此，教师要引导学生从整体上观照、梳通文学的纵横发展概况和联系，教会学生如何对当代文学作出准确的定位和评价。
例如，对20世纪80年代初的中国意识流小说的教学是一个难点，由于受传统情节小说的影响，学生对意识流小说普遍感觉情节凌乱，有的甚至读不懂王蒙《春之声》等意识流小说。那么，教师在讲授这个内容时，可以分四步走：第一步，让学生了解20世纪二三十年代西方意识流小说的基本特点；第二步，以《春之声》为例，让学生了解80年代初王蒙等作家对西方意识流小说技法的借鉴，了解中国意识流小说与西方意识流小说之间的关系与区别，使学生明确西方意识流小说表达的是西方资本主义社会各种矛盾日益尖锐时期人们悲观绝望、颓废沮丧的情绪，而王蒙等作家的中国意识流小说只是在技巧层面借鉴了西方意识流小说，其思考的核心仍是中国社会现实政治问题，它不是让人们逃避现实矛盾，而是表达了对祖国未来充满信心的积极向上的情感，正如王蒙说的：“我们搞一点意识流……不是为了发泄世纪末的悲哀，而是为了塑造一种更深沉、更美丽、更丰实也更文明的灵魂。”第三步，让学生了解80年代初中国意识流小说对后来中国真正的现代派小说的出现、中国当代小说多元化发展局面的形成的影响作用；第四步，让学生分析类似作品，如谌容的《人到中年》、茹志鹃的《剪辑错了的故事》等小说的技法和思想核心，进一步巩固知识。这样的教学，就能使学生从整体上把握中国意识流小说的来龙去脉，并能对中国意识流小说在当代文学史上的地位和价值作出准确的评价。
3.要坚持掌握文学知识与提高人文素质相结合的教学原则。当代文学教学既要使学生掌握文学知识，同时还要在潜移默化中提高学生的人文素质。大学生作为国家建设的栋梁之才，是知识与文化的传承者，因此，其人文素质的水平将影响到祖国未来的发展。当代社会人文素质缺失现象以及高等教育重科学轻人文的现状，给高等教育提出了新的挑战，大学作为培养人才的重要基地，培养既有专业知识技能又有人文素质的综合型高素质人才，是其义不容辞的责任，而当前一些大学生存在的浮躁、自私、价值观不正确等问题实在令人担忧。人文素质教育将引导大学生如何处理好人与自然、人与社会、人与文化之间的复杂关系，教会大学生“为人”之“道”，使他们学会与自然、与他人和谐相处，尊重别人，尊重生命，勇于奉献，乐观生活。
当代文学鲜明的民族性、人文性使其成为人文素质教育的重要承载体，因此，当代文学教学应将人文素质教育渗透其中，使大学生在学习文学知识的同时潜移默化，受到人文精神的熏陶，成为人格健全的有知识、有理想、有修养、有尊严的新型人才。
优秀的当代文学作品中折射着人文主义的光辉，寄托了作家的情感与审美诉求，我们可以引导学生透过文学现象感知一代知识分子为弘扬民族精神所做的努力，从而树立学生为祖国为人民的崇高理想。例如，教育学生学习《红旗谱》的朱老忠、《红岩》的江姐等英雄人物为了中国革命的胜利敢于抛头颅洒热血的英雄主义精神，培养学生树立坚强意志、勇敢面对艰难困苦的精神；教育学生学习《乔厂长上任记》的乔光朴、《燕赵悲歌》的武耕新等改革者面对困难迎难而上，大刀阔斧进行改革的精神，培养学生锐意进取精神和社会责任感；教育学生向巴金等老一辈优秀作家学习，敢于说真话，抒真情，巴金在《随想录》中对自己在期间曾死心塌地地充当精神的奴隶、为了明哲保身而被迫牺牲正义和朋友的行为进行了深刻的反省，“作者那种严于责己、解剖自我的强烈的自审意识和自省精神”是最撼人心魄的，巴金这种勇于自我剖析、自我忏悔的精神，是培养学生诚信意识最好的范例。
渗透着人文精神的当代文学作品是培养提高学生人文素质的宝贵资源。当然，对有些作品中表现出的人生观、价值观的偏颇，如对金钱至上、酗酒、吸毒等行为的推崇，某些作家的悲观厌世情绪等，教师应作正面引导，培养学生正确的人生观、价值观，教育学生尊重生命、珍爱生命，培养学生在当今竞争激烈时代的受挫能力和社会责任感。
总之，作为一门年轻而充满活力的开放性学科，当代文学的内容领域将不断地更新和发展，全球化时代人的价值观的多元化并存现象，又对当代文学教学不断地提出新的挑战。因此，当代文学教学必须与时俱进，不断更新教学观念，将文学知识的掌握、创新能力的培养以及人文素质的提高紧密结合起来，才能培养出适应全球化时展的人格健全的知识型、创新型人才，使当代文学教学在人才建设中发挥应有的作用。
［参考文献］
［1］王蒙.关于“意识流”的通信［A］.宋炳辉.王蒙研究资料［M］.天津：天津人民出版社，2009.
