周易注解范文1
关键词：周易大象解；注释；陈远宁；泰；否
中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0166-08泰
天地交①，泰②，后以裁成天地之道③，辅相天地之宜，以左右民。
【船山解】
“裁成”地者天也④，“辅相”天者地也⑤。天道下济⑥，以成地之能；地道上升⑦，以相天之德⑧。体其道以施于民，君通民之志欲，而民喻君之教化，乃以左右匡提而成大治⑨，其道至大，非君天下者，不足与于斯。
【注释】
①天地交。这是解释泰卦的卦象。泰卦的上卦为坤、为地，下卦为乾、为天，地降于下，天升于上，故有“天地交”之象。
②泰。卦名，泰在这里是指的通泰、安泰。同时，泰又有”大”的意思。参见二程解：此卦，“坤阴在上，乾阳居下。天地阴阳之气相交而和，则万物生成，故为通泰。”又说：“以人事言之，大则君上，小则臣下，君推诚以任下，臣尽诚以事君，上下之志通，朝廷之泰也；阳为君子，阴为小人，君子来处于内，小人往处于外，是君子得位，小人在下，天下之泰也。”（《二程集》第三册，第753页）。据船山解则为：“‘泰’，大也，安也；施化甚大而相行以安也。”又说：“天以清刚之气，为生物之神，而妙其变化，下入地中，以鼓动地之形质上蒸，而品物流形，无不畅遂；君以其心下体愚践之情，而奠其日用饮食之质，民且上体君心而与同忧乐……合开化人情而言，泰之所以施化甚大而亨者见矣。”（《船山全书》第一册，第141、142页）。
③后。这里是指君主。《书・大禹谟》：“后克艰厥后，臣克艰厥臣。”又“后非众，罔与守邦。”
④“裁成”。亦作“财成”，筹谋而成就之。裴度《中和节诏赐公卿尺》诗：“共仰裁成德，将酬分寸功”。这里可引申为支配、决定。
⑤辅相。即辅助。
⑥济。救助、帮助。《晋书・何攀传》：“惟以周穷济乏为事。”
⑦地道上升。这里是指地道向上发挥辅助天的作用。
⑧相天之德。相天，辅相天。德，事物的本性或规律。此句意为：辅助天的规律的实现。
⑨左右匡提。这里作佐佑解，意为帮助。匡提，匡救时弊，提高威望。大治，即盛世之治。
【今译】
能支配地的是天，能辅成天的是地。天道向下的支配作用，促成了地的能力的发挥；地道向上的辅助作用，帮助着天的规律的实现。体会这些道理来施行对庶民的治理，那就是：君上应通达了解庶民百姓的心志和欲求；庶民百姓应理解君上对自己的教化，以帮助君上匡救时弊，提高威望，形成盛世之治。这个道理是宏大的，不是君临天下的人是不足以运用此卦之象的。
否
天地不交①，否②，君子以俭德避难③，不可荣以禄。
【船山解】
上不交下④，无之可也；下不交上，士之节也，而抑非君子之正⑤。唯阳亢失守⑥，寄生天位⑦，已成乎必乱之象，则难至必辟⑧。上不我交，己无责焉。功非己立，民非己授，德既可俭⑨，奚有于禄？辞禄绝交，守其塞焉可矣⑩。
【注释】
①天地不交。这是解释否卦的卦象。否卦的上卦为乾、为天，下卦为坤、为地，天升上，地沉下，故有“天地不交”之象。
②否。卦名，否在这里是指的否塞不通。参见二程解：“天处上，地处下，是天地隔绝，不相交通，所以为否也。”“天地不相交通，故为否，否塞之时，君子道消……”（《二程集》第三册，第758、759页）。船山自解亦为：“‘否’，塞也。”“否塞而不通，君子有德以通天下之志，无所用之。”（《船山全书》第一册，第149页）。
③俭德避难。俭，俭约、俭损。这里可引申收敛。俭德避难，收敛德行（使其不表现出来），以避免祸难。参见二程解：君子“当观否塞之象，而以损俭其德，避免祸难。”（《二程集》第三册，第759页）船山亦解为：“唯世之方乱，难将及已，则乡邻之斗，闭户可也。天下溺而不援，德且不欲其丰，而况禄乎！德见，则禄及之矣。”（《船山全书》第一册，第149页）。
④上不交下。上，这里是指的君上、君主。下，这里是指的是臣下、臣子。此句意为：君上不与臣下交往。
⑤正。这里是指的正常情况。
⑥阳亢失守。阳亢，指否卦上卦的三阳爻。阳亢失守是就否卦的全体而言的。否卦的下卦为三阴爻，上卦为三阳爻，意味着内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，亦即意味着小人道长，君子道消的否塞情势。
⑦天位。君上之位。
⑧辟。屏除、排除。
⑨德既可俭。德，德行。俭，收敛。据朱熹注“俭德”为：“收敛其德，不形于外，以辟小人之难。”
⑩塞。时运不通。韩愈《驽骥》诗：“孰云时与命，通塞皆自由。”
【今译】
君上不（主动）与臣下交往，没有这种交往也是可以的；臣下不（主动）与君上交往，这是士大夫讲求气节的表现，但这却不一定是属于正常的现象。唯有在小人道长，君子道消的“阳亢失守”之时，昏庸的君主寄居了天位，已经形成天下必乱之象。这时，君子对于因小人构陷而行将临头的灾难是必须加以排除的。君上既然不与我交往，故而对于已经形成的危乱局势，自己便没有责任。然而，在另一方面，在挽救危乱局势中，无论什么功劳都不是自己建立的，庶民百姓也没有得到自己什么援助，自己既然已经收敛德行而不使之表露于处，那又怎能去接受禄位呢？因此，（最好的办法是）辞去禄位，与君上断绝交往，安心地守住时运不济的境遇（以保持君子的本色）便可以了。
同人
天与火①，同人②，君子以类族辨物。
【船山解】
火在天中，受明以虚③，明内映也④。“类族辨物”⑤，井然不昧于中⑥，而明不外发⑦，无遏扬之事⑧，百族与处，贤不肖各安其所，万物并兴，美恶各从其实⑨，以辨为容⑩，所以受天下也。明有存发，道有张弛，同人、大有之所为异其用乎！
【注释】
①天与火。这是解释同人卦的卦象。同人卦的上卦为乾、为天，下卦为离、为火，火燃烧向上，趋同于天，故有“天与火”之象。
②同人。卦名，这里的“同人”，可从两个角度去理解：一是从卦象和卦体而言，是指的上下相同。参见二程解：“以二象而之，天在上也，火之性炎上，与天同也，故为‘同人’。以二体言之，五居正位，为乾之主，二为离之主，二爻以中正（按：指九五爻居上卦乾之中，九二爻居下卦离之中）相应，上下相同，‘同人’之义也。”（《二程集》第三册，第763页）。二是从人事而言，则是指人们在根本正道问题上志同道合。参见二程解：“夫同人者，以天下大同之道，则圣贤大公之心也。”（同上）船山解亦为：“‘同人’者，同于人而人乐与之同也”“唯大同斯利矣。”（《船山全书》第一册，第155、156页）船山讲的”大同”即根本正道之同。
③虚，虚空。
④明内映也。光明映照向内。
⑤类族辨物。据《二程集》解为：“各以其类族辨物之同异也。”（《二程集》第三册，第765页）。据船山解为：“分以其类而辨其情理”（《船山全书》第一卷，第157页）。
⑥不昧于中。中，指心中。不昧于中，即心中非常明白清楚，或心中有数。
⑦明不外发。明，这里是指心中之明。明不外发，即指心中有数而不表现于外。
⑧遏扬。遏，遏止。引申批判、惩治。扬，表扬，弘扬。
⑨实。这里是指本来面貌。
⑩以辨为容。辨，辨别。容，包容、容纳。以辨为容即是指对各种美的、丑的事物辨别得很清楚，但都把他们包容起来。
受天下。受，承受。受天下，是指承受起管治天下的重任。
明有存发。明，这里的明仍是指心中之明。存，指存于心中。发，表现于外。明有存发，指心中之明有时存于心中，有时则须表现于外。
【今译】
火焰上升于天之中，天以其虚空广大容受火光的明照。（对于天来说）这是光明映照于内之象。（将它运用于人事，那就是：）君上应“各以其族类分辨人物”，做到心中秩序井然地一一有数。然而，却不必使这种精明（轻易）表露于外，（在通常情况下）对人们的种种言行不（随意）采取遏制或表扬的举措，以便让各类人物都能共同相处，贤德的和不肖的都能各安其所；使万物共同兴盛，使美好的和丑恶的人和物都各自呈现其真实面貌。这种以对各类人物进行清晰辨别为基础的包容，正是人君之所以能够承受治理天下大任的缘故。人君的精明应该是既有存之于心之际，又有发之于外之时的；治国之道也应是既有张，也有弛的。这就是人们对同人卦与大有卦的不同的应用吧！
大有
火在天上①，大有②，君子以遏恶扬善，顺天休命③。
【船山解】
“火在天上”，其明发矣，“遏恶扬善”，举措大行，非但“类族辨物”，使善恶各从其类而已也。斯二道者互相为用④，乘乎时位⑤，而不但乘乎时位。明有所必发，虽匹夫而操南面之权⑥，进退诸侯，以承天也⑦。明有所必涵，虽天子而以人治人，仁智、百姓⑧，各奠其所⑨，以因物也⑩。观于同人、大有，而君子所以用易者，经纬张弛之妙，类可推矣。
【注解】
①火在天上。这是解释大有卦的卦象，大有卦的上卦为离、为火，下卦为乾、为天，故有“火在天上”之象。
②大有。卦名，大有在这里是指能拥有繁庶的财物，能获得众望所归。大有卦启示的是人君如何才能获得臣民拥戴的道理。参见二程解：“大有，繁庶之义。”“火高在天上，照见万物之众多，故为大有”（《二程集》第三册，第769页）进而指出，此卦表现的是“居尊执柔，固众之所归也。”（同上书，第768页），船山解亦为：“大有者，能有众大。”“此卦之德，王者以之屈群雄，绥多士，致万方之归已。”（《船山全书》第一册，第162页）。
③休命。休，美也。《左传・襄公二十八年》：“以礼承天之休”，休命即指天赐之美命。
④斯二道。道，方法。斯二道，即指这两种方法。
⑤乘乎时位。乘时，指帝王由最初隐伏到登天位到大展宏图均需乘时，据船山解“乘时”为：“为潜，为见，为跃，为飞，为亢，因其时而乘之耳。”又说，阳之“六爻皆具象数之全，秉至刚之德，各乘时以自疆”（《船山全书》第一册，第49-50页）。乘位。位，这里是指君主之位。此句意为：既处于君上之位，又因时势而动。
⑥南面之权。南面，古代以面向南为尊位，帝王之位南向，故称居帝位为“南面”。《易・说卦》：“圣人南面而听天下，向明而治。”可见“南面之权”，即指帝王之权。
⑦承天。承，承受。天，这里是指的天命。承天，即承受天命。
⑧仁、智。这里是指仁智之士。
⑨奠其所。奠，定。《书・禹贡》：“奠高山大川。”奠其所，即安定其所。
⑩因物。因，依据、随顺。物，这里是指物之性。因物，即指随顺物的本性。
【今译】
火光升照于天空之上，它的光明焕发出来了，（对于人事而言，那就是:）人君遏制丑恶，褒扬善美的举措大为施行，那就不只是（像平常那样）将人物按照善与恶、美与丑的种类加以辨别区分，并且容许他们各自安从其类便行了。这两种治理方法相互使用，它是身居帝王之位者需要乘时而分别采取的举措，但又不只是乘乎时位而已。人君心中“类族辨物”之“明”，必将有一天要表露于处，即便是一般的平民百姓有朝一日掌握了君权，他对自己所管治的诸侯也会有褒有贬，有进有退，这是为了要承受天赐之命。人君心中“类族辨物”之“明”也必需有所隐涵之时，即便是真命天子为了实现以人道治理国人，也需要在一定时期内让仁智之士与愚民百姓能各安其所，这是为要依据和随顺事物的本性行事。观看同人、大有两卦的卦象，可以知道，君子们运用《周易》的原理必须掌握经纬张弛的奥妙。其余各卦的运用方法，也可以此类推。
谦
地中有山①，谦②，君子以裒多益寡，称物平施。
【船山解】
平地不可力增，高山不可强削，物之情势则然，而欲平之③，徒乱而已。“地中有山”，替高就卑④，务为坦易，此亦不可数为之功矣。君子用此，唯用之于施。施者，君子所以惠小人也。君子而交君子，以贞以谅⑤，无所用谦焉⑥。凡施之道，益其寡者，多者自裒⑦；于多无损，于寡有益，独免于冻馁⑧，豪疆自无居藏之利，所谓“称”也⑨。不然，如王莽之限田⑩，削天下以皆寡而已。故救荒有赈恤，而无可平之价，定赋有宽贷，而无可均之役，非于施与之外别有裒益，审矣。
【注释】
①地中有山。这是解释谦卦的卦象。谦卦的上卦为坤、为地，下卦为艮、为山，故有“地中有山”之象。
②谦。卦名，谦在这里是指的谦虚、谦逊。此卦卦象象征着谦逊、谦虚为崇高的德行；也表示谦逊待人、谦虚求教为亨通之道。参见二程解：“谦有亨之道也，有其德而不居，谓之谦。人心谦巽自处，何德而不亨乎？君子有终，君子志存乎谦巽，达理，故乐天而不竟，内充，故退让而不矜，安履乎谦，终身不易，自卑而人益尊之，自晦而德益光显，此所谓君子有终也。”又说：“地体卑下，山之高大而地中，外卑下而内蕴高大之象，故为谦也。不云山在地中，而曰地中有山，言卑下之中蕴其崇高也。”（《二程集》第三册，第773、774页）。船山亦解为：“‘谦’，古与慊通用，不足之谓也。”“君子知此，念道之无穷而知能之有限，故学而知其不足，教而知困，歉然望道而未之见。其于天下也，则匹夫匹妇胜予是惧，而不忍以骄亢伤之，故虽至于圣，且不自圣，而求进德于无已，而虚受万物以广其仁爱，斯则谦而有终矣。”（《船山全书》第一册，第168页）。
③平之。这里的“平”，是指把高的削低，把多的减少，搞成一拉平。
④替高就卑。替，废弃、断绝。《离骚》：“謇朝谇而夕替。”王逸注：“朝谏謇謇于君，夕暮而身废弃也。”皮日休《寄同年韦校书》诗：“惟有故人怜未替，欲封干脍寄终南。”卑，低下。此句意为：废弃高的去迁就低下的。
⑤以贞以谅。贞，正也，这里作正直、正道解。谅，原谅，体谅、谅解。以贞以谅，即用正道，用谅解。
⑥谦。谦，廉损。据《二程集》解：“地体卑下，山高大之物，而居地之下，谦之象也。”（《二程集》第三册，第773页）。表现在人事上，为“君子以裒多益寡，称物平施。”这也是“谦”的一种表现。可见，“谦”的本意是指以自己的“高”迁就别人的“低”；以损去自己的“多”去增益别人的“少”。
⑦裒。（音pou）减少。
⑧。孤独无依靠。
⑨称。衡量、相称、合适。
⑩王莽限田。王莽（前45年-后23年），西汉末新王朝的建立者，他登位之后实行“限田”的“新政”，即将民间的田收归改称为王田，属朝廷所有，私人不得买卖，规定每男丁可有田100亩，如一家男丁不满八人而田却超过900亩，则需将多余的田分给本族或邻居的无田人；原来没有田的人按男丁每丁给田100亩。
宽贷。宽，宽容。贷，宽免。
审。确实、清楚。
【今译】
宽广的平地不可能用人力使它增高，巍巍的高山不可能用人力强行将它削低，这本来是事物固然的情势，而有的人却想着要把高山与平地搞成“一拉平”，那只会把事情搞乱罢了。谦卦的卦象为“地中有山”。“地中有山”，意味着要以高就低，务求平坦一片，这样的事是不能多次进行以求成功的。君子们应用此卦之象，唯有用之于施与吧！施与是属于君子施惠于小民的事。君子与君子相交，凭的是正直、体谅，是无需运用以高就低、损多益少的“谦损”的。大凡施与之道都是：使少的增多，而多的自愿减少。这样对于多的，没有什么（根本的）损伤，对于少的则有所裨益；可以使一些孤独无靠的人能免受冻馁之苦；使那些豪疆大户没有囤积居奇之利；这才是所谓“相称”啊！不然的话，像王莽那样搞“限田”，只不过是要削平天下人都变为贫穷罢了。所以说，救济灾荒应该用赈济抚恤的办法而不是去平抑物价；确定赋税应该有所宽免，而不可以实行平均的徭役，不是在施与之外再有别的什么损减或增益，这是非常清楚的啊！
豫
雷出地奋①，豫②，先王以作乐崇德③，殷荐之上帝以配祖考④。
【船山解】
“雷出地奋”，不可久居者也。阳气归天，地不敢有，而后其动也盛。志不可满，乐不可极。功巳成，德已崇⑤，乐乃以作，荐之上帝，荐之祖考，而己不敢有取悦仁孝之心，斯可矣。铺张盛治，以鸣己之豫而不让⑥，“丰亨豫大”之说起⑦，宋乃以亡。
【注释】
①雷出地奋。这是解释豫卦的卦象。豫卦的上卦为震、为雷，下卦为坤、为地，故有“雷出地奋”之象。
②豫。卦名，这里的“豫”，是指的豫悦，快畅，安和之意。参见二程解：“豫者，安和悦乐之义。”此卦“震上坤下，顺动之象，动而和顺，是以豫也。”又说：“以二象盲之，雷出于地上，阳始潜闭于地中，及其动而出地，奋发其声，通畅和豫，故为豫也。”(《二程集》第三册，第778页)。船山解为：“‘豫’，大也，快也。一阳奋举于积阴之上，拔出幽滞之中，其气昌盛而快畅，故为豫。”
③先王以作乐崇德。作乐，奏作声乐。崇德，褒崇功德。此句意为：古先圣王奏作声乐，用以褒崇功德。
④殷荐。殷，盛也。又船山解“殷”为“中”：“‘殷’，中也，冬至合乐至寰丘，时之中也。”(《船山全书》第一册，第177页)荐，献，进。《论语・乡党》：”君赐腥，必熟而荐之。”
⑤德已崇。崇，崇高。德已崇，德行已很崇高。
⑥鸣己之豫。鸣，发声。豫，豫悦。鸣己之豫即是“鸣豫”。按《二程集》解：鸣豫，是“不中正之小人处豫，而为上所宠，其志意满极，不胜其豫，至发于声音，轻浅如是，必至于凶也。”(《二程集》第三册，第779页)。船山解“鸣豫”则为：“柔弱德既不胜，于时方在潜藏，不度时审义，妄欲取悦。”(《船山全书》第一册，第178页)。
⑦“丰亨豫大”之说。据《宋史》载：“宋徽宗五年，时承平既久，帑庾盈满，蔡京倡‘丰亨豫大’说，视官爵财物如粪土，累朝所储扫地矣。帝尝大宴，出玉玉扈。辅臣曰：欲用此，恐人以为太华。蔡京曰：臣昔使契丹，见玉盘，皆石晋时物，持以享臣，谓太祖无此，今用主上寿，于礼无嫌。帝日：先帝作一小台，财数尺，上封者甚众，朕甚畏其言。此器已就久矣，倘人言复兴，久当莫辩。京曰：事苟当于理，多言不足畏也，陛下当享天下之奉，区区玉器，何足计哉!”(《宋史》下，第1553页)。
【今译】
雷出而地奋然震动，表明雷是不能久居于地的。乾阳之气升归于天，地不敢据为己有，地便会发生剧烈的震动。(把此象用之于人事，那就是：)人们的心志要求不可太盛满，享受豫乐不可登峰造极。在功业已成，德望已高之时，鸣奏礼乐献祭上帝，献祭祖先，而自己并不敢自恃有仁孝之心希图取悦于上帝和祖先，这样便可以了。至于大肆铺张炫耀自己的盛大之治，不度时审义，追求极度的豫乐，丝毫不知谦让，于是便有宋徽宗时蔡京倡导“丰亨豫大”之说的兴起，最终招致了宋朝的灭亡。
随
泽中有雷①，随②，君子以向晦入宴息。
【船山解】
雷入泽中，意在不动。长从少③，男从女④，阳从阴⑤，君子无所用之，唯以向晦入宴息⑥，则可息动而从说，以顺人情。一张一弛，文武之道。随，弛道也，唯君子能用之而不靡⑦。
【注释】
①泽中有雷。这是解释随卦的卦象。随卦的上卦为兑、为泽，下卦为震、为雷，故有“泽中有雷”之象。
②随。卦名，这里的“随”，是指的追随，从随、依随。参见二程解：“随之道，可以致大亨也。君子之道，为众所随，与己随于人，及临事择所随，皆随也。”“凡人君之从善，臣下之奉命，学者之徙义，临事而从长，皆随也。”又说：“天下所随者，时也。”(《二程集》第三册，第784页)。船山解则为：“以下从上之谓‘随’”。在解释“天下随时”一句时则指出，“天下随时”，决不意味着可以无原则地“与时迁流”，否则将带来悔咎，“下此者，与时迁流，咎可免乎?”(《船山全书》第一册，第182页)。
③④长从少，男从女。指随卦上卦为兑，为少女；下卦为震，为长男。所以说是长从少，男从女。
⑤阳从阴。指随卦的下卦震的初爻为阳，二爻、三爻均为阴，故有阴乘阳之象。
⑥向晦。“向”，趋向，朝向，接近。晦，日暮，夜。《国语・鲁语》：“明而动，晦而休，无日以怠。”向晦，薄暮之时。宴息，安处休息。
⑦靡，萎靡。
【今译】
雷深入于泽中，其“意”是在于不动。此卦上卦为兑、为少女，下卦为震、为长男，又震之初爻为阳，二爻三爻均为阴，故从卦整体卦象看，为长从少，男从女，阳从阴之象。这些对于君子而言，自然是没有什么应用价值的。唯有在薄暮之时，(人们辛劳一天)需要安处休息，才可以用“息动”来依从其说，以依顺人之常情。一张一驰是文武之道，随卦所表示的是弛道，只有君子才能正确的应用它不至于因之而萎靡不振。
蛊
山下有风①，蛊②，君子以振民育德③。
【船山解】
风在山下，动及物也，山止乎上，养之厚也④。动物无吝，振起顽懦⑤，而养之成德，君子新民之道也⑥。
【注释】
①山下有风。这是解释蛊卦的卦象。蛊卦的上卦为艮、为山，下卦为巽、为风，故有“山下有风”之象。
②蛊，卦名。“蛊”字从虫，从皿，它的本义是以器皿盛虫。相传远古时代，人类不会耕作，百姓以器皿盛虫进养于部落首长，表现了上下、尊卑的秩序。所以“蛊”便有蛊治的意义，表示天下太平，这是一义。随着生产力的发展，远古时代的人类学会了耕种，以稻米为食，一些人因食虫中毒而致身躯坏烂。所以”蛊”又有益坏之义，“蛊治”意味着拨乱反正。这里的“蛊”主要是从前一种意义讲的。参见二程解：“蛊，事也。蛊非训事，蛊乃有事也。”“蛊之义，坏乱也。……风遇山而回，物皆挠乱，是为有事之象，故云蛊者事也。既蛊而治之，亦事也。”又说：“即蛊则有复治之理。自古治必因乱，乱则开治，理自然也。”(《二程集》第三册，第788页)。船山解则为：“‘蛊’之为字，从虫从皿。当伏羲之时，民用佃渔，未有粒食，奉养于人者，以皿盛虫而进之。毛血鳞介昆，皆虫也。故伏羲以此取义，而谓之蛊。至后世粒食，民得所养，而食虫或遇毒而坏烂，故为毒、为坏，非伏羲之本旨也。”又说：“此卦刚上柔下，下以柔承上，为臣事君，子养父之象……名分正，事使顺，阴竭力以事阳，天下治矣，故曰，蛊治’也。”(《船山全书》第一册，第187页)。
③振民育德。振，振济或振起。育德，养育其德。此句意为：振济于民，养育其德。或振起顽懦之民，以养其善，止其非，增进其德行。
④养之厚。这是指风养育万物之德的深厚。
⑤顽懦。冥顽而懦弱。这里是指那些冥顽而懦弱的人。
⑥新民之道。新民，教育人民树立新的道德风尚。道，治道、方法。
【今译】
风在山下吹拂，必然会动及万物，高山将风止之于上，更能深厚风的养育万物的功能。(对于人事而言，那就是：)要以“风在山下”那种养育万物而毫不吝惜的精神，去振起那些冥顽懦弱之辈，使他们逐渐养成良好的德行，这便是君子教育人民树立新的道德风尚的方法。
临
泽上有地①，临②，君子以教思无穷③，容保民无疆。
【船山解】
泽上之地，泽之浃入于地者厚矣④。说司“教”⑤，顺司“容保”⑥。坤、兑相得⑦，用之以“保民”而施教，取地之普载为“无疆”，取泽之不竭为“无穷”。君子之临民，不尚威而尚德⑧，有如此。然兑不以悦民而以教，亦必异于违道干誉之小惠欤⑨!
【注释】
①泽上有地。这是解释临卦的卦象。临卦的上卦为坤、为地，下卦为兑、为泽，故有“泽上有地”之象。
②临。卦名，临在这里是指的临民、临事。参见二程解：“临者，临民、临事，凡所临皆是，在卦，取自上临下临民之义。”又说：“为卦，泽上有地。泽上之地，岸也，与水相际，临近乎水，故为临。天下之物，密近相临者，莫若地与水，故地上有水则为比，泽上有地则为临也。”(《二程集》第三册，第793页)。船山解释亦为：“‘临’，时已至而治之也。”又说：“为卦，二阳生出于地位，以兴起人事，将有事焉，以治阴之过，阳进而临阴也。”(《船山全书》第一册，第193页)
③教思无穷。教思，对于教化人民的思考。无穷，至诚无厌。此句意为：教化人民，至真至诚而永不感到厌倦。
④浃。湿透。
⑤说司“教”。按照《周易》之理，兑为“说”，说司教，可理解为兑司说教。
⑥顺司容保。顺，指坤之顺。容保，容其不肖而保其贤。以上两注参见《船山全书》：“兑为言说。言‘以教’，坤厚载物，容其不肖而保其贤也。”(《船山全书》第一册，第195页)
⑦坤、兑相得。指坤卦之顺与兑卦之说二者相互配合。
⑧尚威。崇尚威力，即崇尚刑罚。尚德，崇尚德教。
⑨违道干誉。干，求取。《荀子・议兵》：“干赏蹈利之兵也。”杨琼注：“干，求也。”违道干誉，即违背正道去求取名誉。
【今译】
泽上之地，泽水浸湿入地必定深厚。兑为说，可以理解为兑说之德司说教。坤为地，地势顺，能普载万物，可以理解为坤顺之德司“容保”――既容纳不肖者，又保护贤德之人。这样坤顺之德与兑说之德二者相互配合，相得益彰，用之于保民而施行教化之道，那就是：取坤地普载万物之德，(对无论是贤者与不肖者)一律施行教化而无有边际，取沼泽之水不会枯竭之象而将教化施行于永远而不感到厌倦。君上治理人民应崇尚德教而不崇尚威力(刑罚)，大概就是这样的吧!然而，兑卦之德之所以不是依靠(无原则的)取悦民众而是依靠德教，也必定是为着要有别于那些以违背正道求取名誉，惯施小恩小惠的人啊!
（未完待续）
参考文献：
［1］本文原引用《周易》六十四卦的本源卦，参见《二程集》。
周易注解范文2
一、表面上看，《周易》是卜筮之书，然而文王、周公、孔子借此向世人传播了历代圣贤的思想，此即所谓“神道设教”，“寓教于筮”。《正本解》抓住《周易》义理寓于象数的特点，以义理与象数的统一为解卦基本原则。“周易正本解”就是旨在正本清源地解读周易。
在《正本解》看来，《周易》本应从“尚其辞”、“尚其变”、“尚其象”、“尚其占”等不同角度加以考量，然后综以观之，善以析之。《正本解》强调《周易》之“本”与“正”，以象数为依据来解释经文，说明《周易》之卦爻辞决非作易者随意杜撰，是皆有其象数依据；以此为基础进而演绎、对接现代哲学理论，揭示其中的思想意蕴和理论价值，方才符合周易文本自身的状况，更具亲和力、说服力。从某种意义上说，“正本”首先是回到文本，而不是对《周易》文本中存在的象数内容虚与委蛇，信口开河；更不是视而不见，一扫了之。
二、《周易》共64卦，每卦由卦象（卦符）、经文、传文三部分构成。象由数生，有关象数的学说体现了《周易》区别于先秦其他典籍的特殊性。古人习易，皓首难以穷极；今人读经，尤增望洋之叹。《正本解》虑及今人之痛痒，首列《基础篇》，以为初学者入门之向导。《基础篇》依据《周易》一书的特殊性，重点介绍了有关象数方面的知识，以扫清读易的基本障碍。
三、本书以辩证的哲学智慧解读《周易》。作者视《周易》为独具中国特色的哲学经典，从中抽象出“五个思维模式”和“八个哲学原理”。
“五个思维模式”是指“太极思维模式”，“互补思维模式”，“象数思维模式”，“察来思维模式”，“和谐思维模式”。《正本解》认为“太极思维模式”注重以整体统帅局部；“互补思维模式”强调相互对立的两个方面的相互渗透、相互过渡的特点；“象数思维模式”引导人们从“象”（卦象）的变化中解读其蕴含的“意”；“察来思维模式”是指预测未来的思维模式，即彰往以察来，见微而知著；“和谐思维模式”是追求对立之双方相生相济，协和平衡，形成“人与自然的和谐，人与社会的和谐，人与人之间的和谐，民族与民族之间的和谐，国家与国家的和谐”。
“八个哲学原理”是指“宇宙统一原理”、“阴阳交感原理”、“生生不息原理”、 “中道和合原理”、“让识模写原理”、“由微知著原理”、“人道和谐原理”、“文明进化原理”。其中“宇宙统一原理”、“阴阳交感原理”、“中道和合原理”、“由微知著原理”、“人道和谐原理”是“太极思维模式”、“互补思维模式”、“察来思维模式”、“象数思维模式”在逻辑上的延伸。而“生生不息原理”则揭示了“易”的运动本质，“文明进化原理”则揭示了人类社会运动的理路，强调了《周易》革卦、鼎卦对于推动社会进步的理论意义。《正本解》否定了某些西方人士所谓“中国没有哲学”的偏见，纠正了部分国人把《周易》仅仅当作算命之书的偏颇，对于弘扬国学中的人文精神、辩证智慧以及价值取向，具有重要意义。
周易注解范文3
摘要：《左传》《国语》中的筮例，是对《易》学研究极具价值的材料，历代学者对此进行过许多研究考辨、阐释解说。近代《易》学大师尚秉和先生既以《左传》《国语》筮例作为创立“尚氏学”的最重要的佐证材料之一，又将“以象解《易》”的方法用以阐解《左传》《国语》的筮例，颇具特色。本文考察了尚先生以象解筮的具体内容，辨析了“尚氏说”的自洽性，并就“尚氏说”中“观象”与“用象”、“易理”与“义理”等问题进行追问与思考。
关键词：尚秉和；《左传》；《国语》；筮例；《易》象
interpreting divination examples with images of the hexagrams:
on mr. shang bing-he's interpretations on the divination examples illustrated in zuo zhuan and guo yu
abstract: the divination examples illustrated in zuo zhuanand guo yu are valuable materials for i ching learning research. and on account of this, scholars from generation to generation have been made numerous textual research and interpretations on them. mr. shang bing-he, a modern expert in i ching learning, took advantage of the divination examples as the most important proof for the school of "shang's i ching leaning" which characterized as interpreting the divination examples in zuo zhuan and guo yu with images of the hexagrams. this paper investigated mr. shang's specific interpretations with images, analyzed shang's i ching learning's self-harmoniousness, and discussed issues as "observing images" & "using images", "yi's connotations" & "philosophical connotations" in shang's theory.
key words: shang bing-he; zuo zhuan; guo yu; divination examples; images of yi
《左传》《国语》，旧称“春秋内外传”。《汉书·艺文志》承司马迁等人之说，称此二书均为左丘明所撰著。《左传》《国语》保存了极为丰富、弥足珍贵的春秋时期（包括战国初期）政治、经济、军事、思想、文化等多方面的史料，其中，对《易》学研究极具价值的是关于《易》筮的记载。《左传》所记载的《易》筮实例有十三则（另有以类似占筮形式作预言评说者三则），《国语》所记载的《易》筮实例也有三则。这些占筮，涉及到国运兴衰、君位继承、战争胜负、个人仕途、子孙命运、婚姻嫁娶等相当广泛的内容，对于剖析古代占卜文化现象、考辨《周易》成书过程若干阶段的遗迹、研究春秋时期对《周易》理解运用的特点、探索《易》学史上“象数”与“义理”两大派别的萌生状态等都具有重大的意义。近代《易》学大师尚秉和先生，创立了在《易》学史上独具一格的“周易尚氏学”，其特色可以概括为精研《易》象、以象解《易》，这也是尚秉和先生阐释《左传》《国语》筮例的立足点。尚秉和先生以象解筮的探索，对历代学者聚讼纷纭的“疑案”提供了富有创获的阐解。
回顾：聚讼纷纭的评说
在中国古代众多典籍中，记载占筮活动的内容颇多，但所受关注的程度均不如《左传》《国语》的相关记载。究其原因，大约有三方面：一是《左传》《国语》所记筮例是现存的最古老的占筮实例，弥足珍贵；二是这些筮例与史实相关，又极为“神奇灵异”；三是此《左传》《国语》为“春秋内外传”，《左传》且列为儒家经典，更具权威性与影响力，非一般著作可比。
从汉代至近现代，众多学者对《左传》《国语》的《易》筮作出过种种评说，可谓聚讼纷纭。纵观古今，笔者将历代学者的论说阐解大致地归结为以下三种倾向：
（一）怀疑与排斥。或认为《左传》《国语》事后伪造筮例；或认为所记筮例纯属自欺欺人；或认为筮占之灵验是只取其偶然而中者（不灵验则不记载）。例如，在“疑经辨古”学风颇为盛行的宋代，学者多有攻排《左传》《国语》筮例之真实性者。“宋人……且谓《春秋》筮词统属附会，一似事后言状，增损之以欺后世者”［1］，“后之人……诧此筮为神异者有之，谓左氏事后造作此筮者有之”（尚秉和《周易尚氏学·左传国语象数释》）［2］。毕生致力于《左传》研究的宋代学者吕祖谦，在《春秋左氏传说》中论陈完、毕万卜筮事云：“看左氏所载敬仲、毕万之言，盖左氏之生，适当战国之初，田魏始兴，故夸诬其祖，以神下民。当时民无有知者，故皆信之。左氏亦惑于流俗之见，不能于流俗之外着一只眼，故于敬仲、毕万之事亦从而书之。”这是站在史学立场上的评说。与吕祖谦同时代的大《易》学家朱熹也持类似的观点，朱熹继承赵匡、程颐、叶梦得等人的意见，指出“《左传》是后人做的”（朱熹《朱子五经语类·统论三传》）［3］，理由是《左传》中的卜筮，有好几处都应验于三家分晋之后，“只当时子孙欲僭窃，故为此以欺上罔下耳。如汉高帝蛇，也只是脱空”（朱熹《朱子五经语类·统论左传》）［3］。宋代学者此类观点，对后世有一定的影响。近现代学者更有直斥《左传》《国语》筮例为“迷信附会”、“荒诞不经”者。
（二）在信疑之间。这种倾向，表现为虽然肯定了《左传》《国语》筮例所具有的史料价值，但是在具体分析考辨时又有所保留。近现代学者高亨、李镜池的论说，即是这种倾向的代表，他们认为，《左传》《国语》筮例在保留了先秦时期以《周易》占筮及解说《周易》的形式特点上可资参考，但其中又不免有“牵强附会”、“生拉硬扯”的“春秋时人讲《周易》的通病”；而遇到“骤然不易理解”或“不能解决的问题”时，则认定为《左传》《国语》作者随意发挥、曲解臆说所致。（高亨《左传国语的周易说通解》［4］、李镜池《左国中易筮之研究》［6］）
（三）信从和阐释。这一倾向的共同点在于相信《左传》《国语》筮例的真实性并力图加以阐释。然而，在具体阐释的过程中，因目标与方法的不同，又可略分为两大类：
其一，从儒家思想的正统观念出发加以合理化的解说，突出的是占筮中的“义理”。
杜预为其代表性人物。被称为“《左传》功臣”的西晋学者杜预，博采众说而作《春秋左传集解》，在春秋左传学史上地位极高。杜注在《左传·庄公廿二年》述周史筮陈公子完文下注云：“陈完有礼于齐，子孙世不忘德，德协于卜，故《传》备言其终始。卜筮者，圣人所以定犹豫、决疑似，因生义教者也。《尚书·洪范》：‘通龟筮以同卿士之数。’南蒯卜乱而遇元吉，惠伯答以忠信则可。臧会卜潜，遂获其应。丘明故举诸悬验于行事者，以示来世，而君子志其善者、远者。他皆放（仿）此。”这既是对《左传》所载第一则筮例的解释，又集中体现了杜预的占筮观。说“陈完有礼于齐”，与记载还算相符，但说陈完“子孙世不忘德”，则显然与田氏数代胁迫君主的史实不合。杜注强调圣人以卜筮立义教，乃是坚持儒家思想的正统方向。观《左传》筮例，“南蒯卜乱而遇元吉，惠伯答以忠信则可”，应该说是义理解说色彩较浓的一则特例，杜注举此来说明《左传》所记筮例都是从道德义理出发，用以警示后人。在我看来，这是杜预为了既使经典的权威得以维护，又使筮例的神异现象得到合理性解说所作的阐释。唐代学者孔颖达作《左传正义》，对上引的一段杜注作了更详尽的发挥。清初王宏撰的《周易筮述·卷七·左传国语占第十三》，其《左传》筮例之解说，全然引录了杜注，只略加评说而已。不过，杜注中对《易》筮的象数内容也有不少解说。
其二，从《周易》象数研究入手，指明筮例占解的途径、方法。
首先，我们应该提到的是司马迁的观点。司马迁撰著《史记》，春秋时代的史实材料多取自《左传》，《史记》中《陈杞世家》与《田敬仲完世家》，都引录了《左传》所记载的周史筮陈公子完的筮例；而《晋世家》与《魏世家》又都引录了《左传》所记载的毕万筮仕于晋的筮例。太史公于《田敬仲完世家》篇末论赞云：“盖孔子晚而喜《易》。《易》之为术幽明远矣，非通才达人孰能注意焉！故周太史之卦田敬仲完，占至十世之后，及完奔齐，懿仲卜之亦云。田乞及常所以比犯二君，专齐国之政，非必事势之渐然也，盖若遵厌兆祥云。”由此可见，司马迁虽然没有具体地阐说筮例占解的途径、方法，但他肯定了用于占筮的《周易》之术确实神奇灵异——只不过需要通才达人才能得其真髓。至于汉代的《易》学家，《四库总目》称：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。”汉《易》颇多用于占验，而《左传》《国语》易筮中“变卦”、“卦象”、“互体”诸说，实为汉《易》“象数学”的直接渊源。汉《易》家信从《易筮》的神奇灵验当是情理中事。尚秉和先生说：“汉儒以象数解易，与春秋士大夫合，最为正轨。”但尚先生也认为汉儒也有不识《易》之逸象而强为之立例曲解者，如“乃郑玄于象之不知者，则用爻辰，取象于星宿；虞翻则用爻变，使变出某卦，以当其象。”（尚秉和《周易尚氏学·说例》）［2］宋代以后，对《左传》《国语》筮例的研究考辨颇盛，如宋代程迥的《周易古占法》，朱熹、蔡元定的《易学启蒙》，赵汝楳的《易雅》《筮宗》，明代何楷的《古周易订诂》，明末黄宗羲的《易学象数论》等，都曾结合《左传》《国语》筮例进行考辨。在尚秉和先生之前，对《左传》《国语》筮例作了较详尽的象数阐解者，当数清初学者毛奇龄。毛氏力辨《左传》《国语》筮例的确凿可信，为此曾作《春秋占筮书》三卷。毛奇龄不满于杜注、汉《易》家及王弼之后学者之论，尤其不满于宋学者观点，苦心孤诣地“就五易以衍三易”，“立十筮以括九筮”，以明占《易》之法（毛奇龄《春秋占筮书·序》）［1］。毛氏解说，抓住了象数乃《易》之根本的特点，“使后世学者不敢以空言说经”，但是其立说却不无繁杂乃至牵强之弊。
《易》象：尚氏说的立足点
尚秉和先生在研《易》过程中，考察了《周易》经传文本的特点，详探《左传》《国语》《逸周书》尤其是焦赣《易林》中久为人忘忽的象例，发现了许多失传的《易》象，包括六十四卦的内外卦象、互象、对象、正反象、半象、大象等一百二十余例的应用规律，其立说与申论，多有创见，而不苟同于先儒。时贤王树柟称其“将二千年《易》家之盲词呓说一一驳倒，使西汉《易》学复明于世，孟子所谓其功不在禹下”（仵墉《焦氏易林注·叙》）。尚先生的《易》类著作有《周易古筮考》、《焦氏易林注》、《焦氏易诂》、《周易时训卦气图易象考》、《连山归藏卦名卦象考》、《周易尚氏学》等。在尚先生的《易》类著作中，《左传》《国语》筮例作为最重要的佐证材料之一，屡被引用，并与《周易》经传文本、《逸周书·时训》及《焦氏易林》等相互参证。他研究《左传》《国语》筮例的专论是《左传国语易象释》一卷。今以《左传国语易象释》为主，结合《周易古筮考》、《周易尚氏学》、《焦氏易林注》、《焦氏易诂》等书，详考尚先生以象解筮的具体内容和方法：
（一）钩沉失传之象。尚先生创立“尚氏学”，其贡献之一在于从先秦汉魏古籍中发现或寻绎出了许多失传的《易》象（逸象），从而使许多看似怪异难解之辞得以疏通。在《左传国语易象释》中，所涉及的《易》象有：
（1）乾：乾为王；乾为大，为君；乾为远，为大明；乾为天；乾为玉；乾为大，为昌；（以上筮公子完生）乾为君，为父；（以上筮季友生）乾为首，为王。（以上晋筮与楚战）其象基本上合于《说卦传》，或义近可推。
（2）坤：坤为国；坤为身；坤为土；坤为品物；坤为众，为百，为帛；（以上筮公子完生）坤为母，为众；坤为安，为杀；坤为国；（以上筮毕万仕晋）坤为国为丧；（以上晋筮与楚战）坤虚故馁；坤杀故死。（以上穆庄叔筮叔孙穆子生）坤“为品物”、“为众”、“为百”，可以义推；坤“为安”、“为杀”、“为丧”，则为逸象，以上三则筮例及《焦氏易林》等可为互证。
（3）震：震为周，为姬；（以上筮公子完生）震为足，为兄，为长子；震为公，为诸侯；震为复，为子；（以上筮毕万仕晋）震为千，为车；震为奔驰；震为君；震为木；震为岁；（以上秦筮与晋战）震为筐，为周，为竹，为苇，故亦为虚；震为士；震为言；震为车为，为輹；震为旗；震为征伐，故为行师；震为主，为宗，为陵，故为丘；震为木；（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）震为南；震为射；（以上晋筮与楚战）震为子为行；震为归，为主器长子；震为人；震为反；震为旦（旦为卿）；震为人为言；震为后；（以上穆庄叔筮叔孙穆子生）震为车为武。（以上《国语》重耳筮得国）震之诸象，除见于《说卦传》及《荀爽九家集解》外，逸象尤多，尚先生于《左传国语易象释·晋献公筮嫁伯姬于秦》注中慨叹道：“总之此爻辞自来不得解者，以象之失传太多也。嬴象、姬象、輹象、旗象、巽母象，自东汉迄宋，只朱汉上知一巽母象，余尽遗失。故夫毛西河、李刚主、何楷、顾复诸钜儒，迭为讲明，乃愈讲愈晦。赖有《焦氏易林》，失传之象，一一复出耳，不然乌从索解哉！”
（4）巽：巽为利，为宾客；巽为风；巽为木；巽为齐，为姜；巽陨落。（以上筮公子完生）巽陨落；（以上秦筮与晋战）巽母；（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）巽为风，为陨落；（以上崔杼筮取棠姜）巽“为利”、“为宾客”、“为齐”、“为姜”、“为母”、“为陨落”，皆逸象，尚先生均引例以证之，如：“至于风陨之义，如《鼎》初六云：‘鼎颠趾。’《鼎》初为巽，故曰颠，颠即陨也。九四‘鼎折足’，折仍陨也，以四应初也，而虞翻不知其故，以初应在四，四体《大过》，以大过颠为说，九四则命四变为震，震折入兑为说，全以卦变为敷衍，不变不能解也。他若《大过》‘栋桡’，《说卦》‘桡万物者，莫疾乎风’，桡者败也，仍风陨之义也。诸儒说之，皆有未当。”（《左传国语易象释》）
（5）坎：坎为血；（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）坎为夫；（以上崔杼筮取棠姜）坎“为血”，见《说卦传》，当无疑义；至于坎“为夫”，尚先生说：“文子曰‘夫从风。’是明明以坎为夫，以巽为风也。曰‘风陨不可取也。’是明明以巽为陨也，乃坎夫风陨之象，竟尔失传，于是《易》《比》卦之‘后夫凶’，《渐》九三之‘夫征不复’，正以坎为夫者，皆莫知所指，而虞仲翔竟命初爻变，再命三爻变成震，以震为夫矣。后姚氏配中，谓坎为中男，故曰夫，江氏藩以坎为丈夫，取象较仲翔胜矣，而讫不知左氏即以坎为夫也，岂不异哉！”（《左传国语易象释》）
（6）离：互离为邻；（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）离为目；（以上晋筮与楚战）离为牛。（以上穆庄叔筮叔孙穆子生）离“为牛”，见《九家易》；“为邻”、“为目”两逸象，可以义推，又可与《焦氏易林》等互证。
（7）艮：艮为观、为光；艮为子孙；艮为山（岳）；艮为庭；艮为手；（以上筮公子完生）艮为坚；艮为孙；（以上筮毕万仕晋）艮为狐（阳卦故曰雄狐）；艮为拘系；艮为果蓏；（以上秦筮与晋战）艮为名，为牛；艮为黔。（以上穆庄叔筮叔孙穆子生）艮“为观”、“为光”，皆失传逸象，详《焦氏易诂》；“为狐”，见《九家易》；至于“为牛”，尚先生以《经》文及《焦氏易林》证之：“自艮牛象失传，于是《易》《无妄》六三之牛，《遯》六二之牛，《大畜》六四之牛，皆无着，不用虞仲翔强变之法，不能解也。岂知左氏固明白言之，《焦氏易林》遇艮即言牛也。”
（8）兑：兑为秋；（以上秦筮与晋战）兑为羊，又为斧；兑为女；兑为西，故为秦，秦嬴姓，故亦为嬴；兑为口。（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）其象可于《说卦传》等见之；或可以义推之，如“兑为西，故为秦，秦嬴姓，故亦为嬴”。尚先生认为：《易》之卦象，不止是《说卦传》所列诸种，“盖《说卦》乃自古相传之象，至周易愈演愈精，故《经》所用象，不尽与《说卦》同。”而在先秦汉魏古籍中寻绎出可以相互印证的《易》之逸象，才能解通《经》文，也才能解通《左传》《国语》筮例。如若像“虞翻等必执《说卦》以解《经》”，自创“恶例”，以求其合，“其误遂不可言矣”。［2］（卷二十）
（二）细察互卦之用。“互卦”，在“尚氏学”中又称“中爻”，是先秦汉魏《易》家常用的解《易》方法。尚先生在阐解《左传》《国语》筮例时，特别注重对互卦之用的细察明辨。在《左传国语易象释·筮公子完生》注中，尚先生指出：“互艮为观、为光；遇卦三五、之卦二四，皆互艮，故曰山；犹有《观》者，言之卦初至五，仍‘风地《观》’，故曰‘犹有《观》’；按此筮为言互卦之祖，但互艮杜注知之，之卦互巽，即不详，故误解‘犹有《观》’三字。此句既误解，于是‘陈衰此昌’，卦象所明示者，遂不能察知其所以然之故，而哆口谈空者，遂妄疑之矣。”“又为五字互之祖，《否》初至五仍为《观》，故曰‘犹有《观》’。后儒谓‘一卦互八卦’，观此，其例亦创于《左氏》也。”在《左传国语易象释·秦筮与晋战》注中，尚先生以“《蛊》互震”解说“千乘三去”：“震为千为车，故曰‘千乘’；震为奔驰，数三，故曰‘三去’，去者驱也。”
（三）发明覆象与“以覆取义”之例。所谓覆象，尚先生称：“覆象者，艮反为震，震反为艮，兑反为巽，巽反为兑，正倒虽不同，而体则一。”［5］（卷二）他又指出：“象覆即以覆取义，易通例也。”［2］（卷六）在《左传国语易象释·秦筮与晋战》注中，尚先生阐论道：“三至四震为君，上艮为覆震，震君既覆，故知所获者必其君。此句为自来注疏家所不能解，岂知《易》象固明白易见也。自震君象失传，于是《归妹》六五之君、《小过》六二之君，及此皆不能解。自覆象失传，于是以兑为覆巽，如《大过·九五》之杨，以震为覆艮，如重门系柝之取诸《豫》，人知之，至象覆即于覆取义，如《蒙》之彖词，《困》之‘有言不信’，《中孚》之‘鹤鸣子和’，‘或鼓或罢’，‘或泣或歌’等《易》词，遂都不知其所谓矣。《易》既不解，《左传》与《焦氏易林》模《易》之辞，遂都不解。”
（四）发明正象与覆象并用之例。在《左传国语易象释·筮毕万仕晋》注中，尚先生解说“《屯》固”之说即用此例：“《屯》固者，因初至五，正反皆艮，艮为坚，故曰固，即《坎·彖传》云：‘天险不可升，地险（山川）丘陵；王公设险，以守其国。’其义亦在《坎》中爻之正覆艮，故曰丘陵。《坎》二至五，与《屯》初至五同也。”而在《左传国语易象释·穆庄叔筮叔孙穆子生》注中，尚先生再申此例并推而广之：“谦震为人，正反震，故曰‘谗人’；于人为言，谓震也，震为人，为言；败言为谗，谓艮也，艮为反震，故曰‘败言’。此专就《谦》象言，《谦》正覆震相背，故曰谗，《易林》本之，凡遇此等象，不曰争讼，即曰谗佞，于是凡《易》之‘小有言’、‘有言不信’、‘闻言不信’、‘昏姤有言’等《易》词，二千年不知所谓者，至此皆得解，以《易》原皆正覆象并用也。‘昏姤有言’，以《震》二至上，正反震相背；‘有言不信’，以《困》三至上，正反兑相背；‘闻言不信’，以《夬》兑言与乾言相背；《需》之‘小有言’，亦以初至四，兑言与乾言相背；《讼》初之‘小有言’，则以坎上下兑，口相背，而《传》即以《谦》释《明夷》，其神妙匪夷所思矣。《系辞》云：圣人观象系辞，诚以所有《易》辞，无不从象生也。自象学失传，于是《易》辞多晦矣。”
（五）发明伏象与“以伏取义”之例。伏象，尚先生又称“对象”，他说：“《乾》、《坤》、《坎》、《离》、《颐》、《大过》、《中孚》、《小过》八卦，正覆不变，而圣人即使之相对，以示人以本象对象常相通也。《文言》曰：‘旁通情也。’情者感也，言阴阳常相感而不能相离。《系辞》云：‘齐大小者存乎卦’，言本卦阳少，对象必多，惟阴亦然。又曰‘钩深’、‘索隐’，言显于此者，必伏于彼。故既观其显，尚须察其隐。”［5］（卷九）此即虞翻称为“旁通”、孔颖达称为“变卦”、来知德称为“错卦”的爻画变化形式，但尚先生所称“伏象”，更多的是指小成卦之对应变化。在《左传国语易象释·晋献公筮嫁伯姬于秦》注中，尚先生说：“《易》之恒例：象伏即于伏取义，敢本此义，为重说之。震为士，上六应在三，三兑，兑为羊，又为斧，故曰‘刲羊’；坎为血，，血也，伏坎，故曰‘无血’。昔贤以三至五，明有坎象，如何曰‘无’，故‘无血’二字，永不得解，岂知经用伏坎，三为离主爻，即为坎主爻，离见坎伏，故曰‘无血’。三与上为正应，故取伏坎，若互坎，则与上无涉也。兑为女，震为筐，筐在女上，故曰‘承筐’；无貺即无实，小象曰：‘承虚筐也。’即以震为虚，震虚故筐空；又震变离，离虚益空，上句言上求三，三无应，故‘无’；此句言三求上，上无应，故‘无貺’，象如此也。”
（六）发明正象与伏象并用之例。在《左传国语易象释·国语重耳筮得国》注中，尚先生阐释道：“震车之象，兼见于《左传》，人尚知之，震武之象，只此一见，遂尔失传，于是《履》六三之‘武人’，《巽》初六之‘武人’，皆不得其象，而解遂晦矣，岂知《履》六三之‘武人’，以伏震也。震为人、为武、为大君，《象》曰：‘武人为于大君，志刚也。’志刚者，言三欲承阳也，象则用伏震也。《易》辞正象与伏象并用者多矣，不独此也。《巽》初六，‘进退利武人之贞者’，进退即往来，言震巽相往来，得此爻者，武人占则利也，亦兼伏震言也。”接着又连环证之：“《易》象之用伏，人知之，而能贯彻者甚少，如《泰》初九之‘茅茹’，则用伏坤象；《大有》六五之‘厥孚交如’，及《小象》之“信以发志”，则用伏坎象也，而《易》家知者甚鲜，武人象亦其一也。武人象于《焦氏易林》遇之久矣，而总莫知所谓，后于《国语》遇此象，再由《国语》证《周易》，而《易林》之武象，始完全得解，其详近在《焦氏易诂》第十卷中。”
（七）发明以应爻相关性取义之例。尚先生以爻应说为基础，揭出爻辞根据应爻之象而系的《易》之“恒例”，亦用以使《经》文与《左传》《国语》筮例相互印证。在《左传国语易象释·晋献公筮嫁伯姬于秦》注中，尚先生解说“士刲羊，亦无也；女承筐，亦无貺也”时提出：“此《归妹》上六爻词，杜注大致得之，而用象稍误。震筐之象，除《易林》外，独虞翻知之，杜征南不知也。又震为周、为竹、为苇，故亦为虚，以解无实。女承筐无实，震虚故也。震虚之象，只《易林》知之，并虞翻亦不知矣，不知而用卦变，强令四爻变成坤，为虚，以解无实。若杜注，则只以上六无应为说，益浮泛矣。查此爻，自来注家说之，所以不能透彻者，以不知《易》之恒例：爻在此，而所系之词，往往在应，应爻有应予，固以有应予取义，应爻无应予，即以无应予取义。”
（八）重视先天卦象之例。〖ht〗在阐释《左传》《国语》筮例时，尚先生两次用了先天卦象之例：其一在《筮季友生》注中，“成季之将生，筮之，遇《大有》之《乾》，曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手，曰‘友’，遂以命之。按，《大有》之《乾》，是离变乾也。乾为君为父，故曰‘同于父，敬如君。’此杜注之所释也。而传文复曰‘所曰复’何哉？所者位也，复者复其君父之位也。因乾位南，离亦位南，故人之敬离位，同于乾位也。乾若不在南，但言敬如君可矣，胡言‘所’乎？此先天乾南之确证，为《易林》之所本。彼夫不承认乾南者，于所字如何释乎？况《九家》及荀爽，皆言乾舍于离。如何能灭其证？清惠栋谓荀爽用鬼易，以乾归合离为解。夫京房所谓鬼易，与乾南何涉？又《乾》之归魂为《大有》，而荀所注为《同人》，于乾归何涉？乃惠氏一言鬼易，言归魂，学者即茫然不解为何物，便可灭此先天之确证，亦徒自形其误耳。”其二在《晋筮与楚战》注中，“晋楚遇于鄢陵，公（晋侯）筮之，史曰吉。其卦遇《复》，曰：‘南国蹙，射其元，王中厥目，国蹙伤，不败何待？’吕锜射共王（楚王），中目。楚宵遁。按此为《左传》乾南之证。杜注只知离在南，谓离受咎，故目伤，不知乾亦在南。乾为首为王，元者首也。《左传》‘归先轸之元’，‘归国子之元’是也，乾亦受咎，故射中元王也。‘南国蹙’者，震为南，坤为国、为丧，故曰‘南国蹙’。震为射，故乾首离目之在南者，均受咎也。震南、震射、乾南之象，皆失传，只《焦氏易林》知之，故杜注皆不知而不释。”
以上所举八项，是尚先生以象解筮的内容和方法，基本上也就是“尚氏学”在《易》象理论方面的核心要义所在（至于“大象”、“半象”等，解筮时未涉及）。当然，在其运用过程中，各项例则彼此之间又是相互联系着的。
与发明《易》象运用规律相辅相成的还有尚先生所阐明的《易》理，即“同性相敌，异性相感”的“阴阳之理”（《周易尚氏学·自序》）［2］，这一“枢机”、“原则”体现在具体分析中，又有“阴阳合为类，为利贞”、“阴得阳为朋，为有庆”、“阳遇阴为合志，为志行，为得志，为得愿，为通”、“阳遇阳、阴遇阴为窒，为得敌，为敌刚，为失类”、“阳遇阳、阴遇阴为比之匪人、为不利涉、为征凶、为往不胜、为往厉”等种种表现形式。
尚氏说自洽性之考察
尚先生主要从《易》象的角度展开阐析论证，肯定了《左传》《国语》筮例的确实可信，他曾感慨道：“后之人昌言《易》理，而惮于观象，于是诧此筮（案，指《左传·庄公廿二年》所记之筮）为神异者有之，谓左氏事后造作此筮者有之。岂知周史所谈，皆卦象所明示，彼不过观象深、用象熟，故有此彻悟耳，岂有其他技巧哉！自野文出，象学隐，哆口空谈，以辅融伊川为宗主，岂知皆避难就易之一念误也。观在氏所谈，可恍然矣！”（《周易尚氏学·左传国语易象释》）［2］又道：“岂知此筮，无一字不从象生，杜征南承扫象之后，艮狐震君诸象，既已不知，至唐而象学几尽矣，益茫昧矣。此李鼎祚所以有野文之叹也。学者苟能观象乎，必知左氏筮案，皆平易近人，无一神奇之语，其诧为神奇者，皆野文家之见，不知词从象生也。”《周易尚氏学·左传国语易象释》）［2］考察尚先生对《左传》《国语》筮例的阐释，可以说，尚氏说较之前人确实具有更强的自洽性。
在二千多年的《易》学史上，阐解《周易》的众多学者及其著作，都离不开立解《易》之例，立例，实际上就是确定阐解的方法。从根本上说，立例都可视为阐释者观念的产物，都是阐解者的主观之于《周易》经典的认识。当然，立解《易》之例，必然离不开对阐释对象——《周易》经典的理解和把握的，只不过是在理解和把握上存在着或正或误、或全或偏、或精或粗的不同罢了。由于《周易》本身特殊性——特殊的象数符号、古奥的卦爻辞所运用的象征手法及其带来的模糊性，就决定了对《周易》的阐释一方面固然有更大、更灵活的空间，另一方面，因歧路多亡羊而容易出现阐释的偏颇。对《左传》《国语》筮例的阐释亦可作如是观。
关于尚氏说具有较之前人更强的自洽性，也离不开对他所发明的例则（方法）的考察。因毛奇龄也曾以象数方法对《左传》《国语》筮例作过较详尽的阐释，所以我们不妨将毛奇龄解筮的例则（方法）与尚氏说进行比较分析。
（一）对逻辑起点的考察
前文已就作为尚氏说的立足点的“《易》象”在阐解筮例过程中的具体内容进行了分析，实际上，无论是解筮还是解《易》，以及注、诂《易林》，尚氏说的逻辑起点始终是统一的，这个逻辑起点就是尚先生反复强调的观点：“《易》辞皆由象生”，“说《易》不可离象”。在《周易尚氏学》卷首《说例》之第一则，尚先生开宗明义道：“韩宣子适鲁，见《易象》与《鲁春秋》。夫不曰见《周易》，而曰见《易象》，诚以《易》辞皆观象而系。《上系》云‘圣人观象系辞而明吉凶’是也。故读《易》者，须先知卦爻辞之从何象而生，然后象与辞方相属，辞而吉，象吉之也；辞而凶，象凶之也，故甲卦之辞不能施之乙，乙卦之辞不能施之丙，偶有同者其象必同，如《小畜》六四、《升》初六，象皆曰‘上合志’；《夬》、《姤》皆曰‘其行次且’是也。且卦爻辞往往上语方吉，下语忽凶，上下语不相属，圣人吐辞为经，能支离如是乎？象所命也。《睽》上九曰‘有豕负塗，载鬼一车’，《豫》九四曰‘朋盍簪’，《剥》六五曰‘贯鱼以宫人宠’，圣人庸言庸行，能好怪如是乎？亦象所命也。至王弼扫象，李鼎祚目为野文，诚以说易而离象，则易辞概无所属，其流弊必至如宋人之空泛谬悠而后已。兹编所释，首释卦爻辞之从何象而生，辞与象之关系既明，再按象以求其或吉或凶之故，还易辞之本来。”在《左传国语易象释》的《绪言》中，尚先生也同样阐发道：“《易》之为书，以象为本，故《说卦》专言象以揭其纲；《九家逸象》、《孟氏逸象》一再引其绪；而象学宏深博大之义，唯《系辞》能发挥之。《系辞》云：‘《易》者，象也。八卦成列，象在其中矣。’‘是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸形容、象其物宜，故谓之象。象也者，像此者也。’按：‘像此者’，不惟万物像之，即万事亦无不像之。《说卦》所言‘乾健坤顺’诸事是也。故又曰：象事知器；又曰：立象以尽意；盖天下万物万事之意，无不包涵于《易》象之中，故能尽意。此言立象之本也，所本维何？本于仰观俯察也。又曰：‘圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。’夫曰观象系辞，则今之《易》辞，固皆古圣人瞪目注视卦象而为者也。《易》之卦爻辞既由象而生，后之人释卦爻辞而欲离象，其不能识卦爻辞为何物，不待智者而决矣！……盖《易》之为学，至王弼为一转关。王弼以前注《易》者，无不言象，而《焦氏易林》则无一字不从象生，且于易用正象、用覆象、伏象之法无不依样揭出，虽不明注《易》，愚以为能注《易》者，莫详于焦氏也！再溯之春秋人言《易》者，亦无一字不根于象，且于易用正、用互、用覆之法，亦无不依样揭出，而以《谦》为谗、为有言，于是《周易》正、覆象并用之妙，为二千年人所误解者，遂划然冰释，开易林神妙之门，处处取法。”尚先生以经典为理论依据，强调《易》象乃解《易》之第一要素，并以此为逻辑起点建立起尚氏说。
至于毛奇龄解筮的逻辑起点，其《春秋占筮书·序》称：“《周易》筮书也，《周官》占人以八颂占，卜词即以八卦占，筮词因之。别设筮人掌‘三易’以辨九筮，使占人占《易》，皆有成法；而惜乎其书不传，惟《春秋》诸传，间存两词。其在卜词，如《陈敬仲奔齐传》所云‘凤凰于飞，和鸣锵锵’是也；而在筮词，则如《陈敬仲初生传》所云‘观国之光，光远而自他有曜’是也。今焦契不作，垂氏之卜词可无问矣，独是筮关《周易》，其词、象、变、占，实出羲、文、孔子三圣所授受，故每蓍，筮词辄屈折幼眇，随其事之端末，而言之明明、指之凿凿。”可见，毛氏是认为“占人占《易》，皆有成法”，所以他的解筮，就与求出他所理解的“占《易》之法”相互联系、相互依存。
（二）对推论过程的考察
逻辑起点的建立固然是理论阐释的关键所在，但是，欲建立言之成理的一家之说，在有了逻辑起点的“基石”后，还要有其合乎逻辑的展开。尚氏说在推论过程中，坚持将“《易》辞皆由象生”，“说《易》不可离象”的观点并一以贯之。本文第二节已对尚先生以象解筮的具体内容和方法作出了详考，其说的确是“无一语离象”的。下面，再举笔者感触尤深的二例强调：其一，在“秦筮与晋战”的筮例中，有“岁云秋矣”一语。杜注称“周九月，即夏七月孟秋也”，以为实言秦与晋战之季节，其说可通，但尚先生却仍以象解说：“此处杜注仍不免疏。‘岁云秋矣’者，以兑为秋，仍取卦象，非泛言也。杜注谓周九月，即夏七月孟秋也，而不言兑。又《易林》以震为岁，岁亦卦象。”其二，在《左传国语易象释·晋献公筮嫁伯姬于秦》注中，尚先生解说“西邻”、“六年”等语，亦不离《易》象，也用互卦为说：“兑为西，互离为邻，故曰‘西邻’；震主爻互坎，坎数六，故曰六年。”按一般的理解，秦国在晋国的西边，“西邻”可理解为实指地理方位，但尚先生仍寻绎出《易》象的根据。尚氏说推论过程的一致性确实是异乎寻常的。
反观毛奇龄解筮的推论过程，虽则有“予作《仲氏易》，就五易以衍三易，曰变易、曰交易、曰反易、曰对易、曰移易；且作《推易始末》，立十筮以括九筮，曰名、曰义、曰象、曰方位、曰次第顺递、曰大小体、曰互体、曰时、曰气、曰数目、曰乘承敌应”（毛奇龄《春秋占筮书·序》）［1］的一套展开内容，但详细推敲之下，却不难看出，“就五易以衍三易”也好，“立十筮以括九筮”也好，往往是因解例之需而立法，立一法仅解一、二例，普适性不足，推论立说不无繁杂乃至牵强之弊。
（三）对佐证材料的考察
“言之成理”还需要“持之有故”的佐证材料的支持。尚氏说以深探《易》象为要义，为核心，其所发明之失传《易》象、内外卦象、互象、覆象、正覆象、伏象、正伏象、半象、大象等一百二十余例应用规律，在探究寻绎过程中必定离不开佐证材料。从论据与论点的关系上看，一方面，对材料的选取和运用，选取运用者具有一定的主观性与某种自由度，所谓“六经注我”是也；但另一方面，材料本身也有制约作用。尚先生所选取和运用的材料，首先当然是《周易》经传本身，用以自证。但是，在尚先生看来，因象学失传已久，《周易》经传本身无法提供寻绎失传《易》象的材料，所以他又主要是从先秦汉魏的古籍中去揽精发微，如他所称，所取资以佐证的材料来源有：（1）《左传》《国语》的筮例。尚先生称：“说《易》之书，莫古于《左传》《国语》，其所取象，当然无讹，乃清儒信汉儒，而遗《左》《国》。坎变巽，左氏曰：‘夫从风。’以坎为夫也；曰‘震车也’，曰‘车有震武’，以震为车为武也；震变离，曰‘车说其輹’，以震为輹也；尤要者，《明夷》之《谦》，即离变艮，左氏曰‘当鸟’，是以艮为鸟也，鸟黔喙也，于是《小过》飞鸟之象有著，乃后人于此象均不识，依汉儒以震为夫，以乾为武。夫易师莫先于左氏，其可信较汉儒为如何？！”（尚秉和《周易尚氏学·说例》）［2］（2）《逸周书·时训》。尚先生称：“《时训》为《逸周书》之专篇，书云周公所作，其气候皆以卦象为准，故《卦气图》与《时训》不能相离，其所准易象，与易经所关最钜。如于《屯》曰‘雁北乡’，以《屯》上互艮为雁；于《巽》曰‘鸿雁来’，亦以巽为鸿雁，而《渐》之六鸿象得解；以艮为蛤为蜃，艮外坚故与离同象，而易之贝象龟象得解；以兑为斧，以艮为巢为鹰，皆赖以解。易而用覆象半象尤精，如于《复》曰‘麋角解’，震为鹿，艮为角，角覆在地，故曰解；于《鼎》下曰‘半夏生’，离为夏，巽为艸，初二半离，故曰半夏，而昔儒无知者（除《易林》外）。”（尚秉和《周易尚氏学·说例》）［2］（3）《焦氏易林》。尚先生称：“后儒皆知其言易象，然以象学失传之故，莫有通其义者。如以坤为水，以兑为月，以艮为火，以巽为少妻，以兑为老妇，以正反兑、正反震为争讼（争讼即有言），为《说卦》所无，说者因误解经，而失其象，故于《易林》亦不能解。愚求之多年，亦无所入，后读《蒙》之《节》云：‘三夫共妻，莫适为雌；子无名氏，翁不可知。’因《节》中爻震、艮，上坎三男俱备，故曰‘三夫’，只下兑为女象，故曰‘三夫共妻’，震为子，艮为名为翁，上坎为隐伏，故曰‘无’，曰‘不可知’，字字皆从易象生。”（4）前人所言先天卦象之说。尚先生称：“解经惟求其是而已，无所谓派别。自王弼扫象，以野文说易，兴于唐而大盛于宋，风气所播，观象系辞之义，至是遂亡。然如邵子之先天卦位，与易经合（《既济》以离为东，坎为西），与最古易师之《左传》合（离变乾而曰敬如君所），与汉儒合（《易林》多用先天象，康成注《月令》明言巽在未方），易学得是，经始大明，则不能不重也。兹编概不敢盲从毛黄诸俗说，以言先天象为戒。”（尚秉和《周易尚氏学·说例》）［2］尚先生在他的《易》象的寻绎探究过程中，每发明一解《易》之例，必选取相当的材料为佐证，且注意进行互为贯通、相资为用的证明，避免“孤证无凭”的论证。而毛奇龄解筮的佐证材料却难免有过于主观随意的成分。例如，在《春秋占筮书》中，毛奇龄引“东汉永建三年，立大将军梁商女为贵人，筮之，亦得《坤》之《比》”的筮例并作妙解，却为李镜池所讥讽（李镜池《周易探源·左国中易筮之研究》）［6］。
尚先生屡叹“象学宏深博大”，而他的寻绎探究，则在所限定的“以象解《易》”、“以象解筮”的范围内实现了阐释的有效性。这种阐释的有效性，表现在对前人难以解说或曲为之解的关于易辞、筮词的种种疑问，给予持之有故、言之成理的一家之说，而且表现在其解说与其例则的协和上。
尚氏说之外的追问
对聚讼纷纭的《左传》《国语》中的筮例，尚先生的阐释无疑是颇具特色的。我们肯定了尚氏说以象解筮之阐释的自洽性与有效性的确是达到了一个相当高的水平，但是，在尚先生所设定的阐释范围之外的更大的阐释界面上，我们还可以就“尚氏说”中“观象”与“用象”、“易理”与“义理”等问题进行追问与思考——
追问一：无论是对“《易》辞皆观象而生”命题的分析，还是对《左传》《国语》筮例的阐释，“《易》象”作为尚氏说的基础，必然涉及到“观象”与“用象”的问题。尚先生认为，就《易》辞的创制而言，无疑是《系辞上传》所指出的“圣人观象系辞而明吉凶”，“固皆古圣人瞪目注视卦象而为者也”；就《左传》《国语》的占筮而言，也“无一字不根于象”，是周史等人“观象深、用象熟”的逻辑推导。但是，《易》象的多样性与《易》辞或占筮中取象的特定性，却构成了一种矛盾。即使我们承认《说卦传》、《九家易》所列之象以及尚先生所发明的众多逸象（包括其用象规律）确实是古人立“以尽意”的，也仍然存在着对具体情境中取象之根据、取象之合理性进一步追问的问题，这是一个看似简单实际上却极为关键的问题，即：《易》象的多样性与取象的特定性的矛盾在《易》辞创制的过程中，尤其是在具体的占筮过程中是如何解决的？何以在众多之象中舍此取彼而非相反？取象必定是有所选择的，尤其是在具体的占筮过程中，更应该是最精确、最恰当的选取，它决定了取象与占筮的“预言”效果如何建立因果关系。
取象倘若有一定的根据，或者有一定的限制，那么，这些根据或者限制又是什么？例如，在《左传》《国语》的筮例中，占得《屯》之《比》者有二例，一为“毕万筮仕晋”（《左传·闵公元年》），一为“卫筮公子继位”（《左传·昭公七年》），但在取象上，此二例全然不同，而尚先生对后一例未作阐解。笔者联想到南宋学者赵汝楳对相关问题的解释，他称：“嗟夫！有蓍道，道生于庖羲；有蓍用，用著于妫帝，而详于箕畴；筮有职，大宗伯率之；揲有法，大传明之；占有验，《左氏传》《国语》可考也。”（赵汝楳《易雅·占释》）［7］对圣人之所以用蓍、占筮之所以有验的原因作了解释和发挥，提出了“命占五法：身、位、时、事、占”，又以神秘主义的心灵感应——“心筮之妙”作为终极解释（赵汝楳《筮宗·自序》）［8］。尚先生对筮例中取象的内容、方法固然作出了推阐，但这些都是“逆推”所致，其中取象的或然性的矛盾被跳过了，他对筮例中取象的根据或者限制并没有作出正面的解说，尚先生对此的相关解说只是：“《易》辞皆观象而生。象之所有，每为事之所无，故不能执其解……若泥其解，则《易》辞十八九不能通矣！故读《易》只可观象玩辞，而不可泥其解。”（尚秉和《周易尚氏学·说例》）［2］在所限定的“以象解《易》”、“以象解筮”的范围内具有阐释自洽性的尚氏说，并未明确地解决取象、用象的标准与根据的问题。因此，尽管尚先生的阐解是以“实证”说明筮例“皆平易近人，无一神奇之语”，但是，由于对取象与占筮“预言”效果如何建立因果关系这一根本问题上没有（也无法）解答，也就不可能清理终极意义上的“神秘主义”。
追问二：尚先生认为，《易》理非即等同于义理，“《易》辞本为占辞，故其语在可解不可解之间。惟其在可解不可解之间，故能随所感而曲中肆应不穷，所谓仁者见仁、智者见智也，此《易》理也。《易》理与义理不同，例如《程传》说‘黄裳元吉’，云：五尊位，臣居之则羿莽，女居之则女娲武氏，故圣人著为大戒。陈义可谓正大矣，而与《易》理则大背，以《易》理并无著戒之意也。”（尚秉和《周易尚氏学·说例》）［2］但是，《易》之创制，既是“圣人有以见天下之赜，而拟诸形容、象其物宜”者，则必然蕴涵着“圣人”对宇宙自然、社会人生的哲理的认识，这就决定了“《易》理”应该是与“义理”有关联性的。那么，“《易》理”与“义理”之间的关联性及其转换关系是如何的呢？
尚先生“以象解《易》”、“以象解筮”，其关注点在于“还《易》辞之本来”、“明筮例之无讹”，他对“《易》理”与“义理”的关联性、转换关系未作解说，这大约是因为他的目标在“只明《易》理”，“至其用则任人感触之”吧。有趣的是，在《左传国语易象释》中，尚先生对《左传·昭公十二年》所记载的“南蒯将叛之筮”未作评说，而这则筮例，却恰恰是义理解说色彩较浓的——杜预就曾举此为例说明《左传》筮例的道德义理色彩。清代学者皮锡瑞指出：“伏羲画卦，虽有占而无文，而亦寓有义理在内。……左氏虽杂采占书，……而亦未尝不具义理；若无义理，但有占法，何能使人信用？观夏、殷之《易》如是，可知伏羲、文王之《易》亦如是矣。”［9］这种注重《易》与筮的义理内涵的认识，应该说是较为客观、可取的。尚先生对《左传》《国语》筮例的解说，一以贯之地以《易》象为根据，基本不涉及义理方面，这固然是由其特定研究目标所决定的，但是，我们今天若要全面深入地阐解《左传》《国语》的筮例，则应该注意避免完全脱离义理阐释的偏颇。
参考文献：
［1］毛奇龄.春秋占筮书［m］无求备斋易经集成［z］台北：成文出版社，1976
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［6］李镜池．周易探源［m］．北京：中华书局，1978．
周易注解范文4
关键词：孔颖达；易学诠释学；汉易；王弼易学
KONG Ying-da's hermeneutics on I Ching learning
Abstract: Zhou Yi Zheng Yi compiled by KONG Ying-da is a representative work about hermeneutics on I Ching learning. The work is characterized by a distinctive style combining imagenumber system with philosophical connotations. Departing from WANG Bi's I Ching learning， and by adopting the imagenumber system in I Ching learning established by scholars of the Han Dynasty， KONG formed his own unique comprehension and interpretation on the pattern of Zhouyi， the 8 tri-grams and 64 hexagrams， as well as the principle dwelling in Zhouyi. KONG's hermeneutics on I Ching learning had made a deep influence on the development of I Ching learning and philosophy in the Tang and Song dynasties， and bridged the Han and Tang dynasties' I Ching learning.
Key words: KONG Yingda; Hermeneuties on I Ching learning; I Ching learning of the Han Dynasty; WANG Bi's I Ching learning
唐代孔颖达面对文本《周易》，面对汉代象数易学、魏晋王韩易注等作品，他“奉敕删定，考察其事”，确定的主旨为“以仲尼为宗”，主张“义理可诠，先以辅嗣为本；去其华而取其实，欲使信而有征。其文简，其理约，寡而制众，变而能通”（《周易正义·序》。以下凡引该书，只注篇名）［1］。孔颖达《周易正义》是易学解释学的代表作之一。然而朱熹对《周易正义》评价不高，认为孔氏负责编撰的《五经义疏》（后更名为《五经正义》），《周礼》最好，《诗》、《礼记》次之，《书》、《易》为下。［2］《四库全书总目》认为，孔疏不仅“墨守专门”，唯王弼注是从，而且“至于诠释文句，多用空言”，“亦非考证之疏矣”。这些说法是否公允呢？让我们仔细品味《周易正义》便知。
一、易者象也，物无不可象也
《易》之为书，原本于象数，发为义理。孔颖达对《周易》体例的理解，既不似汉代人大讲互体、飞伏、卦变、纳甲等，而主张以王弼说为主；又不同于王弼派，不仅讲取义，而且讲取象。孔疏卷首即言“易者，象也，物无不可象也”。
汉代人普遍认为，《周易》古经是神意的产物，天人感应的结果。如《礼纬·含文嘉》云：“伏羲德合上下，天应以鸟兽文章，地应以河图洛书。”这样，八卦的由来就被蒙上了神秘的面纱。孔疏并不否定河图洛书说，认为河图洛书也不过是天文地理的图式化，“伏羲虽得河图，复须仰观俯察，以相参正，然后画卦”（卷首）。圣人仅有河图洛书是不够的，须要仰观天文、俯察地理，并把河图洛书与实际的万物之象相互参正，才能设画造卦。“伏羲初画八卦，万物之象皆在其中”（卷首），正如《系辞传》所谓“八卦成列，象在其中矣”。孔疏引《易纬》对圣人画卦作出解释，曰：“卦者，挂也，言悬挂物象以示于人”（卷一），明确肯定：“圣人设画其卦之时，莫不瞻观物象，法其物象，然后设之卦象”（卷七）。
孔疏认为八卦“备天下大象”（卷八）。以类取象，分别以天地雷风山泽水火表征八大类事物。然而，万物不仅具有外部形状，还有内在生成变化之理。“八卦虽有万物之象，其万物变通之理，犹自未备”（卷首），于是将八卦两相重叠，遂为六十四卦。卦有象，爻亦有象，六十四卦及三百八十四爻便各具特定的象征实体，这样“更重而有六画，备万物之形象，穷天下之能事”（卷一）。“万物之形象”即自然之象，“天下之能事”即人事之象。《大象传》所论物象，正是包括这两部分，先释每卦上下体所代表的自然之象再比附论人事义理。
对卦爻辞的诠释，孔疏基本上依据《易传》，主要是《彖》《象》两传的说法。［2］此二传既讲取义，又讲取象，还讲爻位，体例不尽一致。为了调和这些说法，尤其是纠正王弼等人鄙视取象的偏见，孔疏对《周易》体例作了深入细致的分析，提出了自己的见解：“圣人名卦，体例不同，或则以物象而为卦名者，若否、泰、剥、颐、鼎之属是也，或以象之所用而为卦名者，即乾、坤之属是也。如此之类多矣。虽取物象，乃以人事而为卦名者，即家人、归妹、谦、履之属是也。所以如此不同者，但物有万象，人有万事，若执一事，不可包万物之象；若限局一象，不可总万有之事。故名有隐显，辞有踳驳，不可一例求之，不可一类取之。故《系辞》云：‘上下无常，刚柔相易，不可为典要’”（卷一）。
“不可为典要”，韩康伯注为“不可立定准”。孔疏这段话明确主张易包罗万象万事，不能局限于一象一事，反对将《周易》体例单一化、绝对化。以此为指导思想解释了六十四卦卦名的由来，概而言之，卦名来自取象，但所取之象不一。有取之于物象者，有取物象之作用或性质者，有取之于人事者。
孔颖达认为取象说是《周易》的重要体例，卦有卦象，爻有爻象。不仅卦象是多方面的，爻所取象也是多方面的，有取天地阴阳之象者，有取万物之杂象者，还有直取人事之义者。他说：“凡易者象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也。或取天地阴阳之象以明义者，若《乾》之‘潜龙’，‘见龙’，《坤》之‘履霜坚冰’，‘龙战’之属是也。或取万物杂象以明义者，若《屯》之六三‘即鹿无虞’，六四‘乘马班如’之属是也。如此之类，《易》中多矣。或直以人事，不取物象以明义者，若《乾》之九三‘君子终日乾乾’，《坤》之六三‘含章可贞’之例是也。圣人之意，可以取象者则取象也，可以取人事者则取人事也。”（卷一）自然之象具有一定的象征意义，人事则以此为标准取象。此所谓“以物象而明人事”（卷一）。所以人事之象才可以与自然之象互相代替，互相发明。
孔疏在取象问题上主张“不可定于一体”，“不可一例求之”，目的在于调和《易传》中的各种说法，特别是调和取义和取象说，实际是用象数易学修正、补充王弼的义理易学之不足。如解释《大壮·象》“雷在天上，大壮”，王弼注此条曰“刚以动也”，不言取象，只取乾刚震动之义。而孔疏说：“震雷为威动，乾天主刚健，雷在天上，是刚以动，所以大壮也。”（卷四）这就从雷天之象解说“刚以动”之义，显然是对王注的补充。又如，解《涣·彖》“利涉大川，乘木有功也”，孔疏云：“先儒皆以此卦坎下巽上，以为乘木水上，涉川之象，故言乘木有功。王不用象，直取况喻之义，故言此以序之也。”（卷六）“王不用象”，指王弼不以乘木水上释卦义，而以“涉难而常用涣道必有功”解之，取其比喻义。孔疏在王注下特引取象说与之对比，表示取象说不可废，也是对王弼注的一种补充。
对《易传》中《说卦》的解释，孔疏讲取义，但却从取象入手解释取义的由来。他说：“乾象天，天体运转不息，故为健也。坤顺也，坤象地，地顺承于天，故为顺也。震动也，震象雷，雷奋动万物，故为动也。巽入也，巽象风，风行无所不入，故为入也……”（卷九）按照这种诠释，八卦的卦义或卦德，皆出于其所取的物象，这就同王弼所谓“象之所生，生于义”的观点恰恰相反，形成了对立。从孔疏的一般情况看，对王注赞同之处便加以引述发挥，持否定态度之处则不作评论或明言不取。如孔疏在阐述王注《乾·文言》上九爻时，对象生于义的说法不加解释，实际上表明对王弼注的一种批评。
孔疏还讨论了象和数的关系。从其对《说卦》“幽赞于神明而生蓍”，“观变于阴阳而立卦”的解释中可见这种关系。孔疏曰：“蓍是数也。传称物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。然则数从象生，故可用数求象，于是幽赞于神明而生蓍。用蓍之法，求取卦爻，以定吉凶。……”（卷九）这里表明两层意思：一层是据《系辞传》八卦来于对物象的摹写，据《左传》认为数从象生；另一层按《说卦》认为先有蓍草数目的变化，方得出八卦之象判断人事之吉凶。
可见，不论对卦名、爻辞的诠释，还是对八卦卦义和象数关系的诠释，孔疏都主张易从象来，物无不可象也，义亦可象也；认为《周易》体例复杂多样，不可一例求之，不可一类取之；象、义（理）、数三者关系中，象居第一位，义从象出，数从象生，不能弃象解易；诠易必须综合取象与取义说，王弼派易学和汉易各执一面，都失之偏颇。因此，《四库提要》所云孔疏“墨守专门”，囿于王学家法，或认为孔疏只是王弼义理易学的简单拓展的观点，显然没有注意到孔疏对王学象数概念上的改造与扬弃。
二、刚柔之象立在其卦之根本者也
孔疏诠《易》，不仅吸收和改造了《易传》及汉易的物象说，还吸取并改造了汉易的阴阳升降之卦象说。孔颖达认为刚柔往来之象与物象论有密切联系，他说：“刚柔之象立在其卦之根本者也。言卦之根本皆由刚柔阴阳往来。”（卷八）说明刚柔往来既是卦象形成的根本，因而把握了阴阳往来之象，也就把握了物象形成的根本。
孔疏解释《系辞传》“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜”说：“赜谓幽深难见，圣人有其神妙，以能见天下深赜之至理也。‘而拟诸其形容’者，以此深赜之理，拟度诸物形容也。见此刚理，则拟诸乾之形容；见此柔理，则拟诸坤之形容也。‘象其物宜’者，圣人又法象其物之所宜。若象阳物，宜于刚也；若象阴物，宜于柔也，是各象其物之所宜。”（卷七）这段话是说，八卦和六十四卦乃摹仿事物刚柔之理，此即“拟诸其形容”。这是本于韩康伯注。但孔疏认为，阴阳之理又来于阴阳物象的性质，所以圣人又法象其物之所宜，此即“象其物宜”，后一点则是对韩注的补充、纠正。［3］
刚柔之理来于阴阳物象的性质，阴阳往来升降决定了卦象的形成。《系辞传》曰：“爻者，言乎变者也。”孔疏详细考察了爻变的几种形式：
1．爻辞之变。爻变首先反映在每爻的爻辞不同，《乾》之初九爻辞为“潜龙勿用”，九二变为“见龙在田”。爻辞的变化，表明爻义发生了变化。孔疏采纳王弼的适时说，认为爻辞爻义之所以变动不居，是因为它们所处时机不同，“变通者，趣时者也”，“若《乾》之初九趣向勿用之时，《乾》之上九趣向亢极之时，是诸爻之变皆臻趣于此也”（卷八）。爻辞爻义的变化发生在一卦内部，却没有发生爻象往来之变。
2．爻位之变。从初爻向上爻移，为上为往；从上爻降到初位，为下为来。这两种方向的变化就是阴阳之爻的上下往来运动。例如，一阳在上，五阴在下，是为剥卦，如果阳爻从上往下降到初位，则变为复卦。爻位的移动必然带来爻象的变化（除乾坤二卦外），而且这种变化也是在卦内发生的，即变之前后所成的两卦的不同爻性的爻数必然相等。孔疏诠曰：“阴阳六爻，两相交易，或以阴易阳，或以阳易阴。或在初位相易，在二位相易，六位错综，上下所易皆不同。”（卷八）
3．刚柔相易。这种变化与前两种形式不同，是发生在卦外，即不是通过卦内爻位改变而产生，而是直接以阳爻易阴爻，以阴爻易阳爻。例如，剥卦，一阳在上，五阴在下，若六五变为九五，则变为观卦；若六四再变成九四，则为否卦。如此类推，一爻或数爻同时发生变化。“阴阳六爻，更互变动，不恒居一体也。”（卷八）
孔疏从上述后两种形式进而推出比较特殊的两种爻变形式，即错与综。在此不加详叙。在对爻变的解释时，孔疏肯定了东汉象数易学家虞翻之注，但认为虞氏之说过于复杂，于是抛弃其互体说，以乾卦为纯阳之气，坤卦为纯阴之气，乾坤父母卦所生六子卦则阴阳相杂。他运用阴阳互易的卦变说，还以八经卦所代表的物象，将卦象说的两个内容联结起来，说明刚柔往来上下交易之象是构成物象的根本。
如果将孔疏与王弼注对比一下，就不难发现，王注以得意忘象为本，认为取义可以代替取象，一旦得到其义，其象即可抛弃；孔疏则大量吸取汉易象数学，旨在说明卦象是不可缺少的，所论象数的作用也已超出了王学家法。二者的差异在阐释义理方面也充分表现出来。
三、易理备包有无
按照孔疏的思想逻辑，虽然认为卦象对于卦的形成和诠《易》都是不可缺少的，故不能像王弼义理派那样轻易“扫象”，但主张取象的目的并不是为“象”而象，取象的目的在于明义，即所谓“托象以明义”。孔氏选王注作疏，本身就是对义理易学的最大肯定。他对王学赞誉有加，但所持态度为“义理可诠，先以辅嗣为本”，然后“去其华而取其实”，使其“信而有征”。表明了两者在出发点上就存在着差异。
在《序》中，孔疏引述并发挥了《易纬·乾凿度》观点，认为易之三义即简易、变易、不易，都是就“有”而言，“盖易之三义，唯在于有，然有从无出，理则包无”。孔疏进而指出：“是知易理备包有无，而易象唯在于有者，盖以圣人作《易》，本以垂教，教之所备，本备于有。故《系辞》云‘形而上者谓之道’，道即无也； ‘形而下者谓之器’，器即有也”（《序》）。
有和无的范畴首先发轫于老庄哲学，王弼用来解《易》。“有”指卦象和物象，“无”则代表易理和世界的根本法则。王弼曾提出“言不尽意”的观点，认为易理无形，从语言不能完全表达它，只有弃言才能得意，故主张“得意在忘言”。对此，孔疏加以改造，以阴阳二气及其变化之理无有形体，解释“无”的涵义。在他看来，易理包括有与无两个方面，“有”指“器”的领域，器即有形有象的具体事物；“无”指“道”的领域，即无形，“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立”（卷七）。有无关系如器道关系。孔疏不同意王弼所谓“言不尽意”“得意忘言”“得意忘象”的玄学易学观，认为易理虽无形，因而语言不能完全表达它，但它却可以通过卦爻象显示出来。因为无形的易理与有形的卦爻意是统一的，而卦爻象又是可以语言加以诠释的，因而人们可以运用语言先诠释卦爻象，再进而理解卦爻之理。
“无”虽指无形、无体，但不等同于王弼、韩康伯所谓虚无本体，即“寂然无体”，“不可为象”，而是指尚未成形、尚未成体。所以凡未具备形质的东西，都可称为道。因此，阴阳二气及其变化的法则即为道，其表现为刚柔两画，成为八卦、六十四卦的爻象，即为器。“以气言之，存乎阴阳；以质言之，存乎爻象。”（卷七）“气”即阴阳二气，就是道，“质”与“气”对立，形质就是器。晋人韩康伯本于王弼注《易》，认为气无形而有象，称为“气象”，属于有的领域，是虚无实体派生的东西，不能称为“道”。孔疏将“气”纳入形而上的领域，使之与韩注区别开来，实际上是对王、韩的一种改造。
易理具备有无两方面，在这两方面中孔疏更看重“有”，虽然有从无出，但易之三义唯在于有，因此圣人以《周易》之道教化百姓，必须重视易象和器用，不能空谈易理。《周易正义》在《序》中即开宗明义：“圣人作《易》，本以垂教，教之所备，本备于有。”就是说圣人以《易》教化百姓，必须通过卦爻象的变化，使百姓懂得君臣父子之义，各安其性，如《乾凿度》所云“易者所以断天地，理人伦，而明王道”。这种观点是针对玄学易学鄙视易象、废弃器用而言的，孔疏企图依据汉代象数易学纠正王弼派贵无贱有的偏颇。“江南义疏，十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。原夫易理难穷，虽复‘玄之又玄’，至于垂范作则，便是有而教有。”（《序》）。此乃《周易正义》编撰的指导思想。
于是，孔疏在《序》中概括出了其易学观：“夫易者，变化之总名，改换之殊称，自天地开辟，阴阳运行，寒暑往来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续，莫非资变化之力，换代之功。然变化运行，在阴阳二气，故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也；布以三位，象三才也。”这种观点强调《周易》是讲阴阳变易的典籍，变易乃《易》之灵魂，并且认为卦爻象的变化来自于阴阳二气的变化；刚柔或奇偶两画，取象于阴阳二气；三画成卦，取象于天地人。
孔疏认为万物皆由阴阳和合而成，其运动变化来源于阴阳二气的相互作用。《周易》既然是对万物及其运动变化的反映，那么易卦的最基本单位——阴阳二爻，即是对阴阳二气的摹拟和形象化。“易之为体，皆仿法阴阳拟议而动，不可远离阴阳物象而妄为也”（卷八），刚柔二爻的上下升降互易之运动变化，体现的是阴阳二气的相互作用。“变化之道在刚柔相推之中。刚柔即阴阳也，论其气即谓之阴阳，语其体即谓之刚柔也。”（卷八）因而可以用阴阳二气的变化解释卦爻义的变化。如孔疏释《坤·六二》“履霜，坚冰至”曰：“初六阴气之微，似若初寒之始，但履践其霜，微而积渐，故坚冰乃至。”（卷一）这是以气的变化解释爻义，阴气从微渐积，乃至积聚为有形之坚冰。
万物生成之理须在阴阳二气俱备，缺一不可。乾坤二卦看起来似纯阳纯阴之气所为，其实不然。“四月纯阳用事，阴在其中，靡草死也；十月纯阴用事，阳在其中，齐麦生也。”（卷三）可见不存在纯阴纯阳之气。
孔疏认为六十四卦所以分为上下二篇也是阴阳观念所致，［4］引《易纬·乾凿度》证明，上篇三十所以象阳也，下篇三十四所以法阴也。上下篇的始终卦也体现了阴阳之道。“乾坤者，阴阳之本始，万物之祖宗。故为上篇之始而尊之也。”（卷首）上篇之终为坎离二卦，代表日月阳阴。下篇明人事，咸恒二卦象征男女夫妇之道故为始，既济未济象征阴阳之转化故为终。
孔疏以阴阳二气解卦象及卦义的例子俯拾即是。如释《屯·彖》文“刚柔始交而难生”曰：“以刚柔二气始欲相交未相通感，情意未得，故难生也。”释《恒·彖》文“雷风相与”曰：“雷之与风，阴阳交感，二气相与，更互而相成，故得恒久也。”等等。
孔疏把阴阳二气及其变化看成是《周易》的基本义理。以此为基础对《系辞传》的“一阴一阳之谓道”作了新的诠释。“一谓无也，无阴无阳乃谓之道。”“道谓自然而生，故乾得自然而为男，坤得自然而为女……”“易”和“简”都是自然无为之义，“故在阴之时而不见为阴之功，在阳之时而不见为阳之力。自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也”（卷七）。《系辞传》所谓“阴阳不测之谓神”，孔氏解释为：“不知所以然而然，况之曰神也”（卷九），“天下万物，皆由阴阳或生或成。本其所由之理，不可测量之谓也”（卷八）。孔疏还将王弼“以无为心”或“以无为本”释为无心而为，或自然无为，即万物自生自化。这些说法实际上来自于玄学派中郭象的观点。此种解易倾向，使王弼的易学观逐渐从贵无论中摆脱出来，对后来易学和哲学的发展产生了很大影响。
孔疏诠《易》之义理，一方面借鉴了汉易中的阴阳二气说，另一方面本之于王弼派的玄学易学观。众所周知，这两方面的思维路径是对立的。但孔氏试图将两者调和起来，或者发挥汉易之论，或者保存了以玄诠易的观点和形式，或者对玄学派观点予以合理的解释。孔疏论《周易》义理的基本倾向是，力图扬弃王弼派贵无贱有的思想，以阴阳二气解释易理，标志着从汉易经魏晋易到宋易的过渡。
四、易卦备天下之象，据其体；备天下之理，据其用
易理的无有、道器关系也是体用关系。体、用范畴是孔疏诠《易》的一对重要范畴，孔颖达认为易理备包有无，形而上者为道为无，形而下者为器为有，“故以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用”（《序》）。
用此解释八卦和六十四卦的形成是《周易正义》的基本内容和方式。孔疏曰：“八卦备天下之象，据其体；备天下之理，据其用。”（卷八）体，即本体、实体之义，用即表现、功用。易卦由阴阳二爻组合而成，其体备天下万物的刚柔之象，其用备天下万事之理。例如，释《巽》卦曰：“巽之为义以卑顺为体，以容人为用。”（卷六）巽卦两阳居于一阴之上，象地承天之体，象征以卑顺天之象，即“以卑顺为体”；地承天象，象征地顺从于天，即“以容人为用”。体用范畴从一个特殊角度反映了易卦中物象与义理的关系。［5］象与理的体用关系展开为如下三层：
1．用来于体，有体才有用。在八卦及六十四卦的理解与解释上，汉易主取象，王弼主取义。孔疏既取象又取义，认为义来于象，有体才有用。在“卷九”说八卦名训时，用体用范畴释经卦。如：“乾象天，天体运转不息，故为健也。坤，顺也，坤象地，地顺承于天，故为顺也。”“坎，陷也，坎象水，水处险陷，故为陷也。”“艮，止也。艮象山，山体静止，故为止也。”在这里体用关系实际上有两方面：从产生上说，有体就有用，体用同时存在，有天之象，就有健之义；有山之象，就有止之义。从人的认识上说，先有体后有用。因为体为外象，是人们首先认识到的，一般的认识逻辑是从物体表象再到其特征和性质，才能认识到其功用。汉易见其体而不深入其用，王学见其用而去其体，各执一端，都有片面性。 2．体以明用，象以明义。用来于体，但体本身不是最重要的。《周易》取象目的在于揭示、表示义理。“夫易者象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也。”（卷一）好似《诗经》的比喻，喻体是象，主体才是人事义理。但主体又不能离开喻体，义理必须通过物象才能得以体现。“易备知来往之事，莫不假象知之。”（卷九）假，即假借。取象是为了明义，这就抓住了《周易》取象的本质特征和意义。卦之物象有自然之象和人事之象的区分，取象明义包括两条途径：以物象而明人事，或取天地阴阳之象（纯阴纯阳）以明义者，或取万物杂象（阴阳混杂）以明义，例子前面已有；直以人事明义，孔疏认为易卦六爻中三、四爻象征人之位，都可以人事明其象，如《乾》之九三、九四。也有许多卦、爻辞直以人事明义，如《损》卦，“君子以法此损道，以惩止忿怒，窒塞情欲”，孔疏释《益》卦六四爻辞曰：“用此道以依人而迁国者，人无不纳，故曰利用为依迁国也。……如周之东迁晋郑焉依之义也。”（卷四）
孔疏认为从卦象中得出义理有两种情形：《象传》所述多数卦都是从上下卦象的关系中取义。如：“火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。”（卷二）“山上有木，渐。君子以居贤德善俗。”（卷五）等等。另一种情形是直取卦名所含之义。如《讼》卦，乾上坎下，《象传》云“天与水违行，讼。君子以作事谋始”。这里所说人事之义，不取上下卦体之象，而是直接从卦名中取其义，讼即争讼，君子要防止争讼之事的出现，应“谋始”不让人们起争夺之心。
3．体用一如，互相化裁。《周易》每一卦都有多种象，其义却一，多体有一用。《说卦传》汇集了八经卦各种物象的表征，各象之义都是相同的。如巽为入义，取象则多样：“巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭，其于人也，为寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍，其究为躁卦。”一卦多象，究竟取何象更为合适，孔疏认为可以“义理”化裁。如需卦坎上乾下，坎可取险象，可取雨象，还可取云象。《象传》曰：“云上于天，需。”对此，孔疏诠释为，“今不取险雨者，此象不假险难之义也，故不云险也。雨是已下之物，不是须待之意，故不云雨也。”而且，《象传》取“云上于天”之象，而不是“天上有云”，是因为“若是天上有云，无以见欲雨之义”，“言云上于天，是天之欲雨，待时而落，所以明需”（卷二）。可见卦之义决定了《需》卦的取象，起了“化裁”的作用。表明象数与义理体用一如，相互发明。
魏晋玄学使体用真正具有哲学范畴的意义。王弼以体用规定无有，韩康伯加以发展，主张体用不二，郭象提出质用范畴。唐代佛、道论体用，儒家亦论体用。孔颖达继承并改造了王弼等人的体用观，以体用喻象数与义理，喻道器、无有、形而上形而下。既是对体用范畴的丰富和发展，又是以新的视角对易学诠释学的推进与贡献。
五、主要特点和历史影响
《周易正义》的编撰有其政治背景。唐王朝建立后，伴随着政治上的统一和稳定，封建经济和文化得到高度的发展，经学的研究呈现出总结前人成果的新局面。《周易正义》作为《五经正义》之一，正是孔颖达等人奉唐太宗之“敕”，“考察”圣贤名流的思想，对汉魏晋南北朝以来的诸经师的学说进行总结的产物。它一经问世即被作为官方颁布的教科书。也就是说作为精神文化产品，孔疏是为了满足唐王朝统治的政治需要而作，它问世后也确实充当了服务于封建统治的工具。这一点就是《序》中所声明的，“圣人作《易》，本以垂教”，“垂教”就是教人“断天地，理人伦，而明王道”；“垂教”就是“象法乾坤，顺阴阳，以正君臣、父子、夫妇之义”，最终达到“人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性”。孔疏“以仲尼为宗”，深刻领会并认真贯彻了“《易》垂教之本意”。
由本文分析可知，孔颖达《周易正义》的内容包括两部分：一是对卦爻辞和传文的注释，是作者自己观点的表达；二是对王韩二注的阐发，其中也提出了一些新的见解。孔疏诠《易》，除解释字义和文句外，对义理作了较多的发挥，并探讨了易学哲学问题。因此，作为形式上的注释《周易》之疏，实际上它是易学史和哲学史上的一部重要著作。在唐代，集中反映易学诠释新水平的是孔颖达的《周易正义》。可以说，孔疏从王弼易学基础出发，对两汉以来易学的诠释原则和方法作了一次综合。
孔疏诠《易》的主要特点在于，坚持了取象与取义相结合的基本原则，企图将两汉象数易学与魏晋义理易学统一起来。这一特点贯彻孔疏始终，在方方面面得以充分体现。在对《周易》体例的理解上，孔疏基本上依据《易传》特别是《彖传》《象传》，主张既取义，又取象，还讲爻位，认为“不可一例求之，不可一类取之”，反对将体例简单化、绝对化。由此将各种注《易》解《易》学说调和，特别是调和取义与取象说。实际上是有选择地具体地采纳汉易取象说，灵活多样地解释易卦的形成、卦名的由来以及卦爻辞，用以修正、改造、补充王弼的取义说。在对《周易》蕴涵的义理的解释上，孔疏基本依据王弼义理派观点，又汲取了汉易阴阳二气说。认为易理备包有无，教之所备，本备于有。有无关系“以气言之，存乎阴阳；以质言之，存乎爻象”。刚柔者立本者也。刚柔即阴阳，论其气即谓之阴阳，语其体即谓之刚柔。孔疏主张“托象以明义”，反对汉易为象而象的复杂繁琐的象数学，不讲或少讲（经改造后）互体、卦变、纳甲诸说。同时，将“无”理解为阴阳二气的不为而自然，对贵无贱有的玄学易学作了改造。在对象数与义理关系的理解上，孔疏的基本倾向是调和、综合，并以体用范畴予以新的解释。认为“物生而有象，象而后有滋，滋而后有数”，圣人“象其物宜、拟诸形容”而设卦。《易》“以无言之，存乎道体，以有言之，存乎器用”。象数易学与义理易学有统一性。可见，孔疏诠《易》以王弼易学为基础又汲收汉易，试图超越二派，寻求综合与创新。中国古代经学的创新是艰难的，综合之中即有创新，综合之后即有创新，这就是孔疏诠释学的思想路径。
孔疏诠《易》，无论从易学史、哲学史，以至经学史角度看，都具有独特的地位、深远的历史影响。就易学史看，孔疏通过对各派思想，尤其是以象数派为主流的汉代易学和以义理派为主流的魏晋易学的吸收与消化，形成了具有综合性特色的易学观，是南北朝时期两派易学相互吸收学风的进一步发展，体现了唐代易学两派合流的基本特征，对唐宋时期易学发展产生了深刻的影响。为汉易向宋易过渡起了中介作用。从哲学史上看，孔疏综合诸派而有创新，继承先贤而有发展，通过对《周易》义理的阐发，形成了一套自己的哲学思想体系，为魏晋玄学向宋明理学转化作了准备。
例如，关于“易理备包有无”和道体器用的思想。从易学上看，孔疏提出“变化运行，在阴阳二气。故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也”（《序》）。认为卦画和卦爻象属于形而下的领域，即器用；它们来自形而上的道体，即阴阳二气及其变化的法则。就气与象的关系而言，认为有气则有象，并借玄学派有生于无的命题，论证阴阳之气乃《易》之义理。这是对汉易特别是《易纬》的发展。由于孔疏的作用，汉代的元气说和阴阳二气说在唐代得以广泛传播，唐代的哲学家受孔疏影响以“元气阴阳”来解释天、天道；宋明时期的易学家，如张载等人的气学派，就是从孔疏的阴阳二气、乾坤二元说中吸取养料，构建自己的学说。就哲学说，孔疏通过对《易》之义理的诠释，提出了以气为核心的世界观，认为气无形质但为一切有形事物的本原。［2］宋明时期唯物主义哲学体系，正是由于发展了孔疏的世界观，抛弃了有生于无的玄学观，从而得以建立起来。在道器体用问题上，唐宋哲学对孔疏的看法进行了长期的辩论，一派继承孔疏思想，以道为体，以器为用，区分形而上和形而下，另一派则恰好反之。通过孔疏，他们将道器体用之争引向本质和现象、实体和功能、一般和个别之争。孔疏还提出了“天之体以健为用”的命题。肯定天为实体，刚健为实体的性能，即“自然之理”，认为有实体才有其性能，“天有纯刚，故有健用”，性能依赖于实体。就其理论思维而言，对中国易学、哲学发展都有重要意义。
又如，关于“一阴一阳之谓道”和“阴阳不测之谓神”，孔疏的解释和阐发也发生了很大影响。孔疏将王弼玄学的无、虚无、道、神等范畴，解释为阴阳之气的德行及其变化的作用，即不为而自然，或不知其所以然而然。唐代的柳宗元、刘禹锡认为元气阴阳没有意志，不干预人事祸福。柳提出阴阳二气“自动自休，自峙自流”（《非国语》，“冥凝玄厘，无功无作”（《天对》）。宋明易学家本于孔疏的解释，认为卦爻之变及天地阴阳的变化，都是无心而成，不体现造物主的意志。应当看到，孔疏在这些问题的论述中，使用的是玄学家的语言。有些观点如人道自然无为、阴阳变易之理不可理解等，并未摆脱玄学的影响。唐宋及以后的易学家和哲学家对此予以扬弃。
再如，孔疏提出“易者象也，物无不可象也”“易象唯在于有”，主张“不可一例求之，不可一类取之”。一方面肯定取象说，取象是《易》之重要体例，卦象为义理的基础；另一方面强调《周易》的作用在于以“有”“垂教”，“断天地，理人伦，而明王道”，解决人类生活中的实际问题，不能借《周易》玄谈义理。这对宋代易学、哲学的致思倾向都有相当影响。
还有，孔疏关于象、义（理）、数三者关系的理解，认为卦义出于卦象，数从象生。卦象为义理的基础，象与理相统一。这是孔疏解易的基本方向。这就使其与王弼“象之所生，生于义”的观点相区别，又不同于汉易中以数规定气象变化的思想。这也对宋明易学中的象数之辩形成一定影响。
孔疏还讨论了大衍之数、天地之数以及太极的性质等问题，将“大衍之数五十，其用四十有九”，其一不用释为“一谓自然”（《卷七》）。取消了其单一实体的涵义，实际上归为数学上的零。按照这种逻辑必然推出以四十九之数合而未分为太一的结论。这种解释不仅符合《系辞传》之原意，而且扬弃了从汉易到王弼易学以其一不用的“一”为太极的成见，对其后易学发展的影响不容忽视。宋代的胡瑗、朱震、朱熹，都以此义解易。
朱熹明确主张，他的解《易》思路是要用象数来补足程颐所阐发的义理，把二者整合为一个完整的易学体系。［6］其实这一整合工作早在朱熹之前500多年的孔颖达那里早已肇始了，不同的在于孔疏是以汉易象数学弥补、改造王弼义理易学之不足，而朱熹则是以宋代先天之学、图书之学纠程氏易之偏。如果说在唐代孔颖达易学诠释学中表现为一种自然的趋势，象数与义理的互补合流在朱熹易学中已经呈现为一种高度自觉的特征，那么，二者均为中国易学史“正—反—合”大势中的第三个环节，没有前者就没有后者，人类思维发展的逻辑正是如此。
参考文献
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周易注解范文5
《周易》是一部重要的儒家经典著作，它涵括了一个博大精深的宇宙生成与变化体系，而这个体系可以用来对抗佛、老之学，所以受到理学家的欢迎，程颐说:“看一部《华严经》，不如看一《艮》卦。”其对《周易》推重如此，目的是想通过对《周易》的阐发来进一步完善他们的天理论，并消除佛教在这方面的影响，正如范文澜所言:“宋学是以《周易》来代替佛教的哲学。”因此，二程对《周易》倾注了极大的心血，除程颐撰写有一部《周易程氏传》外，《河南程氏遗书》(以下简称《遗书》)和《河南程氏外书》(以下简称《外书》)中还辑录有大量二程兄弟平时讲论《周易》的言论。但以前学界在研究二程《易》学时，往往只关注《周易程氏传》而忽视二程语录所载论《易》内容，殊不知《周易程氏传》只是一部未定稿的著作，在程颐生前并未刊行和流传，反而是二程语录中弟子们记录的他们兄弟二人讲论《周易》的言论，则随着二程语录的广泛传播而被人们所熟知。因此，研究二程《易》学不能忽视二程语录所载有关论《易》内容，它对于我们深入认识和理解二程的《易》学思想及理学体系建构等具有重要的参考价值。
一、二程语录的《易》学价值
二程对儒家经典研究花费心血最多的当数《周易》，并在二十多岁时就已崭露头角。《外书》卷十二引尹焞言曰:横渠昔在京师，坐虎皮，说《周易》，听从甚众。一夕，二程先生至，论《易》。次日，横渠撤去虎皮，曰:“吾平日为诸公说者，皆乱道。有二程近到，深明《易》道，吾所弗及，汝辈可师之。”横渠乃归陕西。此事《宋元学案?横渠学案》亦有记载，云在嘉祐初年，近人姚名达《程颐川年谱》则考订为在嘉祐元年(1056)，当时程颢25岁，程颐24岁，张载37岁。这中间我们不排除有二程弟子的溢美之辞，但二程年轻时就已深明《易》道，卓有见识，当是不争的事实。不过，令人可惜的是，程颢一生并没有撰写出系统的解释《周易》的著作，惟程颐流传下来一部《周易程氏传》，虽然其晚年弟子尹焞曾声称:“先生平生用意惟在《易传》，求先生之学，观此足矣。”但有一个不容忽略的事实是:《周易程氏传》一书初稿虽然于元符二年(1099)程颐67岁时就已完成，但一直到他去世时也未能出版，原因是他希望自己能在有生之年再进一步对其修改和完善。据朱熹《伊川先生年谱》记载:“元符二年正月，《易传》成而序之。……(崇宁)五年，复宣义郎，致仕。时《易传》成书已久，学者莫得传授，或以为请。先生曰:‘自量精力未衰，尚觊有少进耳。’其后寝疾，始以授尹焞、张绎。”也就是说，程颐直到临去世之前还在对此书进行修改，所以连尹焞对于《周易程氏传》最终是否修订完稿也不敢肯定。《和靖集》卷六云:吕紫微(吕本中)书问先生(尹焞):“某祖父侍讲(吕希哲)尝说伊川矣，诸儒解经不合全解，谓圣人言语自有人不到去处，更经秦火，言义岂无所续?某于《易传》，或有所见则随记之。今《易传》乃成全书，与祖父所闻不同，何也?”先生曰:“某在先生席下数年后方学《易》，序有七十二家。《易传》先生初教某，或只得看一象一爻，须说尽诸儒解有未尽处，然后始于巾箱中出他所说。临启手足连封以付张思叔。思叔，能文者也，庶有所润色。明年，思叔死，其子以归四明，高抑崇今慈溪本是矣，今见在。据当时所见，考校全书与不全书，亦未可知。”
上述吕本中与尹焞的对话至少说明了两个问题:一是《周易程氏传》非成于一时一地，而是“有所见则随记之”，当是程颐一生研究《易》学的总结;二是程颐最后把《易传》手稿传给了弟子张绎，由张绎对其进行整理和文字上的润色，但很可能张绎未能做完这项工作就去世了。所以程门高足杨时在《校正〈伊川易传〉后序》中认为程颐《易传》并没有最后定稿，他说:伊川先生著《易传》，方草具，未及成书而先生得疾。将启手足，以其书授门人张绎。未几而绎卒，故其书散亡，学者所传无善本。政和之初，予友谢显道得其书于京师，示予，而错乱重复，几不可读。东归，待次毗陵，乃始校定，去其重复。逾年而始完。这就是导致后来《周易程氏传》所传版本各异的原因，如《郡斋读书志》卷一上著录《程氏易》十卷，《直斋书录解题》卷一著录《伊川易解》六卷，《东都事略?程颐传》载其《易传》六卷，《宋史?艺文志》著录程颐《易传》九卷又《系辞解》一卷，《二程全书》则载为四卷等。对此，《四库全书总目》辨析说:王偁《东都事略》载是书作六卷，《宋史?艺文志》作九卷，《二程全书》通作四卷。……则当时本无定本，所传各异耳。其书但解上、下《经》及《彖》《象》《文言》，用王弼注本，以《序卦》分置诸卦之首，用李鼎祚《周易集解》例。惟《系辞传》《说卦传》《杂卦传》无注，董真卿谓亦从王弼。今考程子《与金堂谢湜书》谓《易》当先读王弼、胡瑗、王安石三家，谓程子有取于弼，不为无据;谓不注《系辞》《说卦》《杂卦》以拟王弼，则似未尽然。当以杨时草具未成之说为是也。也就是说，四库馆臣亦认同《周易程氏传》未定稿之说，并认为程颐不注《系辞》《说卦》《杂卦》等，并非是模仿王弼注《周易》体例，当是草成未完之故。由此我们可以看出，《周易程氏传》虽是程颐一生研究《周易》的心血结晶，但由于其在程颐生前未能刊行，并且连书稿也长期放在箱中不轻易示人，《外书》卷十二云:“伊川自涪陵归，《易传》已成，未尝示人。门弟子请益，有及《易》书者，方命小奴取书箧以出，身自发之，以示门弟子，非所请不敢多阅。”因此，此书在程颐生前并未产生大的影响，二程当时在《易》学方面的影响主要源于弟子们所记录的二程语录中所载有关他们阐述《周易》的言论，这些内容实质上也是二程平时研读和讲授《周易》的心得体会，正如程颐所云:“书虽未出，学未尝不传也。”
正因为如此，《周易程氏传》中的不少内容我们都可以在程门弟子记录的语录中找到相似的论述。如《周易程氏传》卷一解释《师卦》六五爻“弟子舆尸，贞凶”说:任将授师之道，当以长子帅师。二在下而为师之主，长子也。若以弟子众主之，则所为虽正，亦凶也。弟子，凡非长者也。《遗书》卷十九则有基本相同的论述:“弟子舆尸，贞凶。”帅师以长子，今以弟子众主子，亦是失律，故虽贞亦凶也。再如《周易程氏传》卷一解释《否卦》卦辞“否之匪人”云:天地交而万物生于中，然后三才备，人为最灵，故为万物之首。凡生天地之中者，皆人道也。天地不交，则不生万物，是无人道，故曰匪人，谓非人道也。消长阖辟，相因而不息。泰极则复，否终则倾。无常而不变之理，人道岂能无也?既否则泰矣。而《遗书》卷二十二上亦有相似论述:嘉仲问“《否》之匪人。”曰:“《泰》之时，天地交泰而万物生，凡生于天地之间者，皆人道也。至《否》之时，天地不交，万物不生，无人道矣，故曰《否》之匪人。”两相比较，《周易程氏传》与《遗书》所载内容表达的主旨完全一致，只不过文字详略不同而已。换句话说，《周易程氏传》就是程颐在平时与弟子们讲论《周易》的基础上写成的，二程语录所载有关论《易》的内容是构成《周易程氏传》的重要基础，反映了二程对《周易》的认识和思考过程，因而亦具有重要的学术价值。具体表现如下:首先，二程语录所载有关论《易》内容能在一定程度上补《周易程氏传》之未备。如被称为“十翼”之一的《系辞》，虽然《宋史?艺文志》载有程颐《系辞解》一卷，今《二程集?河南程氏经说》亦收录《系辞解》一卷，且只到《系辞上》中的“天地之数”为止。但实际上此书乃是后人的附会之作，因为据尹焞回忆，程颐曾亲自讲过不解《系辞》的原因，《和靖集》卷六云:时敏问:“伊川何不解《系辞》?”先生(尹焞)曰:“洛人亦问及此。伊川曰:‘《系辞》所以明《易》，古谓之《大传》，若又解之，是屋下架屋。’某今但于《易传》中一引证，庶亦尽一隅之举。”在程颐看来，《系辞》本是对《周易》进行解释的，如果再对《系辞》进行解释就是叠床架屋，因此《周易程氏传》不专门解释《系辞》亦在情理之中。
而今本《二程集》所载《系辞解》当是后人由宋人吕祖谦所辑《系辞精义》窜改而成。据陈振孙《直斋书录解题》卷二所载:“《系辞精义》二卷，吕祖谦集程氏诸家之说，程《传》不及《系辞》故也。《馆阁书目》以为托祖谦之名。”也就是说，由于《周易程氏传》解《易》不及《系辞》，所以吕祖谦“集十四家之说为《系辞精义》以补之”。但尽管如此，二程并不是要完全摒弃《系辞》，而是认为《系辞》乃后人所作，要想探求《周易》所蕴含的圣人之意，必须从经文本身入手，而非借助于后人所作的《系辞》，正如二程所言:“《系辞》本欲明《易》，若不先求卦义，则看《系辞》不得”，“如《易》，《系辞》所以解《易》，今人须看了《易》，方始看得《系辞》”。因此，二程语录中还是保存了不少他们二人对《系辞》的解说，此抄录数则如下:“一阴一阳之谓道”，道非阴阳也，所以一阴一阳道也。如一阖一辟谓之变。“鼓万物而不与圣人同忧”，天理鼓动万物如此。圣人循天理而欲万物同之，所以有忧患。“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。“成之者性也”，成却待佗万物自成其性须得。“寂然不动，感而遂通”，此已言人分上事，若论道，则万理皆具，更不说感与未感。上述引文中，程颐借对《系辞》的阐释，提出了以理为本体的宇宙生成论，不仅可以补《周易程氏传》之不足，而且对于我们正确理解二程的《易》学思想和理学体系建构亦有助益。其次，由于二程语录是二程平时讲学的言论的结集，非成于一时一地，因此其对《易》学的有关内容往往是反复地阐释，从而有利于人们更好地理解和把握二程的思想。如二程语录解释《序卦》“穷理尽性以至于命”说:“穷理尽性以至于命”，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。如实穷得理，即性命亦可了。理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。穷理，尽性，至命，一事也。才穷理便尽性，尽性便至命。
因指柱曰:“此木可以为柱，理也;其曲直者，性也;其所以曲直者，命也。理，性，命，一而已。”上述文字，二程从不同的角度反复阐述了理、性、命三者之间的关系，并认为三者没有本质的差别，都是属于同一层次的本体范畴，只是诠释的角度不同，其实理一也，从而为其理本论和心性论的建构张本。另外，二程语录是口义性质的作品，其对《周易》的解释不是采用传统的那种逐行应对的经典诠释形式，而是根据教学或谈话的需要随时征引和解释。由于其摆脱了经典原文的束缚，因而更有利于其思想的发挥。如《周易程氏传》解释《蒙卦》六三爻“勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利”云:三以阴柔处蒙暗，不中不正，女之妄动者也。……女之从人当由正礼，乃见人之多金，说而从之，不能保有其身者也，无所往而利矣。《遗书》卷六则解释说:“不有躬，无攸利。”不立己，后虽向好事，犹为化物，不得以天下万物挠己，己立后，自能了当得天下万物。两相比较，《周易程氏传》是对《蒙卦》六三爻爻辞的直接解释，其思想也局限于对经文文本的分析，而《遗书》的解释则超越了经文文本本身，因此具有普遍的意义。总之，二程语录所载《易》学诠释资料有助于我们更好地理解和把握二程的《易》学思想，尤其是程颢的《易》学思想。这是《周易程氏传》所不能完全取代的，因此两者可以相互补充，不能厚此薄彼。
二、二程语录的《易》学诠释特点
二程的《易》学诠释是为构建他们的天理论服务的。二程认为《周易》一书是专讲易之道的，他们说:“易是个甚?易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即事尽天理，便是易也。”那么，易之道又是什么呢?程颐解释说:“易，变易也，随时变易以从道也。”又说:“有阴便有阳，有阳便有阴，有一便有二，才有一二，便有一二之间，便是三，已往更无穷。老子亦曰‘三生万物。’此是生生之谓易，理自然如此。‘维天之命，于穆不已’，自是理自相续不已。非是人为之。”也就是说，所谓易之道，指的就万是事万物的生生不息，变化无穷，这就是天理，是不以人的意志为转移的。而这种变化来源于阴阳二气的对立统一，阴阳二气的消长变化就是所谓的道，亦即理。程颐说:“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳道也。如一阖一辟谓之变。”又说:“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”在二程看来，正是阴阳二气的互为消长，相互交感，才产生了万物，他们说:“天地阴阳之变，便如二扇磨，升降盈亏刚柔，初未尝停息。阳常盈，阴常亏，故便不齐。譬如磨既行，齿都不齐，既不齐，便生出万变。故物之不齐，物之情也。”所以他们解释《艮卦》卦义说:“《艮》之为义，终万物，始万物，此理最妙，须玩索这个理。”
也就是说，《艮卦》之意不仅是指终止万物，更重要的是始生万物。因为止和生，动和静，是相互依存的，并非绝对的静止不动，因此程颐又解释《复》卦卦义说:“近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如复言七日来复，其间元不断续。阳已复生，物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。”并对先儒“以静为天地之心”的观点提出了批评，他说:“人说‘复其见天地之心’，皆以谓至静能见天地之心，非也。《复》之卦下面一画，便是动也，安得谓之静?自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。”二程的这种动静相互依存、阴阳消长变化的理论不仅适应于自然界，还适应于人类社会，程颐指出:“一日言之，便自有一日阴阳。一时言之，便自有一时阴阳。一岁言之，便自有一岁阴阳。一纪言之，便自有一纪阴阳。气运不息，如王者一代，又是个大阴阳也。”不过，这种观点很容易陷入循环论的泥潭。综观二程语录对《周易》的阐释，我们可以将其《易》学诠释特点归纳如下:其一，以义理释《易》。这种方法其实并不始于二程，王弼、胡瑗、王安石等注《周易》都采用这种方法，因此程颐把王弼的《周易注》、胡瑗的《周易口义》、王安石的《易解》等作为研习《周易》的入门读物推荐给其他人。他说:“《易》有百余家，难为遍观。如素未读，不晓文义，且须看王弼、胡先生、王荆公三家。理会得文义，且要熟读，然后却有用心处。”程颐之所以看重这三家解《易》之作，原因他们都是以义理解《易》的。但王弼以《老》《庄》解《易》，以虚无观念解释太极，被二程称为“元不见道”，且王弼阐述的多是自然之理，而二程揭示的则是所谓的天理，它是普遍存在的，且不以任何人的意志为转移。如二程解释《系辞》中的“寂然不动，感而遂通天下之故”说:“‘寂然不动，感而遂通’者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来?因不动，故言‘寂然’;虽不动，感便通，感非自外也。”对于胡瑗的《周易口义》，程颐更是吸收颇多，四库馆臣指出:“世知其从事濂溪(周敦颐)，不知其讲《易》多本于翼之(胡瑗)也。”而对王安石的《易解》，程颐也有不少吸收和借鉴的地方，如他解释《节卦》上六爻云:“上六居节之极，节之苦者也。……固守则凶，悔则凶亡。”
清代冯椅则指出:“程颐正叔曰:‘守固则凶，悔则凶亡。’王介甫亦有此说。”很显然程颐在此处借用了王安石的解释。据此，二程在解释《周易》时，充分借鉴了王弼、胡瑗、王安石三人解《易》的方法，以义理释《易》。如二程解释《大畜卦》爻“童牛之牿，元吉”和六五爻“豮豕之牙，吉”云:教人之术，若童牛之牿，当其未能触时，已先制之，善之大者。其次，则豮豕之牙。豕之有牙，既已难制，以百方制之，终不能使之改，惟豮其势，则性自调伏，虽有牙亦不能为害。如有不率教之人，却须置其梗楚，别以道格其心，则不须槚楚，将自化矣。上述释义阐述了对于民众要因时因势进行教化的道理，强调统治者治理天下不能尚威刑而要修政教。再如程颐解释《师卦》初六爻“师出以律，否臧凶”说:律有二义:有出师不以义者，有行师而无号令节制者，皆失律也。师出当以律，不然，虽臧亦凶。今人用师，惟务胜而已。程颐的解释阐明了出师及行军之道，那就是要使其行动符合道义的要求，否则，即使打了胜仗，也会遭遇凶险。其二，不排斥取象。二程解《易》不赞成象数学派，因为在他们看来，象数派“必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也”。也就是说，象数派容易流于术数者之流。所以，当张闳中在写给程颐的信中提到“《易》之义本起于数”时，遭到了程颐的严厉驳斥，他说:“来书云‘《易》之义本起于数。’谓义起于数则非也。有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象以知数，得其义则象数在其中矣。”也就说，理是象和数产生的根源，象和数是理所显示的形式，解《易》的目的就在于探知象和数所要表达的理。为此程颐在《易传序》中提出了“体用一源”的命题，云:“吉凶消长之理，进退存亡之道，备于辞。推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣……得于辞，不达其意者有矣;未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备。”
这里，所谓的“体”指的是理，“用”指的是象，二者之间是不可分离的，有其体必有其用。换句话来说，象因理而存在，理因象而显明。程颐在解释《乾卦》初九爻“潜龙勿用”时，对此进行了阐述，他说:“理无形也，故假象以显义。乾以龙为象。龙之为物，灵变不测，故以象乾道变化，阳气消息，圣人进退。初九在一卦之下，为始物之端，阳气方萌。圣人侧微，若龙之潜隐，未可自用，当晦养以俟时。”由此看来，二程虽然反对象数派，但并非排斥取象的方法，并认为“《易》之有象，犹人之守礼法”。如程颐解释《大壮卦》六五爻“丧羊于易，无悔”云:“丧羊于易。”举群行而触物。《大壮》众阳并进，六五以阴居位，惟和易然后可以丧羊。易非难易之易，乃和易乐易之易。又解释《姤卦》九五爻“以杞包瓜;含章，有陨自天”说:杞生于最高处，瓜美物生低处，以杞包瓜，则至尊逮下之意也。既能如此，自然有贤者出，故有陨自天也。后人随有天祐生贤佐之说。上述两条解释都是先取象，后释义，二程释《易》不废象则明矣。虽然二程不排斥物象，但在理和象的关系上，他们还是强调以理为本体，象乃本体之用。其三，强调随时取义。二程认为《周易》经传对卦爻辞吉凶的解释没有固定的格式，即“《易》之取义无常也，随时而已”。因此二程认为:“看《易》，且要知时，凡六爻，人人有用。圣人自有圣人用，贤人自有贤人用，众人自有众人用，学者自有学者用;君有君用，臣有臣用，无所不通。”具体说来，就是解爻不得拘于一义，要善于根据不同的情况，作出不同的解释，正如程颐所言:“观《易》须看时，然后观逐爻之才。一爻之间，常包涵数意，圣人常取其重者为之辞。亦有《易》中言之已多，取其未尝言者，亦不必重事。又有且言其时，不及其爻之才，皆临时参考。”
否则，“若执一事，则三百八十四爻只作得三百八十四件事便休也。”这就为他们以己意解经提供了依据，如《遗书》卷十九云:问:“胡先生解九四作太子，恐不是卦义。”先生云:“亦不妨，只看如何用。当储贰，则做储贰。使九四近君，便作储贰亦不害，但不要拘一。”因问:“《坤卦》是臣之事，人君有用处否?”先生曰:“是何无用?如‘厚德载物’，人君安可不用?”二程这种“随时取义”的做法，虽有时不免表现出以己意解经的特点，但那种不拘于一，善于根据变化的形势作出判断的做法，也体现了一种及时变革的精神。其四，把《周易》与人事联系起来，以史实解经。前人解《周易》，只是把它作为一部占卜之书来看待，而二程则继承了王弼解《易》重人事的传统，把历史人物的活动看做是易道的体现者，把解释《周易》与人伦道德的考察及历史经验教训的总结结合起来，这就是以史实解经。如程颢解释《无妄卦》卦义说:《无妄》，震下乾上。圣人之动以天，贤人之动以人。若颜子之有不善，岂如众人哉?惟只在于此间尔，盖犹有己焉。至于无我，则圣人也。颜子切于圣人，未达一息尔。“不迁怒，不贰过，无伐善，无施劳”，“三月不违仁”者，此意也。《无妄》讲求真诚，而至诚乃天之道，也就是要按照天道的规律来动，而不能按照人的欲望来动，如此才能达到圣人的境界，所以程颢说:“至于无我，则圣人也。”而颜子是贤人，与圣人有差，由“三月不违仁”即可看出，正如《外书》卷三所云:“‘三月不违仁’，言其久，过此，则‘从心不踰矩’，圣人也。圣人则浑然无间断，故不言三月。此孔子所以惜其未止也。”
又如程颐解释《坎卦》爻“樽酒簋贰用缶，纳约自牖”说:《坎》，险之时也，此是圣人论大臣处险难之法。“樽酒簋贰用缶”，谓当险难之时，更用甚得?无非是用至诚也。“纳约自牖”，言欲纳约于君，当自明处。牖者，开明之处也。欲开悟于君，若于君所蔽处，何由入得?如汉高帝欲易太子，他人皆争以嫡庶之分。夫嫡庶之分，高祖岂不知得分明?直知不是了犯之。此正是高祖所蔽处，更岂能晓之?独留侯招致四皓，此正高祖所明处。盖高祖自匹夫有天下，皆豪杰之力，故惮之。留侯以四皓辅太子，高祖知天下豪杰归心于惠帝，故更不易也。昔秦伐魏，欲以长安君为质，太后不可。左师触龙请见，云云，遂以长安君为质焉。夫太后只知爱子，更不察利害，故左师以爱子之利害开悟之也。
周易注解范文6
《周易》热的兴起，最初与科学的发展有关。相对论和量子论的出现，不仅冲破了牛顿经典力学的科学体系，也冲破了文艺复兴以后传统的科学思维模式。一些曾被抛弃的古代思想似乎又复活了。东方世界，由于科学发展较晚，还保存着较多的古代思想，于是，人们陆续把眼光转到了东方。
到东方去寻找思想宝藏，一开始并没有集中于《周易》。老庄哲学、甚至一些神秘主义的思想，都曾受到过青睐。后来，人们才能逐渐集中到了《周易》。《周易》的卦画、卦象，以及卦画卦象的组合排列方式，究竟是什么意义？曾引起历代思想家广泛而浓厚的兴趣。人们用现代一些科学成果和《周易》中的论说以及由此衍变的各种图象相比照，颇有相似之处，如那线条优美流畅的阴阳鱼图似乎是“互补原理”的图解；先天圆图的卦象排列刚好和计算机所用的二进制相符合。种种七合好象在告诉我们，古人早已知道我们今天已经发现和将要发现的一切，其奥秘就储存在那些似乎毫无意义，并被认为是神学迷信工具的卦象及各种易图、易说之中。“发掘吧！”一种无形号召在鼓舞着人们，似乎《周易》这本书里有着无穷无尽的科学宝藏。
半个世纪以前，就有人撰写了许多著作，说明《周易》中早已有了相对论、量子论、计算机原理等等现代伟大科学发现和技术发明，但是这些工作，当时当地并未成为“热”。因为在解放以前的中国大陆，中国传统文化的声誉并不好；而在国际上，其他民族则中有一种说法，比如一些印度学者，他们认为《周易》中已经具有了现代生活所需要的一切。
近几年来，当我偿把工作重心由所谓阶级斗争转向经济建设，自然科学引起了特殊的关注。《周易》与科学的关系也逐渐被子提了出来，但没有成为一种热。《周易》和科学的问题如果局限于学术界，也成不了热。对《周易》的兴趣成了热，原因在于这种兴趣冲出了学术界，适应了社会的需要。各种社会需要之中，最重要的有两条：一是养生，一是算命。
人体至今还有许多示知数，这是“气功”得以流行的现实基础。这些年来，国家安定，经济发展。健康、长寿，是越来越强烈的愿望。而气功正好宣称它可以满足其他医疗手段所不能满足的健康、长寿愿望。但是气功需要理论。气功的理论书虽然很多，经过迂回曲折，最后也找到了《周易》。因为《周易》那没有内容的符号、图象，正好可以使人填充上各种各样的内容。所以，气功流行到哪里，就把《周易》热带到哪里。
比养生更加广泛的社会需要是算命。
改革开放以前，几乎每个人的生活道路都有社会作了安排。前途大体清楚，需要随时预测的成份不多。改革开放政策，把更多的经济自交给了地方、企业和个人，越来越多的个人也以越来越大的自主性直接面对社会：职业的选择，变幻的市场，旁及升学、恋爱、出国等等，不确定的因素越来越多，预测前晶体管 的愿望 也越来越强烈。于是人们就关心起卜筮之祖的《周易》。
气功书很多，为什么特重《周易》？有人回答说，因为《周易》是科学的。算命的方式很多，为什么单找《周易》？有人回答说，因为《周易》的算命是科学的，叫预测学。归根到底一句话，《周易》之所以热，乃是因为《周易》有科学。而且《周易》中的科学，是现代科学所解释不了的科学。中国人有了《周易》，真是幸运。
有科学作为旗帜，有部分学者在提倡，有相当一部分政府官员在支持，有广泛的社会需要，于是《周易》热就兴起了，成了一股热潮。
当前的情况，使人想起了五、六十年代，在学习马克思主义的热潮中，也有人宣称，《周易》中已有马克思主义哲学的一切：唯物主义、辩证法等等。多少年来的经验使我们知道，时兴什么，就有人说《周易》中已经有了什么。
二
《周易》不象现代人的专著，其中的内容不是一下子形成的。它分经、传两个部分，两部分形成于不贩历史时期。经、传本身也不是一下子形成的。伏羲画八卦，文王演为六十四卦，周公作爻辞等等传说，只是，也正是表明了《易经》也有一个从简单到复杂的发展过程。到一定时期，形成了我们今天所见的《易经》的面貌，于是，“经”的发展就暂时稳定下来，人们又开始发展出《易传》。学术界已用充分的材料证明，《易传》也不是成于一人一时，而是第期发展的产物。
有人说，《周易》是占卜书。这是指《周易》是早期功能和它在社会精神生活中低层次的运用；有人说，《周易》不是占卜书，这是指《周易》较晚期、告别是《易传》形成以后的功能，以及它在社会精神生活中高层次的运用。伴随着从简单到复杂的发展，是《周易》从经到传的发展，从占卜书到哲学书的发展。
在理性的哲学思潮出现以前，社会的精神生活完全笼罩在宗教神学统治之下。这一时期出现的《易经》，不能不是供占卜用的神学书。
预测未来，是一切时代、一切民言辞的共同愿望。占卜，是向神求教，不是科学预测。向神求教的方式多种多样：祭司或神巫的预言，到神殿里求梦或对梦的解说，以及借助各种道具进行的占卜。《周易》的占卜术，只是那五彩缤纷的占卜术之一。
简单的社会生活，占卜的内容也比较简单，至今年内仍有相当多的人们，只要求占卜给出一个简单明了的答案：是，不是；行，不行；在《周易》中，就叫作吉，还是凶。简单的答案只需要简单的表示，只用卦象就可以。由于占卜的内容日益增多，八个卦象不够，又重为六十四卦。最后，每一爻也都必须担负表示吉凶的任务。每卦六爻，共384爻，于是384类问题就有了答案。
社会生活日以复杂，人们的要求也日益发展。不仅要知道占卜的结果是吉凶，而且要知道为什么吉，为什么凶？这就必须说出一番道理。《易经》中的卦爻辞，就是那些最初步的疲乏理。
虽然神职人员可以把这些道理说成是神意，蛤实际上，它只能来自经验。这就使得那本为说明为何吉凶的卦爻辞，成了对当时社会生活的表述，其中包括着政治、经济、科学和文学等等内容。这样，《易经》和《圣经》一样，撇开其中的科学内涵，就是我们了解古代世界的窗口。
援引经验，就埋藏着脱离神意的种子。由简单的道理进到复杂的道理，道理就成为人们行为的指导，神意就退居二线了。
在古代文献中，比如《左传》、《国语》记载着不少讲解吉凶的道理，有些道理援引的生活经验已非常复杂。讲道理的人，也各式各样，这些就大大小小的易学家。把他们的道理集中起来，条理，升华，就成了《易传》。
任何语言都是概括。初步的道理已经包含着一般的性质，所以它可以推广，在复杂而丰富的社会经验之上的道理，就具有更高程度的普遍性，于是，《易传》就成了哲学。
《易传》和《易经》一起传了下来，统称《周易》。和《周易》那文字成果一起传下来的，还有那文字之外的、《周易》的形成方式。这方式的基本精神，就是用自己时代的经验材料去解释《易经》。从汉代开始，每一个时代，都有那么一些人，根据自己对世界的理解，为《周易》（主要的《易经》）作传、作注。这些传、注，主要反映了作者本人的哲学，反映了作者当时的时代精神。其中优秀的，就成了重要的哲学文献。如《京房易传》，王弼《周易注》、《程氏易传》等等。这种方法一直持续到今天。当前所谓“科学易”派，多认为《周易》中蕴藏着许许多多的科学。实际上不是《周易》中蕴藏许许多多的科学，而是我们用现代科学注入到《周易》之中。
为什么要有《易传》？就是古人觉得《易经》不够用。《易传》以后，人们为公私不要作“易传”、“易注”？因为《易传》也不够用了，不足以说明他们当时的问题。这本是一个简单而又浅显的道理，但是我们有许多同志，却认为《周易》中蕴藏着今天所要的一切。
三
无论自然科学不是社会科学，都应遵循一个基本原则：实事求是。都应首先弄清对象本身是什么，不应把你自己的理解当作对象的本义。
“对象本身是什么”和研究者本人的理解，往往难以区分。许多情况下，“对象本身是什么”完全要依赖于研究者的理解，这告别表现在那些新开拓的科学领域。但是，随着研究的涂，人们就能逐渐分清对象的本义和研究者的理解，并且可以大体区分出不同研究者理解的对与错，一般说来，所谓对象的本义，往往带有研究者的主鸡肉理解，所以不能完全分开。但是我们不能不作区分，否则就滑有科学。区分的程度，反映着该门科学的研究水平。
弄清古典文献的本义，较之弄清自然物的本来面貌，有许多特殊的困难。它难以用实验去验证，只能靠援引其他文献，并参考民俗学、民族学、考古学、人类学、原始宗教等等研究成果，相互比较，作出判断。尽管这些判断也不可避免地带有主观万分，但历代学者还是获得了许许多多公认的成就。比如在古代那些象形文字里，没有一个严肃的学者会说，其吸的象征着电冰箱和彩电，因为那时候还没有电冰箱和彩色电视机。
先天圆图和二进制的关系问题，近年来已有一些文章，依据确恶意的历史材料，证明不是莱布尼茨根据先天圆图发明了二进制，而是莱布尼茨发明了二进制以后才见到了先天圆图。莱布尼茨根据二进制来理解先天圆图，说先天圆图中已包含了分发明的东西。这是莱布尼茨的理解。然而有些研究者先把莱布尼茨的理解当作了先天圆图的本义，进而又说莱布尼茨根据先天圆图发明了二进制。
阴阳鱼太极图和互补原理的关系也是这样。具有互补原理的头脑，肥阴阳鱼太极图理解为互补原理的图解，然而这并不是阴阳鱼太极图的本义。
依据“把理解当作本义”的道路，许多研究者从《周易》的卦象、文字当中，找出了相对论、量子论、原子结构等等近现代科学的最新发现。
直到今天，《周易》本义如何？学者们仍争论不休。但有一点完全明白，“科学易”研究者徐道一等先生所说的内容，决不是《周易》的本义，而是他们的发挥和附会。
把科学的成果附会于《周易》，进而又说《周易》是这些科学成果的渊薮，不始于今日。汉代刘歆把三统历的日法、章法、月实等等，都说是推大衍数的结果，刘歆此举不仅无益于解《易》，更无益于天文学，所以不断遭到后人的批评。刘歆以后，也有不少仿效者，其结果和刘歆也大同小异。他们都是把自己的理解当作了《周易》的本义。而且其中许多并不是诚实的解说，而是有意地歪曲。
研究历史文献最重要的方法之一，就历史的方法。它和自然科学中的观测、实验等研究方法一样，也是正解的科学方法。一些自然科学院家往往用研究自然现象的方法去硬套用在社会科学的研究上，他们忽略了历史方法，也难以对历史文献作出正确的结论。
探究《周易》本义，古人已取得了许多成果，现代和当代学者用科学的、历史唯物主义的方法研究《周易》，取得了比古人更大的成果。闻一多、郭沫若、顾颉刚、高亨、朱伯昆等，或则有开创性的研究，或者深入细致的探索，他们几代人探求的成果，值得高度重视。
作为一般的世界观，《周易》曾经广泛地影响了中国古人的思想，当然也影响了中国古代科学家的思想，影响了中国古代撑腰发展。《周易》和古代科学的关系，类似一般哲学和科学院学的关系。哲学影响着人们的思维，锤炼人们的智慧。但是，由思维和智慧到科学发现，还有一段路程。而具体的科学发现，往往不是从某一病房原则直接导出的结果。现代“科学易”的研究者，往往把《周易》中某些一般的原理，硬功夫说成某件具体的科学事实。他们不懂得一般和介别的关系，就象把老师讲的圆理解为烧饼一样可笑。
由于把现代科学发现和《周易》相联系，一些人把《周易》奉为我国古代科学的渊薮和发展动力。然而也有更多理由说，《周易》乃是我国科学落后的原因。因为明清时代《周易》的研究专著不少，中国科学正是在这个时期落后于世界的。实际上，这两种说法都不正确。因为我国古代的哲学著作远不止《周易》一种，而哲学也过错不足以构成科学发展或停滞的主要动因。
科学发展历史表明，新的科学发现，不是逻辑导出的结果，主要靠科学实践。荣获诺贝尔物理学奖的汤川秀树曾说自己发现介子是受了老庄哲学的启发。实际上，这位物理学家的成就是通过他的科学实践，而不是熟读老庄之书的结果。熟读老庄之书的人，中国比日本人多得多，从中得到启发得到诺贝尔物理学奖的，中国人一个也没有。如果有人企图通过研究老庄著作去得到诺贝尔奖金，这条路是走不通的。同样，想通过熟读《周易》搞出点科学成果，也是一条走不能的死胡同。
四
向着未来，怀抱希望，是人类最普遍的要求。然而未来、前途和命运又是最不易知晓的领域。
在宗教神学统治时期，人们认为一切都是神的安排，包括前途和命运。预卜未来，只能求诸葛亮于神意。用于顾卜的各种中介物，从天上的日月星辰到地上的鸡骨草棒，包括圆梦等等，之所以能预卜未来，就是因为其中渗透着、表现着神的意志。
随着理性思潮的兴起，预测活动也发生质的转变。《周易》中从《易经》到《易传》的发展，是神学到哲学的发展，也是从神学占卜到理性预测或科学预测的发展。正是在《易传》的形成时期，卜筮遭到进步思想家的严厉责斥。朝霞非说：“用时日，事鬼神，信卜筮而祭祀者，可亡也”（《韩非子．亡徵》）。韩非还认为，迷信卜筮，是非常愚蠢地事情：“龟 鬼神，不足以举胜……然而持之，愚莫大焉”（《韩非子．饰邪》）。
在理性思潮兴起以前,占卜在社会生活中具有非常崇敬高的地位.朝庭占卜所决定的事情,就是贵族们反对,也必须执行(参见《尚书．洪范》）。但是到了汉代，那以占筮为业的易学家有些就被排斥于国家政治生活之外，他们的事业也被世人轻贱，认为是“卑 ”的行为（参见《史记．日者列传》）。被写入《三国演义》的管略，是个真实的历史人物，也是当时著名的《易》学家。管略卓有才能，但他主要把《易》用于占筮，这样的学问，已经落后于时代。而和他同时的王弼的《周易注》则得到社会的普遍承认。在一千多年里，被认为是对《周易》的权威解释。封建国家不能没有神学，因而也不能完全取消占筮，但占筮及占筮者的社会地位，却处于每况愈下的境地。武则天当政时曾规定：“阴阳卜筮者不得过司膳寺诸署令”（武则天：《定伎术官进转制》），其地位大约仅相当于今天一个科长。朱元璋作皇帝，找来星占家卜算他的王朝能维持多少年？有人提议，王朝长短在于德行，不必占卜。
当神学占卜衰落的时候，理性预测和科学预测发展起来。《易传》说：“易弥纶天地之道”。这就是说，在《易传》作者的眼里，《周易》主要不是传达神意，而是在描述天地之道。因此，预测未来，就只有靠对天地之道的了解。为了解天地之道，中国古人广泛而认真地研究了社会，研究了自然界，发展出哲学和科学。
哲学和科学是对客观世界的认识，然而认识并不是人类从事哲学和科学活动的目的。目的是指导自己的行动。在行动之前，特别在那些具有新内容的行动之前，人们在计划行动方式的时候，就同时预测着行动的后果。“计划”、“预测”的理论根据，乃是得自于哲学和科学。
一般说来，人类的哲学和科学活动，都是预测活动。人们认识了日月食的规律，就能预测出何时发生日食；知道了不受外力作用时物体保持静止和匀速直线运动，乃是预测物体在各种条件下运动状态的基础；马克思阐明了资本主义的规律，同时也就预测到共产主义必然胜利。
理性的或科学的预测活动，起初和人类一般的认识活动，甚至具体的社会行为结合在一起。后来，在那些最需要预测的军事斗争中，理性或科学预测首先发展起来，成为独立的军事机构。主帅那多少不定的谋士发展为组织严密的参谋部，负责收集、分析情报，制订作战方案，预测战局的发展。后来，专门的预测活动在政治、经刘领域也发展起来，在一些专门的机构中有一批专职人员，他们只管出谋划策，而不从事具体的政治经济活动。在他们背后，有一大批人为他们收集种种各样的情报。最后，在科学研究机关也分离出了专门的预测机构，它预测科技的发展趋势，为国家的科技规划提供建议。从事这些预测活动的，都受过一定程度的严格训练，使用着现代最先进的设备和手段。和这样的预测活动相比，那《周易》的占卜活动又算得了什么呢？
科学预测必须有三个条件：1、一定的政府；2、必要的情报；3、精密的分析。三条缺一不可，而那作为预测基础的理论，则往往是经过多少世代，由许多最聪慧的关脑辛勤工作的结果。科学预测的原则是：一定的理论只适应于一定的范围。利用元素周期表，只能预测未知元素的性能，而不能预测战争的结局。
神学占卜的范围却没有任何的很制。占卜术士们利用《周易》的占术，宣称可预测政治、军事、经济等各种情况，可预测人的升学、就业、婚姻、疾病、生死等等的前途和命运，所依赖的，仅是和预测对象毫不相干的、或至少无必然联系的道具。在这里，除了相信其中有神意以外，还能有什么解释呢？
五
中国古代，《周易》的地位十分崇高。那时候，《周易》并不攀附科学，倒是科学攀附《周易》。比如刘歆，他说历法数据导源于《周易》，是为了抬高历法的的位。在数、医学等领域，也有类似的情形。现代社会，由于科学的地位十分崇高，就使情形倒了过来，不是科学要攀附《周易》，而是《周易》要攀附科学。表面上，人们好象是仍把科学攀附《周易》，因为他们说《周易》中包罗了现代科学的一切。实际上，他们却是把《周易》攀附科学。因为在他们眼里，《周易》之所以崇高，乃是因为其中有科学。假使其中没有科学，《周易》还崇高吧？因此，在那些热心于“科学易”的同志们中间，真正崇高的是科学，而不是《周易》。无论是把科学攀附《周易》，还是把《周易》攀附科学，都不符合历史的客观实际，因而都是不正确的。这两种说法，无论是过去还是今天，都既无助于科学，也无益于对《周易》的研究。
中国古代有着光辉灿烂的文化创造，其中也包括《周易》。不论《周易》是否包含现代科学的内容，也不论《周易》对古代科学是有益还是有害，它都有自身的价值。除了科学的价值还有理论的价值；除了现实的价值还有历史的价值；除了实用的价值还有审美的价值，人们的生活丰富多彩，价值就应存在于各个方面。在这里我们正应该放开自己的眼界。
不容否认，一些热心于“科学易”的自然科学家，他们清楚地看到了仍然统治着现代科学的那些思维方式的弊病，企图从以前被轻视的我国古代的文化典籍中，寻找出路，以尽快发展我们的科学和技术。这样的心境，是非常值得敬重的；然而所使用的方法，并不恰当。
