周易新本古意范例6篇

周易新本古意范文1

【关 键 词】 《周易》；古经；疑难词义；核义素。

【作者简介】 赵 雨，吉林大学文学院中文系副教授，硕士研究生导师，湖南师范大学历史文化学院2010级博士研究生，研究方向：先秦文学与文化。

一、核义素分析法

1.核义素概念。在词汇意义结构当中，义位和义素是客观存在，核义是客观存在。在上古汉语词义研究中，核义素概念是对词义理据进行分析研究所不能缺少的重要概念。汉代刘熙《释名》的“义类”概念就是基于对词汇核义的认知而提出的。20世纪八九十年代，王宁及其弟子王贵元明确地提出“核义素”概念，标志着汉语词汇意义的研究进入一个系统深入、逻辑严密、分析性强的新境界。1988年，王贵元在其硕士论文《汉语同源词意义关系研究》中首次提出“核义素”概念。王贵元说：“核义素指在词孳生发展中起决定作用的义素，它来源于被命名事物的特点，是同源字的贯穿线。”[1]首次将“义素”概念引入汉语同源词的词义分析之中。王贵元还为同源字（词）与“核义素”概念之间的关系做了清晰的理论表述：“同源字是语音上符合一定的音近音转规律，意义上具有相同或相关核义素的字。”[2]1993年，王宁在《汉语词源的探求与阐释》一文中正式以比较完整的方式明确了“核义素”概念：

经过分析的两个部分，显示了词义的内部结构，而每一部分都小于一个义项（义位）。借鉴西方语义学的义素分析法，我们把这两部分定为义素。如果我们把分析后的前半部分用/ N /表示，这部分含着词义的类别，我们称作“类义素”；后一部分用/ H /表示，这部分含着被人们共同观察到的词义特点，也就是造字所取的理据，我们称作“核义素”或“源义素”[3]。

核义素是词义单位，它是在一个词的具体义位（义项）当中可以被单独析分出的、表示某种具有共同性、抽象性和意象性的性状或行为的义素。在一个词的具体义位当中，核义素所描绘的具有共同性、抽象性和意象性的性状或行为是其命名的理据。需要特别说明的是，“核义素”概念脱胎于同源词研究，但其理论具有普遍性，并不仅限于同源词研究。这一概念表述并不仅针对同源词词群内部，而是普遍适用于词义分析的。核义素概念有两个逻辑内核：核义与义素。核义是单个词汇所表示的某种具有共同性、抽象性和意象性的性状或行为；核义素是描绘该性状或行为的词义单位。

2.核义素的分析方法。在核义素分析的具体过程中，如何能够将具体词汇词义的核义比较准确地析出？有一个最简单的检验标准，那就是将核义素与类义素简单地相加，是否能基本上还原出该词汇的具体词义？例如，“兑”乃“说”之初文，其核义素为“脱出、露出、解开”，其类义素为“口部行为”，核义素与类义素简单相加，即“脱出、露出、解开+口部行为”，而“口部”的“脱出、露出、解开”的“行为”即是“开口说话”。“脱出、露出、解开”作为核义，可以直接移过来说明具体词义。

二、运用核义素分析方法考释几则疑难词义

核义素分析法能够帮助我们把握一个词的核义。核义的确认，也意味着同时显示出了围绕相同、相关核义展开的词群。通过对词群内部的结构关系的观察，又能够进一步判断词与词之间的通用关系。这对于辨析词义是非常必要的环节。

但是核义素分析法又有其先天的局限。倘若我们掌握的信息有限，又缺乏必要的古本异文和旧注故训的彼此参证，仅凭形体分析核义，就可能将借形写词的假借误认为本形本词，从而发生错误判断。

《周易》古经词汇古奥难通，历来训释歧说甚多。王国维在《与友人论诗书中成语书》中说：“弟之愚暗，于《书》所不能解者殆十之五；于《诗》，亦十之一二。此非独弟所不能解也，汉魏以来诸大师未尝不强为之说，然其说终不可通。”对《周易》古经而言，疑难词义之多，尤甚于《诗》。如王国维所说，导致歧训的主要原因之一是“古语与今语不同”。此外，《周易》古经词汇的难以理解，“很大的原因出于文字书写的问题。殷周实行诸侯分封制，文字书写形体远没有规范统一。同音假借的字相当多。其后三、四千年之间辗转抄录，鲁鱼亥豕，在所难免”[4]。恰当地运用核义素分析法，能够尽量比较贴切地透过音义、形义关联还原词群，在词群内部推寻词汇的得义之源，从而最大程度地寻绎古词所蕴藉的古义。以下试举数例，以说明核义素分析法在疑难词义考释中的具体运用。

1.“匪其彭”。大有卦四爻爻辞“匪其彭”，“彭”作何解，历来存在争议。高亨《周易古经今注》说：

此匪字可读为非，可读为诽，可读为排，大意相同，以后者为胜。排谓排而除之也。《释文》：“彭，子夏作旁，虞作尫。”《集解》彭作尫。亨按尫为正字，彭旁皆借字也。《说文》：“尣，跛曲胫也。”重文作尫。跛曲胫之人，其足不正，其行亦不正，因而以喻不正之人及不正之事。排除此种人事，自无咎矣[5]。

李镜池《周易通义》说：

匪：借为昲。《广雅·释诂》：非、弗声通。昲，曝也。彭：虞翻本作尫。彭为尫的借字。尫，跛足男巫。古时天旱往往把巫尫放在烈日下晒，甚至用火烧，叫他求雨……匪其彭，即曝尫求雨[6]。

“彭”的词义是否必须旁求假借，或者直可从本形本词而求之？朱星批评李镜池的解释“语嫌迂曲，不可信”[7]，这一批评究竟是否中肯恰切，需要首先以核义素分析的方法加以验证。训诂通则，先以本形本词释义，倘义嫌滞涩，方考虑通借的可能。

“彭”在《说文》中释为“鼓声”，甲骨文从壴从彡，《说文》谓“彡”为声符。据董作宾《殷历谱》，“彡”在甲骨文中“当是伐鼓而祭之意”，表击鼓之声向四方扩散，字形当象声波流散。“伐鼓而祭”必在中央之所，鼓声四散是情理之中的事。“彡”为声符，声符示源，由此，“彭”的核义素应为“向四方扩散”。“彭”上古音属唇音，归属“方旁”词群，该词群共同的核义应为“向两侧伸展”，共同的内部声音形式可书写为[PANG / PAK]。李孝定《甲骨文字集释》谓“彭”字“本义为鼓声，引申之则车马行人之声亦得云彭彭尔”。其实“彭”有“车马行人”的“行”义，悉由“伸展、扩散”的核义演变而来。《诗经》“四牡彭彭”“出车彭彭”，其中“彭彭”悉皆言马。车马往来，四下奔驰，正与本组单音词的核义相符合。高亨云：“子夏作旁，彭旁皆借字也。”其实“彭”与“旁”的正确关系是通用，因为它们同归“方旁”词群。

大有卦四爻爻辞“匪其彭”，“匪”即非，义同于无。其，彼。爻辞的意思是：（由于丰收时节已尽尾声）道路上已没有以往那些车马往来了。

2.“介于石”。豫卦二爻爻辞“介于石 ”，“介”作何解，历来存在争议。高亨《周易古经今注》说：

《释文》：“介，古文作阶。”《晋书音义·中》引《字林》：“吤，坚也。”《说文》无砎，盖即硈之异文。介吉声系相通。《仪礼·士冠礼》：“将冠者采衣紒。”郑《注》：“古文紒为结。”《广雅·释诂》：“，髻也。”曹宪音：“，籀文髻。”并其证。《说文》：“硈，石坚也。”《尔雅·释言》：“硈，鞏也。”砎于石者，犹言坚于石也。《系辞传·下》：“子曰，知几者其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！几者动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”[8]

李镜池《周易通义》释“介”为“夹”，“介于石”即“夹在石缝中”[9]。朱星《周易经文考释》说“介”为“甲”的本字，此指大象的皮[10]。在古文献新证学派内部，三家也说法各异，足见此爻爻辞之难释。

“介”的词义的判断与辨析，也需首先借助核义素的分析推求。“介”在《说文》中释为“画”。似可理解为“区分”“划分”。甲骨文“介”象人被甲胄，身体夹在甲胄之间。杨树达认为许说“殆非正义”。他认为：“介，间也，从人在八之间。”[11]“由此孳乳，田境介在田间，故谓之界。”[12]由此，“介”的核义素应为“在……之间”。“介”上古音属牙音，归属“割界”词群，该词群共同的核义应为“界线，界分”，共同的内部声音形式可书写为[KAD / KAT]。

豫卦二爻爻辞“介于石”，“介”即处于两石之间，亦即“夹”。李镜池释为“夹在石缝中”，无误。

3.“蛊”。蛊卦卦名“蛊”作何解，历来存在争议。《序卦》云：“蛊者，事也。”虞翻、王引之同。李镜池云：“蛊，故，声通。故，事也。”[13]表示赞同这种意见。第二种解法是“惑”。李鼎祚《周易集解》引伏曼容：“蛊，惑乱也。”第三种解法是《说文》“腹中毒虫”。章太炎《文始》、高亨《周易古经今注》从之。三种说法的问题都是无法合理地贯通卦爻辞的文意。

汉帛书周易，“蛊”作“箇”。“箇”应为本字。“箇”的词义，应以核义素分析方法推断。在《说文》中，“箇”训“竹枚”，张舜徽《说文通训定声》谓“竿箇一声之转”，本义当为筮具，即在地上记爻、画卦、演易的竹竿。上古之《易》本乃天文历法之学，卦爻运动对应着季节的变化。校正历法须“立竿测景”，在方寸间模拟天地物候，根据实测订正岁首日（冬至日）[14]。“箇”正可为其工具。在《易传》中，“箇”恰好有“饬”的意思。“饬”者，修整清洗筮具，以重新订正卦爻次第与冬至日所在也。由此，“箇”的核义素应为“分界，取中”。“箇”上古音Kag属喉音见母，归属“割界”词群，该词群共同的核义应为“界线，界分”，共同的内部声音形式可书写为[KAD / KAT]。

蛊卦卦辞：“蛊，元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。”应释为：“箇，大祭祀。利于冒险渡河。在辛日和丁日之间的戊、己、庚三天当中选择岁首日。”

4.“苋陆夬夬”。夬卦五爻爻辞“苋陆夬夬”，“苋陆”作何解，历来存在争议。旧有野草说，也有动物说。高亨《周易古经今注》说馬：

苋当作萈，形近而伪。陆者，躍驰也。孟说犹未尽谛。《说文》：“萈，山羊细角者，从免足， 声，（当云象角头足尾之形。）读若丸，宽字从此。”《系传》曰：“《本草》注萈羊似麢羊，角有文，俗作羱。”《尔雅·释兽》：“羱如羊。”郭《注》：“羱羊似吴羊而大角，角橢，出西方。”《易》此文乃萈羊之萈，非苋艸之苋也。（此采吴澄、王夫之等说。）《庄子·马蹄篇》：“马翘尾而陆。”（尾原作足，《释文》，足，崔本作尾。《文选·江赋》李《注》引足作尾。作尾是也，今据改。）《释文》：“陆，司马云：‘跳也。’字书作。”《文选·江赋》李《注》引陆作踛。余谓陆乃跃驰之义，翘尾而陆，谓翘尾而跃驰也。《易》此文之陆，即《庄子》之陆[15]。

李镜池《周易通义》说：

苋：王夫之《周易稗疏》：“苋字当从，而不从艸，音胡官切，山羊细角者也。”《说文》苋部：“山羊细角者，从兔足。”陆：借为踛，跳也[16]。

足见关于“苋陆”的词义，古文献新证学派诸家的观点比较一致。闻一多《周易义证类纂》亦略同于李镜池说。

其实高亨晚年《周易大传今注》揭示《传》义，释“苋”为“宽”。虞翻释“陆”为“和睦”，《释文》：“陆，蜀才作睦。”如此则“苋陆”应作“宽睦”，谓宽大而和睦。兰丁教授谓：“苋应当是宽的字源，宽从苋得义。苋之言宽也，宽解、和解之义。”[17]这已经是一种自觉的核义素分析了。“苋”字甲骨文形体上象弯曲的羊角，核义素应为“弯曲”。“苋”上古音属喉音，归属“宛完”词群。该词群共同的核义素应为“弯转”，共同的内部声音形式可书写为[KUAR / KUAN]。“宽”上古音属牙音，归属“宽阔”词群。该词群共同的核义素应为“富余”，共同的内部声音形式可书写为[KUAR / KUAN / KUAT]。“苋”“宽”共同的内部声音形式可书写相近相同，核义相近相关，彼此间的关系是通用关系。

“陆”字从“坴”，“坴”为声符，《说文》训为“土块坴坴”，土堆重叠，会和谐接续之意。“坴”“陆”上古音属舌音来母。声符示源，由此可知“坴”“陆”的核义为“连续、接续”。“睦”字《说文》训为“目顺”，“一曰敬和”。“睦”上古音属唇音明母，核义素应为“连续、和顺”。“坴”“陆”“睦”内部声音形式相同，皆为[LEK]，核义相近相关，同归“连续”义组，“方直”义系，彼此间的关系是内部通用关系。

夬卦五爻爻辞“苋陆夬夬”，“夬夬”即决决，行事果决。爻辞的意思是：宽大而和睦，坚决做到。

5.“旧井无禽”。井卦初爻爻辞“旧井无禽”，“禽”作何解，历来存在争议。崔憬说释“擒”。旧说亦释飞鸟。及至古文献新证学派释经，尽弃旧说，为之一变。高亨《周易古经今注》说：

王引之曰：“《易》爻凡言‘田有禽，田无禽，失前禽’，皆指兽言之，此禽字不当有异。井当读为阱，阱字以井为声，（《说文》阱，大陷也。从阜井，井亦声。）故阱通作井，与井泥不食之井不同，井泥不食，一义也。旧阱无禽，又一义也。阱与井相似，故因井而类言之耳。粊誓‘杜乃擭，敜乃穽。’（与阱同。）郑《注》曰：‘山林之田，春始穿地为阱，或投擭其中以遮兽。’（见《正义》。）《秋官·雝氏》：‘春令为阱擭沟渎之利于民者，秋令塞阱杜擭。’郑《注》曰：‘阱，穿地为堑，所以禦禽兽，其或超踰，则陷焉，世谓之陷阱。’又《冥氏》：‘为阱擭以攻猛兽，以灵鼓敺之。’《注》曰：‘敺之使惊趋阱擭。’《鲁语》：‘鸟兽成，于是乎设穽鄂，以实庙庖。’韦《注》曰：‘穽，陷也，鄂作格，所以误兽也，谓立夏鸟兽已成，设取兽之物。’是阱所以陷兽也。”亨按王说是也。古者汲水之井，陷兽之井，其物相似，其名不异，其字无二，后乃别制阱字，以为陷兽之井字尔[18]。

李镜池《周易通义》谓：“陷阱是用来捕兽的，但已经崩坏得装不住野兽。”[19]“禽”在高亨训释中“指兽言之”，又被李镜池释为“野兽”。岑仲勉《两周文史论丛》也有相似的意见。

在旧训与新说之间，“禽”的词义当如何判断？仍需回归基本的核义素分析。《说文》释“禽”为“鸟兽总名”。金文从“毕”，从“今”，“今”亦声。“毕”象捕鸟兽的有柄的网，“今”据白川静《字统》，象器皿的盖子。以盖子将捕鸟兽的网罩住，会罩住猎物之意。“禽”即擒捉的“擒”的初文。“禽”最初指猎获之行为，后来才专指猎物。“今”为声符，声符示源，可知“禽”的核义为“闭塞、禁止”。“禽”上古音属牙音群母，归属“今禁”词群。该词群共同的核义素应为“封禁”，共同的内部声音形式可书写为[KP / KM]。

井卦初爻爻辞“旧井无禽”，“禽”即“擒”，崔憬旧注是正确的。“久废之井，不获以其时舍。故曰旧井无禽。禽古擒字，擒犹获也。”将“无禽”译作“无所擒获”就贴切了。

注释：

[1][2]王贵元：《汉语同源词意义关系研究》，载《学术之声》（北京师范大学学报增刊）1990年第3期。

[3]王 宁：《训诂学原理》第150页，[北京]中国国际广播出版社1996年版。

[4]黄典诚：《诗经通译新诠》第19页，[上海]华东师范大学出版社1992年版。

[5][8][15][18]高 亨：《周易古经今注》第204、207、284、299页，[北京]中华书局1984年版。

[6][9][13][16][19]李镜池：《周易通义》第32、35、38、87、96页，[北京]中华书局1981年版。

[7][10]朱 星：《周易经文考释》第71、74页，[无锡]中国文学院1949年版。

[11][12]李圃等：《古文字诂林》（第一卷）第645、646页，[上海]上海教育出版社1999年版。

周易新本古意范文2

的日新日化。反省中国现代以来的文化状况，我们常常感到，其中“求实”的精神与“创新”的

意识似显过强。此源于文化阐释中“自我中心”的功利态度和所谓“客观研究”的认知性立场，

它伴随以强烈的反传统意识，导致了一种历史意识的缺乏和文化上的断裂性。中国现代以来文化

发展中人文资源积累和建设性的不足，这是一个重要的原因。

中国文化本有很强的历史意识，有一个源远流长的经典解释传统。[1]通过经典的阐释以表达思

想，温故知新，乃是中国学术文化发展的一个主要方式。这个经典解释传统，实本自于孔子。孔

子于华夏文化，有一种极强的生命担当意识；而其对此文化之开新，却取一“述而不作”或以述

为作之态度。观孔子此“述作”之意，其核心即一强调文化生命历史连续性的文化阐释原则。此

一文化阐释原则，就现代中国文化意识的现状言，似有其很特殊的现实意义。

《论语·述而篇》记孔子的话说：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”“述”，谓“传

旧”，“作”谓“创始”。[2]关于这“述”“作”之内容，旧注大致从两个角度来说，一说指礼

乐的创制；一说指六艺之事。[3]这只是从表面上看，若从孔子整个思想来看，我以为这“述而不

作，信而好古”八字，实表现了孔子的一种文化关怀，其视野在整个文化，包括上述二说之内容

但不局限于此。同时，“述作”这一角度，又体现着一种文化阐释的意义。西方一些人文学者用

“连续性”和“突破性”两个概念来表征中西方在文明起源上的不同特征，这个“连续性”与

“生命存在的整体性”的观念相关。[4]可以说，“生命整体的连续性”，既表现了孔子强调文化

之历史继承性的文化意识，同时亦表达了他对文化阐释的一种原则性要求。

孔子此语，包涵两个方面的内容：述作与好古。我们先来谈“述而不作”。

孔子的时代，周室衰微，礼乐诗书废缺。孔子为振起华夏文明，上下搜讨，对三代历史文化

典籍进行过一番整理删修的工作。其于文献上的表现，就是我们今天所知道的“六经”。孔子以

六艺教人。六艺即六经。孔子于《诗》、《书》、《礼》、《乐》所做的是搜讨、编辑、整理、

删修的工作，也就是司马迁所说的孔子之“论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》”。【5】

这是“述”，不是“作”。

《易》与《春秋》，在孔子所传六经中地位有所不同。《史记·孔子世家》说：“孔子以

《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”弟子三千，

“身通六艺者”仅七十有二人，说明《易》与《春秋》在孔门为高深一等的教典。孔子特别注重

《易》和《春秋》，他说：“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”【6】又

说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”【7】可知孔子对二书用力之勤，寄托之深。孔子晚年

尤其重视《周易》，对之作了深入的研究。《孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》，《序》、

《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。”帛书《易传·要

篇》：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”都说明了这一点。

后人讲孔子于《易》和《春秋》是“作”。不过，这个“作”，不同于今人所谓的著作之

“作”。《春秋》本为鲁史，孔子因之以表达其政治伦理思想。《孟子·离娄下》：“晋之

《乘》、楚之《祷杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义

则丘窃取之矣。’”《史记·孔子世家》：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能

赞一辞。”又《太史公自序》记孔子论其作《春秋》之意云：“我欲载之空言，不如见之于行事

之深切著明也。”可知孔子对《春秋》所做的工作是“修”而不是今人所谓的著作。《易经》为

周人之旧，孔子为之作《传》，即今所存《十翼》。《易经》本为卜筮之书，其所包含的周人宇

宙观和生活之道，赖孔子《易传》得以显豁，孔子之“性与天道”的思想，亦藉此得以表达。

【8】同时，孔门所传《易传》，亦有所本。据史书记载，周史掌《易》，本包括有如《易象》之

类的解《易》文献，孔子之《易传》，当与其有渊源关系。【9】所以我们说，孔子于《易》所做

的工作是“赞”而非今人所谓的著作。

但是我们要注意，孔子的“述而不作”，与其“信而好古”的态度是紧密相关的。这表

明，“述而不作”并非一种单纯形式性的、方法学上的观念。换言之，在“信而好古”的前提

下，“述而不作”具有着文化阐释原则的意义。

下面，我们就来谈“信而好古”的问题。

西方人文学者讲“轴心时代”或“哲学的突破”，以孔子、老子为中国文明这一历史时期的

代表。但我们要强调，孔子、老子之确立中国文化的传统和精神方向，对其前史并非表现为一种

“突破”性的异军突起，而是重在其内在精神和生命的连续。孔子和整个儒家思想中“好古”和

“复古”的观念，就集中体现了这一点。

孔子之“述而不作”，并非为述而述；此“述而不作”的前提是“信而好古”。“好古”、

“复古”，是孔子乃至整个儒家思想一个一贯的历史文化观念。孔子自称“信而好古”、“好古

敏以求之者”（《论语·述而》）。并以恢复三代尤其西周礼文制度为己任。其论为邦之道，

曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞……”（《论语·卫灵公》）其言文化，则以

周德为“至德”，以继承“周文”为其理想：“周之德，其可谓至德也已矣。”（《泰伯》）

“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《八佾》）“如有用我者，吾其为东周乎。”（《阳

货》）孔子之“好古”、重古，实质上并非如今人所批评的“拉历史倒车”，而是表达了一种历

史文化发展的观念。质言之，这“好古”、重古，其旨在寻求贯通古今的“一贯之道”，以整合

和再建古初以来的文明精神。

关于“述而不作”与“信而好古”的关系，《礼记·礼器》篇有一段论述很能切合孔子的思想。

《礼器》云：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。故凶事不诏，朝事以乐；醴酒之用，玄酒之

尚；割刀之用，鸾刀之贵；莞簟之安而??之设。是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学

也。”郑注云：“主，谓本与古也。”又释“可述而多学”云：“以本与古求之而已。”“凶事

不诏”和“朝事以乐”，讲的是“反本”。这“反本”，即返归于本心之真情。“玄酒之尚”、

“鸾刀之贵”、“??之设”，讲的是“修古”，即贵尚质朴自然之精神。此“述”“学”之内

容，并非现成的“仪”，而是先王制礼之“主”，亦即其制礼之原则。这“主”或原则包括两方

面的内容：尚质朴和内心之真情。其实二者本为一事。《大戴礼记·礼三本篇》说：“凡礼，始

于脱，成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归太一。”“太

一”，《荀子·礼论》杨谅注解作“质素”。“质素”，即人的质朴自然状态。《礼三本》这段

话讲的是制礼之原则。不过，“礼”在儒家，实可涵盖整个文明之创制。故孔子盛赞周文之盛，

乃以“礼”称之。《礼记·中庸》引孔子语云：“吾说夏礼，杞不足征也。吾说殷礼，有宋存

焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”这个“周礼”，就是前面所讲到的“周文”。“礼”之内

涵，为一情文统一的整体。“礼”或文明有一个动态的发展过程。而这一过程则表现为一仪文形

式与自然情感（“质素”）互动的关系。文明初起之时，礼文疏略（“始于脱”），人尚处于自

然表现其本能、情志的状态。文明出于自然，同时，又表现为自然的分化。故“成于文”，亦伴

随着礼文、仪节的逐渐繁缛和抽象化，此即情文或质文的分化和偏胜（“情文佚兴”（10））。

当然，文明之最理想的状态是“情文俱尽”，亦即情文的统一和完满实现。由此看来，重古的历

史性意义与反本之重情，其实讲的是一个道理。“反本”是重质、重情；“修古”或“信而好

古”，其意义亦是重质、重情。“可述而多学”，包含着一个文明创制的原则（制礼之

“主”）：即以人之自然生命为文明创制和发展之基础和界限。

由此可以看出，孔子之“信而好古”，复古，实不在于对古制之现象上、名物制度之实存性上的

仰慕，而是出于对古今一道的领悟和文化生命连续性的契会。《论语·为政》说：“殷因于夏

礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言古今文化

制度，虽于形态上有所损益，然却有一内在的连续性（“因”）。此一思想，成为以后儒家一个

一贯的历史观，荀子讲“古今一度”，“百王”有一不变之“道贯”（11），亦表达了这个意

思。这个百世相“因”之“道贯”的内容，即前文所论质文或情文之互涵与连续。《史记·孔子

世家》记孔子论三代礼文云：“孔子……观殷夏所损益，曰：后虽百世可知也，以一文一质，周

监二代，郁郁乎文哉，吾从周。”此所记与前引《论语·为政》和《八佾》之义略同，但这里明

确指出，古今文化损益相因之内容即为“文质”之互涵互动，这正标示出了孔子之历史文化观的

本质义涵。

这里要指出的是，史公以文质互涵言孔子之历史文化观，合乎孔子思想，但汉人言三代质文，常

常由其形式化机械比附的积习，讲文质“再而复”、“三而复”、“四而复”，定“文”、

“质”于一代。（12）孔子以质文论三代文化，其义与此绝不相同。《礼记·表记》有一段记孔

子论虞夏殷周四代之制质文的话，即重在就其流弊上论文质合一之重要性。《表记》说：“子

曰：虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其弊。子曰：虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文

不胜其质，殷周之质不胜其文。”任何时代之文明，皆为有质有文，然相比较而言，虞夏近古，

其制偏于质；而殷周则偏于文。这就是前引《礼三本》篇所说的情文或质文的偏胜。孔子更进一

步分析了这种文质偏胜的流弊：夏制偏于质，其“民之弊，愚而蠢，乔（骄）而野，朴而不

文”。殷周之制偏于文，殷“民之弊，荡而不静，胜而”；周“民之弊，利而巧，文而不

惭，贼而蔽”。（并见《礼记·表记》）此皆各代末世政教衰微时所见之流弊。要拯此流弊，即

要达于文质的中道或合一。

但是，孔子并非把文质两面等量齐观。实质上，在孔子看来，文明乃是文与质本原合一的生命整

体。在这个意义上，文乃以质为其根据，或者说，文乃是质或自然生命在其精神层面上的开显。

而由于在文化的发展中，“文”的一面表现出一种逐渐繁缛扩大的趋势，故“文”胜之失乃较

“质”胜之失为甚，孔子所谓“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其弊”，说的就是这个意

思。《论语·先进》亦论到这一点：“子曰：先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用

之，吾从先进。”朱子《集注》：“先进、后进，犹言前辈、后辈。”“野人”，即《论语·雍

也》篇所说的“质胜文则野”之义。前代疏于仪文而自然情质偏胜，故称“野人”。“吾从先

进”，即表明孔子的一种态度：于文、质的偏胜，宁偏于质而不可失之于过文。这是因为，礼或

文化本出于人的自然生命。“称情而立文”（《礼记·三年问》），是儒家制礼的一个重要原

则。礼既以情为其内容，其意义即在于就人之自然生命而文饰提升而臻于其生命价值之完成。故

脱离人之情质内容之“文”，便反成为失却其本真意义的“数”或抽象的形式（13），只能是割

离灭裂人之自然真实生命之“伪”，因而流为非礼。孔子处身“礼坏乐崩”，礼乐形式化的时

代，对此弊有深刻的体会。《论语·阳货》：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎

哉！”孔子此语，正是有感于当时礼乐失却其本真的德性内涵而抽象化为一种单纯的仪文形式而

发。这一点，于人的个体生命亦可以显见。《论语·阳货》：“古者民有三疾，今也或是之亡

也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已

矣。”狂、矜、愚，皆为气质之一偏，古今皆有，但于古，此“三疾”乃为真性情之自然表露，

在礼乐形式化的当时，它却颓化为种种失却人的自然真情的诈伪之行。所以，在孔子看来，礼乐

的形式化与文化生命、道德生命之枯萎，乃一体之两面。文与质的整合，乃是文化与道德生命重

建之内在的要求。

由此看来，孔子的好古、复古以至述古，乃根源于他的一种历史文化发展之连续性的观念。这一

连续性的内在原则，即一自然与文明或质与文的连续。质或自然，既是个体生命存在的基础，亦

是“文”之合理性的界限。超出“质”之界限的“文”的过度扩张，会使人的存在割离灭裂以至

一无所是。“文”是“质”的自身分化，表现为一种文化历史前行的运动。在中国传统思想中，

道家更重“质”与自然，以“复归于婴儿”、“复归于朴”为人之存在的真实。孔子的思想，亦

内涵有道家精神的这一向度。“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”，就表明了这一点。从前

文所论可见，这“好古”，即是在历史性意义上的重“质”。当然，孔子不像道家那样仅从消极

意义上理解这个“文”，而是强调，在那“文”的前行运动中，必包含着向“质”的“复归”。

这个“复归”或复古，不是要回到古代，回到那婴儿的状态。由质而文，由婴儿而成人，这是人

之存在的一个必然的过程。《大戴礼记·礼三本》说：“大飨尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵饮食

之本也。大飨尚玄尊而用酒，食先黍稷而饭稻梁，祭哜大羹而饱乎庶羞，贵本而亲用。贵本之谓

文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是之谓大隆。”“归本”即重古始之“质”，

“亲用”即立足于现实之“文”。“贵本而亲用”，“两者合而成文”为礼之“大隆”，就是要

在质与文或自然与文明的内在张力关系中保有文化之生命整体的义涵。孟子也说：“大人者，不

失其赤子之心者也。”“大人”，既具有高度发达的理智，又不失婴儿之纯真。“贵本而亲

用”，讲的是历史文化问题；大人而“不失其赤子之心”，讲的是个体的生命成就。两者其实是

一个问题：人的生命存在；所以，两者遵循同一个原则：文质之连续。

文质之连续，以“质”为其体，为其界限。所以孔子强调“文”要有所“止”。其在《易·贲·

彖传》说：“刚柔交错（14），天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，

以化成天下。”这个“文明以止”之义，老子讲得亦很明确：“始制有名。名亦既有，夫亦将知

止。知止可以不殆。”（《老子》32章）这个“止”，不是要止步不前。“文”是一个前行的运

动，但“文”的发展，应时时注意保有人那个原初的“精神的自然统一”（黑格尔语），要在文

的前行运动中贯注一种文质合一的精神，以避免文明之抽象和形式化所造成的生命枯萎僵化。这

个“知止”的原则和要求，便使人的现实存在处身于“文”的前行与“归本”、“复古”或“复

归”古始之双向运动的张力关系中。

其实，“回归”、“复古”，是文明的一个必然内在的向度。西方文化亦包含着这一向度。《新

约》的福音书里记耶稣的话说：“你们若不回转，变成小孩的样式，断不得进天国”，就表明了

这一点。不过，在西方文化中，“回归”与“前行”这两个向度是分裂为二的，或者说是二元互

补性的。西方哲学代表着一种科学的精神，其方向是“前行”的。所以，西方哲学的发展，总是

取以一种体系否定前一种体系的方式。其对人的存在的理解，所重不在其历史性。中国思想的发

展则不同。在中国学术文化的传统中，思想家必首先是史家，是古代经典的阐释者。通过经典的

阐释以关涉现实，以接续传统与未来，成为中国古代学术文化发展的主要方式。这一学术文化的

发展方式，即滥觞于孔子。在这个学术文化的传统中，前述两个向度相互统合为一体，历史性成

为人的存在的一个显性特征。人生活于现实中，同时，亦处身于自身的历史和传统中。处身于历

史和传统，亦即处身于“文”之前行与“质”之“归本”的张力关系中。孔子的“述而不作”，

即根据于对人的这种历史性的理解。

孔子生当春秋“礼坏乐崩”，斯文将丧之世，其志在华夏礼乐文明之重建，其势不能不有所

“作”。孔子言仁道，即其所“作”，孟子继之以“性善论”，亦可称之为“作”。但孔子之

道，“祖述尧舜，文武”（《礼记·中庸》）；孟子“道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕

文公上》）。这“作”，不是象康德所说的“人为自然立法”，或站在一个无生命的、机械的自

然（质）之外任意对自然施之以“文”或“法”；亦非以一“客观”或对象化立场面对传统对之

予以分析、评断而有所创制，而是处身于历史与传统之中而对文化生命的继往开来之参与。清人

焦循作《述难》，以为孔子述作之义，在于能得古人之“心”与“道”。其说曰：“述其人之

言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。”（15）孔子“信而好古”，意在寻求贯通古

今的一贯之道。孟子更强调要论世知人而“尚友”古人：“尚论古之人。颂其诗，读其书，不知

其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”（《孟子·万章下》）可见，“述古”非止于读书，

更要了解经典所产生的那个时代，与古人交朋友。孔子追踪三代之礼，乃亲至杞、宋而征（体

察）之（16），此亦即孟子所谓“尚友”之义。与古人交朋友，所重不在其“言”，而重在“得

其人之心”，“得其人之道”，即重在文化之生命精神上的沟通与契合。这古今的贯通，所体现

者，实即质与文自然与文明的连续。质文之连续，亦即天人之合一。《礼记·乐记》论述作云：

“知礼乐之情者能作；识礼乐之文者能述。”又：“穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经

也。”“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也……明于天地，然后能兴礼乐也。”是述作一本

于天地自然之真实。在孔子看来，质文之连续，天人之合一，既是人的道德生命之真实内容，亦

是文化生命之真实内容。这里讲质文、天人，不是在作逻辑分析。因为，人处身于历史之前行与

归本的张力关系中，亦即真实地拥有这质文、天人之连续。司马迁述其治史之志业云：“亦欲以

究天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《报任少卿书》）借用史公此语，我们可以很好地

理解孔子述作之精神。“通古今之变”，言史。这史，乃承载着天人质文连续（“天人之际”）

之文化生命。“成一家之言”，是“作”。这“作”，亦依对历史文化之契会而有。历史文化，

总是因时而进，日新日化，故每一时代必有其“作”。此即今人所说，文化是人的创造。同时，

文化乃表现为一质、文之张力关系中的生命连续，古今为一“道贯”，故这“作”实亦“不

作”。文化总是作为“传统”以此“不作”之“作”的方式活在我们之中的东西，这正是我们总

能有所“作”的原创性之“本”。孔子的“述而不作，信而好古”，即是这样一种强调历史之生

命连续性的文化阐释原则。

杜维明先生在一次演讲中指出，“源远流长的中华民族文化，其现代的记忆非常短暂，而且断裂

性很强……历史的断裂，尤其现代史的断裂，使得文化中国的精神资源没办法积累。”（17）这

是现代中国文化一个很值得注意的现象。这个“断裂性”和历史“记忆的短暂”，造成了中国文

化人文和精神资源积累与原创性的不足。现代中国文化的建设已历近一个世纪，至今收效甚微，

周易新本古意范文3

《周易》热的兴起，最初与科学的发展有关。相对论和量子论的出现，不仅冲破了牛顿经典力学的科学体系，也冲破了文艺复兴以后传统的科学思维模式。一些曾被抛弃的古代思想似乎又复活了。东方世界，由于科学发展较晚，还保存着较多的古代思想，于是，人们陆续把眼光转到了东方。

到东方去寻找思想宝藏，一开始并没有集中于《周易》。老庄哲学、甚至一些神秘主义的思想，都曾受到过青睐。后来，人们才能逐渐集中到了《周易》。《周易》的卦画、卦象，以及卦画卦象的组合排列方式，究竟是什么意义？曾引起历代思想家广泛而浓厚的兴趣。人们用现代一些科学成果和《周易》中的论说以及由此衍变的各种图象相比照，颇有相似之处，如那线条优美流畅的阴阳鱼图似乎是“互补原理”的图解；先天圆图的卦象排列刚好和计算机所用的二进制相符合。种种七合好象在告诉我们，古人早已知道我们今天已经发现和将要发现的一切，其奥秘就储存在那些似乎毫无意义，并被认为是神学迷信工具的卦象及各种易图、易说之中。“发掘吧！”一种无形号召在鼓舞着人们，似乎《周易》这本书里有着无穷无尽的科学宝藏。

半个世纪以前，就有人撰写了许多著作，说明《周易》中早已有了相对论、量子论、计算机原理等等现代伟大科学发现和技术发明，但是这些工作，当时当地并未成为“热”。因为在解放以前的中国大陆，中国传统文化的声誉并不好；而在国际上，其他民族则中有一种说法，比如一些印度学者，他们认为《周易》中已经具有了现代生活所需要的一切。

近几年来，当我偿把工作重心由所谓阶级斗争转向经济建设，自然科学引起了特殊的关注。《周易》与科学的关系也逐渐被子提了出来，但没有成为一种热。《周易》和科学的问题如果局限于学术界，也成不了热。对《周易》的兴趣成了热，原因在于这种兴趣冲出了学术界，适应了社会的需要。各种社会需要之中，最重要的有两条：一是养生，一是算命。

人体至今还有许多示知数，这是“气功”得以流行的现实基础。这些年来，国家安定，经济发展。健康、长寿，是越来越强烈的愿望。而气功正好宣称它可以满足其他医疗手段所不能满足的健康、长寿愿望。但是气功需要理论。气功的理论书虽然很多，经过迂回曲折，最后也找到了《周易》。因为《周易》那没有内容的符号、图象，正好可以使人填充上各种各样的内容。所以，气功流行到哪里，就把《周易》热带到哪里。

比养生更加广泛的社会需要是算命。

改革开放以前，几乎每个人的生活道路都有社会作了安排。前途大体清楚，需要随时预测的成份不多。改革开放政策，把更多的经济自交给了地方、企业和个人，越来越多的个人也以越来越大的自主性直接面对社会：职业的选择，变幻的市场，旁及升学、恋爱、出国等等，不确定的因素越来越多，预测前晶体管 的愿望 也越来越强烈。于是人们就关心起卜筮之祖的《周易》。

气功书很多，为什么特重《周易》？有人回答说，因为《周易》是科学的。算命的方式很多，为什么单找《周易》？有人回答说，因为《周易》的算命是科学的，叫预测学。归根到底一句话，《周易》之所以热，乃是因为《周易》有科学。而且《周易》中的科学，是现代科学所解释不了的科学。中国人有了《周易》，真是幸运。

有科学作为旗帜，有部分学者在提倡，有相当一部分政府官员在支持，有广泛的社会需要，于是《周易》热就兴起了，成了一股热潮。

当前的情况，使人想起了五、六十年代，在学习马克思主义的热潮中，也有人宣称，《周易》中已有马克思主义哲学的一切：唯物主义、辩证法等等。多少年来的经验使我们知道，时兴什么，就有人说《周易》中已经有了什么。

二

《周易》不象现代人的专著，其中的内容不是一下子形成的。它分经、传两个部分，两部分形成于不贩历史时期。经、传本身也不是一下子形成的。伏羲画八卦，文王演为六十四卦，周公作爻辞等等传说，只是，也正是表明了《易经》也有一个从简单到复杂的发展过程。到一定时期，形成了我们今天所见的《易经》的面貌，于是，“经”的发展就暂时稳定下来，人们又开始发展出《易传》。学术界已用充分的材料证明，《易传》也不是成于一人一时，而是第期发展的产物。

有人说，《周易》是占卜书。这是指《周易》是早期功能和它在社会精神生活中低层次的运用；有人说，《周易》不是占卜书，这是指《周易》较晚期、告别是《易传》形成以后的功能，以及它在社会精神生活中高层次的运用。伴随着从简单到复杂的发展，是《周易》从经到传的发展，从占卜书到哲学书的发展。

在理性的哲学思潮出现以前，社会的精神生活完全笼罩在宗教神学统治之下。这一时期出现的《易经》，不能不是供占卜用的神学书。

预测未来，是一切时代、一切民言辞的共同愿望。占卜，是向神求教，不是科学预测。向神求教的方式多种多样：祭司或神巫的预言，到神殿里求梦或对梦的解说，以及借助各种道具进行的占卜。《周易》的占卜术，只是那五彩缤纷的占卜术之一。

简单的社会生活，占卜的内容也比较简单，至今年内仍有相当多的人们，只要求占卜给出一个简单明了的答案：是，不是；行，不行；在《周易》中，就叫作吉，还是凶。简单的答案只需要简单的表示，只用卦象就可以。由于占卜的内容日益增多，八个卦象不够，又重为六十四卦。最后，每一爻也都必须担负表示吉凶的任务。每卦六爻，共384爻，于是384类问题就有了答案。

社会生活日以复杂，人们的要求也日益发展。不仅要知道占卜的结果是吉凶，而且要知道为什么吉，为什么凶？这就必须说出一番道理。《易经》中的卦爻辞，就是那些最初步的疲乏理。

虽然神职人员可以把这些道理说成是神意，蛤实际上，它只能来自经验。这就使得那本为说明为何吉凶的卦爻辞，成了对当时社会生活的表述，其中包括着政治、经济、科学和文学等等内容。这样，《易经》和《圣经》一样，撇开其中的科学内涵，就是我们了解古代世界的窗口。

援引经验，就埋藏着脱离神意的种子。由简单的道理进到复杂的道理，道理就成为人们行为的指导，神意就退居二线了。

在古代文献中，比如《左传》、《国语》记载着不少讲解吉凶的道理，有些道理援引的生活经验已非常复杂。讲道理的人，也各式各样，这些就大大小小的易学家。把他们的道理集中起来，条理，升华，就成了《易传》。

任何语言都是概括。初步的道理已经包含着一般的性质，所以它可以推广，在复杂而丰富的社会经验之上的道理，就具有更高程度的普遍性，于是，《易传》就成了哲学。

《易传》和《易经》一起传了下来，统称《周易》。和《周易》那文字成果一起传下来的，还有那文字之外的、《周易》的形成方式。这方式的基本精神，就是用自己时代的经验材料去解释《易经》。从汉代开始，每一个时代，都有那么一些人，根据自己对世界的理解，为《周易》（主要的《易经》）作传、作注。这些传、注，主要反映了作者本人的哲学，反映了作者当时的时代精神。其中优秀的，就成了重要的哲学文献。如《京房易传》，王弼《周易注》、《程氏易传》等等。这种方法一直持续到今天。当前所谓“科学易”派，多认为《周易》中蕴藏着许许多多的科学。实际上不是《周易》中蕴藏许许多多的科学，而是我们用现代科学注入到《周易》之中。

为什么要有《易传》？就是古人觉得《易经》不够用。《易传》以后，人们为公私不要作“易传”、“易注”？因为《易传》也不够用了，不足以说明他们当时的问题。这本是一个简单而又浅显的道理，但是我们有许多同志，却认为《周易》中蕴藏着今天所要的一切。

三

无论自然科学不是社会科学，都应遵循一个基本原则：实事求是。都应首先弄清对象本身是什么，不应把你自己的理解当作对象的本义。

“对象本身是什么”和研究者本人的理解，往往难以区分。许多情况下，“对象本身是什么”完全要依赖于研究者的理解，这告别表现在那些新开拓的科学领域。但是，随着研究的涂，人们就能逐渐分清对象的本义和研究者的理解，并且可以大体区分出不同研究者理解的对与错，一般说来，所谓对象的本义，往往带有研究者的主鸡肉理解，所以不能完全分开。但是我们不能不作区分，否则就滑有科学。区分的程度，反映着该门科学的研究水平。

弄清古典文献的本义，较之弄清自然物的本来面貌，有许多特殊的困难。它难以用实验去验证，只能靠援引其他文献，并参考民俗学、民族学、考古学、人类学、原始宗教等等研究成果，相互比较，作出判断。尽管这些判断也不可避免地带有主观万分，但历代学者还是获得了许许多多公认的成就。比如在古代那些象形文字里，没有一个严肃的学者会说，其吸的象征着电冰箱和彩电，因为那时候还没有电冰箱和彩色电视机。

先天圆图和二进制的关系问题，近年来已有一些文章，依据确恶意的历史材料，证明不是莱布尼茨根据先天圆图发明了二进制，而是莱布尼茨发明了二进制以后才见到了先天圆图。莱布尼茨根据二进制来理解先天圆图，说先天圆图中已包含了分发明的东西。这是莱布尼茨的理解。然而有些研究者先把莱布尼茨的理解当作了先天圆图的本义，进而又说莱布尼茨根据先天圆图发明了二进制。

阴阳鱼太极图和互补原理的关系也是这样。具有互补原理的头脑，肥阴阳鱼太极图理解为互补原理的图解，然而这并不是阴阳鱼太极图的本义。

依据“把理解当作本义”的道路，许多研究者从《周易》的卦象、文字当中，找出了相对论、量子论、原子结构等等近现代科学的最新发现。

直到今天，《周易》本义如何？学者们仍争论不休。但有一点完全明白，“科学易”研究者徐道一等先生所说的内容，决不是《周易》的本义，而是他们的发挥和附会。

把科学的成果附会于《周易》，进而又说《周易》是这些科学成果的渊薮，不始于今日。汉代刘歆把三统历的日法、章法、月实等等，都说是推大衍数的结果，刘歆此举不仅无益于解《易》，更无益于天文学，所以不断遭到后人的批评。刘歆以后，也有不少仿效者，其结果和刘歆也大同小异。他们都是把自己的理解当作了《周易》的本义。而且其中许多并不是诚实的解说，而是有意地歪曲。

研究历史文献最重要的方法之一，就历史的方法。它和自然科学中的观测、实验等研究方法一样，也是正解的科学方法。一些自然科学院家往往用研究自然现象的方法去硬套用在社会科学的研究上，他们忽略了历史方法，也难以对历史文献作出正确的结论。

探究《周易》本义，古人已取得了许多成果，现代和当代学者用科学的、历史唯物主义的方法研究《周易》，取得了比古人更大的成果。闻一多、郭沫若、顾颉刚、高亨、朱伯昆等，或则有开创性的研究，或者深入细致的探索，他们几代人探求的成果，值得高度重视。

作为一般的世界观，《周易》曾经广泛地影响了中国古人的思想，当然也影响了中国古代科学家的思想，影响了中国古代撑腰发展。《周易》和古代科学的关系，类似一般哲学和科学院学的关系。哲学影响着人们的思维，锤炼人们的智慧。但是，由思维和智慧到科学发现，还有一段路程。而具体的科学发现，往往不是从某一病房原则直接导出的结果。现代“科学易”的研究者，往往把《周易》中某些一般的原理，硬功夫说成某件具体的科学事实。他们不懂得一般和介别的关系，就象把老师讲的圆理解为烧饼一样可笑。

由于把现代科学发现和《周易》相联系，一些人把《周易》奉为我国古代科学的渊薮和发展动力。然而也有更多理由说，《周易》乃是我国科学落后的原因。因为明清时代《周易》的研究专著不少，中国科学正是在这个时期落后于世界的。实际上，这两种说法都不正确。因为我国古代的哲学著作远不止《周易》一种，而哲学也过错不足以构成科学发展或停滞的主要动因。

科学发展历史表明，新的科学发现，不是逻辑导出的结果，主要靠科学实践。荣获诺贝尔物理学奖的汤川秀树曾说自己发现介子是受了老庄哲学的启发。实际上，这位物理学家的成就是通过他的科学实践，而不是熟读老庄之书的结果。熟读老庄之书的人，中国比日本人多得多，从中得到启发得到诺贝尔物理学奖的，中国人一个也没有。如果有人企图通过研究老庄著作去得到诺贝尔奖金，这条路是走不通的。同样，想通过熟读《周易》搞出点科学成果，也是一条走不能的死胡同。

四

向着未来，怀抱希望，是人类最普遍的要求。然而未来、前途和命运又是最不易知晓的领域。

在宗教神学统治时期，人们认为一切都是神的安排，包括前途和命运。预卜未来，只能求诸葛亮于神意。用于顾卜的各种中介物，从天上的日月星辰到地上的鸡骨草棒，包括圆梦等等，之所以能预卜未来，就是因为其中渗透着、表现着神的意志。

随着理性思潮的兴起，预测活动也发生质的转变。《周易》中从《易经》到《易传》的发展，是神学到哲学的发展，也是从神学占卜到理性预测或科学预测的发展。正是在《易传》的形成时期，卜筮遭到进步思想家的严厉责斥。朝霞非说：“用时日，事鬼神，信卜筮而祭祀者，可亡也”（《韩非子．亡徵》）。韩非还认为，迷信卜筮，是非常愚蠢地事情：“龟 鬼神，不足以举胜……然而持之，愚莫大焉”（《韩非子．饰邪》）。

在理性思潮兴起以前,占卜在社会生活中具有非常崇敬高的地位.朝庭占卜所决定的事情,就是贵族们反对,也必须执行(参见《尚书．洪范》）。但是到了汉代，那以占筮为业的易学家有些就被排斥于国家政治生活之外，他们的事业也被世人轻贱，认为是“卑 ”的行为（参见《史记．日者列传》）。被写入《三国演义》的管略，是个真实的历史人物，也是当时著名的《易》学家。管略卓有才能，但他主要把《易》用于占筮，这样的学问，已经落后于时代。而和他同时的王弼的《周易注》则得到社会的普遍承认。在一千多年里，被认为是对《周易》的权威解释。封建国家不能没有神学，因而也不能完全取消占筮，但占筮及占筮者的社会地位，却处于每况愈下的境地。武则天当政时曾规定：“阴阳卜筮者不得过司膳寺诸署令”（武则天：《定伎术官进转制》），其地位大约仅相当于今天一个科长。朱元璋作皇帝，找来星占家卜算他的王朝能维持多少年？有人提议，王朝长短在于德行，不必占卜。

当神学占卜衰落的时候，理性预测和科学预测发展起来。《易传》说：“易弥纶天地之道”。这就是说，在《易传》作者的眼里，《周易》主要不是传达神意，而是在描述天地之道。因此，预测未来，就只有靠对天地之道的了解。为了解天地之道，中国古人广泛而认真地研究了社会，研究了自然界，发展出哲学和科学。

哲学和科学是对客观世界的认识，然而认识并不是人类从事哲学和科学活动的目的。目的是指导自己的行动。在行动之前，特别在那些具有新内容的行动之前，人们在计划行动方式的时候，就同时预测着行动的后果。“计划”、“预测”的理论根据，乃是得自于哲学和科学。

一般说来，人类的哲学和科学活动，都是预测活动。人们认识了日月食的规律，就能预测出何时发生日食；知道了不受外力作用时物体保持静止和匀速直线运动，乃是预测物体在各种条件下运动状态的基础；马克思阐明了资本主义的规律，同时也就预测到共产主义必然胜利。

理性的或科学的预测活动，起初和人类一般的认识活动，甚至具体的社会行为结合在一起。后来，在那些最需要预测的军事斗争中，理性或科学预测首先发展起来，成为独立的军事机构。主帅那多少不定的谋士发展为组织严密的参谋部，负责收集、分析情报，制订作战方案，预测战局的发展。后来，专门的预测活动在政治、经刘领域也发展起来，在一些专门的机构中有一批专职人员，他们只管出谋划策，而不从事具体的政治经济活动。在他们背后，有一大批人为他们收集种种各样的情报。最后，在科学研究机关也分离出了专门的预测机构，它预测科技的发展趋势，为国家的科技规划提供建议。从事这些预测活动的，都受过一定程度的严格训练，使用着现代最先进的设备和手段。和这样的预测活动相比，那《周易》的占卜活动又算得了什么呢？

科学预测必须有三个条件：1、一定的政府；2、必要的情报；3、精密的分析。三条缺一不可，而那作为预测基础的理论，则往往是经过多少世代，由许多最聪慧的关脑辛勤工作的结果。科学预测的原则是：一定的理论只适应于一定的范围。利用元素周期表，只能预测未知元素的性能，而不能预测战争的结局。

神学占卜的范围却没有任何的很制。占卜术士们利用《周易》的占术，宣称可预测政治、军事、经济等各种情况，可预测人的升学、就业、婚姻、疾病、生死等等的前途和命运，所依赖的，仅是和预测对象毫不相干的、或至少无必然联系的道具。在这里，除了相信其中有神意以外，还能有什么解释呢？

五

中国古代，《周易》的地位十分崇高。那时候，《周易》并不攀附科学，倒是科学攀附《周易》。比如刘歆，他说历法数据导源于《周易》，是为了抬高历法的的位。在数、医学等领域，也有类似的情形。现代社会，由于科学的地位十分崇高，就使情形倒了过来，不是科学要攀附《周易》，而是《周易》要攀附科学。表面上，人们好象是仍把科学攀附《周易》，因为他们说《周易》中包罗了现代科学的一切。实际上，他们却是把《周易》攀附科学。因为在他们眼里，《周易》之所以崇高，乃是因为其中有科学。假使其中没有科学，《周易》还崇高吧？因此，在那些热心于“科学易”的同志们中间，真正崇高的是科学，而不是《周易》。无论是把科学攀附《周易》，还是把《周易》攀附科学，都不符合历史的客观实际，因而都是不正确的。这两种说法，无论是过去还是今天，都既无助于科学，也无益于对《周易》的研究。

中国古代有着光辉灿烂的文化创造，其中也包括《周易》。不论《周易》是否包含现代科学的内容，也不论《周易》对古代科学是有益还是有害，它都有自身的价值。除了科学的价值还有理论的价值；除了现实的价值还有历史的价值；除了实用的价值还有审美的价值，人们的生活丰富多彩，价值就应存在于各个方面。在这里我们正应该放开自己的眼界。

不容否认，一些热心于“科学易”的自然科学家，他们清楚地看到了仍然统治着现代科学的那些思维方式的弊病，企图从以前被轻视的我国古代的文化典籍中，寻找出路，以尽快发展我们的科学和技术。这样的心境，是非常值得敬重的；然而所使用的方法，并不恰当。

周易新本古意范文4

关键词：20世纪 《周易》 研究方法

中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1004-6097（2013）03-0083-04

传统的易学研究中，象数、义理两派的研究路径方法很不同，二者相反相成、冲突激荡、此消彼长、互补融合，共同推动了易学的发展。这两种解易方法在易学史上绵延了两千多年，是母体也是牢笼，就如智慧须从巫术中破壳而出一样，两派学者都采用过的“以史解易”的方法，作为理性解易法的萌芽就这样被裹挟其中，与易学的发展一同前行。

上古时期，史官保管并精通《周易》，《左传》《国语》中史官就已经用易解说历史的变化了，同时《易・彖》传用文王被囚，箕子劝谏纣王之事说《明夷》。可见先秦时，易与史就存在着一种密切的互动关系，要么“以易说史”，要么“以史说易”。后来这种解易法被郑玄、干宝、胡瑗、程颐、李光、杨万里、王夫之、沈竹[1]承继，直到章学诚“六经皆史”说一反传统，直接变为了“易即为史”。“以史解易”和象数解易的主观发挥、随意比附不同，在方法上已或多或少透露出一种科学理性色彩。

科学和质疑就如孪生姐妹，与此同时，易学史上的疑古思潮也从未间断：韩康伯最早对“天道人事偏于上下经”一说提出质疑，唐孔颖达在《周易正义》卷首对三易的作者、画卦重卦之人、卦爻辞等做了辨析，对传统象数义理的路子算是一次冲击，接着欧阳修认为《系辞》非孔子作（后叶适亦执此说），再后来朱熹一反传统认为易为卜筮之书，到了清代崔述著《考信录》，否定了“人更三圣”说。这些质疑的声音都和传统的研易方法有区别，尤其是黄宗羲、黄宗炎、毛奇龄、胡渭从文献考证和辨伪的角度，系统地揭露了宋代的图书学和邵雍的先天易学同道教易学的联系，指出宋易中的象数之学并非《周易》经传的本来面目，并批评朱熹的《本义》和《启蒙》中宣扬图书之学的错误，言辞激烈，批判的本质是就宋人研易的主观发挥特点而言的。这次的彻底清算，几乎是方法上一次集大成式的“抛砖引玉”。

终于，20世纪20年代，受五四新文化运动和西方科学思想的影响，加上前文所提到的“以史解易”和疑古思潮的旧有传统，中国学者第一次对治学方法有了根本的觉悟，并在这种大背景下开启了以顾颉刚为代表的古史辨派的易学研究。他们自觉地终结了《周易》的神圣性，打破了“三圣”“三古”的历史观念和以传解经的经学模式，将其还原为素朴的史料，要么考证“故事”（顾颉刚），要么从“编纂”入手（李镜池），要么视卦爻辞为上古民俗史料，考究风俗制度（余永梁）[2]，全面诠释了《周易》时代的社会、政治、经济、文化、风俗。难能可贵的是，当时考古尚处于萌芽期，学者们就将甲骨金文、熹平石经引进了《周易》的研究，完全走出了一条不同于传统的象数义理的易学研究之路。这在当时是石破天惊的的伟大创举，是学者第一次从根本上对易学研究方法所做的切实的推进工作。

20世纪30年代，以郭沫若为代表的持唯物史观的学者对易学方法又有一次推进。郭老的易学研究主要集中在1927年的《〈周易〉的时代背景与精神生产》和1935年的《〈周易〉之制作时代》[3]这两篇论文中，虽然就易学问题本身而言引起了陈梦家、李镜池等学者的质疑，但他是第一位以马克思辩证唯物主义和历史唯物主义为指导思想研究《周易》的学者[4]。他受到了古史辨派的影响，完全突破了象数义理的老路，运用辩证唯物主义和历史唯物主义、经传分治、去其卜筮成分而取其哲理内核等先进方法作指导，进而深入到先民的生活基础（渔猎、畜牧、商旅、耕种、工艺）、社会结构（家庭关系、政治组织、行政事项、阶级等级）、精神生产（宗教、艺术、思想）内部，系统阐述了《周易》时代的社会生活，在古史辨派易学研究之外，为后人的易学研究开拓了更广阔的领域。金景芳先生就是这方面易学造诣最高的一位，吕绍刚、张立文先生也是。

1962年6月，方蠡先生在《光明日报》上发表了《研究〈周易〉不能援传于经》的文章，迅速掀起了一场关于易学研究方法的讨论，李景春于同年9月在《光明日报》上发表《研究〈周易〉哲学应当以传解经》，提出了完全相反的观点，冯友兰、李镜池、任继愈、阎常贵、曹维源、董志安等人也都相继参与进来，对李景春的观点进行批评。1963年东方明先生在《哲学研究》发表《哲学史工作中一种极为有害的方法》，针对李景春的《〈周易〉哲学及辩证法因素》一书，指出把马列主义挂在古人名下是不正确的，批评他的这种方法有将《周易》现代化的倾向，之后很多学者在国内不同的报刊发表文章，参与讨论，都比较认同东方明的观点，最后以李景春的自我批评之作《怎样解决本质的分歧》一文结束[5]。总之，这次讨论以“坚持严格的历史性”为原则，自觉抵制任何“援易以为说”的旧有研究方法，这也是对以郭沫若为代表的唯物史观一派的研究方法的拓展与深入，讨论的问题是以传解经这种方法是否合理，较之先前的几次推进，更为具体细微。

1964年薛学潜的《超相对论》，再版于台湾并改名为《〈易经〉数理科学新解》，在台湾学界引起了研究科学易的热潮，触发了又一场关于易学与科学的关系的论战。参与这次讨论的学者有魏凌云、李世元、劳国辉、李霜青、徐芹庭、翁和毓、陶龙[6] （PP.406-407 ）。这次讨论的分歧是《周易》究竟是否有现代科学的思想，到底要不要将现代的科学理论挂在《周易》的名下？究其本质，这也是关于易学研究方法的一次讨论，可以说这次讨论又回到上次讨论的实质上了（如果方蠡先生引发的讨论针对的是义理派的研究，这次的讨论针对的就是象数派的研究），即在研究中要不要“坚持严格的历史性”？要不要抵制任何“援易以为说”的旧有研究方法？这次讨论和方蠡先生引发的讨论结果完全不一，正如廖明春、康学伟、梁韦弘《〈周易〉研究史》所说的“双方谁也没有说服谁”[6] （PP.406-407 ）。

除了上文提到的每次推进和讨论都会涉及相关的论文外，从民国开始，陆陆续续也有学者把《周易》研究的方法纳入到其著作中，大致有四种类型：

第一，学者在其著作的前言及绪论中有对易学研究方法的思考。比如黄寿祺、张善文在其《〈周易〉译注・前言》第七个问题中谈到了《周易》研究的八种方法[7]，较为全面，但是方法上经传不分，善于调和象数易理，在研究借鉴时需要谨慎反思。类似在前言绪论中探讨《周易》研究方法的例子还有金景芳、高亨、李镜池、张立文、陈鼓应等学者。

第二，学者把《周易》研究的方法纳入到其著作中的一节加以论述。比如李证刚《易学讨论集》第一至六页，探讨了《周易》研究的方法；刘坤生《〈周易〉〈老子〉新证》中也提到了一点；胡自逢在《易学识小》中提到研究《周易》经文的五点方法，比较简略；朱伯先生的《朱伯论著・易学研究中的若干问题》一节，虽然很短却非常中肯，他将研易法分为三类：传统经学家的研究方法、近代疑古派的研究方法及历史的分析方法。在历史的分析方法一节中，他明确提出区分经、传、学这一观点，他说：“既要看到三者的联系，又要看到三者的区别。就其形成的过程来说，传是对经的阐发，学又是对经传的阐发，则各有其特征，不能混为一谈。”[8] （P.835 ）这种说法，尤为可取。

第三，学者把《周易》研究的方法纳入到其著作中的一章中进行论述，较为详细。比如宋祚胤在其《〈周易〉新论》中单列《〈周易〉研究方法》一章，分类较为宏观，分为“春秋时代的研究方法”“战国时代的研究方法”“当代研究方法”以及“应该采取的正确方法”几节，其虽然在《周易》研究方法上勾勒出一个基本的轮廓，但是忽略了汉易和宋易的方法，而且在对方法进行评述时，并没有像朱伯先生那样将具体的研易方法还原到特定的年代，有失偏颇。

除此之外，张廷荣、王保德、莫善钊、黎凯旋、张岱年、任继愈、李申、屈万里、张闻玉、李衡眉、王树森都有与《周易》研究方法相关的论文，这些论文聚焦的问题大多还是围绕六十年代的“两次讨论”展开，也有拓展，和前面提到的著作一样，有的观点可采，有的则需要谨慎思考。另外也有学者对《周易》古歌进行研究，还有从诗易互考的角度探索的，还有学者利用出土文献对卦象的起源、《周易》的成书等问题进行探索，这些都为《周易》研究方法的拓展做出了贡献。

总体来看，20世纪学者对易学研究方法的关注较传统的研究更趋明显，《周易》研究方法的探索已经成为一种趋势，由隐到显。比如学者们关注的问题从宏观上改变了《周易》的神圣地位，将其还原为素朴的史料，到研究《周易》要不要坚持严格的历史性，再到“援传于经”这种方法到底是不是合理，到底要不要将现代的科学理论挂在《周易》的名下，问题也越来越细化。在这些研究中，有对同一问题从不同角度进行论证的，有重复研究的，也有部分观点之间由于选择的治易门径不同而针锋相对，这就需要有更多的学者在一定的立场上对前人的研究成果进行辨别整合，然后“择其善者而从之”。

杨庆中先生在《〈周易〉经传研究》一书的第十一章归纳了前辈学者持“经传分观”说的理由，总体上分为三种[9] （P.222 ），可以参考。

一、《周易》经传形成于不同的年代，分别反映了不同的历史观念。上世纪末，顾颉刚先生发表了《〈周易〉卦爻辞中的故事》，详细考证了《周易》本经中的“鬼方”“箕子”“康侯”“帝乙”等事迹，推定卦爻辞创作年代当在西周初叶。后李学勤先生用其擅长的甲、金文材料进一步丰富了顾文的内涵。之后这种说法几乎成为定论。《易传》的成书年代较复杂，尽管如此，经传成书年代不同是明确的，因为学界关于《易传》成书年代的上限是战国初年。

二、从《易经》和《易传》的性质论证“经传分观的合理性”。他们认为《易经》是占筮书，《易传》是哲学书，二者性质不同，所以不能以传解经。尤其19世纪末20世纪初，殷商甲骨卜辞的出土和研究为人们提供了丰富的商周时期的占卜材料，很多学者以这些材料为依据，进一步证明《易》为卜筮之书。而《传》为哲学书的性质是明显的。

三、从哲学发展的阶段性上区别《易经》与《易传》的不同。《易经》处在哲学思维萌芽的时代；《易传》的作者借解释《易经》的形式发挥自己的自然哲学和政治哲学。

20世纪的易学学者（包括前文提到的20世纪60年代参与讨论的学者），如顾颉刚、郭沫若、闻一多、高亨、朱伯、李镜池、陈鼓应、张立文等都遵循“经是经传是传”的解经思路，并未受传统经传混合编排本子的束缚，当然也就不固守以传解经的研究方法，而是把《周易》经传还归各自的年代进行实证研究。这对于现代易学的研究与发展必将产生广泛而深远的影响。难能可贵的是朱伯先生研究《周易》明确区分经传学，并把他们严格还原到各自的年代进行研究，这种方法对后学的启发是很大的，它的意义必将在未来《周易》的研究中得到进一步彰显。

对于，《周易》和近代科学的关系问题，是《周易》研究方法中不可回避的问题之一。目前存在的分歧很大，笔者学力有限，也期望有更多的学者对此问题进行深入的探究。

总之，每一种理论学说或科学体系的创立必须奠基于方法的基础之上，否则陈述和表达只能是混乱不堪的，方法是通向真理的一条道路或一个过程，一门学科若有正确方法论的保证，学科也会越来越趋向于成熟。笛卡尔说：“寻求真理而没有方法，那还不如根本别去探求任何事物的真理，因为确定无疑，这样杂乱无章的研究和暧昧不明的冥想，只会使自然的光芒昏暗，使我们的心灵盲目。”[10]反观今天《周易》的研究，自古就有“两派六宗，互相攻驳”之说，历史的存在是合理的，因为任何事情，在人们认识还不成熟时，方法才可能呈现多元态势。总之，方法的探索应该是求同而不是存异的过程。有鉴于此，任继愈先生早在上世纪90年代就写文章呼吁，要把《周易》研究的方法提到日程上来。

注释：

[1]张善文.历代易家与易学要籍[M].福州：福建人民出版社，1998.

[2]顾颉刚.古史辨（第三册）[M].上海：上海古籍出版社，1982.

[3]郭沫若.郭沫若全集・历史编（第一卷）[M].北京：人民出版社，1982.

[4]白寿彝.深切悼念开辟新史学的伟大旗手[N].光明日报，1978-06-29.

[5]“本次讨论”参廖明春、康学伟、梁韦弘、朱伯、杨庆中、高怀民等几家易学史.

[6]廖明春，康学伟，梁韦弘.《周易》研究史[M].长沙：湖南出版社，1991.

[7]与黄寿祺先生的《论易学之门庭》中的观点基本相仿.黄寿祺.论易学之门庭[J].福建师大学报（哲学社会科学版），1980，（3）.

[8]朱伯.朱伯论著[M].沈阳：沈阳出版社，1998.另外，朱伯先生在其《易学基础教程》《易学漫步》中也有专门探讨研究《周易》的方法的章节，观点基本和《论著》一致。

[9]杨庆中.《周易》经传研究[M].北京：商务印书馆，2005.

[10]笛卡尔.管震湖 译.探求真理的指导原则[M].北京：商务印书馆，1991.

参考文献：

[1]李证刚.易学讨论学[M].北京：商务印书馆，1941.

[2]顾颉刚.古史辨（第三册）[M].上海：上海古籍出版社，1982.

[3]黄寿祺，张善文.《周易》研究论文集[C].北京：北京师范大学出版社，1987.

[4]朱伯.朱伯论著[M].沈阳：沈阳出版社，1998.

[5]张善文.历代易家与易学要籍[M].福州：福建人民出版社，1998.

[6]杨庆中.二十世纪中国易学史[M].北京：人民出版社，2000.

[7]朱伯.易学哲学史[M].北京：昆仑出版社，2005.

[8]杨庆中.《周易》经传研究[M].北京：商务印书馆，2005.

周易新本古意范文5

渭水流域半坡类型华县元君庙、华阴横陈多人二次葬为炎黄联合杀蚩尤所致，略晚的渭南史家、姜寨二期多人二次葬为炎黄之战所致。半坡类型为炎帝文化、庙底沟类型为黄帝文化，后岗类型为蚩尤族从渭水流域逃至豫北冀南与土著文化相融而成，西水坡45号墓为蚩尤墓。

零口文化为少典娶有蟜氏合婚生炎帝、黄帝时期，有蟜氏应来自白家村文化，少典可能来自裴李岗文化裴李岗类型。炎黄联合杀蚩尤后，半坡类型、东庄类型（前庙底沟类型）、后岗类型各自分道扬镳，但炎黄两族仍有混居。

神农相当于裴李岗时期，无确凿的考古学文化可指。伏羲早于神农，距今约一万年前，其时已产生太极八卦、参历、十月太阳历，可能有一种考古学文化与之相关。裴李岗文化贾湖类型为太昊文化。神农与炎帝合并、伏羲与太昊合并是为了突出黄帝为“中央天帝”之需。

大司空村类型为共工文化，大河村类型前段（阎村类型）为颛顼文化，大河村类型后段（秦王寨类型）为祝融文化，大汶口文化前期（泰山南北区）为少昊文化、后期（皖北、豫东、鲁西南区）为帝喾文化，长江流域苗蛮与后岗类型、秦王寨类型南下有关。

传说时代（正统）历史在夏商周时期记录下来，夏商周皆源于黄河流域远古文化，所以“三皇五帝”古史体系与渭水流域、黄河中下游新石器时代考古学文化非常吻合。也许正是炎、黄、蚩大战导致和深化了这种深刻的民族和历史记忆。

北方的红山文化因受仰韶文化影响而与传说历史相关，红山文化之前的历史文化没有进入传说时代古史体系；长江中游因蚩尤、祝融部南下而进入古史体系，但大溪文化之前的历史文化没有进入古史体系；长江下游因“禹杀防风”而进入古史体系，但良渚文化（防风氏）之前的历史文化没有进入古史体系。

中国古人将天上与人间对应起来，人死后即上天（当然是统治者）成神，并照管后人，而天上的星象也与人间祸福相依，星（包括太阳）神即祖神。所以神即是祖先，祖先都是天神。神的历史即祖先的历史，神的关系即祖先的关系，中国神话就是中国的远古历史。

如果没有神话传说，史前考古只是挖出一个陌生世界

如果没有史前考古，神话传说永远都是那么荒诞不经

“炎黄大战”第一项证据（或理由）

我国古史的传说时代，古人编织出一个“三皇五帝”概言之。

“三皇”有多种说法：《风俗通义·皇霸篇》引《春秋纬·运斗枢》为伏羲、女娲、神农；《白虎通》为伏羲、神农、祝融；《通鉴外纪》为伏羲、神农、共工；《帝王世纪》为伏羲、神农、黄帝；《风俗通义·皇霸篇》引《礼纬·含文嘉》为燧人、伏羲、神农。“五帝”也有多种说法：《世本》、《大戴礼·五帝德》、《史记·五帝本纪》为黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜；《礼记·月令》、《吕氏春秋.四时纪》、《淮南子》为太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼（《左传·昭公十七年》以共工代替颛顼）；《帝王世纪》、《尚书序》为少昊、颛顼、高辛（帝喾）、尧、舜；《皇王大纪》为伏羲、神农、黄帝、尧、舜；《道藏·洞神部·谱录类·混元圣记》引梁武帝说：黄帝、少昊、帝喾、帝挚、帝尧。尽管“三皇”、“五帝”各有多种说法，但这些资料却有惊人的一致性：其一，伏羲大体上被排在“三皇五帝”之首（排除纬书中伏羲之前的燧人氏，则伏羲恒居首位），说明“伏羲”的重要性，“伏羲”的确被古人视为人文始祖。其二，“三皇”、“五帝”虽说法不一，但排序基本上不混乱，按太昊与伏羲合并、炎帝与神农合并（合并的原因应该是为了突出黄帝为中央天帝即《礼记·月令》、《吕氏春秋.四时纪》和《淮南子》所排五方天帝的需要）、少昊即帝挚，“三皇五帝”的总体排序为：伏羲（太昊）、神农（炎帝）、黄帝 、 少昊（帝挚）、颛顼（高阳氏）、帝喾（高辛氏）、尧、舜（女娲为伏羲妹或妻，同时代；共工、祝融总在伏羲、神农与尧、舜之间）。其三，尧、舜总排在“三皇五帝”之后，尧、舜之后为禹、启，进入有文字记载的历史时期；伏羲上承有巢氏、燧人氏，尧、舜下接禹、启。据此可知，古史传说中的“三皇五帝”大体上是按时序进行排列的，而这个排序与《帝王世纪》、《尚书序》又完全吻合（实际上所有的排序都没有违背总体顺序）。虽然“三皇”、“五帝”各有多种说法（可能与作者有关，即作者认为哪几位重要就选哪几位），但这种排序上的惊人的一致性却表明古人在这一问题上可能是很严谨的，而不是随便凑合三位、五位就了事。

可以进一步佐证古人的严谨及“伏羲（太昊）、神农（炎帝）、黄帝、少昊（挚）、颛顼、帝喾、尧、舜”这个排序是按时序进行的，还可以从其他方面考察：

其一，在古代神话传说中，蚩尤的影响很大，相关的古代文献资料也很多，但是蚩尤却没有进入任何一种“三皇”、“五帝”序列，证明古人排“三皇”、“五帝”有很明确的倾向性、选择性（蚩尤与炎帝相争、与黄帝相战，是个反面人物，故不被中原正统历史编入“三皇五帝”）。之所以“三皇”、“五帝”有各种不同的人选，其原因也在于此，即它与作者的倾向性有关。以前据此而否定“三皇五帝”的某种真实性（即它们可能代表一些族群的祖先历史），认为古人是在随意编造历史，显然是没有读懂古人的缘故。如果注意到中国有着辽阔的国土、数千年绵延不断的历史，众多的民族、族群（即使仅以黄河流域而言也是如此），其在古代出现各种不同的“三皇”、“五帝”人选也就不奇怪了。相反，这种情况可能恰恰反映了历史的真实。

其二，《史记·五帝本纪》、《夏本纪》均载尧、舜、禹在一起共事，讨论洪水治理和官职任免，可佐证尧、舜距禹、夏不远。而中国古代文献从来未有资料说尧、舜曾与帝喾、颛顼乃至炎、黄共事，可见在古人那里，尧、舜与炎黄是不同时的。在《史记》中，炎黄、颛顼、帝喾、尧、舜是一个线性的父生子、子生孙、孙又生子的代际关际，而炎、黄在古史传说中是一种同父母的兄弟关系，古人把这些问题是分得很清楚的。司马迁也没有说“五帝”同时，今人所谓“五帝时代”其实是容易产生误会的（让人以为“五帝”并列、平行）一种不严谨的不科学的说法。

其三，《礼记·月令》、《吕氏春秋.四时纪》和《淮南子·天文训》排太昊（伏羲）为东方天帝、炎帝为南方天帝、黄帝为中央天帝、少昊为西方天帝、颛顼为北方天帝，分别配对春、夏、秋、冬（黄帝为中央天帝，总揽四季，故不配对某一具体季节）四季，可证此五帝有年代、时代先后顺序。据文献资料，少昊的地望在东方，炎帝的地望在西部渭水流域，而且在考古学上已得到一定程度的佐证。如果根据少昊、炎帝的地望及文化特征配五方天帝，则少昊应为东方天帝、炎帝应为西方天帝，但《礼记》、《吕氏春秋》和《淮南子》都没有这样处理，证明五方天帝不是根据传说帝王的地望及文化特征来安排的。相反，五方天帝配对不仅遵循春、夏、秋、冬这种时序，而且与其他古籍中“三皇五帝”的排序完全一致（为了把黄帝排为中央天帝，故将伏羲与太昊合并、神农与炎帝合并），故而出现在大地之东方的少昊被排到天庭的西方，在大地之西方的炎帝被排到天庭之南方。这给今之学者造成了一些误会，但那种颠三倒四的配对却证明它是按照五行、五方及时代先后来配置的，即太昊（伏羲）东方木生炎帝（神农）南方火，炎帝南方火生黄帝中央土，黄帝中央土生少昊西方金，少昊西方金生颛顼北方水。我们知道，在古史传说中，并不存在伏羲（太昊）生炎帝（神农），炎帝生黄帝，黄帝生少昊，少昊生颛顼这样一种体系，故知这种相生关系是年代的先后关系。由于古人牵强地把传说帝王与五行相生关系凑在一起，故给今人造成许多误会和混乱。

其四，屈原《九歌》涉及十位天神地袛，即天神东皇太一、云中君、大司命、少司命、东君，地袛湘君、湘夫人、河伯、山鬼以及人鬼国殇，其中东皇太一是屈原心目中最尊贵的天神。以前不少学者都认为东皇太一是太阳神伏羲、黄帝、太昊或几者的融合，何新先生认为《九歌》所颂十神“暗合于先秦中原以齐国为中心而流行的阴阳五行及五方十神学说”，他将《九歌》所颂十神按五行方位、阴阳相配进行排列并与《礼记.月令》中的五方十神图相比较，发现它们存在同构对应关系，进而考证“东皇太一”就是指黄帝（何新《〈九歌〉十神奥秘的揭破》，《学习与探索》1987年第4期）。何新这个研究很有意义，但东皇太一不是太阳神，热爱楚国、面临国破家亡的屈原也不会歌颂中原文化所树立的中央天帝黄帝或其他太阳神。《九歌》中的东君即是太阳神，所以屈原心目中的至尊天神“中央天帝”不是太阳神。玉逸《楚辞章句.东皇太一》说：“太一，星名。天之尊神，祠在楚东，以配东帝。故云东皇。”《汉书.郊祀志》：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊。”太一为星名，此星之佐为五帝座，故此星只能为北极星、北斗星（北斗在史前很长一段时间成为极星，参见冯时著《中国天文考古学》），这一点也与古代“太一行九宫”学说及有关式盘所示完全吻合。“祭东南郊”应与行火历、祀大火有关，太火星与北斗相拴系，二者属同一历法体系。楚人的祖先祝融族可追溯至新石器时代南下的秦王寨类型（大河村类型晚期），而该文化又主要由西进的大汶口文化形成，这在考古学上已能够找到线索和依据（王震中《大河村类型文化与祝融部落》，《中原文物》1986年第2期；韩建业、杨新改《苗蛮集团来源与形成的探索》，《中原文物》1996年第4期）。大汶口文化是崇拜鸟（此鸟并非太阳鸟，而是心宿三星之物象，详后）、北斗图像的群落，祝融正是一只鸟。楚文化抑龙扬凤，楚人墓葬中、高规格者其头向皆尚东于此均能得以解释，即楚人的远祖为东夷人（颛顼与祝融相关，后当另论）。《九歌》十神亦证古人的严谨。

其五，据研究，《楚帛书》创世章描绘了十二位天神的创世故事，这十二位天神是：伏羲、女娲及“四子”（即分至四神）、炎帝、共工、祝融、帝俊及禹、契（冯时著《中国天文考古学》第31页，社会科学文献出版社2001年11月第1版）。《楚帛书》将禹、契勘测天地、平定水土置于日月和分至四时产生之前，同时也在共工推步历法、帝俊操纵日月之前，说明从整体上看十二神创世故事不是讲楚人的族源和祖先历史，而只是借十二神解释宇宙世界的来源，但即使这样，它也有非常鲜明的倾向性：十二神中没有中原神话传说中显赫的黄帝和颛顼，相反，炎帝、共工、祝融都是与黄帝、颛顼一系相对立的神。伏羲、女娲及“四子”基本上与族源无关，禹、契分别为夏、商之始祖去古未远但《楚帛书》却不言及周人之始祖后稷“参与”创世，同时帝俊在《楚帛书》中被安排操纵日月，地位最高。《楚帛书》不尊黄帝、颛顼而尊帝俊（即帝喾，传为商人之远祖，当与东方史前文化有关），亦证屈原《九歌》中的东皇太一不是黄帝以及古人编造神话有严谨的一面。帝颛顼在《史记》和《楚辞》中也被视为楚人远祖当与祝融有关，我们将在后面加以讨论。

其六，我国学者对传说时代的研究，对“三皇五帝”的年代、地望的认识非常混乱，比如“伏羲”，从4000年前到18000年前，几乎每一个千年纪都被学者们认为是伏羲（太昊）时代（附《中国传说时代研究存在的问题》）。那么怎样来判断”三皇五帝”的年代关系呢？我认为“炎黄大战”、“伏羲画卦”这种中国传说时代和中国文化史上最重大的事件就可能成为一种参照物。比如伏羲时代：根据出土资料，我们发现距今6000多年前包括八卦、六十四卦、河图洛书及其他天文历法数理在内的一个知识体系已经很成熟，而仰韶文化的两个主要类型半坡类型和庙底沟类型又与传说中的神农（炎帝）、黄帝行《归藏》易非常吻合（参见“第3项证据或理由”），那么“伏羲时代”必然远早于仰韶文化。但它又不可能太早，因为八卦是一种图案符号，根据考古发掘可知，中国境内在新、旧石器时代之交已开始出现图案和符号，所以将距今一万年前这个时代视为“伏羲时代”是比较恰当的。这个时代也是农业起源、陶器开始产生、定居开始产生的时候，刻画图案、符号意味着人类已开始有意识地记载和传承文化、文明，而且已意识到这是一种可以长期保存、帮助记忆的方式，与口耳相传、言传身教相比它有许多优点。将太昊伏羲氏定位于这样的年代，与上述“三皇五帝”古史体系也正相吻合（关于“太昊”，我们后面将专门讨论）。

“三皇五帝”古史体系以前被当作伪史全盘否定，那是把“三皇五帝”当作某些具体的人物或者如历史时期那种改朝换代的帝王所致。现在我们已逐渐懂得和清楚古人所编织的“三皇五帝”其实是一些族群的祖先历史。从这个角度去看，古代有关“三皇五帝”的文献资料、神话传说与史前文化大多非常吻合。我们对“炎黄大战”的论证同时也是对“三皇五帝”历史文化的求索和探讨，本文正是试图通过论证前者而还原后者。

如果没有神话传说，史前考古只是挖出一个陌生世界

如果没有史前考古，神话传说永远都是那么荒诞不经

“炎黄大战”第2项证据（或理由）

史前考古文化与古史传说中的“三皇五帝”有较明显的对应关系的是：宝鸡北首岭以及整个渭水流域的史前文化（主要是半坡类型）与炎帝之间的关系；东方的大汶口文化与少昊之间的关系；山西陶寺文化与尧、舜之间的关系；河南龙山文化王湾类型与鲧、禹之间的关系。这几对关系在学术界几乎得到公认，争议最少，因为考古学文化与古史传说、文献资料的吻合度最好。在这个框架下，将仰韶文化庙底沟类型视为黄帝文化刚好在各方面都是契合的：半坡类型和庙底沟类型有共同的文化渊源，两者基本上平行发展但前者偏早后者偏晚，后来渭水流域的半坡类型很快衰亡而庙底沟类型在中原得到了最大程度的繁荣和发展，这与古史传说中的炎、黄二帝同源黄帝战胜炎帝取而代之十分吻合；在年代上，庙底沟类型大体介于半坡类型与大汶口文化之间（三者有重合部分），与古史传说中的排序“炎帝、黄帝、少昊”也十分吻合。

杨亚长先生约在20年前就已开始考虑将传说中的炎、黄二帝与史前考古学文化进行结合、印证的问题，并且明确地将炎黄、颛顼等神话人物视为氏族组织、原始部落而不作某个具体的人物理解。他推测关中老官台文化、仰韶文化半坡类型为炎帝族文化，河南中部的裴李岗文化为黄帝族早期文化，豫北冀南的后岗类型为黄帝族战胜并融合蚩尤族以后的原始文化，而庙底沟类型则为黄帝族融合炎帝以及其他氏族后的考古学文化（杨亚长《炎帝、黄帝传说的初步分析与考古学观察》，《史前研究》1987年第4期）。今天看来，这个框架显得比较粗略，也不尽合理和依据充分，但它仍然不乏真知灼见。许顺湛先生也是多年主张传说中的黄帝与仰韶文化有关，认为“庙底沟类型和大河村类型仰韶文化是黄帝族团的文化”并根据《春秋命历序》将黄帝年代的始年确定在距今6420年前（许顺湛《中国历史上有个五帝时代》，《中原文物》1999年第2期）。他还说：“我把黄帝时代的年代框架界定在距今6000年前后至距今5000年前后，基本上与仰韶文化中晚期相对应。关于仰韶文化，我在不少文章中都有论述，认为与炎黄文化相对应。因此，谈到黄帝时代的考古学文化，首先，就得考虑到仰韶文化”，并认为“仰韶文化聚落群的重点地区和中心地区很清楚，对今后进一步研究黄帝时代文化，提供了极为重要的考古学资料“（许顺湛《河南仰韶文化聚落群研究》，《中原文物》2001年第5期）。孙祖初先生在研究仰韶文化半坡类型时说：“半坡文化晚期至庙底沟文化时期，是秦岭南北二侧古代居民向周边地区迁移的重要时期。从芮城东庄村到蔚县三关、从陕县庙底沟到淅川下王岗，承半坡文化之继而发展起来的庙底沟诸文化，沿汾河—桑干河、丹江一伏牛山的二条文化迁移与融合线路不正与徐旭生先生所主张的黄帝和炎帝的东进路线完全一致吗”（孙祖初《半坡文化再研究》，《考古学报》1998年第4期）。陈建宪先生将炎、黄的年代、文化放在距今7000年至5000年之间去考察，他说：“在陕西的黄土平原上，散布着一些以女性为血缘纽带聚族而居的氏族……在这些氏族中，最有名的是黄帝族和炎帝族，他们生活在渭水上游的两条支流——姜水和姬水的旁边。后来，这两个氏族向东部扩张和迁徙，将他们的文化扩展到河南西部和山西南部。他们的足迹，在南至汉水中上游、北至河套地区、西至甘肃境内、东至山东省的广大地区都有发现。这就是后来成为中华民族主要来源之一的华夏族团”（陈建宪著《神祗与英雄：中国古代神话的母题》191页，三联书店1994年11月第1版）。他没有指明炎、黄所对应的考古学文化，但根据其对炎黄的年代、地域的界定，正与仰韶文化相合。

关于仰韶文化半坡类型为炎帝文化、庙底沟类型为黄帝文化，已有一些学者作了考证和论述，比如黄怀信先生 、韩建业先生。黄怀信先生依据二里头文化、河南龙山文化王湾类型为夏文化、先夏文化，由王湾三期（龙山文化）上溯至王湾一期（仰韶文化庙底沟类型的变体，属大河村类型，笔者认为是颛顼文化）以及庙底沟类型而推定后者为黄帝文化（黄怀信《仰韶文化与原始华夏族——炎、黄部族》，《考古与文物》1997年第4期）。韩建业先生依据王湾三期及其前身谷水河类型以及庙底沟二期文化为夏文化及先夏文化，由庙底沟二期经仰韶文化西王村类型上溯至庙底沟类型而推定后者为黄帝文化，又依龙山时代陶寺类型晚期及分布在在晋中、冀西北、内蒙古中南部和陕北这一地带的老虎山文化为姬周文化（他认为临汾盆地庙底沟二期文化末期遗存为包含大量大汶口文化因素的陶寺类型代替与“唐伐西夏”有关，陶寺类型在前2200年左右又被包含大量老虎山文化因素的陶寺晚期类型代替与“稷放丹朱”有关），由老虎山文化在内蒙古中南部经阿善三期（庙底沟二期）、海生不浪类型（仰韶三期）上溯至白泥窑子类型（仰韶二期），在晋中经白燕类型（庙底沟二期）、义井类型（仰韶三期）上溯至白泥窑子类型仰韶二期）而推定庙底沟类型为黄帝文化，因为仰韶三期时的西王村类型、义井类型和海生不浪类型地方特征明显，对外影响有限，而同为仰韶二期的庙底沟类型和白泥窑子类型，后者又只是前者的一个地方类型是前者向北扩张的结果（韩建业《涿鹿之战探索》，《中原文物》2002年第4期）。笔者认为，这些分析和推论都比较可靠（庙底沟类型推定为黄帝文化，半坡类型自然就当是炎帝文化，因为年代、地望、文化关系都吻合）。黄怀信、韩建业两先生文中的其他论述我们这里不再引述和重复，这里只从宏观的角度再补充一点个人意见：关于炎帝的地望，有西部渭水流域说，有东方大汶口文化说，有南方湖南、湖北说，有长城以北之东北或辽西说，都有文献资料或据文献资料可推测。如果这些文献考证是可靠的，那说明炎帝族人在这些地方都有分布，而且人数不会太少、时间不会太短，即应该有可分辨的与炎帝族有关的文化遗存留下来，否则便不会产生影响，在文献、传说或民俗、文物中刻下印记、痕迹。如果没有考古学，没有史前考古或者这种考古发掘和研究很不充分，那我们就无法分辨各种不同的说法到底哪一种更可靠、有更多的合理性，以及炎帝族发源于何地。但当各地史前考古学文化的面貌基本清楚的今天，我们就可以对这件事情做一个判断。既然东西南北都有炎帝族人或炎帝的后裔，而且都产生了影响在古代文献和神话传说中传承下来，那么就应该有一种考古学文化与这“东、西、南、北”都有一定关联。这样去看，我们就很容易判断出，仰韶文化半坡类型当为炎帝文化，炎帝族当发源于西部渭水流域。因为无论在龙山时代还是仰韶时代，北方（长城以北）都没有一种文化到达过渭水流域、长江流域、山东半岛并对这些地方产生一定影响，长江流域也没有哪种文化到达渭水流域、北方并对其产生一定影响，东方的大汶口文化与长江流域的屈家岭文化有一定交流，其影响也及于北方，在中原深入到河南中、西部和山西南部，但它对渭水流域没有影响，只有仰韶时代渭水流域的半坡类型才对长江流域的大溪文化、东方的北辛及大汶口文化、北方的红山文化产生了或多或少的影响。半坡类型是唯一的选项，所以它就是炎帝文化，而其他各地的炎帝文化，便是传播所致。半坡类型为炎帝文化，庙底沟类型自然就应该是黄帝文化。炎黄既定，介于仰韶文化与大汶口文化之间的大河村类型便应该与颛顼有关，因为在古史传说中，颛顼是黄帝后裔又为少昊所养大自然可能介于两种文化之间。大河村类型的下限距今约5000年前，所以少昊文化理当进入大汶口文化前期，而不应该是其中、晚期。实际上，古代文献说得还是比较明确的。《国语·晋语四》说“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜”，《史记·补三皇本纪》说“炎帝神农氏，姜姓。母曰女登，有娲氏之女，为少典妃，感神龙而生炎帝，人身牛首。长于姜水”，《帝王世纪》说“炎帝神农氏长于姜水，始教天下耕种五谷而食之，以省杀生”，《春秋纬元命苞》说“少典妃安登游于华阳，有神农首感之于常羊，生神农”，这些资料都明确说炎帝生于渭水流域。《汉唐地理书全钞》辑《盛弘之荆州记》中说“庖牺生乎陈，神农育乎楚”，产生这种说法当有几种可能：一是神农与炎帝各不相谋，神农只代表一个时代，并不局限于某种具体的考古学文化；二是由于炎帝被编排为南方天帝，炎帝与神农又合二而一，古人误会、牵合所致；三是长江流域本有炎帝后裔，而神农又是五谷种植的发明者、水稻起源于长江流域，故二者合一以“神农”一语涵盖“炎帝”在内，这种情况表明“炎帝”一概念次于“神农”之重要性。三种情况都不证明炎帝族发源于长江流域。《吕氏春秋·孟夏季》高诱注：“丙丁，火，日也。炎帝，少典之子，姓姜氏，以火德王天下，是为炎帝，号曰神农，死托祀于南方，为火德之帝。”这是把炎帝与南方的关系说得很明白、透彻的了：“炎帝”得名，为火德之帝，以火德王天下，皆因“炎帝”所代表的族群之祖神被排到南方作天帝之故，“炎”、“火”与炎帝文化本不相关。《山海经·海内经》说：“炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕三年，是生鼓、延、殳。”《国语·周语》又说：“大姜之侄，伯陵之后，逢公之所凭神。”《左传·昭公二十年》又云：“有逢伯陵因之。”伯陵、逢公为炎帝之孙、之侄，并不证明炎帝发祥于东夷。东北的情况亦然，多有民族奉炎黄为祖，但并不证明炎黄发祥于东北。

我们中国人以“炎黄子孙”自称，足以说明“炎黄”对中国文化和中华民族的影响，这种影响不是其他传说时代帝王所能比拟的。仰韶文化的时空和内涵在史前考古文化中体量最大、最丰富，影响最广泛、深远，这与古史传说中炎黄的地位和影响是十分吻合的。半坡类型与庙底沟类型是仰韶文化最主要的两个类型，其中又以后者传播最广、影响最巨，它以晋南、豫西、关中东部为核心，西至甘、青，东临海岱，南及长江，北达辽西，都是其影响范围，这与黄帝被古人编为中央天帝也正相吻合。这里可以借用苏秉琦和王仁湘先生的有关论述来说明。苏秉琦先生认为庙底沟类型与华夏民族和华夏文化的起源有关，他在《谈“晋文化”考古》一文中说：“源于陕西关中西部的仰韶文化，约当距今六千年前分化出一个支系（宝鸡北首岭上层为代表），在华山脚下形成以成熟型的双唇小口尖底瓶与玫瑰花枝图案彩陶组合为基本特征的“庙底沟类型”，这是中华远古文化中以较发达的原始农业为基础的、最具中华民族文化特色的“火花”（花朵），其影响面最广、最为深远，大致波及中国远古时代所谓“中国”全境，从某种意义上讲，影响了当时中华历史的全过程“（苏秉琦《华人·龙的传人·中国人——考古寻根记》，辽宁大学出版社1994年版）。王仁湘先生对苏秉琦所说庙底沟类型“玫瑰花枝图案”采取读地纹的方式认读，发现它们构图十分严谨，纹饰清新秀美异常，而且都是旋纹。他在分析了仰韶文化系统、大汶口文化、红山文化、大溪文化、屈家岭文化等中国史前文化中的彩陶旋纹后总结说：“旋纹图案可能隐含着中国新石器文化一个共有的认知体系，是一个目前还不能完全破解的认知体系，我们暂可以将它假设或猜想为原始宇宙观体系，还有待更深入的论证。旋纹从一时一地形成，在完成起源的过程后，迅速向周围传播，以不变的方式或变化的方式流传，几乎覆盖了中国史前文化较为发达的全部地区。这不单单是一种艺术形式的传播，而是一种认知体系的传播。正是由旋纹图案的传播，我们看到了中国史前时代在距今6000年前后拥有了一个共同的认知体系”（王仁湘《关于史前中国一个认知体系的猜想》，《华夏考古》1999年第4期）。学者们对仰韶文化庙底沟类型的描述可以说用起词来毫不吝啬：宋建忠、薛新民先生认为“兴盛时庙底沟文化的分布范围北达内蒙古南部，西到陇东一带，南及汉水流域，东越河南中部。庙底沟文化因素的传播更远达数百、上千里之外，黄河流域及周边地区文化面貌空前相类，这种大一统的局面在我国新石器时代是绝无仅有的”（宋建忠、薛新民《北橄遗存分析——兼论庙底沟文化的渊源》，《考古与文物》2002年第5期）；戴向明先生说：“继早期之后，庙底沟文化很快繁荣起来，并以强劲的势头向四周扩张，整个黄河中游及邻近地带的文化面貌、文化格局的形势发生了根本转变。原有的半坡文化、后岗一期文化——不管是在它们的文化中心区还是边缘区——无不被庙底沟文化取而代之。在如此广阔的区域内，庙底沟文化一统天下”（戴向明《黄河流域新石器文化格局之演变》，《考古学报》1998年第4期）。张学海先生则重提中国古代文明的“中原中心论”，并明确这个“中心”即是仰韶文化之庙底沟类型，他说：“仰韶文化发现于大中原，聚落群出现最早，发展过程最长，群体数量最高，并且拥有规模最大的聚落群体和中心聚落，因而诞生文明的基础也就较为雄厚，文明的诞生应不会滞后。当公元前4000年前后到公元前3500年的仰韶文化中期阶段，周边文化的聚落群大都才开始产生，基本上处于初期发展阶段，仰韶文化的聚落群已经历了早期发展阶段而进入蓬勃发展时期，在关中、豫西、洛河中游、晋西南和陇东等地出现了大规模的聚落群体和超大中心聚落。所以从聚落层面考察，仰韶文化的‘花心’地位是明确的”，而且这个“花心”是“全国新石器文化的‘花心’”（张学海《新中原中心论》，《中原文物》2002年第3期）。许顺谌先生分析仰韶文化聚落群，仅针对关中地区庙底沟类型而言：“以庙底沟类型为主体的20个聚落群中有特级聚落15处，其面积均在50万平方米以上，最大的达300万平方米。每一个聚落包括的氏族少者十多个，多者可能要有几十个，甚至近百个。如果将未判定类型的可能是庙底沟类型的聚落估计在内，其氏族数量是相当庞大的，保守估计也有800个以上的氏族。由800多个氏族组成的庙底沟类型的仰韶族团生产、生活在关中及延安地区，长达500年甚至上千年的时间，这是多么伟大的一个族团”（许顺湛《陕西仰韶文化聚落群的启示》，《中原文物》2002年第4期）。毫无疑问，仰韶文化庙底沟类型这种繁盛和影响，在传说时代古史体系中，也只有黄帝能够当之。

苏秉琦先生虽然认为“庙底沟类型遗存的分布中心是在华山附近。这正是和传说华族发生及其最初形成阶段的活动和分布情形相像。所以，仰韶文化的庙底沟类型可能就是形成华族核心的人们的遗存；庙底沟类型的主要特征之一的花卉图案彩陶可能就是华族得名的由来，华山则可能是由于华族最初所居之地而得名”（苏秉琦著《苏秉琦考古学论述选集》第188页，文物出版社1984年版），但是他却将辽西的红山文化视为黄帝文化。他说：“考古发现正日渐清晰地揭示出古史传说中‘五帝活动’的背景。五帝时代以五千年为界可以分为前后两大阶段，以黄帝为代表的前半段主要活动中心在燕山南北，红山文化的时空框架，可以与之对应”（苏秉琦著《中国文明起源新探》161页，三联书店1999年6月第1版）。可能由于学术界将龙山时代等同于“五帝时代”、视黄帝距今约5000年，在那个时代红山文化又进入繁盛期，其发展水平明显超过中原地区，传说炎黄、蚩尤之战又发生在河北涿鹿、阪泉，所以苏先生这种观点在学界还有一定程度上的共识和影响。比如董立章先生不仅指认红山文化牛河梁遗址“是炎帝朝末期、黄帝朝创建之前黄帝为诸侯时的国都及称帝后的副都”、“金字塔巨型建筑之下埋葬的当是一人独尊的黄帝，其周围石冢葬的是死殉臣僚”，而且进一步推衍说：黄帝朝创建于公元前3701年，此前黄帝首先用兵东北，占领辽西蒙古南而定都于牛河梁地区；之后炎帝北伐，黄帝挥师南疆，爆发阪泉之战。此时黄帝国疆已跨越蒙、辽、冀三省，力量强盛。黄帝更以诱敌于国门之外，战胜炎帝。牛河梁遗址年代下限为BC3520年，主要原因是正都南迁。BC3521年为240年灾害发生大周期之年。此灾害给黄帝朝以巨大冲击，牛河梁遗址地处山梁，遭受9年连续灾害之后，第10年又遭重灾之难，故致毁灭”（董立章著《三皇五帝断代史》第31页、413页，暨南大学出版社1999年版）。韩嘉谷先生也推测黄帝“极可能和红山文化及小河沿文化南下有关”（韩嘉谷《河北平原两侧新石器文化关系变化和传说中的洪水》，《考古》2000年第5期）。

我们觉得，将考古学文化与古史传说结合起来看，红山文化肯定不是黄帝。如果将红山文化视为黄帝，那势必将北上的庙底沟类型视为炎帝或蚩尤，而两种文化碰撞的结果是炎帝或蚩尤战胜了黄帝（因为就红山文化与庙底沟类型而言，是后者北上影响了前者而不是前者南下中原影响了后者）。当然这与古史传说是相悖的，所以红山文化不会是黄帝。黄帝南下中原建都，当然不会是黄帝一个人，也不会是小股部队，不然他怎么能够在中原立足、建都？黄帝族既然从北方大规模南下中原，必然将这一族的文化带到中原，但是考古发掘和研究不支持这种推测，无论红山文化或小河沿文化都没有南下到达黄河北岸，更别谈河南腹地，所以红山文化、小河沿文化都不是黄帝。

如果没有神话传说，史前考古只是挖出一个陌生世界

如果没有史前考古，神话传说永远都是那么荒诞不经

“炎黄大战”第三项证据（或理由）

古有“三易”之说，即《连山易》、《归藏易》、《周易》。“三易”所产生的时代及其施行者有各种不同的说法。《周礼·春官·大卜》说卜人“掌三易之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》”，《筮人》又说筮者“掌三易以辨九筮之名：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》”，都是说周代卜筮者同时掌有三易。郑玄《易赞》及《易论》说：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。”又引杜子春云：“《归藏》，黄帝易.。”《帝王世纪》也说：“殷人因黄帝曰归藏。”《山海经》则说：“伏羲氏得河图，夏后因之，曰《连山》；黄帝氏得河图，商人列山氏得河图，周人因之，曰《周易》”（《玉海》卷三五17页，江苏古籍出版社、上海书店1987年版）。王充《论衡》与此略有不同，认为“列山氏得河图，夏后因之，曰《连山》；归藏氏得河图，殷人因之，曰《归藏》；伏羲氏得河图，周人因之，曰《周易》”（《论衡·正说》）。两说相同之处是：商人之易为《归藏》，且继承自黄帝氏（归藏氏）。南怀瑾先生认为伏羲时代的易学为《连山》易，黄帝时代的易学为《归藏》易，周代为《周易》或者神农时代为《连山》易，黄帝时代为《归藏》易，周代为《周易》而夏、商、周三代分别继承或施行《连山》易、《归藏》易、《周易》（南怀瑾、徐芹庭著《白话易经》叙言，岳麓书社1988年2月第1版）。唯《汉魏从书·古三坟》称《山坟》为天皇伏羲氏之《连山》易，《气坟》为人皇神农氏之《归藏》易，《形坟》为地皇黄帝之《乾坤》易。综合各种说法可知，大多数古籍都认为伏羲或神农时代行《连山》易，黄帝时代行《归藏》易，夏、商、周三代分别行连、归、周三易，唯《古三坟》说神农为《归藏》易、黄帝为《乾坤》易（《周易》与此有关）。笔者认为真实的情况有可有是：伏羲时代创《连山》易，神农时代继承之，神农（或炎帝）时代又创《归藏》易，黄帝时代继承之，而黄帝时代又创《乾坤》易，后来夏、商、周分别承连、归、周三易，故历史上有各种“三易”之说（当然这是建立在史前时代伏羲、神农、黄帝之世已存在六十四卦及易学其他基本观念、知识构架基础之上的说法，后面我们将证明）。

《归藏》易的特点是重坤，故又名《坤乾》。坤为地、为阴，故《归藏》易是崇阴贵坤、重视大地和母性的易学。《周礼·春官·大卜》郑玄注曰：“《连山》者，象山之出云，连连不绝；《归藏》者，万物莫不归而藏于其中；《周易》者，言易道周普，无所不备。”贾公彦疏云：“《归藏》易以纯坤为首，坤为地，故名为《归藏》也。”金景芳先生说：“《归藏》久亡，今可知者只有两点：一，《归藏》首坤次乾与《周易》首乾次坤相反。二、反映了‘殷道亲亲’的历史特点，很明显地表现出君位继承制问题，是重母统，反映出还存在着氏族制的残余”(金景芳《周易讲座》，吕绍纲整理，吉林大学出版社1987年10月版)。《礼记·礼运》记孔子之言说：“我欲观夏道，是故之祀，而不足征也，吾得《夏时》焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”郑玄注曰：“夏四时之书，存者有《小正》；殷阴阳之书，存者有《归藏》。”证孔子见过《归藏》并得到《归藏》，郑玄也知《归藏》为殷易，而且根据二人将《归藏》与《夏时》、《小正》相提并论，还可推知《归藏》及易学本与天文历法有关，其根源可能在古天文历法。张其成先生认为《古三坟》之《气坟》归藏以“天”为首，与归藏易以“坤”为首不符，故《古三坟》的真实性存疑（张其成著《易符与易图》20页，中国书店1999年1月第1版）。廖名春先生也认为“秦简《易占》与《三坟书》之《归藏易》全不相涉，可知《三坟书》之《归藏易》不可信”而“秦简《归藏》应当是《归藏》易的《郑母经》，‘郑母’即‘奠母’，即‘尊母’、‘帝母’，以母为尊，以母为主”（廖名春《王家台秦简《归藏》管窥》，《周易研究》2001年第2期）。他们对《古三坟》归藏易《气坟》表示怀疑但都承认《归藏》易的特点是贵坤尊母，以此为前提立论。因此《归藏》易的特点是崇阴贵坤、重地尊母当没有疑义。传说黄帝行《归藏》易、神农（炎帝）也可能与《归藏》易有关，证之于史前时代的仰韶文化庙底沟类型和半坡类型，也非常吻合。

要证明仰韶文化行《归藏》易与炎黄有关，必先证明阴阳观念及六十四卦等易学基本观念和知识系统在仰韶时代乃至前仰韶时代的存在。关于阴阳观念，有不少知名学者探索过这个问题，大多是根据先秦文献或甲骨文中的“阴阳”或“阴”、“阳”二字的存在情况去判断，认为阴阳观念在西周晚期或春秋战国时才产生，而《易经》和八卦中都没有阴阳思想，这实在是一个根本性的误会。据汤惠生、田旭东先生的文章：南非岩画学者刘易斯·威廉通过对欧洲南部马格德林文化洞穴岩画的分析，认为旧石器时代晚期的马格德林人已能运用岩画来表达光明与黑暗的二元概念，并能通过象征光明与黑暗的岩画形象来进行二元思维。雷诺埃·古尔汉对欧洲南部地区65个旧石器时代晚期洞穴中的岩画形象进行详细统计分析后，发现这些岩画中的动物形象几乎一半以上是马和牛，而这些马和牛根据绘制特征或身边的性别象征符号可以分为雌雄两种：马代表雌性，野牛代表雄性。“无论是同类动物或不同类动物都是根据雌雄二分法在并列、对应、联系、成对等关系中加以绘制。不同种类的动物本身自然的雌雄特征在这里已不起作用，而是通过一些人为的符号来表示雌雄”。与此同时，雷诺埃·古尔汉对洞穴岩画艺术中的抽象符号进行了系统整理，他发现所有的抽象符号均区分为雌雄两性的象征，如棍、棒、枪、矛、羽状、勾形等都是雄性符号，而那些卵形、圆形、屋状、鸟形以及方格等均为雌性符号，而且雷诺埃并不认为它们与什么“交媾”、“丰产”观念有关，只是慎重地暗示或许是某种原始宗教思维（汤惠生、田旭东《原始文化中的二元逻辑与史前考古艺术形象》，《考古》2001年第5期）。这里的“雌雄”实际用“阴阳”二字表示更为妥当，因为它很接近于中国话语系统中的“阴阳”而与生物学中的生殖、“交媾”无关。中国很少发现新、旧石器时代之交的岩画及相关内容，但新石器时代阴阳观念的存在是无疑义的：赵宝沟文化出土陶尊上一般刻画动物图形两个，或两个鹿龙或一鹿龙一鸟龙，而且一个身躯较大，一个较小。这些鹿龙、鸟龙多是鹿或鸟的头部、龙的身子、鱼的尾巴合成或鸟翅作蚌壳状，陆思贤先生发现有鹿鹿相配、鹿鱼相配、鱼鱼相配、鹿鸟相配、鱼蚌相配等形成，认为“其总的取义于牝牡相配，而又广泛地表示天象物候中的不同物类相配”（陆思贤著《神话考古》291页，文物出版社1995年12月第1版）。或许这还不能证明这种图象与“阴阳”有关，但那些鹿龙、鸟龙之龙身均一剖为二，一半阳纹，一半地纹，有的一剖为二后又各自分段分节以阴纹阳纹相间，其阴阳二分、合二而一的意图十分明确。内蒙古敖汉旗小山遗址出土的一件陶尊，上绘鹿龙、猪龙、鸟龙，鹿龙、鸟龙之龙身、尾羽皆以阴阳纹相分，牛角獠牙猪首龙之龙身一剖为二，各自再分段分节以阴阳纹相间，这件器物的年代在前5000——前4700年间（冯时著《中国天文考古学》108页，社会科学文献出版社2001年11月第1版）。查海遗址出土的堆塑石龙位于查海聚落的中心，其长19、7米，全部用质料一样、大小一样、颜色一样的石块摆塑，龙身作蟠卷状，也是一剖为二即用两列并排的石块堆塑（图见冯时《中国天文考古学》368页），其年代在8000年前。河南舞阳贾湖遗址墓葬出土骨笛皆成双成对，而且据测音研究，它们的确是一雌一雄，合于中国笛类乐器的传统（吴钊《贾湖龟铃骨笛与中国音乐文明之源》，《文物》1991年第3期）。贾湖骨笛距今约8000年。贾湖人有能力制作雌雄骨笛，阴阳观念的存在年代必然远远早于贾湖的年代，其在一万多年前已形成和存在是完全没有问题的。

据笔者有限的了解和分析，目前可以确定新石器时代表达八卦的方式至少有四种（它们也都传承至历史时期）：其一，数字卦。江苏海安青墩遗址出土崧泽文化骨角柶和鹿角枝上刻有八个六爻数字卦，其年代约在5500年前（张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》，《考古学报》1980第4期）。山西襄汾陶寺遗址出土龙山文化陶壶上有一个三爻数字卦，其年代在4000多年前（蔡运章《远古刻画符号与中国文字的起源》，《中原文物》2001年第4期）。青海乐都柳湾墓地出土马家窑文化马厂类型陶器符号中有两个并列在一起的六爻数字卦，两个数字卦的下端还夹了两个重叠的数字“六六”（这意味着当时的画卦顺序可能与现在一样，也是自下而上），可能是在起卦过程中废弃的卦爻（图见青海省文物管理处考古队、中国社会科学院考古所编《青海柳湾——乐都柳湾原始社会墓地》154页单独纹样第470号，文物出版社1984年5月第1版）。其二，用八角星纹表示八卦。八角星纹多见于大汶口文化和大溪文化、汤家岗文化，前者多绘画于彩陶器的外腹壁，后者多戳印在陶盘底部。此外，八角星纹也见于崧泽文化、良渚文化、凌家滩新石器文化、小河沿文化、马家窑文化等。这种八角星纹是由立杆测影所得阴阳交午图形“ ”、“ ”垂直交叉而成（当然作了一定的变形、调整），其证据见于良渚文化出土的一件黑陶鱼篓形罐上刻划的八角星纹（参见张明华、王惠菊《太湖地区新石器时代的陶文》图二，《考古》1990年第10期）以及山东栖霞县大丁家村战国墓出土陶豆（M1：4）上的八角星纹（图见《考古》1995年第11期981页），其含义即“阴阳八卦”，指向四方八位表示一年四时八节。这种八角星纹从距今六、七千年前的史前时代经商周（主要见于青铜器纹饰）、秦汉（主要见于铜镜，考古界称为八连孤纹）至当今彝族服饰、墓标，基本上末曾中断，其画法大同小异，而在彝族文化中，它正是与历法有关，表示四时八节或八方之年。汤家岗文化，大溪文化白陶盘上的八角星纹其多有一周S纹，二者配合表示太极八卦。S纹广泛见于史前各考古学文化如大溪文化、汤家岗文化、大河村文化，年代最早者目前发现见于大地湾文化白家村遗址所出陶器上（谢端琚、叶万松《简论我国中西部地区彩陶》，《考古与文物》1998年第1期），在历史时期历夏商周、秦汉直到当代一些少数民族装饰纹样，它们也一直未曾中断，其含义皆为表达太极、太极图之内涵（释读参见掘著《破泽老子太极图》）。汤家岗文化、大溪文化的源头之一皂市下层文化岳阳坟山堡遗址已发现八角形镂孔垫座，应是八角星纹的早期形态（何介钧《长江中游史前文化暨第二届亚洲文明学术讨论会纪要》，《考古》1996年第2期），其年代距今8000——7000年。其三，阴阳爻画卦。见于仰韶文化半坡类型、大河村类型以及马家窑文化，大多将装潢、古天文历法与古易学的知识、数理融会为一体，如：青海柳湾墓地出土马家窑文化马厂类型彩陶盆（Ⅱ3式46：15）上腹纹饰，波折纹上面的弦纹构成初、二两阳爻，再上是六三、六四、六五、六六、六七五个阴爻，因为横视彩陶盆口沿线成为上九，共是八爻，将剥、复、临三卦集合在一起以反映“卦气说”，构思非常巧妙、独特。作为旁证，该彩陶盆内底画单线圆纹表示“太极”，圆外接方形线纹以示“天圆地方”，每方线纹三条合计12条表示一年十二个月，其口沿又画7组短线纹表示北斗七星，如果短线纹条数没有画错的话，其中6组每组6条计36条表示十月太阳历一个月三十六天，余一组为5条可表示“五行”即十月历的五季（图见《青海柳湾——乐都柳湾原始社会墓地》100页）。郑州大河村遗址第三期出土不少将坤卦符号与天文历法数理相结合构画纹饰的器物，其中保存最完整、纹饰明确的是一件白衣彩陶钵（AI式F1：26），其肩腹部有两周精心构思设计的图案，上面一周有三组六个六爻坤卦符号，可作十月历历书使用(释读详后)。大河村彩陶钵六爻坤卦符号均为白彩，以红褐彩地纹衬出（图见《中国大百科全书·考古学》彩版第11页上图，《郑州大河村》报告线图不准确），其地纹即一条竖线贯串五条短线“ ”，由此可知西安半坡遗址出土的相同陶符当为六爻坤卦符号的简写，而姜寨出土陶符中也有明确的六爻坤卦符号，只是略作变形（图见王蕴智《史前陶器符号的发现与汉字起源的探索》图一第16、第42两个符号，《华夏考古》1994年第3期）。其四，用纹饰的数量关系即刻意刻划八数、六十四数表示八卦、六十四卦。1987年安徽含山县凌家滩新石器时代墓地出土玉版中心刻八角星纹表示八卦，八角星纹外大、小同心圆纹之间被8条单线纹分割为八区，每区刻一圭形箭标，每个箭标为中线一分为二再以6条短线左右各3条将箭标分割为八小块，以示“太极生两仪、四象、八卦”，8个箭标计64小块表示八卦相重生六十四卦（图见冯时著《中国天文考古录》彩版图14）。将八卦六十四卦、河图洛书及其他天文历法的数理构思设计为一个整体的典型器物还有半坡P：4237陶片、元君庙M413：5彩陶钵及1959年泰安大汶口墓地出土的镂雕象牙梳（M26：16）等，尤其是半坡P：4237陶器残片锥刺纹（可复原）和元君庙M413：5彩陶钵锥刺纹将十月历历数、河图洛书、“太极、两仪、四象、八卦、六十四卦”这个生成体系设计为一图，构思、设计极为精妙，不仅表现了六千多年前先民们的高度智慧、机巧和匠心，而且表明八卦、六十四卦的产生必然远在半坡时代之前。（含山玉版、大汶口镂雕象牙梳及半坡类型器物纹饰释读参见拙著《伏羲画卦———中华史前文明之魂》，限于篇幅，这里不作释读）。不仅如此，八卦文化还远传至西亚哈拉夫文化以及美洲印第安人文化：哥伦比亚穆易卡陶盘中心画一光芒四射的太阳纹，外套八角星纹表示八卦，最画六十四齿表示八卦生六十四卦（图见王大有著《上古中华文明》179页第10图），哈拉夫文化的陶盘纹饰将十二月历法、河图洛书、六十四卦等内容设计为一体，证明早在6000多年前，半坡人已将中国文化传播、携带至西亚（详后）。

明确了阴阳观念和八卦、六十四卦在半坡时代乃至更早时期的存在问题，仰韶文化与《归藏》易的关系问题可以说已经基本解决（虽然我们并没有看到以坤卦为首的六十四卦图的出现）。这里将王仁湘先生的研究概括一下：①自庙底沟类型传播开去的难以认读的彩陶花纹，如果采用读阴纹（地纹）的方法，可以发现其纹饰清新秀美异常，绘画章法十分严谨，而且不论繁简，读起来都一目了然；②这些纹饰在整体上主要应该认读的是阴纹而不是阳纹，而作为纹饰结构主体的阴纹都是旋纹，其他阳纹勾叶、弧边三角及不规则弧边形无一例外都是衬底图形；③旋纹用阴纹来表现比用阳纹需要更高的技巧，原始人类有意这样制作而且传播范围极广，说明它的重要性，它“可能隐含着中国新石器文化一个共同的认知体系”而且可能是一种“原始宇宙观体系”；④这种用阴纹表现纹饰主题的方法开始出现于半坡类型，而在庙底沟类型时期并不限于旋纹一种，“大量的花瓣纹等采用的都是阴纹方式”（王仁湘《关于史前中国一个认知体系的猜想》）。我们需要补充的是：半坡P：4237陶器残片和元君庙M413：5彩陶钵那种锥刺纹其空白地带（即地纹）按纹饰规律复原，它也有极严密的数量关系，缺少这种复原或者不考虑这种空白地带，纹饰内涵表达就不完整或者无法认读（详见《伏羲画卦》）。苏秉琦先生在论及仰韶文化时说：“仰韶文化的主要文化特征是两种小口尖底瓶（壶罐口、双唇口），两种花卉图案彩陶（玫瑰花、菊花），两种动物图案彩陶（鱼、鸟），是两类六种。其中生命力最强的是双唇口尖底瓶和玫瑰花图案彩陶”（苏秉琦《晋文化问题》，《华人·龙的传人·中国人——考古寻根记》，辽宁大学出版社1994年版）。苏先生所说的双唇口尖底瓶和玫瑰花图案彩陶即是庙底沟类型的特征文化因素，后者表现的主题即旋纹（阴纹），前者“双唇”亦合《归藏》易之崇阴贵坤（阴爻为双短线— —，坤卦为阴爻所组成）。其实，半坡类型的壶罐口尖底瓶（它与史前所见双连罐的制作意图是有区别的）也合《归藏》易贵坤之特点。古人为什么制作“双唇”口器物、在瓶上再接一罐形（在一种文化中大量而普遍地制作这种有多余部分而并无必要存在的器物必与信仰和习俗有关），我以为尚没有其他合理的解释。

最后我们谈一下商代是否存在《归藏》易的问题。王兴业、田合禄等都认为《古三坟》不伪，它们是《左传》所提及的《三坟》古书，其中《气坟》即《归藏》易（王兴业《三坟易卦序初探》，《周易研究》1989年第1期；王兴业《再论〈三坟易〉不伪说》，刘大钧主编《大易集述》，巴蜀书社1998年11月第1版；王兴业著《〈三坟易〉探微》，青岛出版社1999年8月版；田合禄、田峰著《中国古代历法解谜——周易真原》，山西科技出版社1999年4月第1版）。不过，已有学者认为《古三坟》之《气坟》与《归藏》首坤次乾之卦序不符，秦简《归藏》与《古三坟》之《气坟》也全不相涉，故我们对《三坟》易之《归藏》暂时存疑不论。王家台秦简“易占”材料出土后，已有不少学者论证其为商代之《归藏》易或者衍生于《归藏》（荆州地区博物馆《江陵王家台15号秦墓》，《文物》1995年第1期；王明钦《试论〈归藏〉的几个问题》，古方编《一剑集》，中国妇女出版社1996年版；连劭名《江陵王家台秦简与〈归藏〉》，《江汉考古》1996年第4期；李家浩《王家台秦简“易占”为〈归藏〉考》，《传统文化与现代化》1997年第1期；刑文《秦简〈归藏〉与〈周易〉用商》，《文物》2000年第2期；林忠军《王家台秦简〈归藏〉出土的易学价值》，《周易研究》2001年第2期；梁韦弦《王家台秦简“易占”与殷易〈归藏〉》，《周易研究》2002年第3期），但是也有学者认为秦简《归藏》使用了春秋时代人物的故事，故其成书年代晚于《周易》，甚至推断历代《归藏》可追溯到的始祖本《坤乾》其成书年代必在公元前575——前492年这段时间，当然商易《归藏》的存在是存疑的（任俊华、梁敢雄《〈归藏〉、〈坤乾〉源流考》，《周易研究》2002年第6期）。现在我们拟从另外一个角度来考察殷易《归藏》的存在问题：

1995年四川绵阳出土了一批木胎漆盘，这种木胎漆盘的内底用两个耳朵拚成一个S形阴阳两仪圆图，其周缘绘有两圈由S纹、L纹、短线纹、点纹、涡纹经精心构思、设计组合的纹饰，分析那些纹饰形态、组合，数一数其间的数量关系，可以发现它们将八卦六十四卦、阴阳五行、河图洛书、十月太阳历、二十八宿、干支、节气、大衍数等等几乎所有中国古代天文历法和《周易》数理包括在内，而且从纹饰运用特点（取双数）、数量关系（重坤卦数理“百四十有四”）、器物出土背景（与楚文化相关）等多方面因素判断，这种漆盘是道家作品，因此笔者认为漆盘所示易学内容正是现存文献所不曾记载和传承的道家易学学术体系，而内底的圆图正是道家为纪念老子而作的太极图。木胎漆盘所示内容确证《易传》和现知汉代易学均非易之本体（如果不把孔子“儒学”当作“易学”的话），《易传》当为搜罗春秋战国时有关易学知识并作了儒学化的处理所致，所以不成体系，到处模棱两可，而孟喜、京房所开创的汉代象数易至少晚于木胎漆盘半个世纪（漆盘下葬年代在汉武帝元狩五年前即前118年前）而且与后者各是一路。木胎漆盘所示内容下接宋明易图学、象数易学，上与道家思想、《归藏》易吻合，它与《易经》、《易传》，现知汉、唐易学各是一路；从表达方式和内涵上看，它与史前时代那些典型器物如含山玉版、大汶口象牙梳、半坡陶器锥刺纹、大河村白衣彩陶钵等一脉相承，完全是同一个思路和知识体系（当然木胎漆盘夹了一些道家的东西）。木胎漆盘的存在意味着史前易学、商易《归藏》、道家易和道家思想、道教易、宋明易学这一易之本体轮廓初现，不仅解决现知易学、易学史上许多扑朔迷离的基本问题，而且它当成为开启中国古代文化、史前文化大门的一把钥匙（王先胜《绵阳出土西汉木胎漆盘纹饰识读及其重要意义》，《宗教学研究》2003年第2期）。吕绍纲先生分析《老子》思想与《周易》的关系，得出的结论与笔者据绵阳木胎漆盘所得认识完全吻合，即《老子》思想源自殷易《坤乾》（即《归藏》），而不是源自《周易》，因为：“一，《老子》书不见首乾次坤的思想，倒是首坤的思想明显居多；二，《老子》的辩证思维模式属于与《周易》古经不同的另一类；三，关于宇宙生成问题，《老子》的主张也与《周易》古经不是一路”（吕绍纲《〈老子〉思想源自〈周易〉古经吗？》，《周易研究》2001年第2期）。所以关于殷易《归藏》，虽然我们现在并没有见到首坤次乾的六十四卦在殷代文献或器物上摆着，但其存在是没有问题的，这个结论是可以下的。而且，仰韶文化与炎黄行《归藏》易的传说也能吻合，可证古代文献和传说绝非无本之木、无源之水。

绵阳木胎漆盘不仅用阴阳两仪太极图、用S纹表示“太极”，而且也用涡纹表示“太极”，沿此上溯经春秋战国、夏商周一直到庙底沟类型那种用阴纹表达的旋纹，这个传统一直没有中断，它们也都是“太极”之意，是太极图的手写体。可以认为，正是儒家将搜罗到的古易学知识儒学化而武汉帝又“独尊儒术”导致保存了上古易学原貌的道家易学在汉代彻底隐匿（相关的传承方式自然也断线）才有了易学史和中国文化史上的种种相关疑团和迷雾，以至于太极八卦、《易经》问题困挠了中国文化人两千多年而至于今天，关于太极、八卦起源的具体的细节，笔者尚无证据说得很明确，但根据史前时代大量的相关考古材料以及从学理上分析，它们与古天文历法相关是没有疑问的，当然这也证明陈久金先生的相关研究和认识大体上是正确的（陈久金《阴阳五行八卦起源新说》，《自然科学史研究》第5卷第2期，1986年）。太极八卦不可能起源于商周占卜，当然也不是起源于史前时代比如贾湖人的龟卜、数卜，这不仅因为卜筮产生不了“太极、两仪、四象、八卦、六十四卦”这种易卦生成体系和宇宙观，而且半坡类型那种已经非常成熟的象数易学体系和知识结构也肯定不是来自贾湖。

如果没有神话传说，史前考古只是挖出一个陌生世界

如果没有史前考古，神话传说永远都是那么荒诞不经

“炎黄大战”第4项证据（或理由）

“炎黄大战”（包括黄帝杀蚩尤）是古史传说中最重大的事件之一，也是炎黄和蚩尤传说中最核心、最基本的内容，而且有情节、有地点、有始有终，《史记·五帝本纪》关于炎黄部分有一半内容就是描述这场战争。可以这样认为：如果炎黄和蚩尤是真实的，有相关的历史文化可以确指，那么这场战争大体上也应该是真实的，有相关的遗迹可以佐证；如果炎、黄、蚩之间的战争完全是古人编造的神话，根本上就是无稽之谈，那么炎黄和蚩尤十之八九也当是虚无之事，不会有相关的历史文化可以确指。根据大量的古代文献资料、苗族同胞关于其祖先蚩尤的相关传说以及中国新石器时代的考古发现判断，前者的可能性当然要大于后者。在龙山时代中原诸考古学文化（甚至也包括传说中炎黄蚩之战的发生地今河北省的中部和西北部的涿鹿、阪泉一带）中迄今尚无线索追踪和考察这次战争，虽然龙山时代被视为是一个战乱频繁的时代，但在中原及华北尚未发现大规模的异常死亡和埋葬现象。相反，这种大规模的异常死亡和埋葬现象出现在渭水流域的仰韶文化半坡类型中，而渭水流域所在的关中正是传说中炎黄的成长和发祥之地，这就为我们考证炎黄蚩之战提供了契机和一个现实的考察对象。“炎黄大战”及其历史文化的考察正是由此出发。

目前已发现渭水流域半坡类型的多人二次葬主要集中在华阴横阵、华县元君庙、渭南史家、临潼姜寨二期等几个地点，自渭水下游溯水而上，大体在一条线上，总距离不过100—200公里。横阵墓地共发现24座墓，其中有三个大集体埋葬坑，分别套掘5、7、3个小坑，每个小坑内埋人骨3——12具，合计92具；元君庙墓地清理57座墓葬，其中有45座规则（实际并不怎么规则）地分为6排，每墓少则2人，一般在4人以上，多的达到25人；史家墓地43座土坑墓埋葬730人（有人认为该墓地部分遭到破坏，估计原有死者至少在1000人以上），每个墓坑少者4人，多者51人，一般20——30人，均分层堆放排列；姜寨二期有土坑墓189座，人骨2194具（据《姜寨》发掘报告，还有两座土坑墓没有清理，墓葬特别集中的T28东南还有一块没有发掘），这些墓葬和人骨除个别外都分布在不足1000平方米的墓地内，而且往往单个墓坑埋葬的人数特别多，如M205埋82人分四层叠放，M358埋84人也分4层叠放，单是第一层就有45人（墓葬人骨资料据《中国大百科全书·考古学》1986年版及严文明《史前聚落考古的重要成果——述评》，《文物》1990年第12期）。如此让人骇异的埋葬现象以前被学者们解释为一个家庭、氏族或者胞族合葬墓，根据摩尔根对北美印第安人社会和埋葬制度的研究，“凡是亲骨肉，彼此的骨肉永远不分离”，所以他们被集中埋葬在一起。杜正胜先生指出，这种解释遭遇的最大挑战还是考古资料本身：因为整个新石器时代合葬风气并不普遍，即使在半坡类型的墓葬中，当时也是以单人一次葬为主；根据“母系”氏族理论，骨肉最不应该分离者应在半坡早期、姜寨一期、下王岗一期，但半坡类型前期墓葬都是单人一次葬，多人二次合葬在半坡类型后期出现（约在前4500年时开始流行），殊为矛盾；从地域上看，半坡类型的多人二次葬也极为有限，它仅仅限于泾水以东的陕东一隅而已，广袤的泾渭区和陇东区都实行单人一次葬（杜正胜《考古学与中国古代史研究》，《考古》1992年第4期）。用氏族制度、血缘关系来解释半坡类型的多人二次葬，不仅与整个新石器时代考古、与整个半坡类型不能契合，而且就是不同的学者之间，也是互相矛盾的。张忠培先生认为元君庙墓地的合葬墓当属家族墓葬，而由若干个合葬墓组成的墓区则是氏族墓区，整个墓地是一包含两个氏族的部落所遗留下来的墓地，因此推测当时社会组织的结构是，若干家族组成一氏族，两个氏族组成一部落，社会性质属于母权制（北京大学历史系考古教研室《元君庙仰韶墓地》84页，文物出版社1983年4月第1版；《中国大百科全书·考古学》632页）。严文明先生针对姜寨二期和渭南史家墓地那种埋葬人数特多又高度集中的现象分析说：“这两个墓地的年代和文化性质相同，都属于半坡类型的后段。也许当时埋葬制度有一个改变，即不但在墓地中埋葬本村落的死者，还要将住在其他村落的近亲死者迁来埋葬，否则要达到那样多的人数是困难的”，而迁葬的原因，当然是由于血缘关系所维系的母系氏族制度所致（严文明《史前聚落考古的重要成果——述评》）。孙祖初先生认为半坡类型的多人二次葬公共墓地中已葬入小孩反映了一种社会进步，这种“进步”即是“说明半坡文化处于母系家族公社或母系家庭社会的早期”，而流行多人二次葬的渭水下游一带正是当时最进步的地区（孙祖初《半坡文化再研究》，《考古学报》1998年第4期）。但是苏秉琦先生对姜寨和元君庙墓地有这样一段叙述和分析：“以姜寨遗址前期为代表，两种小口尖底瓶由发展到成熟，共生同步发展，村落布局完整，三块墓地都在村外，男女有别，长幼有序，不到成年不能成为社会成员，只有成年男女才能埋在氏族墓地，这是母系氏族结构的典型标本。到了距今六千年左右有突变，典型遗址是元君庙，小口尖底瓶相当于姜寨结尾阶段，即由成熟的瓶口退化到浅盘口沿，这一阶段姜寨遗址的墓地也由村外转移到中心广场，墓地下层尚保持单人葬传统，但已不如村外墓地整齐，上层压有男女老幼合葬墓，这就突破了原来氏族男女有别、长幼有别的界线，小孩与成年人埋在一起，没有了辈份的差别，甚至没有了氏族成员与非成员的界限，这违背了氏族公社的基本原理，已是突破血缘关系的氏族分裂。原始公社制的破坏就已意味着文明因素的产生。统一的仰韶文化分为两种类型就是在这一转折时期出现的。这个一分为二，就是出现了以庙底沟类型为代表的新生事物，标志是出现玫瑰花图案的彩陶和双唇小口尖底瓶”（苏秉琦著《中国文明起源新探》119——120页，三联书店1999年6月北京第1版）。同样是从血缘关系和氏族 制度出发，对同一事象却作出两种互相矛盾的解释，可见氏族制度、血亲理论面临半坡类型的多人二次葬是无能为力的。这种理论行不通，有些学者又依据民族志材料将半坡类型的多人二次葬视为一种风俗习惯（杜正胜《考古学与中国古代史研究》）。虽然看来这是一种解释，但它实际上等于没有解释，因为它没有也无法说明在那个特定的年代、特定的地点、特定的人群中为什么会产生和存在这种风俗，而且“母系”氏族制度和血亲理论依据的也是民族志材料，前者与后者相比，难道具有更多的可靠性吗？如果将半坡类型的多人二次葬视为一种风俗，那意味着在仰韶文化半坡类型中还要划出一群人来即行这种风俗的半坡人，他们与其他半坡类型居民是不同的。据此可以推导出两点：其一，在渭水流域，这一群人可能自下游溯水而上发展但止于临潼姜寨，因为下游的华阴横阵、华县元君庙年代略早于上游的渭南史家和姜寨二期；其二，我们有理由推测豫西南下王岗和晋南东庄类型的多人二次葬也是同一族群的人所为，甚至豫北后岗类型少量的多人二次葬也与这一群人有关，因为它们的年代、文化性质、面貌都是能够吻合的。这样看的话，这一群人似乎有点四分五裂、七零八落，与庙底沟类型、与半坡类型其他部分相比，这一特点就非常明确。这似乎意味着，在那个特定的年代、在那个特定的地域（渭水下游）似乎（或可能）发生了什么重要的事情，难道不是这样的吗？

比较一下半坡类型和庙底沟类型的传播与发展状况，我们会有一种直观感受和认识。庙底沟类型的中心区在晋南、豫西、关中东部，往北在晋中和内蒙古中南部发展为白泥窑子类型（或称王墓山类型），在冀中和冀西北一带发展为钓鱼台类型，往西在关中被称为泉护类型，处于庙底沟类型的鼎盛时期，并渐次蔓延至甘青地区，往南在豫西南鄂西北地区发展为八里岗类型，往东在郑洛地区发展为著名的大河村类型（或称阎村类型）。统观庙底沟类型的传播和发展，它就象在平静的湖面投下了一枚石子，自中心至层层波动、蔓延，几乎不留空白，仅在豫北冀南受阻（这里是后岗类型和大司空村类型的主要分布区）。相反，半坡类型的传播和发展则是另外一种景象：半坡类型的中心区在关中（有的学者将半坡类型的后段另外命名为史家类型，其中心区仍是在关中），往北在陕晋冀蒙长城地区与后岗类型碰撞并融合形成鲁家坡类型（或称石虎山遗存），但是在凉城一带“可能受后岗类型的影响较大”（巩启明著《仰韶文化》162页，文物出版社2002年10月第1版），有学者认为内蒙古凉城县红台坡下和包头阿善一期等文化遗存，它们的主体因素是来自后岗一期文化（即后岗类型），同时也受到了半坡文化的一些影响（戴向明《黄河流域新石器时代文化格局之演变》，《考古学报》1998年第4期），往西几乎没有什么阻挡，但是据研究半坡类型是以退缩的趋势见于渭水上游（薛新明、宋建忠《庙底沟文化渊源探析》，《中原文物》2003年第2期），往南可能经丹江河谷到达豫西南形成下王岗类型，往东在豫西、豫中半坡类型几乎没有什么作为，仅能发现其影响痕迹，晋南的东庄类型也仅是受到半坡类型的影响，并不能担当半坡类型的直接继承者这种角色（即庙底沟类型在其形成的亚型那种状况）。薛新明、宋建忠说：“重新检查晋南到豫西地区的调查发掘资料，就会发现这里竟没有一处典型的半坡文化遗址，也就是说晋南到豫西地区不是半坡文化的分布范围，半坡文化的势力局限在黄河以西”（薛新明、宋建忠《庙底沟文化渊源探析》）。这个局面和意思也即是说，半坡类型的东向发展是受阻的——如果象一些学者所认为的那样，庙底沟类型与半坡类型主要是一种前后承继关系，当不会出现这种状况和局面。统观半坡类型的发展，可以发现它在几乎所有的方向上都表现出一种受挫的迹象，而与之相关、可以互相映照的正是渭水流域半坡类型的多人二次葬。虽然如此，半坡类型的踪影却流浪得非常广阔、遥远：南边下王岗类型不仅到达“随枣走廊”一带，而且在宜昌扬家湾新石器时代遗址出土的50多种刻划符号，其特征被认为与半坡类型相似（宜昌地区博物馆《宜昌县扬家湾新石器时代遗址》，《江汉考古》1984年第4期；余秀翠《宜昌扬家湾在新石器时代陶器上发现刻划符号》，《考古》1987年第8期）；东边不仅在豫中地区如大河村遗址发现半坡类型因素，而且在山东的北辛文化、豫北冀南的后岗类型都发现有来自半坡类型的器物或受其影响（栾丰实《试论仰韶时代东方与中原的关系》，《考古》1996年第4期）；北边在红山文化早期不仅出现了近似半坡类型和后岗类型的红顶碗，而且四棱山遗址出土垂腹罐（T6：2）上的凸状饰与半坡类型尖底罐上的凸状饰十分类似（顾罡《红山文化陶器分期研究》，《四川大学考古专业创建四十周年暨冯汉骥教授百年诞辰纪念文集》，四川大学出版社2001年3月第1版），直到3000年前的青铜时代，黑龙江肇源白金宝遗址出土高领彩陶罐上的纹饰仍然保留有半坡遗风，其腹部的正菱形网格纹被置于两个尖角顶对的三角形之间（《北方文物》1997年第4期第18页），完全是半坡人面鱼纹盆内壁100格正菱形网纹的翻版；往西半坡类型因素则到达了西亚哈拉夫文化并对其产生了深刻影响（详后）。作为对比，我们还可以考察红山文化、大汶口文化、大溪文化的传播和影响，我们可以发现，它们都是如庙底沟类型那样自中心区域至，层层波动，渐次蔓延，而与半坡类型那种受挫迹象和流浪的踪影不一样。半坡类型的状况与炎黄蚩战争传说正相吻合：渭水下游的多人二次葬正是炎、黄、蚩大战所致，年代偏早的华阴横阵、华县元君庙多人二次葬可能与黄帝杀蚩尤有关，这时是炎、黄联合杀蚩尤，作为黄帝文化的庙底沟类型尚未从半坡类型（或零口文化）中分化出来（或者是我们尚未从有关考古学文化中非常明确地将它们区分出来）；年代偏晚的渭南史家、姜寨二期多人二次葬则可能反映炎帝与黄帝之争。半坡类型经此两次大挫折，所以它在各个方向上的传播都表现出一种受挫迹象，东边因受阻于黄帝族而无力东进，这就是在晋南、豫西没有发现一处典型半坡文化遗址的原因。当然那些流浪的半坡踪影也正反映了半坡人的逃亡与流浪，而濮阳西水坡45号墓，我们认为正是蚩尤墓，仰韶文化后岗类型则是自渭水流域逃亡至豫北冀南的蚩尤族人所创造（这也是庙底沟类型的东向发展在豫北冀南受阻的原因）。

关于濮阳西水坡45号墓主的族属和身份问题，学界已有一些倾向性意见，大概有伏羲、颛顼、黄帝、蚩尤、帝喾、高辛氏等诸说，其中以“颛顼”说者较多。丁清贤、赵连生、张相梅推论西水坡M45与“五帝”之一颛顼有关（丁清贤、赵连生、张相梅《关于濮阳西水坡蚌壳龙陪葬墓及仰韶文化的社会性质》，《华夏考古》1991年第4期）；王大有先论证45号墓死者为颛顼（王大有《颛顼时代与濮阳西水坡蚌塑龙的划时代意义》，《中原文物》1996年第1期），后改为“蚩尤”说；方酉生将45号墓与颛顼作了某种联系（方酉生《濮阳西水坡M45蚌壳摆塑龙虎图的发现及重大意义》，《中原文物》1996年第1期）；陆思贤先将45号墓死者与颛顼相联系，后认为它可能与帝喾高辛氏有关（陆思贤著《神话考古》314页，文物出版社1995年12月第1版；陆思贤、李迪著《天文考古通论》14页，紫禁城出版社2000年11月第1版）；冯时先将45号墓死者与颛顼相联系，后表示了一种谨慎的态度和看法（冯时著《星汉流年——中国天文考古录》162页，四川教育出版社1996年9月第1版；冯时著《中国天文考古学》301页，社科文献出版社2001年11月第1版）。认为西水坡45号墓死者可能为颛顼其理由主要有两点：一是濮阳古属卫地，《左传·昭公十七年》说“卫，颛顼之虚也，故为帝丘，其星为大水”；二是颛顼在古史传说中是一位“绝地天通”的大巫师、一位司天者，又有“乘龙而至四海”的神话（《大戴礼·五帝德》），这些与45号墓的文化内涵吻合。笔者认为，西水坡45号墓死者不是颛顼，理由也主要有两点：其一，在古史传说中，颛顼是黄帝后裔且为少昊所养大，颛顼的年代必然晚于黄帝和少昊，即使按我们的理解，把庙底沟类型视为黄帝文化，将整个大汶口文化都视为少昊文化，西水坡45号墓的年代（约前4500年）也早于大汶口文化的上限（约前4300年或前4400年）并且不晚于庙底沟类型的起始年代。如果将炎黄、少昊、颛顼置于龙山时代去考察，45号墓死者就更不可能是颛顼。除非能够证明“三皇五帝”同时代，是一种平行和并列发展关系而且都在仰韶时代（这一点可以说是不可能的），西水坡45号墓与颛顼相关才有可能性。其二，西水坡45号墓属仰韶文化后岗类型，其死者族属和身份必然从属于后岗类型。后岗类型主要分布在豫北冀南，其本土来源主要是裴李岗文化、磁山文化或者略晚于此二者的其他类型（这里不考虑笔者所主张的半坡类型传播因素）。如果视后岗类型为颛顼文化，那么磁山文化、裴李岗文化或其他类型就理当推定为黄帝文化，东部的少昊文化上溯至北辛文化时期，炎帝自然就该是西部的大地湾文化、仰韶文化，这样一来传说历史就变成了炎帝战胜黄帝而入主中原，当然这是不可能的。张忠培、乔梁将后岗类型（即所称“后岗一期文化”）的分布地域扩展到河套至张家口地区、太行山两侧的汾河流域及山东地区，其直接渊源与东方的北辛文化有关（张忠培、乔梁《后岗一期文化研究》，《考古学报》1992年第3期），如果视后岗类型为颛顼文化，则可推定北辛文化为黄帝文化，考古学文化与古史传说就相去得更加遥远。即使如我们所主张半坡类型为炎帝文化，庙底沟类型为黄帝文化，后岗类型也不可能是颛顼文化，因为不仅有年代上的龃龉，而且后岗类型与庙底沟类型几乎没有什么关系（如前所述，庙底沟类型的东向发展在豫北当受阻于后岗类型）。即使黄帝文化为北方的红山文化及之前的兴隆洼文化、赵宝沟文化，后岗类型也不可能是颛顼文化，因为二者并没有文化上的关联和传承，故西水坡45号墓不是颛顼墓。当然45号墓也与伏羲、黄帝和帝喾高辛氏无关，因为画八卦的伏羲必然远早于后岗类型（参见第三项证据或理由），黄帝文化不可能为后岗类型（一是地域决定，后岗类型在豫北冀中南而不在陕晋豫一带，二是与同时代的半坡类型、庙底沟类型相比，后岗类型是一种弱势文化），帝喾的年代更不可能早到前4500年。中国古史和神话传说中的帝王几乎都是天文历法的执掌者而且与龙凤有关，或骑龙乘龙或为龙身，所以这不能成为西水坡45号墓为颛顼墓的依据。至于古代文献说濮阳为颛顼帝丘，推想或有两种可能：一是后来的颛顼文化曾分布到濮阳一带，濮阳一带或可能另有颛顼之墓及颛顼遗存；二是卫地被视为颛顼之墟可能与颛顼被古人编排为北方天帝有关，“其星为大水”很明显是这个意思即北方壬癸水配黑帝颛顼。

《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》认为45号墓主人“应是正常死亡”，但是据发表的线图观察，死者胸骨、脊椎大部不存，左手自前臂中部断折不存，所以认为“正常死亡”不知何所依据，《简报》亦未有说明（濮阳市文物管理委员会、濮阳市博物馆、濮阳市文物工作队《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《文物》1988年第3期）。1995年，王大有先生在濮阳参加“龙文化与中华民族”学术会议，了解到45号墓死者一出土就是如《简报》所发表的线图那样，由此改变认识，推断死者当为蚩尤。他说：“墓主人身首异处，非正常死亡：左右臂各断作三截，左手齐腕斩断已不存，胸椎和胸骨被砍断也已不存，脚趾被截。这具骨架的胸骨、胸椎、胸肋，可以看到齐整的切割斩断的痕迹，腰椎也可看到齐整的斩断痕。除了胸腔上残存的两段胸肋外，其他胸肋都已不存在，这显然是经过开膛破腹和开胸。这样做的目的，除了置人死地外，应是为了取胸中、腹中的内脏，当然包括心脏和胃在内。否则这一部位不应受此破坏，并荡然无存。显而易见，墓主人的尸体被肢解后，上半身胸以下，保存着头和肩，下半身保存着腰、骻、髀、股。这说明墓主人的尸体当时是户髀两部分。下葬时才把这分离的两段拼合在一起，组成一个‘完尸’”。在中国古史和神州传说中，影响深远的炎黄和蚩龙之战，其中的蚩龙被黄帝擒杀后正是遭到肢解、身首异处，而且具有帝王级别的传说人物中也只有蚩龙是被肢解的：《路史·后记四·蚩尤传》说“（黄帝）传战执（蚩）尤于中冀而诛之，爰谓之解……用名之曰绝辔之野，身首异处”，《尸子·卷下》说“黄帝斩蚩尤于中冀”，而且张澍辑《十三州志》、《皇览·冢墓记》等皆传蚩尤身首异处，有肩、髀冢。西水坡45号墓的规格、墓主人尸骨残缺不全，与传说人物蚩尤正相吻合。王大有先生还推断说：“蚩尤在距今6465±45年（公元前4515年前）在冀州中部被械杀肢解后，黄帝族人沉浸在胜利的狂欢中，蚩尤的尸骨被余部抢走偷运到这个远离前线的地方——西水坡，秘密下葬。下葬时很匆忙，没有来得及深挖墓穴，M45的墓圹只有0.5米深，T176蚌塑摆在一个浅穴中，T215蚌塑摆在一个将原来的灰沟底部垫上的0.10米的灰土层上。蚌塑先用泥土堆出毛坯形，再往上堆砌蚌壳，成浅浮雕，用蚌塑作碑铭，记录蚩尤的事迹和当时的战事。没有其他随葬品。然后用土质松弱的灰黄土覆盖起来”（王大有著《中华龙种文化》87——88页、107页，中国社会出版社2000年5月第1版）。笔者基本上同意王大有先生对西水坡45号墓主人的分析和推测，但不同的是，笔者认为蚩尤不是东夷人，黄帝擒杀蚩尤也不是在今河北中部或西北部，即炎黄和蚩尤之战并不是发生在今河北境内；虽然后岗类型在器物上与东部的北辛文化有很多相近的因素，但在精神文化比如器物纹饰、宗教信仰等方面，它与北辛文化——大汶口文化不是一个系统而与半坡类型接近，这是其一；从考古学文化的角度去看，在西水坡45号墓发生的年代即前4500年时，在河北中部或西北部无法去求证传说中的“涿鹿之战”或“阪泉之战”，这是其二；据古代文献资料和神话传说，蚩尤姜姓、牛首人身为炎帝之裔，因此蚩尤和蚩尤文化当与渭水流域的史前文化有关，具体地说，蚩尤当来自于渭水流域的半坡类型，这是其三；结合渭水流域半坡类型的多人二次葬去看，我们不难得出这样的认识：所谓“炎黄大战”、黄帝擒杀蚩尤正是发生在渭水下游，西水坡45号墓的产生正是蚩尤族人抢（或偷）得蚩尤尸骨从渭水流域逃到西水坡下葬所致，而后岗类型正是这一群蚩尤族裔在豫北翼南发展起来。后岗类型在器物上与半坡类型的联系或许并不那么紧密，但是其“纹饰与半坡类型略同。彩陶花纹较简单，多红彩，也有黑彩，有宽带纹、曲折线和横竖平行线组成的带纹、平行斜线组成的正倒相间三角形纹、菱形网纹等”（《中国大百科全书·考古学》597页）。作为物质文化的坛坛罐罐带不走，但作为精神文化的“纹饰”不仅携带方便，而且也必将随着人群的流动而传播；作为逃跑一族，蚩尤族人的首要任务是保障蚩尤尸骨的安全以及自身的安全而不是携带坛坛罐罐这种家产。后岗类型与半坡类型的关系正是这种简单的生存和生活道理的写照。由于蚩尤族裔在6500年前这一次自西而东的迁徙，中国古代文献资料和传说历史中便有了许多扑朔迷离的事象，当然我们会逐渐廓清这些迷雾。

有学者以半坡类型尖底瓶的出现为标志，将半坡类型的起始年代确定在前4500年（孙祖初《半坡文化再研究》，《考古学报》1998年第4期），而据薛新明、宋建忠先生的研究，庙底沟类型的尖底瓶和彩陶在北橄一期时已经形成，其年代大约也在前4500年左右（参见第34页证据或理由）。我们知道，后岗类型的起始年代也是在前4500年（《中国大百科全书·考古学》596页），同时这个年代也是西水坡45号墓下葬的年代（伊世同《北斗祭——对濮阳西水坡45号墓贝塑天文图的再思考》，《中原文物》1996年第2期）。这些年代关系揭示了蚩尤被杀之后炎帝、黄帝、蚩尤三个族群分道扬镳的隐秘和事实。

如果没有神话传说，史前考古只是挖出一个陌生世界

如果没有史前考古，神话传说永远都是那么荒诞不经

“炎黄大战”第5项证据（或理由）

据《逸周书》、《史记》、《周书》等古籍载，炎黄和蚩尤之间的战争又名阪泉之战、逐鹿之战。自司马迁和北魏郦道元《水经注》以来，学者皆以阪泉、逐鹿即今河北省怀来和北京市延庆县一带，认为炎黄和蚩尤之间的战争即发生在那里（以下简称冀西北），因为阪泉、逐鹿两地名均在那一带，那里也有黄帝城、蚩尤城、蚩尤泉、蚩尤庙、蚩尤寨等众多相关古迹，相关的考证、研究、著述可谓汗牛充栋。但是据笔者有限的了解，从考古学角度论证这个问题的却罕见。如果不从考古学角度论证，没有考古材料和依据证明，我以为再多的文献资料、研究及看法，也不过是“空中楼阁”，所以我们这里拟从考古学的角度来考察和研究一下这个问题，也请读者和专家共同思考。

冀西北属已故中国考古学大师苏秉琦先生“区系类型”理论所划分的“以燕山南北长城地带为重心的北方”区系。苏先生 所说的“北方”区系包括西北、北方和东北，其中又以辽西和内蒙古中南部为中心区系，他对“辽西”区特别加以界定：“古文化的辽西区不同于现在行政区划的辽西，它的范围北起西拉木伦河，南至海河，东部边缘不及辽河，西部在张家口地区的桑干河上游、古‘代王城’蔚县一带，已接近该区域的西部边缘。如果我们再把它归纳一下，即辽宁朝阳、内蒙古昭达乌盟（今赤峰市）、京津和河北张家口地区共四块”。“冀西北”正在张家口与北京市之间，所以它在苏先生所说古文化的辽西区内，接近西部边缘。苏先生说，辽西“这一地区自古以来就是宜农宜牧地区，既是农牧分界区，又是农牧交错地带。这里文化发展的规律性突出表现在：同一时代有不同文化群体在这里交错”（苏秉琦著《中国文明起源新探》40——41页，三联书店1999年6月北京第1版）。他还认为：“对燕山南北长城地带进行区系类型分析，使我们掌握了解开这一地区古代文化发展脉络的手段，从而找到了连接中国中原与欧亚大陆北部广大草原地区的中间环节，认识到以燕山南北长城地带为重心的北方地区在中国古文明缔造史上的特殊地位和作用。中国统一多民族国家形成的一连串问题，似乎最集中地反映在这里，不仅秦以前如此，就是以后，从‘五胡乱华’到辽、金、元、明、清，许多‘重头戏’都是在这个舞台上演出的”（苏秉琦著《中国文明起源新探》50——51页）。从苏秉琦先生的论述以及自古以来长城南北农业民族与游牧民族的冲突交汇于长城地带来看，炎黄和蚩尤的战争发生在冀西北一带是完全可能的。目前冀西北及周边地区新石器时代考古发掘及研究尚不是非常充分，但我认为其轮廓已现，可以据以探讨炎黄和蚩尤之战。

由于《史记·五帝本纪》说黄帝部落“迁徙往来无常处，以师兵为营卫”，再加上古书又说炎黄和蚩尤之战发生在今河北涿鹿、阪泉一带，所以今之学者往往认为黄帝部落就是北方游牧民族，它的强大也正是因为其为游牧民族，这实在是一个方向性的误会，也可以说是司马迁和今之学者共同犯下的一个基本错误。根据考古发掘和研究，马的畜养在中国是相当晚近的。半坡遗址曾出土过少量马骨，但不能肯定是家养；其后在龙山时代的遗址中也发现过少量马骨，但也不能断定其为家养。所以考古学家普遍认为，马的饲养在中国至早可能上溯至龙山文化时期（约前2800——前1900年），而有把握的说法是到了商代才有肯定无疑的家马（《中国大百科全书·考古学》701页）。即使有了家马，也不意味着就是“马背上的民族”。商、周时期，马在中原主要是用于拉车的，目前马车的出现最早可能上溯到商朝中期（姜波《马·马车·骑马术》，《文物天地》2002年第2期）。到战国时期，中原各国受到北方“马背上的民族”的威胁，才有了赵武灵王“胡服骑射”的改革，骑马术始在中原传播开来。但是北方游牧民族骑在马背上的年代也不会很早，因为如果在商、周时期这种“马背上的民族”已形成气候，它也必然会对商、周王朝产生冲击，导致中原农业民族更早地学习和接受骑马术。有不少学者曾将在内蒙古鄂尔多斯地区采集到的一些小型铜饰称为“骑马武士铜饰”、“铜人骑马饰”等，认为它们是我国最早骑兵形象的标本，其年代可能在西周或春秋时期，但据林沄先生考辨，这种铜饰马背上骑的“人”或“武士”其实是猴子，取的是“马上封侯”之意，其年代可能晚至唐代（林沄《所谓“青铜骑马造像”的考辨》，《考古与文物》2003年第4期）。《易经》“大壮”卦和“旅”卦之爻辞说到商人的远祖王亥曾在有易国放牧牛羊被有易国的绵臣抢劫和杀害，但没有说王亥牧马。商之前有易国正是指今河北北部、西北一带，可见当时马的重要性和功能可能尚未被北方民族认识到。总之，夏以前的新石器时代是不可能有骑兵和车战的。最近有学者据《尚书·甘誓》认为夏启讨伐有扈氏时可能使用了战车，但也认为“使用了车的战争和车战并不完全相同。根据考古资料，直至夏未商初才出现青铜兵器，夏代初年的兵器应是以石质、木质和骨蚌质为主，与新石器晚期兵器相差应不大，夏初的野战方式仍应处于徒步混战的初级野战形态”（石晓霆、陶威娜《夏商时期的戈与野战方式浅说》，《中原文物》2003年第5期）。所以传说中的在夏以前发生的炎黄和蚩尤之战只能是一种手执棍棒、石器和弓箭的徒步混战状况，甚至就是一种贴身肉搏，而不可能存在一种长距离的奔袭和追击形态。如果战争规模较大，双方投入人力较多，还牵涉到武器损耗、体力消耗、后勤供给等一系列问题，所以原始战争一次战斗的时间也不会较长。司马迁在《史记》中说黄帝部落“迁徙往来无常处，以师兵为营卫”显然是根据春秋战国、秦汉时期对北方游牧民族的印象而对黄帝族作了一种想当然的描述，这可能在潜意识中导致后人将黄帝部落视为北方游牧民族（相关描写、论述很多，这里不必引述）。在新石器时代，如果黄帝部落为游牧民族，它只能是驱赶着猪、牛、羊到处放牧，如果撞上定居的农业民族或其他土著居民，这些猪、牛、羊很可能被农业民族或其他土著居民抢劫，就象商人远祖王亥在有易国的遭遇一样，而黄帝部落绝不会是骑在马背上到处抢劫、征战犹如成吉思汗那种形象。当然，认为蚩尤从长江流域打到中原，炎黄和蚩尤之战从中原或山东打到河北中部（即今人认为古书所说之“中冀”）以及冀西北，这些说法和推论无疑也是一种想当然的理解和认识，这甚至是将近、现代的战争模式推广给石器时代的炎黄和蚩尤们了。

由于新石器时代的战争与骑兵时代、战车时代和现代战争有别，所以要证明炎黄和蚩尤之战是否发生在冀西北或其他地方，我以为有两个基本条件必须考察：1、是否有一定规模的人口异常死亡和埋葬现象，这种人口死亡和埋葬现象用通行的理论或规则不能给出圆满的或合理的解释或者这种人口死亡现象本身存在战争证据；2、与这种人口死亡和埋葬现象相关的考古学文化（或人群）是否能够吻合传说及文献资料中炎、黄和蚩尤之间的关系。后者是大前提，前者是小前提，只有这两个前提都满足，才能说明和证明炎黄与蚩尤之间发生了战争。反之，若炎黄和蚩尤之间的确发生了古史传说中那种惊人而惨烈的战争，其结果应该甚至必然满足两个基本前提。当然我们也可以变通一下，将传说中的炎、黄、蚩之战理解为是一个族群、文化对另一个族群、文化的征服、取代，而不一定是暴力行为以及有大规模的人口死亡（虽然据文献资料和传说，炎、黄、蚩之战应该是后一种情况）。事实上迄今为止冀西北一带新石器考古未有发现有一定规模的异常死亡和埋葬现象，所以我们只能从考古学文化与炎黄蚩之间的关系方面去考察，即目前可以而且只能考察大前提。如果大前提都不吻合，将来即使发现冀西北一带史前时代有大规模异常死亡和埋葬现象，那也不能说明它们与炎黄和蚩尤之间的战争有关。以下我们就从文化的角度来考察炎、黄、蚩之战是否可能发生在冀西北。

在新石器时代中期，冀西北的南边是磁山文化，北边及东北部分布着兴隆洼文化，冀西北是这两种文化的交汇地带。目前在这一地区发现的相关遗存非常少，仅桑干河流域的姜家梁（包括于家沟）遗址发现有包含这两种文化类似因素的遗存（韩建业著《中国北方地区新石器时代文化研究》第三章第一节，文物出版社2003年版）。虽然这两种文化在这一地区的实际分布、交流、互相影响的情况尚不清楚，但可以判断，它们与炎黄和蚩尤之战是无关的：其一，兴隆洼文化主要分布于西辽河、大凌河流域及燕山南麓地区，磁山文化主要分布在河北中、南部，前者与晋南、豫西豫中及关中地区（与传说中的炎黄密切相关的地区）无关，后者与长江流域（即与蚩尤、苗蛮紧密相关的地区）无关；其二，新石器时代中期（约前7000年——前5000年）人口增长缓慢，原始人类有广阔的生存和发展空间，象文献资料和传说中那种炎、黄、蚩大战的发生几乎是不可能的，当然我们也没有任何依据和理由将炎黄蚩的历史文化上推到新石器时代中期。在新石器时代未期进入龙山时代前后（距今5000年左右）及整个龙山时代，冀西北和周边地区以及整个燕山南北地区基本上进入一个文化“空白”时期，虽然这种“空白”也许只是一个假象，但研究者认为“当时农业文化极度衰弱却也无庸置疑”。有证据表明，“北方地区稳定的全新世中期气候最适宜期在距今6600年至距今5500年之间。从距今5500年左右开始，气候逐渐向干冷方向发展，至距今5000年前后落至低谷”。距今5000年左右，分布于冀西北以南的雪山一期文化午方类型和分布于冀西北以北的雪山一期文化小河沿类型的人们基本上放弃了传统的农业经济和定居模式可能迁徙他处以谋求生路，而且甘青地区马家窑文化半山类型的出现就可能与这种迁徙有关（韩建业著《中国北方地区新石器时代文化研究》第三章第三节；韩建业《论雪山一期文化》，《华夏考古》2003年第4期）。冀西北及其周边地区“雪山一期文化”这种本土文化显然与传说中的炎黄和蚩尤们无关。有不少专家认为炎黄的历史文化距今5000年左右或4000多年，又据文献资料推断炎黄和蚩尤从中原打仗（或发展）打到河北中部进而至于冀西北，这便是阪泉之战、涿鹿之战，而且战争结束，黄帝还定都于涿鹿。定居于冀西北及周边地区的雪山一期文化的居民都因气候原因而迁徙他处，生活在黄河流域的炎黄和蚩尤们怎么还往那个地方发展或者打架往那个地方打呀？即使将来在冀西北地区发现一种较丰富的雪山一期文化之后的遗存，我们也可以断定，它和雪山一期文化之间的关系也并非炎黄和蚩尤之间的关系，因为这些文化与传说历史中炎、黄、蚩的基本面貌无法吻合，而且在中国古代历史和文化这个大框架中，它们不可能有炎黄和蚩尤那种影响力。在龙山时代晚期（距今4200年——3900年），北方地区（包括冀西北）的文化遗存基本上均属老虎山文化，这种文化南下对中原产生了很大影响（韩建业《中国北方地区新石器时代文化研究》第三章第四节），但它也不可能是所谓的“黄帝南下”（韩建业先生认为它与先周文化后稷族系有关），因为年代太晚。去掉两头，在冀西北地区考察炎黄和蚩尤之战重点应放在仰韶时代（前5000——前3000年），以下我们将几种主要的倾向性意见和看法作一简介、分析。

苏秉琦先生说：“在距今五、六千年间，源于关中盆地的仰韶文化的一个支系，即以成熟型玫瑰花图案彩陶盆为主要特征的庙底沟类型，与源于辽西走廊遍及燕山以北西辽河和大凌河流域的红山文化的一个支系，即以龙形（包括鳞纹）图案彩陶和压印纹陶的瓮罐为主要特征的红山后类型，这两个出自母体文化，而比其他支系有更强生命力的优生支系，一南一北各自向外延伸到更广、更远的扩散面。它们终于在河北省的西北部相遇，然后在辽西大凌河上游重合，产生了以龙纹与花结合的图案彩陶为主要特征的新的文化群体，红山文化坛、庙、冢就是它们相遇后迸发出的‘火花’所导致的社会文化飞跃发展的迹象。这是两类不同经济类型和不同文化传统组合而成的文化群体”（苏秉琦著《中国文明起源新探》122页，三联书店1999年6月北京第1版）。他认为“张家口地区是中原与北方古文化接触的‘三岔口’，又是中原文化交流的双向通道”，而且指明五帝时代“以黄帝为代表的前半段，主要活动中心在燕山南北，红山文化的时空框架，可以与之对应”（苏秉琦著《中国文明起源新探》48页、161页）。类似苏先生这种意见将红山文化视为黄帝部族文化在学界还有一定程度的共识，如前述董立章、韩嘉谷等先生的意见（参见第2项证据或理由）。王大有先生也是这种认识：“……以长城燕山地区为重心的桑干河流域和西辽河流域，是黄帝族的聚居区。距今6500——5000年前的红山文化，就是黄帝族大本营文化”（王大有著《上古中华文明》38页，中国社会出版社2000年5月第1版）。将红山文化及之前的兴隆洼文化、赵宝沟文化，之后的富河文化、雪山一期文化视为黄帝族系文化肯定存在问题，因为这些文化都没有南下中原腹地从而在中国传说历史中产生黄帝那种影响。虽然有学者认为豫北的大司空村类型和午方类型接近，午方类型又和小河沿文化接近，从而推测小河沿文化可能是大司空村类型的重要源头因而持红山文化、小河沿文化可能为黄帝族文化的观点（韩嘉谷《河北平原两侧新石器文化关系变化和传说中的洪水》，《考古》2000年第5期），但这个推测将几种文化的年代关系搞颠倒了：仰韶文化大司空村类型的起始年代距今约5600年（《中国大百科全书·考古学》596页）甚至可能还要早（考古界曾经争论大司空村类型与后岗类型的年代谁早谁晚的问题，后者的年代距今6500——6000年），它比小河沿文化的起始年代约距今4870年（中国社会科学院考古研究所原始社会考古研究室《考古研究所史前考古二十年》，《考古》1997年第8期）要早好几百年，所以小河沿文化不可能成为大司空村类型的源头。不仅如此，大司空村类型在仰韶时代也是一种弱势文化（比如与中原地区的庙底沟类型、大河村类型及大汶口文化相比），对黄河中下游同时代的其他文化形不成重要的影响，所以它不会是黄帝族文化。如果将红山文化视为黄帝文化，其与庙底沟类型在冀西北地区的汇合视为炎黄之战或黄帝战蚩尤，它与古史传说中炎、黄、蚩之间的关系也是相悖的，因为就红山文化与庙底沟类型而言，是后者对前者产生了重要影响而不是相反。索秀芬先生最近指出：西辽河流域在距今8000——5000年间气候温暖湿润，有利于原始农业的发展，先后兴起了兴隆洼文化、赵宝沟文化、红山文化、富河文化。距今5000年前后的降温事件和几千年的农耕，尤其是红山文化以来的犁耕对植被的破坏，加剧了西辽河流域风沙活动，最终导致红山文化消亡，继之而起的小河沿文化人口密度大大降低，遭受自4800年前开始的降温事件的重创后，出现了文化断层现象（段天璟、刘艳《“居延考古学术研讨会”综述》，《中国文物报》2003年11月14日）。苏秉琦先生所说“北方区系”之辽西区无论如何与黄帝部族挂不上号（受黄帝文化影响是另外一回事）。

田昌五先生说：“太昊、少昊和蚩尤属古夷人集团，确切说是古夷人的宗神。其考古学文化上的反映自应是大汶口文化及其前身北辛文化，后岗一期文化及其前身裴李岗磁山文化。炎帝是古氐羌之宗神，其在考古文化上的反映应是仰韶文化及其前身大地湾老官台文化。黄帝是北方古戎狄的宗神，其考古学文化虽不能确指，但由他联合炎帝打败蚩尤，南下中原，应该说在考古上已有线索。大司空村类型的分布区可达冀西北桑干河、大洋河流域，这是发人深思的”（田昌五著《华夏文明的起源》47页，新华出版社1993年12月第1版）。他虽然说明黄帝的考古学文化尚不能确指，但还是有一个倾向性的意见，将大司空村类型与黄帝文化联系起来，所以我们就沿着田先生的思路深入一下，看黄帝文化是否与大司空村类型相关，炎黄蚩之战是否可能发生在冀西北之涿鹿、阪泉。田先生认为，河北易县北福地遗址第一期甲类遗存同四十里坡类型有关，是四十里坡类型的先行文化，而蔚县四十里坡类型遗存可归入大司空村类型系统，所以大司空村类型主要是继承从北方来的一种文化发展而来而同河北境内的磁山文化没有承袭关系，而且“新乡地区的一些材料还说明，大司空村类型是由北向南发展的，所以到新乡地区已近尾声了”（田昌五著《华夏文明的起源》47页、72页）。按照田先生以及一些研究者的认识，豫北冀南的大司空 村类型分布范围不仅与后岗类型有交错之处，而且深入河北更远一些，甚至它已到漳河、滏阳河、滹沱河、湾河以至壶流河流域了，而且大司空村类型的陶系以灰陶为主而兼有红陶、黑陶、白陶，所以田先生认为大司空村类型尚不能归属仰韶文化系统，以暂时存疑为好（田昌五著《华夏文明的起源》69页）。从田昌五先生对大司空村类型的分析看，它与黄帝为“北方古戎狄的宗神”，黄帝南下中原、黄炎蚩在冀西北发生战争的说法似乎很能吻合，涿鹿之战、阪泉之战发生在冀西北是可能的。但是，这只是问题的一个方面。按田说，蚩尤属古夷人集团，是古夷人的宗神，其考古学文化应为大汶口文化及其前身。我们知道，大汶口文化早期局限于山东、苏北一带，其中、晚期始向西方扩张到达豫中乃至晋南，这是其主要扩张方向，所以蚩尤所属之“大汶口文化”不可能在冀西北与黄帝所属之“大司空村类型”发生战争。有学者认为大汶口文化早、中期遗存向北越渤海海峡传播至辽南，但是毗邻大汶口文化的大司空村类型却不见大汶口文化代表性器物，看不出它们之间有任何渊源关系（韩嘉谷《河北平原两侧新石器文化关系变化和传说中的洪水》，《考古》2000年第5期）。大汶口文化与冀西北之炎黄蚩战争无关，那么可以把蚩尤文化上溯至大汶口文化的前身北辛文化或后岗一期文化。按张忠培、乔梁先生的研究，后岗一期文化（即仰韶文化之后岗类型）与北辛文化紧密相关，是北辛文化的后断者而且广泛分布到冀西北、河套至张家口地区（张忠培、乔梁《后岗一期文化研究》，《考古学报》1992年第3期）。这两位的研究把“蚩尤”在冀西北现身的问题解决了，有利于蚩尤与黄帝在冀西北打仗这一说法。但是大司空村类型与后岗一期文化在年代上没有重合的地方，所以需把黄帝文化“大司空村类型”上溯至其前身四十里坡类型或北福地一期甲类遗存，黄帝与蚩尤才可能相会于冀西北。但这样一来又会产生许多新问题：其一，张忠培、乔梁两先生认为后岗一期文化与北福地一期甲类遗存有直接的渊源关系，“北辛文化”、北福地一期甲类以及界段菅H50等遗存为后岗一期文化共同的直接来源（张忠培、乔梁《后岗一期文化研究》）。这样一来，黄帝就不是“北方古戎狄的宗神”了，而是与蚩尤一样有着共同的祖先和文化渊源即“北辛文化”、裴李岗文化与磁山文化。黄帝与蚩尤之战的默认前提黄帝为北方民族、蚩尤为东夷民族自然消解。其二，田昌五先生认为“后岗类型的主要去向还是大河村类型”，虽然，“总的说来，后岗类型的来龙去脉是不甚清楚的”（田昌五著《华夏文明的起源》69页）。大河村类型比大司空村类型更加繁荣，这是没有疑问的。这意味着黄帝在冀西北战胜蚩尤后，蚩尤族反而比黄帝族发展得更好，而且蚩尤族进入中原腹心地带而黄帝族却只能在黄河以北地区发展、生存，这与古史传说的基本面是相悖的。其三，据现有考古发掘和研究可知，黄帝系文化“北福地一期甲类——四十里坡类型——大司空村类型”象是一条细线，蚩尤系文化“北辛文化、后岗一期文化——大汶口文化、大河村类型”象是一条粗绳，而炎帝文化“大地湾老官台文化——仰韶文化”则象是一条巨蟒（即使冀西北将来有更多的同期遗存发现，这种基本格局也不会有根本性的改变），这与古史传说的基本面也是相悖的。总之大司空村类型无论是否可以归属仰韶文化，它都不可能是黄帝战胜蚩尤后的黄帝族文化，炎黄蚩冀西北之战也无从说起。

韩建业先生依据徐旭生“三集团说”及相关的文献资料、考古学文化演变关系推定仰韶文化庙底沟类型为黄帝文化、半坡类型为炎帝文化、后岗类型为蚩尤文化，大汶口文化、北辛文化为少昊族系文化。认为约当前4800年左右，半坡类型、后岗类型正式形成，半坡类型开始逐渐扩展到陕西大部乃至于鄂尔多斯地区西南部并向东北方向拓展，后岗类型同时也向西发展，“二者在内蒙古中南部、晋中乃至于冀西北一带碰撞并融合，形成仰韶文化鲁家坡类型。若从细部来说，鲁家坡类型中后岗类型的因素似乎要更强烈一些。这大概就是炎帝和蚩尤冲突并以蚩尤略占上风的真实反映”。到前4200年左右，晋西南土著文化受到半坡类型影响形成庙底沟类型的 前身东庄类型，这可以解释炎黄同源且其兴盛期早晚有别的说法。东庄类型向西在关中使原半坡类型的发展方向发生变化，使其进入晚期阶段，这便是炎黄之间的关系，表现得较为平和。东庄类型“向东北使原属后岗类型的冀西北和晋北区文化演变为地方特征浓厚的马家小村类型，表明黄帝族系的触角虽已伸至涿鹿一带，但蚩尤的势力还尚未退出。向东影响最小，显然与后岗类型的顽强抵制有关”。到前4000年左右，庙底沟类型正式形成，“这时冀西北遗存已可归入白泥窑子类型，河北平原地区除磁县钓鱼台等少数与庙底沟类型近似的遗存外，大部呈现出一派萧条景象。表明不但涿鹿一带已归属黄帝，而且其势力已扩展到太行山东麓；河北平原的文化发展受到严重破坏。这应当正是涿鹿之战后的具体表现。后岗类型所代表的黎苗集团被迫大部南迁，抵达江汉东部地区者终于留下了边畈早期一类遗存”，这类遗存即屈家岭、石家河三苗之前身（韩建业《涿鹿之战探索》，《中原文物》2002年第4期）。我认为韩先生这种框架比较合理、牢固，但它与传说中的炎黄蚩大战还有一些差异：其一，古代文献和神话传说说蚩尤为炎帝之后，二者俱为“牛首人身”姜姓。我理解炎帝、蚩尤之争应该是一个族群内部的争斗，所以我认为后岗类型系蚩尤被杀后蚩尤族人从渭水流域逃亡至豫北冀南再与土著文化相融而至。后岗类型的起始年代大多数学者都认为约在前4500年（即《中国大百科全书·考古学》确定的年代），如丁清贤认为后岗类型年代距今6500——6000年（丁清贤《仰韶文化后岗类型的来龙去脉》，《中原文物》1981年第3期），张忠培、乔梁主张后岗一期文化的绝对年代距今6400——5900年（张忠培、乔梁《后岗一期文化研究》，《考古学报》1992年第3期）、戴向明“黄河流域新石器时代文化谱系示意图”约为前4600——前3900年（戴向明《黄河流域新石器时代文化格局之演变》，《考古学报》1998年第4期），西水坡45号墓的年代与此是相吻合的。如果没有蚩尤族自西而东的这种逃亡，后岗类型与半坡类型似乎构不成古书上说的蚩尤与炎帝那种关系。其二，按韩建业先生研究，半坡类型与后岗类型汇合之鲁家坡类型主要 分布在“鄂尔多斯——晋中”一带，而冀西北同期遗存以四十里坡H8为代表（韩建业著《中国北方地区新石器时代文化研究》第三章第二节，文物出版社2003年版）。我认为半坡类型与后岗类型这种关系尚不能说明炎帝与蚩尤“在涿鹿附近相遇而发生激烈冲突”一事。如前所述，半坡类型和后岗类型时期尚不存在“马背上的民族”，两类型的居民都应是定居的农业民族。如果冀西北涿鹿之战、阪泉之战与半坡类型、后岗类型在北方交汇有关，那么冀西北一带应该有明显的这两个类型共存的文化遗存，当然目前这一点还得不到考古发掘和研究的支持。其三，晋西南东庄类型北上在晋北和冀西北受到后岗类型影响演变为马家小村类型，这一现象可以解释为黄帝与蚩尤相遇于冀西北，但黄帝（东庄类型——庙底沟类型）与炎帝（半坡类型）的关系却不能吻合冀西北“涿鹿之战”，因为半坡类型的遗存并不见于冀西北。其四，后岗类型的典型遗存在豫北冀南，半坡类型的典型遗存在关中，二者相遇于“鄂尔多斯——晋中”地区形成鲁家坡类型以及东庄类型、庙底沟类型北上直至冀西北后岗类型原来所在，这种炎帝与蚩尤的关系、黄帝与蚩尤之关系怎么看都象是一场战争的接触，似乎形不成古史传说中炎黄蚩那种大战氛围（因为不可能是炎、黄、蚩三个族群长途跋涉至冀西北打仗，然后又各回各的根据地）。总之，笔者同意韩先生对半坡类型、庙底沟类型、后岗类型族属的认识，但冀西北“涿鹿之战”（或阪泉之战）尚难以成立。

如上所述，根据新石器时代考古发掘和研究可知，黄帝部落既不可能是北方民族，也不可能是司马迁所说那种“迁徙往来无常处，以师兵为营卫”的游牧部落（即使“北方区系”的兴隆洼文化、赵宝沟文化、红山文化、小河沿文化的居民也是以农耕定居为主），所以习惯说法“黄帝为北方游牧民族”可以说是双重错误，在这种潜意识影响下去探索“五帝”的考古学文化或炎黄蚩之战很容易出现错误判断。

（感谢韩建业先生惠赐大作《中国北方地区新石器时代文化研究》和《涿鹿之战探索》，使笔者对北方地区考古学文化有进一步的了解，并试探从考古学的角度考察冀西北一带是否为炎黄蚩大战所在）

“炎黄大战”论证约写20万字，正修改中。由于作者涉猎有限，不能掌握所有从考古学角度进行的相关研究，所以欢迎专家们提供相关研究成果，也欢迎读者和专家批评、讨论，尤其欢迎考古学家从考古学的角度提出的质疑或帮助。

附：

中国传说时代研究存在的问题

王先胜

我国古史的传说时代（即夏朝以前）有“三皇五帝”之说。“三皇”、“五帝”各有多种说法，但都有一个共通的特点即伏羲大体上都排在“三皇五帝”之首，按太皞与伏羲合并、炎帝与神农合并（这样合并的原因目前尚不是很清楚）、少皞即帝挚（从袁轲说），“三皇五帝”的总体排序为：伏羲（太皞）、神农（炎帝）、黄帝、少皞(帝挚)、颛顼（高阳氏）、帝喾（高辛氏）、唐尧、虞舜（女娲为伏羲妻或妹，同时代；祝融、共工约在伏羲神农与尧舜之间）。以前的学者多把这些传说时代的帝王视为同一时代的人物或部族，笔者认为它们大体上是有一个先后时序的，是古人努力建立的一个有时序的古史体系，即伏羲上承燧人氏、有巢氏、盘古氏（这几位曾被一些史学家当作古人造假史的证据之一，但从另一个角度看，说明古人是在努力建立一个有时序的古史体系），尧、舜下接禹、启、商、周。从这个角度看，我国对传说时代的研究、对“三皇五帝”的年代、地望的认识非常混乱，以下以“伏羲”为例说明之。

一些学者认为“伏羲时代”即距今四、五千年前或笼统地称之为原始社会末期、新石器时代晚期等，如：李俨和萧稚辉先生认为“伏羲活动于公元前2852年到公元前2783年，是古代中国一个部落的著名酋长，姓风名伏羲，这个部落名太皞族”（萧稚辉著《中国计算科学史》（上古——秦汉），西南财经大学出版社1995年版）；谢端琚、叶万松先生认为“伏羲的时代相当于马家窑文化时期。天水地区是马家窑文化的主要分布区。相传伏羲的故里在成纪，即今甘肃天水”（谢端琚、叶万松《简论我国中西部地区彩陶》，《考古与文物》1998年第1期）；余敦康先生认为“据考古发掘，人类早在新石器时代晚期就利用占卜来预测吉凶了。《周易》的发生史可以追溯到这个时期，相当于传说中的伏羲时期”（余敦康著《易学今昔》2页，新华出版社1993年12月版）；徐旭生和李西兴先生认为，伏羲是中国传说时代南方苗蛮集团的始祖，相当于原始社会末期（李西兴《淳化县出土西周陶罐上易卦数符管见》，《文博》1990年第6期）；严文明先生据《左传》、《汉书·地理志》有关记载，认为太皞、少皞两个集团都是东夷的先祖，太皞的时代大约在大汶口晚期，因为只有这时大汶口文化才分布到淮阳一带，而太皞的后人既多在山东，说明有北迁的趋势（严文明《东夷文化的探索》，《文物》1989年第9期）；栾丰实先生也认为大汶口文化是太皞和少皞部族所创造的文化，太皞部族对应于豫东、皖北和鲁西南地区的大汶口文化，它们很可能来自苏北和鲁东南地区南部，而少皞部族则对应于泰山南北地区的大汶口文化中晚期遗存（栾丰实《太皞和少皞传说的考古学研究》，《中国史研究》2000年第2期）；逄振镐先生认为大汶口墓地M26：16镂雕象牙梳雕刻图案是“原始八卦”的起源，因此画八卦的伏羲、太皞在大汶口文化时期，而且应是东夷人（逄振镐《论原始八卦的起源》，《北方文物》1991年第1期）。黄国卿先生援引霍想有先生编《伏羲文化》一书有关专家的研究，认为伏羲的主要渔猎活动区域在渭水以北，秦安大地湾新石器时代遗址可能是历史传说中伏羲生地古成纪，“伏羲时期约存在于大地湾文化第五期，距今约5000年左右”（黄国卿《对天水卦台山伏羲画卦传说的新思考》，《周易研究》1999年第2期）。

有些学者确定的“太皞、伏羲氏”的年代则比较早，如：梁一川先生认为“伏羲氏时代相当于考古学分期上大约一万八千年前的‘山顶洞人’至大约一万年前的裴李岗文化这一时期”，田合禄、田峰先生对此表示认同，认为把伏羲氏时代延伸到距今8000年前的裴李岗文化是合理的（田合禄、田锋著《中国古代历法解谜》381页，山西科技出版社1999年4月版）；吴钊先生认为“大约在距今8000年前（相当于裴李岗文化时期），在现在的淮河中上游支流沙河、洪河流域，生存着一个经济、文化相当发达的人类群体，他们有可能就是古史传说中东夷集团的太皞氏部落”（吴钊《贾湖龟铃骨笛与中国音乐文明之源》，《文物》1991年第3期）；王大有先生在《中华龙种文化》一书中认为距今“9000—7000年间的河南舞阳贾湖遗址文化是太皞氏（伏羲氏）遗存”（中国社会出版社2000年5月版，60页），在《三皇五帝时代》一书中则认为伏羲时代大约跨越距今10000—7000年前（中国社会出版社2000年5月版，602页）；江国梁先生说：“从整个历史系年断代看，一般人认为，‘伏羲－女娲’时代，是属于旧石器时代，仍然属于‘山顶洞文化’范围，称之为新人，距今约一万年以上”（江国粱著《周易原理与古代科技》42页，鹭江出版社1990年2月版）；刘志一先生在《“血缘旋涡”形成中华民族》一文中说：“这几个血缘集团构成中华大地‘血缘旋涡’的基础……在中原地区形成了融合中心，诞生了生产技术、经济生活、科学文化高度发达的大皞伏羲氏（族）及中央政权，时间约距今8000年前左右”（《社会科学报》1991年4月4日）；史式先生认为“大约在一万年前，我们的先民逐渐从渔猎、采集生活转入农耕生活，开始定居，进入母系社会。因为食物有了保障，农闲之时可以发明创造，改进工具，发展生产。从此跨入了‘文明’的门槛。这是传说中的伏羲、神农时代”（史式《五千年还是一万年——中华文明史新探》，《新华文摘》1999年第9期）。孙新周先生援引刘尧汉先生的研究，认为伏羲是远古羌戎虎氏族部落的图腾名号，仰韶文化临潼、姜寨等遗址出土的虎首类人面彩陶葫芦瓶很可能是远古羌戎虎伏羲氏族部落的遗物，是伏羲的祖灵象征（孙新周著《中国原始艺术符号的文化破译》112页，中央民族大学出版社1998年3月版）；韩永贤先生认为 “中国有记录的历史远在甲骨文之前，至少应从伏羲时代算起，可估计距今大约八千年左右”、“中国自然科学史，应从八千年前的伏羲时代算起”（韩永贤《破释周易》上册63页，内蒙古大学出版社1994年8月版）；田晓岫先生认为伏羲的“历史跨度大约相当于考古学上中国旧石器时代晚期或中石器时代”，当时“以采集和渔猎经济为主，还没有出现农业。工具以打制石器为主，用间接打击法制作的典型细石器盛行。陶器还没有产生。如陕西大荔沙苑遗址、河南许昌灵井遗址、山东临沂凤凰岭遗址等”（田晓岫著《中华民族发展史》28页、32页，华夏出版社2001年8月版）；张振犁先生说：“伏羲所处的时代，一般都认为在旧石器时代（此时以渔猎为主）。中国的渔猎经济在农业经济之前，而在伏羲的神话里却可以包括新石器时代（以农业为标志）的一些生活内容”（张振犁、陈江风著《东方文明的曙光——中原神话论》91页，东方出版中心1999年2月版）；白剑先生说：“在中国史前传说中，太皞又称伏羲，被认为是华夏民族最早的始祖，其记在《竹书纪年》的首篇，按现有历史传说推算其时距今至少有6000——8000年以上了”（白剑著《文明的母地》172页，四川人民出版社2002年1月版）；曾祥委先生认为河图、洛书最可能的产生年代是公元前4500年前后，“这正是古人传说的伏羲、黄帝时代，亦即通常所称的‘新石器时代’”（曾祥委《河图、洛书是新石器时代的星图》，《周易研究》1995年第4期）；

仅从以上有限的例举来看，从4000年前到18000年前，几乎每一个千年纪都被学者们认为是伏羲（太皞）时代。关于伏羲的地望（或文化），则有西部仰韶文化说、西部马家窑文化说、东部大汶口文化说、中原说、中原裴李岗文化说。此外，伏羲的地望（或文化）还有其他种种说法，如：白寿彝先生主编的《中国通史纲要》认为“在长江流域，在今湖北省、湖南省、江西省一带，有许多苗蛮部落的活动。伏羲和女娲是这些部落中的著名首领”（白寿彝主编《中国通史纲要》48页，上海人民出版社1980年11月第1版）；主长江中游湖南、湖北说的还有陈建宪、冯天瑜等学者（陈建宪著《神祗与英雄：中国古代神话的母题》34页、192页，三联书店1994年11月北京版；冯天瑜、何晓明、周积明著《中国传统文化浅说》10页，吉林人民出版社1998年10月第1版），这种说法与徐旭生的“三集团”说有关。陈连开先生在《论中华文明起源及其早期发展的基本特点》以及《中国远古的各部落集团》文中认为伏羲、女娲神话起源于长江下游 （《中国远古的各部落集团》，《中华民族研究初探》，北京知识出版社1994年版）；史式先生认为伏羲、神农的地望均在南方，司马迁《史记》独尊源出西北相对晚出的黄帝给后世留下了后遗症（史式《五千年还是一万年——中华文明史新探》）。王一兵先生认为“伏羲文化当于长江中游 的旧石器时代晚期文化中寻找。从目前情况看，1980年发掘的重庆江津县王爷庙遗址较为接近”（王一兵《“三皇五帝”的考古学文化》，《文史知识》2002年第11期）。郑若葵先生认为“黄河流域仰韶早期文化、裴李岗文化、磁山文化、北辛文化等，从碳14断代以及文化内涵看，均大体与传说的庖牺、神农文化相对应，而仰韶晚期文化、龙山文化等则基本与黄帝、尧、舜、禹文化相对应”（郑若葵《长江中游地区史前农业文化与古苗蛮文化关系初探》，《华夏考古》2000年第2期）。张振犁、陈江风等著《中原神话论》说：“女娲母系部族最早可能活动于中原北部太行山地区，后来在中原广大地区曾与东方族团伏羲部族发生了融合，进而与炎黄集团发生过大的融合”（张振犁、陈江风著《东方文明的曙光——中原神话论》67页）。除了长城以北，中国所有的地域几乎都被学者们认为是伏羲或伏羲神话的发源地。但是，长城以北也与伏羲有关：董万崙先生援引董立章先生的研究说，小朱山下层与新乐下层文化是伏羲（太皞）女娲文化与华胥文化融合北上进入燕辽地区，与当地土著文化融合而成。华胥集团核心在河南，其考古文化为裴李岗——磁山文化。伏羲（太皞）集团消灭华胥集团向北发展，进入华北、燕辽（董万崙《华夷、华夏、汉人在东方》，《北方文物》2001年第4期；董立章《三皇五帝史断代》，白寿彝总主编、苏秉琦主编《中国通史·远古时代》519页，上海人民出版社1994年版）。而且辽西地区出土的红山文化女神像，也被学者们认为是“女娲”（傅朗云《牛河梁“女神庙”族属考》，《北方文物》1993年第1期；陆思贤著《神话考古》第二章“女神庙的发现和女娲神话”，文物出版社1995年12月版）。可见学界对伏羲（太皞）的年代、地望、文化的认识之混乱。

与伏羲的情况类似，学界对炎帝（神农氏）、黄帝等传说中的远古帝王或部落领袖的认识也是同样的混乱：炎帝（神农氏）的地望有黄河上游说、中原说、黄河下游说，有长城以北红山文化说，有长江中游湖南、湖北说；黄帝的地望有陕北说、渭水流域说、中原说、华北说、长城以北红山文化说，甚至也有黄河下游说（何新），去年又有人研究黄帝还巡视江南，5000年前“曾经在浙江永康的石城山生活过，并且以石城山为中心，足迹遍及浙江的金华山、仙华山、仙都山，安徽黄山、江西庐山、广东鼎湖山等地，在南中国撒播了华夏文明的种子”（新华社杭州2002年2月19日电）。同是中原说，又有不同的区分，比如黄帝的文化、年代，学界的主流认识是龙山时代中原的某种或某些考古学文化，又有一部分学者认为是仰韶文化庙底沟类型，张振犁先生则认为“黄帝和炎帝（神农）部族，最初都是在中原新郑、新密一带，由少典部族派生的两大部族集团”、“新郑、新密的广大山岳、丘岭地区，之所以堪称黄帝文化的中心，就在于距今约8000年前的新石器早期裴李岗前后的文化遗址，都集中在这里”（张振犁、陈江风等著《东方文明的曝光——中原神话论》110——112页）。如果单看某专家在某篇文章中对某“帝”的研究，还都有点道理，至少大多数情况下你还不能说他没有道理，因为他有文献依据，有神话传说，有古代遗迹、民俗民风，甚至他还有文化人类学、经典作家的“国家”形成理论作依靠，有的也 有考古材料充塞其间。但是如果将学界关于“三皇五帝”的研究成果汇集到一堆来，那不搞得你眼花缭乱、晕头转向才叫怪！

根据中国的古代文献、传说以及有关遗迹、民俗研究中国的传说时代，有时还会推出一些怪相（虽然研究者常常也结合考古材料说事，但迄今为止现代考古学对史前文化的识读能力也是非常有限的，甚至其理论和方法本身都是有缺失或缺陷的，比如对史前纹饰的释读和理解，现在的考古学基本上无能为力，更谈不上科学的理论和方法，因此也可以说考古材料在考古界自身都没能很好地消化，更遑论考古界之外的学者），或者说它必然会出现一些怪相。在此举一个例子说明：史树青先生据文献记载“舜生姚丘”、“舜生姚墟”之说考证，认为“从河姆渡遗址中出土的黑陶、骨镞以及稻谷、稻秸等遗物，可看出当时私 有制已经萌芽，与姚墟的地望和历史变化有许多相似之点，故提出了河姆渡遗址为姚墟的观点”（陈旭钦、黄勉免《中国河姆渡文化国际学术讨论会综述》，《文物》1994年第10期）；同时，何新先生依据文献和一些考古材料研究认为“黄帝和伏羲实际上是同一个人”、“黄帝作为历史上实有的人物，就是起于东夷的舜”、“神农炎帝就是《尚书》中所记中国最早的君主——尧”、“距今4000——6000年，这正是传说中的黄、炎帝时期”（何新著《诸神的起源》62页、69页、213页、338页，时事出版社2002年1月版）。仅将一些有代表性的观点一汇合，我们就会看到：在7000年前的河姆渡，伏羲、黄帝、舜共同生活着，当舜到4000多年前的山西陶寺去接尧的班的时候，伏羲和黄帝也跟着舜去接尧的班；在四、五千年前的海岱地区，伏羲、黄帝、舜、少皞、太皞、炎帝、蚩尤（后面几位也被不少学者认为对应于东夷文化）共同生活在一起，当炎黄大战发生时，也就是伏羲或舜战胜了尧、杀了蚩尤，但是尧从华北平原下来到山西南部，与这些帝王根本没有接触就打了一场大败仗，这件事情同时也可发生在七、八千年前，而且还可以发生在一万年前或一万八千年前，因为伏羲的年代可以早到那个 时候；这些事情同样可以发生在渭水流域、中原、长城以北地带、长江中游湖北、湖南、重庆江津等等。这种联想和类推当然是荒谬的，可能也很少有学者这样去联想。但这恰恰可以说明，我们关于传说时代的研究、关于“三皇五帝”的研究，也许人人都有自己的道理和论证，然而所有的研究成果加在一起只是一个0或者是一个负数。

周易新本古意范文6

一

通过儒家经典，可以或多或少、或隐或显地窥见我国(这里主要是指汉族地区)语言文字学的萌芽和早期发展情况。像汉字的产生，前人依据《周易·系辞下》之说，将上古结绳而治或伏羲作八卦与文字的起源联系起来。这尽管是一种传说，但并非空穴来风、向壁虚造。结合近年来的考古发现特别是大汶口文化陶器文字的发现，完全可以证明，我国文字的起源，正是在传说中的伏羲氏、神农氏时代。再者，不少经书还论及语言文字问题，特别是《论语》中孔子的有关论述更多。《先进》记有孔门四科，其中“言语”是仅次于“德行”的一科。《子路》则记孔子曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成……。君子于其言，无所苟而已矣。”[1]正是本着这一原则，孔子十分注意字词的斟酌，力求恰如其分，并在整理六经尤其是修《春秋》的过程中表现得非常突出。孔子在鲁国旧史的基础上修《春秋》，注重正名，讲求微言大义、一字褒贬，这种《春秋》笔法不仅在中国史学史、文学史上影响巨大，而且对传统语言文字学的发展也颇多沾溉。胡适先生曾经特别强调《春秋》及其体现出来的孔子正名思想在“语言文字上的影响”，指出：“孔子的‘君子于其言，无所苟而已矣’一句话，实是一切训诂书的根本观念。故《公羊》、《谷梁》，都含有字典气味。……大概孔子的正名说，无形之中，含有提倡训诂书的影响。”[2]（p90）当然，我们也应该指出，“中国修辞学、训诂学的萌发，并非《春秋》一书使然，而是时代之必然，但毋庸讳言，《春秋》在其中确实是起着促进作用的”[3]（p22）。另外，《周礼·地官·保氏》还有关于文字“六书”的记载，只是未见具体所指。更为重要的是，大致在战国时期，本用于经书训诂的《尔雅》诸篇相继问世，使中国传统语言文字学的发展实现了一次飞跃。凡此种种，表明具有兼容各科知识特点的儒家经典及经学，一开始就与语言文字学有着一种天然的联系。

继甲骨文、金文之后，中国早期的语言文字教学和研究，在很大程度上是通过字书或者说童蒙识字课本的编写表现出来的。相传周宣王太史籀作《史籀篇》，秦始皇统一天下后则接连出现了李斯《仓颉篇》、赵高《爰历篇》、胡毋敬《博学篇》。三者多取于《史籀篇》，广泛流传。可惜今已亡佚，仅有辑本和部分残简传世。入汉以后，又有司马相如《凡将篇》等一批新的字书陆续推出，它们不同程度地受到《仓颉篇》的影响，或取其正字，或加以续补。但与《仓颉篇》不同，它们已经带有较为明显的儒家经学的色彩，成为经学独尊在语言文字学领域的直接反映。在这里，就文字而言，“六艺群书所载略备矣”[4]（(汉书·艺文志》）。遗憾的是，在这些著作中，仅有元帝时黄门令史游撰作的《急就篇》流传下来。

《急就篇》提到：“宦学讽《诗》、《孝经》、《论》，《春秋》、《尚书》、律令文。治礼掌故砥厉身，智能通达多见闻。”这就是说，为仕宦所必需学习的各种知识中，《诗经》等儒家经典占有核心地位，人们从小就应培养读经入仕的思想。我们知道，汉武帝独尊经学、以经取士之后，研习儒家经典成了最主要的仕进方式，甚至几乎发展到非通经学，不能作官的地步。特别是在西汉后期，朝廷公卿大都通过经术而进身。士人学子也普遍意识到读经与入仕的关系。曾以《洪范》察变的夏侯胜就常对弟子们讲：“士病不明经术。经术苟明，其取青紫如俯拾地芥耳。”[4]（《汉书·夏侯胜传》）这种氛围，自然会对学童的启蒙教育有所影响。因此，本于为封建政治服务的经学之旨，《急就篇》极力渲染刘汉皇朝的威德和业绩：“汉地广大，无不容盛。万方来朝，臣妾使令。边境无事，中国安宁。百姓承德，阴阳和平。风雨时节，莫不滋荣。灾蝗不起，五谷孰成。”[5]另外，从书中似乎亦可窥见经学自身的演变。汉武帝尊崇的经学，实际上是以董仲舒《春秋》公羊学为代表的今文经学，立于学官、设置博士的都是今文经。直到元成之时，古文经学尚未走上前台。在社会上，人们接受的也主要是今文经学的教育。如《急就篇》有言：“圣贤并进，博士先生。”[5]还有它罗列的一些姓名，唐人所见“《易纬》中颇有姓名与此同者”[5]（颜师古：《急就篇注》）。这说明，与今文经学密切关联的谶纬之学对《急就篇》十分看重，多有取资。应该说，这些都透露出经学领域今文经学独盛的信息。

二

汉代语言文字学的进步，主要应归功于古文经学的兴起，归功于古文经典的陆续发现。相对于今文经典，这些古文经典或收藏于秘府，或流传于民间，处于在野地位，未设博士，不列学官，但却引起一些好学深思之士的兴趣。为了研习、宣传这些经典，他们随即致力于探究其中所用古字的原义。应当承认，此举对语言文字学的发展是一个有力的促动。刘向、刘歆父子在其间占有重要地位。刘向虽在总体上属今文学派，但却对古文经典很感兴趣，并有所研究。桓谭《新论·识通》提到：“刘子政、子骏、子骏兄弟子伯玉三人，俱是通人，尤珍重《左氏》，教授子孙，下至妇女，无不读诵者。”[6]刘向、刘歆父子先后领校群书，曾用古文经校勘今文经，尤其重视二者在文字上的相异之处。倾心于古文经的刘歆则建议哀帝将《左传》及《毛诗》、《古文尚书》、《逸礼》立于学官。在移让太常博士书中，他特别强调：“古文旧书，皆有征验，外内相应，岂苟而已哉!”[4]（《汉书·楚元王传》）作为一种经典诠释学，古文经学的优势突出表现在其对经典字义的关注和精通。所以，在一定意义上说，对古文经学的宣传就是对语言文字学的重视。刘歆移书太常博士，不仅正式拉开了经今古文学之争的序幕，而且也使中国传统语言文字学的发展获得了一个重要契机。刘向、刘歆还在《七略》中首次将周秦以来的字书及“六书”之学称作“小学”。“小学”的定名，颇有利于中国传统语言文字学的独立发展，有利于语言文字学家队伍的不断扩大。在王莽专权的汉平帝时期，刘歆倡导的古文经学一度得势。“元始中，征天下通小学者以百数，各令记字于庭中。”[4]（《汉书·艺文志》）与刘向、刘歆父子大体处于同一时代而潜心研究语言文字学的古文学家确实不少，如张敞、桑钦、杜邺、杜林等，只不过他们的著作今已亡佚。当时站在古文经学立场上考释语言文字最有名的，当推与刘歆相知甚深的扬雄。据《汉书·艺文志》，扬雄曾“作《训纂篇》，顺续《苍颉》，又易《苍颉》中重复之字，凡八十九章”[4]。遗憾的是，这一著作亦已散佚。其著名的《方言》一书则流传至今。

扬雄是一位多有建树、卓有成就的学者。我国历史悠久、幅员辽阔，语言也有古今之异、雅俗之别，有口头语和书面语的不同。这给研习经书造成诸多不便，连扬雄都感到“亦于五经之训所不解”[7]（扬雄：《与刘歆书》）。于是，他以为“典莫正于《尔雅》，故作《方言》”[8]（卷10上）。《方言》全称《輶轩使者绝代语释别国方言》。周秦时期，常有官员奉命到各地调查方言。“輶轩使者”就是古人对调查方言官员的称呼，本于《尚书·夏书·胤征》之“遒人”、《周礼·秋官》之“行人”。扬雄收集了大量当代以及部分周秦时期的方言词语，尽管没有明标门类，但大致是按照《尔雅》的体例，采用分类编次的方法，分为13卷。在解释词语时，主要是将意义相同或相近的词语集中起来，先作一简略的解释，然后说明异地方言的不同，这明显地是受到《尔雅》的影响。《方言》中也有不少词语见于此前的经传。如卷一：鞠，养也，汝颍梁宋之间或曰艾。悼，伤也[7]。按《尔雅·释诂下》：艾，养也[9]。《诗经·小雅·蓼莪》“母兮鞠我”毛传：“鞠，养。”又《小雅·南山有台》“保艾尔后”，《鸳鸯》“福禄艾之”，毛传皆曰：“艾，养。”《诗经·卫风·氓》“躬自悼矣”毛传：“悼，伤也。”[10]这也反映出《方言》与经学著作之间的某种关联，显示出它在经学史上的意义。惟其如此，后世学者一方面推崇它在语言文字学特别是训诂学方面的奠基作用，一方面又往往将它与经学著作联系起来。王引之在《〈经籍纂诂〉序》中说：“训诂之学，发端于《尔雅》，旁通于《方言》。六经奥义、五方殊语，既略备于此矣，嗣则叔重《说文》、稚让《广雅》，探啧索隐，厥谊可传。”[11]黄侃先生也指出：“扬子云纂集《方言》，实与《尔雅》同旨。今考其书，大抵可与《尔雅》相证明。”[12]（p263）更为重要的是，《方言》的撰作，与否定汉大赋一样，也进一步反映了扬雄在经学上的立场，即倡导古文经学，反对今文经学。众所周知，挟有官方之势的今文经学到了西汉末年，已经弊端日显。由于功名利禄的驱使，今文学者的学问变得更加浮躁、空疏、烦琐，并与谶纬之学结欢，使经学出现日益严重的宗教化、神学化倾向。这也导致了对经典文本有意或无意的误读，既不利于经学的发展，也不利于语言文字学的进步。扬雄坚持古文经学严谨、朴实的学风，致力于进行活的语言调查，通过《方言》的撰著，以自然口语为本体，在一定程度上疏离了文献语言，彰显了被今文学者文饰、遮蔽和割裂的经典文本的原义，客观上支持了古文经学反对今文经学的斗争。当年刘歆怀着急切心情致书扬雄，求取《方言》，也不能排除其中有这一方面的考虑。

三

进入东汉以后，今文经学虽然仍旧占据统治思想和官方学术地位，但已很难摆脱式微的基本走势，而注意求真务实，尤其在语言文字学方面优势明显的古文经学，尽管一再受到打压，但却声名大振、逐渐兴盛，且在一定程度上得到最高统治者的好感和认同。汉章帝曾让古文学者参与白虎观会议，诏命倾向于古文的班固编集《白虎通》，并特别欣赏古文经学大师贾逵的学问，选拔优秀学生从其学习《左传》、《古文尚书》、《毛诗》等古文经典。正是在这样的氛围中，许慎写成著名的《说文解字》。许慎本人就是贾逵的弟子。除了《说文解字》，他还撰有《五经异义》(今佚，有辑本)，时谓“五经无双许叔重”[13]（《后汉书·儒林传》）。更好地把握、宣传、弘扬儒家经义，是许慎撰成《说文解字》的内在动力。许慎之子许冲在《上〈说文解字〉表》中说道：“臣父故太尉南阁祭酒慎，本从逵受古学。盖圣人不空作，皆有依据。今五经之道，昭炳光明；而文字者，其本所由生。自《周礼》、《汉律》皆当学六书，贯通其意。恐巧说邪辞使学者疑，慎博问通人，考之于逵，作《说文解字》，六艺群书之诂皆训其意，而天地、鬼神、山川、草木、鸟兽、昆虫、杂物、奇怪、王制、礼仪、世间人事，莫不毕载。”[14]许慎自己在《说文解字叙》中也说过：“盖文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古。故曰：本立而道生，知天下之至啧而不可乱也。今叙篆文，合以古籀，博采通人，至于小大，信而有证，稽撰其说，将以理群类，解谬误，晓学者，达神恉。”[14]这说明，许慎作《说文》，主要目的并非分析文字训诂本身，而是要用以阐发“五经之道”。在他看来，语言文字乃是研习、传播儒家经义的重要载体和工具。

许慎认为，当时今文经学影响下的语言文字学界极为混乱，以一些今文经师为代表的“俗儒鄙夫，玩其所习，蔽所希闻，不见通学，未尝睹字例之条，怪旧艺而善野言，以其所知为秘妙，究洞圣人之微恉”[14](《说文叙》)。也就是说，今文经学解经说字有违原义，不利于弘扬“五经之道”，所以许慎才撰《说文解字》。作为许慎此旨的首要表现，《说文解字》屡屡称引儒家经义以解说文字。据有的学者统计，《说文》直接引“经(《诗》)传”为403处，有90字直接引《周易》，173字直接引《尚书》，29字直接引《仪礼》，9字直接引《礼记》，190字直接引《春秋传》(三传相合)，36字直接引《论语》，4字直接引《孝经》，31字直接引《尔雅》，8字直接引《孟子》。所引儒家经典的比例，在九千余字的《说文》中已相当可观[15]（p11—12）。再者，《说文》暗引、化用六艺经传内容之处，更是不胜枚举。另外，《说文》“博采通人”中的“通人”，经学大师居绝大多数。当然，《说文》中的经说主要是古文经学之说，其所称述之“通人”，也是古文学者居多。对于最早见于《周礼·地官·保氏》的“六书”，许慎承于刘歆、郑众等古文学家的统绪，作了新的界说，从而形成了自己的“六书”理论。

王国维先生曾经指出：“观两汉小学家皆出古学家中，盖可识矣。原古学家之所以兼小学家者，当缘所传经本多用古文，其解经须得小学之助，其异字亦足供小学之资。故小学家多出其中。”[16]（卷7）的确，许慎作《说文》，显示了古文经学在语言文字学方面的优势和实绩，而且是古文经学反对今文经学的一种反映。但必须指出，适时而兴的今文经学并非一无是处，即使在语言文字学上，也同样如此，像它所注意的声训(音训)就是一例。更为重要的是，在古文经学大盛以后不久，今古文之学即出现了合流的趋势。许慎就是以古文为宗，同时兼采孟喜易学等今文经学的合理成分。在他所用的“通人之说”中，包括今文学家董仲舒、京房等人。他还引用了与今文经学密切关联的谶纬之说，其中最明显的就是“秘书”之说。这种现象特别表现在对关乎社会政治、伦理道德问题的一些文字的解释上。因此，许慎所借鉴、吸收的经学之说，有些已很难判然区分古今。

《说文》“分别部居，不相杂厕”[14]（《说文叙》）的文字编次原则，也体现了儒家经学特别是《周易》和易学的影响。在《说文叙》中，许慎称述《周易·系辞》之语，将汉字部首比作八卦。在他看来，仓颉“初造书契”与伏羲“始作《易》八卦”[14]，都是基于对物类的模拟和统摄，二者有着同样的功能：《周易》强调八卦“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”[17]（《系辞上》）；许慎则强调《说文》540部“引而申之，以究万原”[14]。八卦的基本符号是阳爻“—”与阴爻“-　-”。《说文》以“一”部开头，意在凸显这样的思路：“惟初太极(一本作太始)，道立于一。造分天地，化成万物。”[14]这源于《易传》的太极阴阳理论。《说文》最后一部为“亥”，又反映出“亥而生子，复从一起”[14]的意思，实际上是发挥了《易传》带有循环色彩的通变思想。徐铠曰：“天道终则复始。故亥生子，子生丑，复始于一也。‘《易》穷则变，变则通，通则久’之义也。”[18]（卷28）此乃《说文》始一终亥的根本意蕴。

《说文》得儒家经学之沾溉，主要还是通过解释字义表现出来的。众所周知，天人合一是以《周易》和易学为代表的儒家经学的最高追求。《易传》借助推天道以明人事的整体思维方式，以人效法天地、效法自然为基础，试图构筑一个天人合一、天地人一体的宇宙图式，并推出了太和、中正的政治理念。《礼记·中庸》也曾提出中和之说。这些都对后世学者影响甚巨。许慎撰著《说文》时就多有体现。比如说：“三，天地人之道也。”“中，和(一本作内)也，从口丨，上下通。”[14]儒家经学的社会政治、伦理道德观念，同样成为许慎阐释字义的最基本的理论依据。如《说文》：“君，尊也。从尹，发号，故从口。古文象君坐形。”“臣，……事君也，象屈服之形。”“父，矩也，家长率教者，从又举杖。”[14]当然，许慎也曾强调统治者应该重民爱民，对广大百姓实行仁义德治。这从他对“仁”、“义”等字的解释中，可以得到证明。

四

在许慎之后的经学领域，尽管今古文学合流的趋势仍在发展，但今古文之争远未结束，且依旧影响着语言文字学的发展。古文经学坚持优势，继续强调语言文字研究的重要价值。从马融受古学的卢植在给汉灵帝的上疏中说：“古文科斗，近于为实，而厌抑流俗，降在小学。中兴以来，通儒达士班固、贾逵、郑兴父子，并敦悦之。今《毛诗》、《左氏》、《周礼》各有传记，其与《春秋》共相表里，宜置博士，为立学官，以助后来，以广圣意。”[13]（《后汉书·卢植传》）大致与此同时，马融的另一弟子郑玄则以古文为宗，兼治今文，遍注群经，对汉代经学进行了总结，也使语言文字学发展到一个新的水平。

此后，刘熙撰作《释名》[19]，完成了我国第一部以声训为主，以音求义，探寻事物命名由来的专著。以文字声音说义，这在儒家经典如《周易·说卦》、《礼记·中庸》、《孟子·滕文公上》中早已出现。入汉以后，特别是在带有更多今文经学色彩的《春秋繁露》、《白虎通》及各种纬书等著作中，在解释文字的社会政治、伦理道德意义时，声训多有使用，并成为其宣传天人感应、灾异谴告等神学思想的重要依据。在《说文》中，声训的例子也有不少。《释名》对此都曾加以取鉴。就体例来说，《释名》略同于《尔雅》而有所发展，可谓赓续和补充《尔雅》之作，所以后人又将其称为《逸雅》，或将其视为《尔雅》之羽翼。

应该说，《释名》的声训基本做到了主要以文字的自然特色和发音特征为依据，但它对儒家经典的有关内容还是多有引述的。如《释天》、《释地》解释“天”、“地”时曾引《易传》之文。书中源于《尔雅》的文字更不在少数。再者，与经学著作不同训而其义实同的文字，在《释名》中也有很多[20]（p207—211）。另外，刘熙在表述自己的语言文字观时，也曾称述儒家经义。而在对涉及社会政治、伦理道德的文字进行解释时，刘熙更是继承、发挥了儒家经学的传统说教。这些都显示出经学对《释名》的深刻濡染。但必须指出的是，《释名》成书之时，历史已经步入汉末，社会思想的主流业已开始了朝玄学方向的转变，儒家经学受到冲击而大大衰微，对语言文字学的影响力也有所削弱。因此，单就引述经义而言，较之经学极盛之时的《说文解字》，《释名》中的这类现象是明显减少了。

五

总之，在两汉时期，经学与语言文字学结下了一种不解之缘。经学的独尊和繁盛，极大地调动了士人学子为解读儒家经典而探究文字形音义的积极性，客观上带动了语言文字学的迅速发展。特别是一些古文学者，本着信而有证、实事求是的治学精神，在中国语言文字学史上树立了像《说文解字》这样巨大无比的丰碑。但也应该承认，儒家经学的思想观念、价值取向对阐释字义同样存在不少负面影响。尤其在涉及社会伦理方面的文字时，学者们往往为经义所囿，做出牵强附会的解释，很难正确、科学地揭示其含义，有时甚至尽失古初造字之原义。可见，汉代语言文字学的发展，不仅有利于经学文本的解读和阐释，而且也有利于经学思想的宣扬和传播，有利于其统治思想及官方学术地位的巩固和强化。

当然，这些并不能掩蔽语言文字学的本来面目和特有辉煌。比如，《说文》固然可以视为解经之作，而它又反过来大量援引经学著作来解析文字结构，推求文字本义。正是因为这样，黄侃先生一方面说“经学为小学之根据，故汉人多以经学解释小学”，说“段玉裁以经证字，以字证经，为百世不易之法”[12]（p23），另一方面又强调“经学训诂与小学训诂有异”[12]（p219），强调“《说文》一书，为说解文字而作，其中间有引经之处，乃以经文证字体，非以字义说经义也”[12]（p88）。况且《说文》引书并不仅仅限于儒家经典，而是“六艺群书之诂皆训其意”[14]，管子、老子、墨子、韩非等诸子著作以及汉代法律、军令等均在援引之列，对其思想观念也有所展示和吸纳。再比如，扬雄撰《方言》，既是对《尔雅》等经学著作的继承，又是对它们的一种超越。《方言》的一些内容，“由地域上分别说明许多形音不同的同义词的差别，比起《尔雅》的并列几个同义词，只下一个简单的说解而不加区指的训诂方式，是精密得多了”[21]（p51）。更为重要的是，当时包括古文经学在内的经学研究几乎都执迷于书面语言，对自然口语不太重视，而扬雄则颇异其趣，推出《方言》一书，为传统语言文字学的发展创造了机遇，带来了活力。必须指出，与专门的经学研究不同，作为一个源远流长、历史悠久的重要的学术门类，语言文字学的发展毕竟有着自己的特殊轨迹和规律，即使在被称为经学时代的两汉时期也是如此。经学能够而且已经对它产生巨大的影响力，人们也完全可以将汉代古文经学家与小学家视为一体，但在任何时候、任何条件下，经学或其他什么学术、什么理论都无法取代语言文字学。

 

参考文献：

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