周易易经范文1
关键词：周易；内经；阴阳; 变易；象数
abstract: the forming of the theoretical system of traditional chinese medicine was closely linked with ancient chinese philosophy. in particular, zhouyi exerted so great influence on the internal canon of the yellow emperor which is considered the foundation classic of traditional medicine that the saying “traditional chinese medicine and zhouyi share the same origin” became in vogue from the ancient times even up to now. the internal canon of the yellow emperor was impacted by zhouyi in many aspects of which the author only selected ying-yang, changing, appropriate time & place, and image number to discuss. yin-yang theory originated from zhouyi and was improved by the internal canon in traditional medicine. by adopting the concepts of “changing” and “appropriate time & place”, the internal canon turns out the national characteristic of traditional chinese medicine different from western medicine. and the image-number theory was based on as a mean by traditional chinese medicine to establish its theoretic system.
key words: zhouyi; the internal canon; yin-yang; changing; image-number
一、阴阳 虽然在《易经》中并没有关于阴阳的直接论述，但阴阳思想无疑是包含在《易经》中的。构成《易经》符号系统的最基本的要素“—”、“ ”作为两个性质相反的东西，代表着宇宙间最基本的两种力量或趋势。由于这两种初始力量或趋势的相互作用而产生整个宇宙及人类社会。《易经》作者用阴阳爻的不同组合构成八经卦和六十四卦，阴阳思想蕴含其中。《易传》微显阐幽，明确地揭橥出阴阳大义。“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”，认为宇宙间最基本的规律就是一阴一阳的对立统一，阴阳对立统一的奇妙作用产生宇宙万物，所谓“神也者，妙万物而为言者也”（《说卦传》）。《内经》发挥《周易》的阴阳思想，说：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎！故物生谓之化，物极谓之变，阴阳不测谓之神，神用无方谓之圣。”（《素问．天元纪大论》）显然，这段论述是对《易传》阴阳思想的阐发。《内经》认为，阴阳是天地万物的总规律，是天地万物产生、发展、壮大、衰亡的内在动力，是现象世界纷繁灿烂而又秩然有序的幕后指挥者。
《周易》和《内经》都认为，阴阳普遍存在于万事万物之中，阴阳的对立统一、调畅、和谐是事物存在、发展、变化的条件。在阴阳的关系上，《周易》认为，阴阳双方在事物发展过程中所起的作用是不同的，“成象之谓乾，效法之谓坤”（《系辞上》），《乾．彖传》曰：“大哉！乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。”《坤．彖传》曰：“至哉！坤元，万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”乾坤即阴阳，《周易》认为，万物资始于乾阳，乾阳在万物的生化过程中起主导作用；万物资生于坤阴，坤阴在万物生化中起辅从作用。因为乾的性质是健运不息，坤的性质是厚德载物。阳主阴从与阳尊阴卑的思想不可等量齐观，因为前者是自然哲学观念，后者是政治哲学观念。后者虽然可由前者导出，但不是自然哲学本身的思想，这种思想在今天虽然应当受到批判，但在古代还是有它的存在理由的。而阳主阴从的思想，在今天来看也还是正确的。辩证法认为，矛盾双方在对立统一体中的地位和作用是不同的。如果双方完全等同，也就无所谓阴阳，矛盾统一体也就不存在了，这是不合实际的。阴阳观是客观辩证律的主观反映，本身就蕴含着阴阳主从的思想。通过对《周易》的分析，也可见到这个意思。
《内经》也认为，阴阳无论在天地自然还是在人身，作用是不同的。《素问．生气通天论》曰：“阳气者，若天与日，失其所，则折寿而不彰，故天运当以日光明。是故阳因而上，卫外者也。” 〔1〕意为人体的阳气就像天体中的太阳一样，是生命活动的动力，对人体起到保护作用。《素问．痹论》曰：“阴气者，静则神藏，躁则消亡。”王冰注曰：“阴，谓五神藏也，所以说神藏与消亡者，言人安静不涉邪气，则神气宁以内藏，人躁动触冒邪气，则神被害而离散，藏无所守，故曰消亡。”可见《内经》认为，阴气性主安静，守藏于内，供给人体生命活动所需要的营养物质。关于阴阳的关系，《内经》有如下论述：
凡阴阳之要，阳密乃固，两者不和，若春无秋，若冬无夏，因而和之，是谓圣度。故阳强不能密，阴气乃绝，阴平阳密，精神乃治，阴阳离决，精气乃绝。（《素问．生气通天论》）
阴者，藏精而起亟也，阳者卫外而为固也。（同上）
阳予之正，阴为之主。（《素问．阴阳离合论》）
总之，《内经》认为，“阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏。阳化气，阴成形。”（《素问．阴阳应象大论》）阴阳相反相成，共同完成人体生命活动。
《内经》不仅继承了《周易》的阴阳思想，而且有所发展。《内经》将阴阳学说运用于医学领域，扩大了阴阳的适用范围。在《周易》中，阴阳主要作为自然哲学范畴使用；在《内经》中，阴阳既是哲学范畴，又是医学范畴，是哲学范畴与医学范畴的巧妙统一。《内经》对《周易》的阴阳学说中蕴含的阴阳互根互用、消长转化、相协相调的思想作了更系统明确的表达，并结合医学实际作了新的发展。《素问．阴阳离合论》提出了三阴三阳的理论。所谓三阴三阳，即少阴、太阴、厥阴、少阳、阳明、太阳，其中厥阴、阳明是中医学独有的概念，所谓两阳合明，故曰阳明，两阴交尽，故曰厥阴。三阴三阳是从量上对阳阴的划分，少阳为一阳，阳明为二阳，太阳为三阳，厥阴为一阴，少阴为二阴，太阴为三阴。三阴三阳合称六经。一般认为，这一学说导源于《周易》六爻观念。(《易学基础教程》第六章第五节“易学与医学”认为，经卦乾为三阳，坤为三阴；别卦乾为六阳，坤为六阴。这个套式对经络形态形成的明显影响，是构成了正经脉阴阳对称结构。)因为从形式上看，六经与六爻在数量上相合，而且六经的阴阳结构与六爻位相似。六经中，阴阳各半；六爻位中，阴阳位亦各半。六经从少阴到太阳，有一个阴阳消长的过程；六爻位也表示事物由弱到强、由低到高的演进过程。
《内经》根据阴阳互根理论，提出了三阴三阳开阖枢理论。《素问．阴阳离合论》曰：“是故三阳之离合也，太阳为开，阳明为阖，少阳为枢……三阴之离合也，太阴为开，厥阴为阖，少阴为枢。”开主外出，阖主入内，枢主内外出入，体现了三阴三阳分而言之，阴阳各有其经；合而言之，表里同归一气，既相互协调又各尽其职的理论。开阖思想显然源自《周易》。《系辞》曰：“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”辟即开也。《系辞》认为，坤阴的功能是收敛包容，主入内，乾阳的功能是开放行动，主外出。
二、变易 《周易》的中心思想，正如书名所示，是讲变易的，所谓变易，变化运动之谓也。易，《说文》曰：“日月为易，象阴阳也。” 〔2〕阴阳不是对待的死物，而是盛衰消长的过程。《易纬．乾凿度》曰：“易者，易也，变易也，不易也。” 〔3〕 一般认为，易有四义：简易、变易、不易、交易。《周易》认为，大到宇宙天地，小到草木昆虫都处在永恒的运动变化之中。所以易之四义中的变易，是其核心。《系辞下》曰：“易之为书也，不可远；为道也，屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适”，“易穷则变，变则通，通则久。”但是，变中又有不变，变易本身是不变的，变易与不易是对立统一的。变易即动，不易即静，动是绝对的，静是相对的，动静矛盾运动是事物发生发展变化的根本法则。由于乾坤阴阳是事物发生发展衰亡的内在动力，所以虽然现象世界是品物流行的，但事物运动的法则性、规律性是可以认识掌握的。正如《系辞上》所云：“夫易，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”掌握了事物运动变化的规律性，就是所谓的“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从”，“易简，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。”（《系辞上》）人类掌握了易简的道理就能依理而行，成就事功。
《周易》认为，自然界是生生化化、运动不息的。“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”（《系辞下》）人类与万物亦随着自然的生化节律而运动。“往者，屈也。来者，信也。屈信相感而利生焉。尺蠖之屈以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。”（《系辞下》）《周易》运动观强调运动的往复循环性，这种观念成为支配中国人思维的核心力量，对中国古代文化的各个方面发挥着奠基作用。这一点由刘长林首先指出，他将这种观点叫做圜道观。(刘长林在《中国系统思维》中说：“没有圜道观，也就没有今天我们所看到的如此模样的中国传统文化。充分表现了中国思维特色的，诸如阴阳、五行、八卦、六爻等影响深远的学说，就深深体现着圜道观念。”) 老子的“反者道之动”就是这种观点的经典表述。这种生化运动是自天地开辟以来就一直存在，并将永远存在下去。正如《系辞上》所云：“生生之谓易”，“天地设位，而易行乎其中矣”。而人类作为有智慧的生物，认识到天地的运动并不是杂乱无章而是有规律的，所谓“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。”（《豫．彖》）因而，“圣人以顺动，则刑罚清而民服。”（同上）顺动还包括抓住时机，依时而行，即“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”（《艮．彖》）
《周易》的变易之道为《内经》所充分接受。易、变易之词见于《内经》，易在《内经》中有变易、交换、改变等意义。《素问．玉版论要》曰：“易，重阳死，重阴死。”王冰注曰：“女子色见于左，男子色见于右，是变易也。”《素问．气交变大论》曰：“变易者，复之纪”，意为变易是胜负报复的纲纪规律。又《灵枢．终始》曰：“因而灸之，则变易而为他病矣。” 〔4〕 当然，重要的并不是名词的使用，而是《内经》全书贯穿着变易的思想。《内经》认为，整个自然界都处于永无休止的运动之中，“动而不息”是自然界的根本规律。《素问．六微旨大论》指出：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也。……成败倚伏生乎动，动而不已，则变作矣。”一切事物的发生、发展、变化和衰亡，都根基于运动，是在运动过程中产生的。而运动中有静止，静止中有运动，动静的辩证转化决定了万物的生长化收藏。《素问．天元纪大论》曰：“动静相召，上下相临，阴阳相错，而变由生也。”《内经》认为，运动普遍存在于天地间的万物与人类之中。万物有春生、夏长、秋收、冬藏的运动节律。个体生命有生、长、壮、老、已的生命过程。人体的气血依昼夜十二时辰，从手太阴肺经到足厥阴肝经进行着如环无端的循环运动。疾病有着沿五脏、六经传变及“旦慧昼安，夕加夜甚”的运动规律。
更有意义的是《内经》并不是一般地谈变易运动，而是结合医学特点发挥出一套气化学说。气化是气机活动变化的简称。气化一词见于《素问．气交变大论》，其文曰：“各从其气化也。”《周易》运动变化产生万物的思想，为《内经》气化学说奠定了基础。《系辞》曰：“刚柔相推而生变化”，“在天成象，在地成形，变化见矣。”特别是泰卦，乾下坤上，象征天气下降，地气上升，是气机理论的滥觞。（杨力在《周易与中医学》中认为，脏腑气机升降应追溯于太极。）《内经》认为，无论自然界还是人体都存在升降出入的气机循环运动。《素问．阴阳应象大论》曰：“积阳为天，积阴为地……故清阳为天，浊阴为地；地气上为云，天气下为雨；雨出地气，云出天气。”这是讲自然界的气机运动。又说：“故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归六腑。”这是讲人体的气机升降。《素问．刺禁论》曰：“肝生于左，肺藏于右，心布于表，肾治于里，脾为之使，胃为之市。”这是讲脏腑的气机升降。最后，《素问．六微旨大论》总结说：“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危。故非出入，则无以生长壮老已；非升降，则无以生长化收藏。是以升降出入，无器不有。故器者生化之宇，器散则分之，生化息矣。故无不出入，无不升降。”认为升降出入是万物存在的条件。
上文谈到，易，尚有易简一意，在《周易》看来，虽然世间万物纷繁复杂，但是其活动轨迹都能用由阴阳二爻组成的八卦及六十四卦来表达象征，卦象中蕴含着宇宙的全部信息。所谓“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”（《系辞上》）卦之用，能范围天地，曲成万物，然而其体，却是至简至易的。所以说：“夫乾，确然示人易矣。夫坤，陡然示人简矣。”（《系辞下》）从现代系统论的观点看，《周易》卦爻系统是对宇宙系统的简化模拟。《内经》虽然没有直接提到简易的观点，实际上，《内经》关于人体生理、病理的理论是一种简化的模型理论。因为中医学关于人体生理、病理的理论，并不主要是建立在通过对人体组织结构的解剖分析的基础上，而是通过对天地自然功能现象的长期观察，对人体的生理机能、病理改变的长期体验，根据天人同一的哲学信念，推天道以明人事类比而来，是简化的模型理论。这种理论虽然较粗糙，但确能较正确地反映人的生理病理，具有很强的实用价值。中医学理论的这种特点，使其能够避开古代科技手段不发达给研究复杂的人体科学带来的困难，另辟蹊径从功能角度认识人体、认识疾病，使中医学在二三千年前的古代就获得了巨大成功，影响至今，荫福后人。这可谓是易简之功也。
易之最后一义为交易，《周易》通过八卦的相互交错，表明世间事物是互相渗透、互相交织的，事物的运动发展不是孤立进行，而是互相联系的。《周易》不是一般地指出了万物的普遍联系，而是探讨了普遍联系的一般形式，即交易。交易就是交通的意思。交通是易道的本质。《周易》谈交易交通的地方很多，如泰卦，乾下坤上，象征天地气交，万物资生。《咸．彖》曰：“咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。”《归妹．彖》曰：“天地不交而万物不兴，归妹。”交通有两种形式，一种是事物内部各构成部分的交通，一种是事物之间的相互相通。《周易》认为，只有交通，万物才能化生，人间才能和平。《内经》也认为，无论天地自然还是人体，都存在着交通交易的过程。如果交易交通过程受到阻抑，天地不能生化，人体就会发病。《素问．五运行大论》曰：“上下相遘，寒暑相临，气相得则和，不相得则病。”《素问．生气通天论》曰：“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五脏、十二节，皆通乎天气。”《素问．阴阳应象大论》曰：“天气通于肺，地气通于噫，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾。”反之，天地失于交通，就会出现“天明则日月不明，邪害空窍，阳气者闭塞，地气者冒明，云雾不精，则上应白露不下。交通不表，万物命故不施，不施则明木多死。恶气不发，风雨不节，白露不下，则菀槁不荣。贼风数至，暴雨数起，天地四时不相保，与道相失，则未央绝灭”的情况。（《素问．四气调神大论》）
三、时、位、中 上面提到变易运动，是《周易》的核心思想，而变易运动是在时间中展开的，因此《周易》必然重视时间因素，这一思想的形成与中国农业民族的生存特点有关。天时农时对农业生产来说，其重要性是不言而喻的，重时观念在《周易》中有充分的反映。易道“广大配天地，变通配四时”，“变通者，趋时者也”，因此在人事上，君子“终日乾乾，与时偕行”，“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”纵观《周易》，可以形成这样的印象，天地万物，动植人类皆在春夏秋冬四时之中生生不息，万物皆受时间规律的制约，表现出明显的时间节律，人类只有取法天道，与时偕行才能最大限度地发挥主观能动性，取得最佳效果。同时，《周易》对空间因素并没有完全忽视，八卦既代表时间又代表空间是时间与空间的统一，但以时间为主。因为农业民族活动的空间相对稳定，对空间的感受没有时间强烈，这与古希腊商业民族对空间的重视恰成一种对照。另外，空间与下文要讲的“位”有关。
《内经》汲取了《周易》重时的思想，并将其主要在社会人生政治领域的运用推广到人体科学，建立了极富中国特色的时间医学思想体系。《内经》认为个体生命具有女子七七、男子八八的节律现象，详见《素问．上古天真论》。人体脏腑功能随五季而递相旺衰。《素问．脏气法时论》曰：“肝主春，心主夏，脾主长夏，肺主秋，肾主冬。”《素问．六节脏象论》曰：“心者，……通于夏气；肺者，……通于秋气；肾者……通于冬气；肝者，……通于春气；脾、胃、大、小肠、三焦、膀胱者，……通于土气。”论述了内脏与四季的密切关系，充分体现了脏气法时的理论。人体之气血也表现出年月日时的运行分布规律。如，《素问．生气通天论》曰：“阳气者，一日而主外，平旦人气生，日中阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。”同理，疾病也有时间变化规律。《素问．脏气法时论》曰：“肝病者，平旦慧下哺甚，夜半静。”……“肾病者，夜半慧，四季甚，下哺静。”因此，在治疗上主张法时而治。《素问．玉机真脏论》主张“取之以时”、“治之无后其时”，在这一总原则指导下，《六元正纪大论》提出了用药“用寒远寒，用凉远凉，用温远温，用热远热”的具体治疗原则。
八经卦与六十四别卦均由阴阳二爻排列组合而成，各爻之间存在着空间位置关系。如八卦上爻代表天，中爻代表人，下爻代表地，即所谓的三才关系。卦爻之间的位置关系称为爻位。各爻位可代表不同的事物。《乾凿度》曰：“初，为元士；二，为大夫；三，为三公；四，为诸侯；五，为天子；上，为宗庙。” 〔3〕 六个爻位的阴阳性质是明确固定的，初、三、五，为阳位；二、四、上，为阴位。阳爻居阳位，阴爻居阴位，称为“正位”、“当位”；阳爻居阴位，阴爻居阳位，都是“位不当”、“不当位”。《周易》认为，天地人系统中的各种事物都应该有自己适当的位置，如果位置关系发生错乱，就会出现问题。从系统论角度看，组成系统的各要素都处于一定的结构关系中，如果结构关系发生紊乱，系统就不能处于稳定状态。《系辞上》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”《周易》认为，构成天地人系统的各要素只有各居其位，系统才能有序。在人类社会，正如《家人．彖》曰：“女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。……正家而天下定矣。”系统中的各要素居于恰当位置才能发挥其作用，“飞龙在天，乃位乎天德”（《乾．文言》），“二与四，同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。……三与五，同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。” （《系辞下》）反之，就会出现“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”（《系辞上》）的局面。
在《内经》中，“位”也是一个重要概念。涵义较多，首先，指东南中西北五个方位。《素问．天元纪大论》曰：“天有五行，御五位，以生寒暑燥湿风。”《素问．五运行大论》曰：“所谓面北而命其位，言其见也。”王冰注：“上，南也；下，北也；左，东也；右，西也。”其次，指日月五星及气候变化情况。《素问．气交变大论》曰：“位天者，天文也。”吴昆注曰：“何谓当位？位天，谓五星之应及阴阳风雨晦明。”其三，指水土物候等地理方面的变化情况。《素问．气交变大论》曰：“位地者，地理也。” 吴昆注曰：“位地，谓水泉之变及草木蛰虫五谷之异也。”重要的是，“位”是《内经》运气学说的一个重要概念。运气学说是研究自然界气候变化及其对物候、病候影响的学科。运气是五运六气的简称，《内经》用天空中的风寒暑湿燥火六气与地面上的木火土金水五运结合推演气候、病候的变化。《内经》从《周易》引入了“位”这个概念，认为五运与六气各有其所处的时间位相与空间位相。如失其常位就会出现异常的气候与病变。五运所主的时间位相，如《素问．六微旨大论》所云：“帝曰：何谓当位？岐伯曰：木运临卯，火运临午，土运临四季，金运临酉，水运临子，所谓岁会，气之平也。”岁会的意思是值年大运的五行属性与年支的五行固有属性相同。六气所主的时间位相，如《素问．六微旨大论》所云：“位有终始，气有初中，上下不同，求之亦异也。”高士宗注曰：“位者，主时之定位。”《素问．六元正纪大论》曰：“位明气月可知乎？”张志聪注曰：“位，谓司天在泉及左右间气之六位。”由经文及注文可见，五运与六气各有其特定的时间位相，在一定时间内发挥作用，反常就会为病。《素问．五运行大论》曰：“五气更立，各有所先，非其位则邪，当其位则正。”又曰：“从其气则和，违其气则病，不当其位者病，迭移其位者病，失守其位者危，尺寸反者死，阴阳交者死。”王冰注曰：“左见右脉，右见左脉，气差错故尔。”意为脉与气相应的为和平，脉与气相违的就会生病。不当其位的会生病，左右相反的会生病，见到相克之脉就危险，尺寸俱反的就会死亡，阴阳交错而出现的也会死亡。总之，《内经》继承了《周易》系统要素各居其位的自然哲学思想，并将其发挥为运气学说中当位则和，不当位则病的理论，提示人们从自然界的五运六气的当位与否，人体的脉象、色象当位与否，来考察疾病的轻重和预后转归。
中、中正、中和，是《周易》的重要思想。从卦象来讲，别卦六爻，有两个中爻。二为内卦之中，五为外卦之中。阴爻居中，谓之柔中；阳爻居中，谓之刚中。九二，阳爻居中，但不正位；六五，阴爻居中，亦非中位。居中而正位，则是最佳状态。“阴阳既中正，而又上下相应，谓之中和，这是卦象中最美满的关系。” 〔5〕《周易》卦象是一种象征，《周易》作者用卦爻的位置、阴阳爻之间的相互关系来象征说明自然与人类社会是否正常和谐，预测人事的吉凶悔吝。《周易》十分强调中正、中和。《文言》曰：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也”，“保合太和，乃利贞”。可见，中正、中和是人们所企盼的天地自然及人类社会的最佳状态。正如《中庸》所云：“中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《周易》作者相信，从根本上讲，无论天地自然还是人类社会都是处于太和状态的，但在局部或特殊时期也会出现失和的情况，有如阴霾蔽日，但终非久长，太阳一出，世界仍然一片阳和。而在失和时期，正是参赞化育的君子用武之时。然而，行事仍有一个时机选择问题。《乾》“初九，潜龙勿用”，“九五，飞龙在天，利见大人”，初九不当位，时机不成熟；九五当位，时机成熟。所以《遁．彖》曰：“刚当位而应，与时行也。”可见，时、位、中三个概念是有着内在联系的。中是事物呈现的最佳状态，位是中的条件，当位为中，为纠正失中，又需要选择适当的时机。
同样，《内经》认为，中和是天地自然和人体的正常状态。失和，在天地就会出现生化失序；在人体就会出现疾病。治疗的过程就是调和的过程。《素问．五运行大论》曰：“东方生风，……神在天为风，在地为木，其性为暄，其德为和。”王冰注曰：“敷布和气于万物，木之德也。”《素问．汤液醪醴论》在解释用稻米、稻薪制作汤液及醪醴时说：“此得天地之和，高下之宜，故能至完，伐取得时，故能至坚也。”这里“和”指天地阴阳的和气。《素问．阴阳别论》曰：“阴之所生，和本曰和。”王冰注曰：“言五脏之所以能生，而全天真和气者，以各得自从其和性而安静尔。”《灵枢．脉度》曰：“肺气通于鼻，肺和则鼻能知臭香矣；……肾气通于耳，肾和则耳能闻五音矣。”这里“和”指机体的平和、正常。
《素问．气交变大论》详细论述了五运太过不及（失和），自然万物及人体发生的变异情况。《素问．阴阳离合论》曰：“生因春，长因夏，收因秋，藏因冬，失常则天地四塞。”《素问．生气通天论》曰：“苍天之气，清净则志意治，顺之则阳气固，虽有贼邪，弗能害也。……失之则内闭九窍，外雍肌肉，卫气散解，此谓自伤，气之削也。”而治疗的总原则就是“谨察阴阳之所在，以平为期”，“疏其血气，令其调达，而致和平。”
四、象数 象数是《周易》的一对重要范畴。《易传》多言象。《系辞下》曰：“易者，象也；象也者，像也。”可以说《周易》就是一部讲象的书。象在《周易》中有如下一些含义。1.自然象，即天地万物的形象。《系辞》曰：“在天成象，在地成形，变化见矣”，“见乃谓之象”，“天垂象，见吉凶”。2.人工象，即卦爻象，是对天地万物之象的模拟和象征。《系辞》曰：“圣人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”3.意象，无论自然象还是人工象都是具有较强可感性或形象性的具体之象，在《易传》看来，在具象中尚隐含着不可感的较少形象性的意象，这一点是最重要的。所谓“天下之赜”就是在具象（物象）中的意象。《系辞》曰：“书不尽言，言不尽意，……圣人立象以尽意。”显然圣人之意是由“象”来表达的。“八卦成列，象在其中矣”，“乾坤其易之蕴邪，乾坤成列，而易立乎其中矣，乾坤毁则无以见易，易不可见，乾坤或几乎息矣。”这里的“象”、“易”已经不仅是具体的象，而主要是指其中隐含着的一般意象。自然象和人工象是静止之象，意象是运动之象。自然象是自然运动形成的形象，人工象是对自然的仿象，其中都蕴含着运动，意象就是对运动形式的把握，是对世界本质的理解。正如《系辞》所云：“爻也者，效此者也”，“爻也者，效天下之动者也”，“爻象动乎内，吉凶见乎外”。在《周易》中，象是类分事物的根据，所谓“方以类聚，物以群分”。这里划分“类”的根据就是“象”，根据事物的运动之象即意象来从总体上划分。八卦就代表着八种运动之象，在《说卦传》中，每一卦都代表一系列事物。以今天的观点看，古人将风马牛不相及的事物归为一类，是荒唐可笑的。而事实上，古人是从运动的角度将有同一类功能的事物归为一类的。我们知道，分类是人类认识的基础，古人不是从静止的角度而是从运动的角度，依据意象对纷繁的现象世界进行了简约划分，起到了执简御繁的认识作用。
《周易》“象”思想贯穿于《内经》理论体系之中，是《内经》核心理论脏象学说形成的基础，也是中医学基本方法——取象比类的基础。《内经》正是汲取了《周易》“象”的思想，结合阴阳五行理论建立了中医学理论体系。中医学理论不是建立在解剖、生理学基础上的，而是运用《周易》观象、取象的方法，通过对人体生理、病理之象的观察，根据天人相应的原理推导出人体的阴阳、五行之象。关于观象法，《素问．五运行大论》曰：“夫变化之用，天垂象，地成形，七曜纬虚，五行丽地。地者，所以载生成之形类也。虚者，所以列应天之精气也。形精之动，犹根本之与枝叶也，仰观其象，虽远可知也。”《素问．阴阳应象大论》在此基础上，根据天地之气的升降，类推人体之气的升降。“清阳为天，浊阴为地；地气上为云，天气下为雨；雨出地气，云出天气。故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归六腑。”《灵枢．经水》用自然界十二经水，类推人体十二经脉。《素问．六节脏象论》确立了脏象学说，“帝曰：脏象何如？岐伯曰：心者，生之本，神之变也，其华在面，其充在血脉，为阳中之太阳，通于夏气。肺者，气之本，魄之处也，其华在毛，其充在皮，为阳中之太阴，通于秋气。肾者，主蛰封藏之本，精之处也，其华在发，其充在骨，为阴中之少阴，通于冬气。肝者，罢极之本，魂之居也，其华在爪，其充在筋，为阳中之少阳。脾胃、大肠、小肠、三焦、膀胱者，仓廪之本，营之居也，名曰器，……通于土气。”这里《内经》将五脏与阴阳、五行联系起来，确立了四时五脏阴阳的整体医学模式。其根据就是五脏及其所属五华、五充等，与四时阴阳在运动功能之象上的一致。正如《素问．五脏生成论》所云：“五脏之象，可以类推。”中医用望闻问切四诊诊病的过程实际上就是观象、别象的过程。《素问．阴阳应象大论》曰：“善诊者，察色按脉，先别阴阳；审清浊，而知部分；视喘息，听声音，而知所苦；观权衡规矩，而知病所主。按尺寸，观浮沉滑涩，而知病所生；以治无过，以诊则不失矣。”所以中医的辨证论治，本质上就是辨象论治。证就是疾病显露出来的形象证据。
《周易》中的数称为易数，包括天数、地数、大衍数、卦爻数、河图、洛书数等，对此本文不加论述。本文仅探讨易数的一般意义及其对《内经》的影响。易数与一般数学显然有密切的关系，是在数学基础上发展起来的。但是与一般数学之数不同，它主要并不是用来计算，而是一种象征，它更多地反映了客观世界质的而非量的特征，易数始终与易象相联系，是一种特殊的象。李约瑟博士指出：“我们无需指出这种数与象征主义的例子，因为它们与真正的数学并没有共同之处。” 〔6〕因此，易数实质是在数学基础上发展起来的数理哲学。数在其中起到一种象征作用，这与古希腊毕达哥拉斯学派有某种相似之处。数与象是两个密切相关的概念，在易学史上一直存在象、数孰先孰后之争，本文不讨论这个问题，仅对象数的关系略加说明。上文已指出，象主要是对事物的运动状态的把握，是对世界本质的一种理解，而运动可以有万千种状态，对这种运动状态的把握必须将其静止化、简单化，这时就需要“数”，数将“象”形式化、简约化，正如《系辞》云：“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文，极其数，遂定天下之象。”“天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。”阴阳之象、八卦之象、五行之象都蕴含着数，所以象、数密不可分，数是另一种象。《易传》中的天数、地数，将数与阴阳联系了起来，因为天为阳，地为阴，奇为阳，偶为阴。八卦布列八方，分别用一至八来代表，所以八卦中蕴含着数。一至十分为生数与成数两组，与五行相配，是为五行数。这样阴阳与五行、八卦又可以通过数联系起来。
在《内经》中，有两种数。一种是观察实测的数，包括对人体组织器官实测的数据，对疾病观察所得死愈之日数，针刺的次数等。另一种就是易数，它在《内经》中，起到理论架构的作用。《内经》将来自经验的零乱材料纳入易数体系，形成条理化的理论。《内经》中运用的有一至九，即所谓的天地至数和河图洛书数及九宫数。
《素问．三部九候论》曰：“帝曰：愿闻天地之至数，合于人形血气，通决死生，为之奈何？岐伯曰：天地之至数，始于一，终于九焉。一者天，二者地，三者人，因而三之，三三者九，以应九野。故人有三部，部有三候，以决死生，以处百病，以调虚实，而除邪疾。”其下文具体地讲述了上部即头部、中部即手部、下部即足部各三处共九处诊脉部位。根据全息论的观点，人体任何一个部位都包涵着整体的信息。理论上，诊察任何部位都可以获得疾病信息。《内经》之所以用上中下共三部九候来诊察人体疾病信息，无疑是受了数理哲学的简约化、形式化的影响。到了《难经》时代，更进一步简化为诊察手部的寸关尺三部脉象。《内经》对一至九的天地之至数的运用，都有论述，这里就不详论了。天地至数，在《内经》建构理论体系过程中起到了重要的方法论作用。《素问．天元纪大论》曰：“善言始者，必会于终，善言近者，必知其远，是则至数极而道不惑，所谓明矣。愿夫子推而次之，令有条理，简而不匮，久而不绝，易用难忘，为之纲纪，至数之要，愿尽闻之。” 在作者看来，掌握了至数就能道不惑，使知识条理化，简单而不匮乏，易用难忘，传之久远。
河图数在《内经》中，演变为脏象之数。《素问．金匮真言论》曰：“东方青色，入通于肝，开窍于目……其数八。南方赤色，入通于心，开窍于耳，……其数七。中央黄色，入通于脾，开窍于口，……其数五。西方白色，入通于肺，开窍于鼻，……其数九。北方黑色，入通于肾，开窍于二阴，……其数六。”《内经》脏象之数在运气七篇中亦有记载，见于《素问．五常政大论》。
洛书数在《内经》中演变为九宫数，《素问．六元正纪大论》有“灾一宫”、“灾二宫”、“灾三宫”、……“灾九宫”之说。《灵枢．九宫八风》有按文王后天八卦排列的九宫图，洛书九宫数，以一、三、七、九为奇数，亦称阳数；二、四、六、八为偶数，亦称阴数。阳数为主，位居四正，代表天气；阴数为辅，位居四隅，代表地气；五居中，属土气，为五行生数之祖，位居中宫，寄旺四隅。《九宫八风》阐明了“太一游宫”引起的四时八节及二十四气的节令转移和气象变化及对人体疾病的影响。天地至数、河图数、洛书数在《内经》中的具体运用虽然各有不同，但在简化、象征认识对象，这一点上是相同的，是一种简化的模型理论。
由上述可以看出，《周易》对《内经》理论体系的形成影响是巨大的，本文仅就其中几方面的重要的问题作了简要分析。由于《周易》与中医学的密切关系，很早在中医界就有“医易同原（源）”之说。近年来，医易研究成为易学研究中的重要分支。需要说明的是，我们进行医易研究的目的是，通过对包括《周易》在内的中国传统文化与中医学关系的探讨，更准确、深刻地把握中医理论的本质，为中医学的发展提供理论指导。不应该用《周易》来神化中医，不能认为《内经》是易学的直接推导，抹杀两者的区别。应该看到，《内经》的成书是在我国古代劳动人民医疗实践经验的基础上，以当时的哲学思想为指导而形成的，二者缺一不可。
参考文献：
〔1〕黄帝内经素问〔m〕.北京:人民卫生出版社,1963.
〔2〕许慎.说文解字〔m〕.北京:中华书局,1985.198.
〔3〕易纬乾凿度〔a〕.姜义华.孔子——周秦汉晋文献集〔c〕.上海:复旦大学出版社,1990.542，546.
〔4〕 灵枢经〔m〕.北京:人民卫生出版社,1979.
周易易经范文2
关键词：易经；墨家，尚节；尚力；尚用；兴利
Abstract: All of the learning of different schools of thought in the Pre-qin dynasties originated from Yi. The thought of the school of MO characterized with upholding frugality and resisting rites & music; advocating pan-love， utility， laboring， self-hardship， sages， ghosts， thrifty funeral， and promoting what is beneficial; resisting rituals and not believing fate and destiny. Basing on this， it is not difficult to discover that many aspects， such as advocating frugality， laboring， utility and promoting what is beneficial， of the thoughts of the MO school originated from I Ching.
Key words: I Ching; MO school; advocating frugality， laboring， utility and what is beneficial
台湾学者陈立夫先生提出，儒家思想来自《周易》，道家思想来自《归藏易》，墨家思想来自《连山易》。（见陈立夫主编《易学应用之研究》第1辑，台湾中华书局）程迥提出：“《连山》、《归藏》宜与《周易》数同而其辞异。”（朱彝尊《经义考》卷二．易一）这话恐有一定道理。既然同称为《易》，三者在一些基本点必定是相同的，卦象应是三易能够对话的桥梁。因此，我们认为，墨家和儒家、道家一样，也同《周易》有密切的渊源关系。本文将从象数与义理两个方面具体讨论《周易古经》与墨家思想的关系。为了讨论的方便，首先请允许我们从墨家思想的基本特征谈起。
一、墨家思想的基本特征
1．《庄子．天下篇》论墨家
《庄子．天下篇》把墨家列为首家。其云：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度。以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑肔闻其风而悦之。为之，大过；已之，大循。作为《非乐》，命之曰《节用》；生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒，又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。……古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺鑡七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无鑡，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己，未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也，恐不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何？离于天下，其去于王也远矣。”“禹，大圣也，而形劳天下也如此。使后世之墨者，……日夜不休，以自苦为极。曰：不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”
综《庄子．天下篇》所述，墨家思想有如下5个特点：（1）节用；（2）非乐；（3）泛爱兼利；（4）不异（尚同）；（5）自苦。
2．《尸子．广泽篇》论墨家
《尸子．广泽篇》把墨子思想的特点简要地概括为“贵兼”。其云：“墨子贵兼，孔子贵公。”梁任公解释这句话时说：“墨子贵兼者，墨子主兼爱，常以兼易别。故墨子自称曰：兼士。其非墨家者，则称之曰：别士。”（见王蘧常《诸子学派要诠》第65页，中华书局、上海书店联合出版，1987年版）。
兼爱应该是墨家思想的一个重要特征。孟子在批评墨子和杨朱时说：“杨朱为我是无君也，墨氏兼爱是无父也。无父无君，是禽兽也。”也是把兼爱作墨家思想的特征，予以鞭挞。同时，兼爱也是与尚同（无异）紧密联系在一起的一个思想特征，尚同是兼爱的理论基础，兼爱是尚同（无异）在社会伦理领域中的具体表现。
3．《荀子．非十二子》论墨家
《荀子．非十二子》批评墨家时说：“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而鑢差等。曾不足以容辨异，县君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋镳也。”
根据以上所论，墨家思想特点又可概括为如下几个方面：（1）上（尚）功用；（2）大（尚）俭节；（3）鑢（无）差等。
4．《荀子．天论》与《荀子．解蔽》论墨家
《荀子》之《天论》与《解蔽》把墨家思想概括为两个特点：一是“有见于齐而无见于畸”；二是“蔽于用而不知文”。《天论》篇对第一个特点的评价是：“有齐而无畸，则政令不施。”《解蔽》对第二个特点的评价是：“由用谓之道，尽利矣。”事实上，《荀子．天论》所概括的墨子思想的第一个特征也就是《天下篇》的“不异”和《非十二子篇》的“鑢差等”；《解蔽篇》所概括的墨子思想的第二个特征也就是《非十二子篇》提出的“尚功用。”与前者不同的是，荀子在这里论述了“齐”与“用”的消极意义，认为“齐”的消极后果是“政令不施”，因为政治法律制度设置的初衷就是治理各种有差别的现象，如果像墨家那样“尚同”、“兼爱”，那么，政治、法律制度就失去了实施的对象，因而也就没有存在的必要了。“用”的消极意义在于“不知文”，在于“尽利矣”，也就是说只讲狭隘的实利与功用，而不知文饰与形式之功用，只讲物质之功用，而不知精神之功用。故梁启超称荀子对墨子“蔽于用而不知文”这一评价，“极得墨子之症结”。
5．《吕氏春秋．不二篇》论墨家
《吕氏春秋．不二篇》曰：“听群众人议以治国，国危无日矣。何以知其然也?老聃贵柔，孔子贵仁，墨子贵廉。”
孙诒让曰：“廉，疑即兼之借字。”（孙诒让《墨子间诂》引《吕氏春秋》）。梁启超先生则认为，廉是兼的刨字。（梁启超《尸子泽篇吕氏春秋不二篇合释》）因此，《吕氏春秋．不二篇》把墨子的学派特点概括为贵兼，这与《庄子．天下篇》所概括的“泛爱”，《尸子．广泽篇》概括的“贵兼”，其含义是完全一致的。
6．《韩非子．显学篇》论墨家
《韩非子．显学》论墨家曰：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定后世之学乎？孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎！……墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月。世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也。是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝戾侈俭，俱在儒墨，而上兼礼之。”
由上所论可见，在战国时期墨家已分为三，儒则已分为八，三家墨学，虽取舍不同，但从《显学篇》的记载来看，墨家思想的特点可概括为：（1）节俭；（2）节葬。
7．《淮南子．要略篇》论墨家
《淮南子．要略篇》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事。故背周道而用夏政。禹之时，天下大水，禹身执鑥垂，以为民先。剔河而道九歧，凿江而通九路，僻五湖而定东海。当此之时，烧不暇鑦，濡不给鑧。死陵者葬陵，死泽者葬泽。故节财、薄葬、闲服生焉。”
根据以上所述，墨家思想特征应概括为：（1）节财；（2）薄葬；（3）兴民利。
8．《史记．太史公自序》论墨家
《史记．太史公自序》载司马谈《论六家要指》认为，“墨者俭而难遵，是以其事不可鑩循，然其强本节用，不可废也。”“墨者亦尚尧舜道，言其德行曰：‘堂高三尺，土阶三等，茅茨不翦，采椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粮之食，藜藿之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。’其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰：‘俭而难遵。’要曰：强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也。”
可见，司马谈认为墨家思想之长是：（1）强本节用；（2）人给家足。其不足则是：尊卑无别（尚同）。
9．《汉书．艺文志》论墨家
《汉书．艺文志》曰：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同。此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼；推兼爱之意，而不知别亲疏。
可见，班固认为，墨家思想的优点在于：（1）贵俭；（2）兼爱；（3）上贤；（4）右鬼；（5）非命；（6）上同。其不足则为：（1）非礼；（2）不别亲疏。
至此，我们可以依据上述九家对墨家思想的概括，给墨家画出一个较为完整的轮廓：“节用”、“非乐”、“泛爱兼利”、“不异”、“自苦”（《庄子．天下篇》）、贵兼（《尸子．广泽篇》）、“上功用”、“大俭节”、“鑢差等”（《荀子．非十二子》），“有见于齐而无见于畸”《荀子．天论》、“蔽于用而不知文”（《荀子．解蔽》）、贵廉（《吕氏春秋．不二篇》）、“节俭”、“节葬”（《韩非子．显学》）、“兴民利”、“节财”、“薄葬”（《淮南子．要略》）、“强本节用”、“人给家足”（《史记．太史公自序》）、“贵俭”、“兼爱”、“上贤”、“右鬼”、“非命”、“上同”、“非礼”、“不别亲疏”（《汉书．艺文志》）。如果去掉了一些重复性的概括，对墨家思想的基本特征，可作如下概括：
（1）贵节非乐；（2）贵兼泛爱；（3）尚用尚齐；（4）兴利节用；（5）尚力自苦；（6）尚贤尚同；（7）右鬼薄葬；（8）非礼非命。
以上八点作为参照，去检查《易经》，我们发现上述思想中的许多内容，都可以在《易经》中找到蛛丝马迹，尤其是尚节、尚力、尚用、兴利等，在《易经》中皆可见其端绪。
二、《节》卦与墨家的尚节思想
我们认为，《节》是墨家节俭、节用、节财思想的最早渊头，这一点，无论从卦辞，还是爻辞上都可得到说明。
就卦象来看，《节》卦为下兑上坎。兑为泽，坎为水。水入泽中，泽满则溢，故应予以节制。孔颖达曰：“节者，制度之名。节止以义，制事以节，其道乃亨，故曰节亨。”（孔颖达《周易正义．亨》）《程氏易传》云：“事既有节，则能致亨通，故节有亨义。”朱熹《周易本义》则云：“节，有限而止也。为卦下兑上坎，泽上有水，其容有限，故为节。”因此，“节”在《易经》中，不仅仅是一种节俭之德，也是一种社会制度和规范，还是一种体现宇宙天地变化的原理和法则。
同时，《节》之内卦兑为一阴二阳，上坎二阴一阳，故为三阴三阳卦。按照朱熹的说法，“凡三阴三阳之卦各二十，皆自《泰》、《否》而来”（朱熹《周易本义．卦变图》）。故《节》当自《泰》来。虞翻曰：“《泰》三之五，天地交也。五‘当位以节，中正以通’，故‘节亨’也。”（李鼎祚《周易集解．节》）。意谓《泰》卦下乾上坤，下乾的九三爻上升到上坤之中位，与其互易而成《节》卦。因《泰》卦乃“小往大来，吉，亨”之卦，且成《节》之后，《节》之内卦兑外卦坎皆为刚柔得中，故节有亨通之义。
正因为节有亨通之义，因此，《彖传》赞美“节”曰：“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”天地宇宙因为有了节，才使得四季井然有序，生生不已。圣人效法天地之节德，建立制度以规范人们的言行，如此则不伤财，不害民。相反，如果不按照“节”的规范和要求去做事，甚至以节为苦，肯定是不行的。节作为一种美德、制度、规范和原理，其本质含义就是守持正固。正是在此意义上，卦辞说：“苦节，不可。贞。”
因此，单是从卦辞上就不难看出，在《易经》中，节无论是作为一种道德规范，还是作为一种社会制度，还是作为天地宇宙的原理法则，同后来墨家所讲的“节用”、“节葬”、“节财”、“利民”思想都是相贯通的。这一点从《节》卦的爻辞中，亦可得到验证。
初九爻曰：“不出户庭，无咎。”《象传》释此爻曰：“不出户庭，知通塞也。”《一切经音义》云：“在于堂屋曰户。”户庭，应为堂屋之庭，朱熹解为“户外之庭”（朱熹《周易本义．节》），似不妥。此爻处《节》卦之始，上应六四之险。若前行，则受九二之阻塞，故宜节制慎守，不应盲目外行。如此，则无咎。尚秉和先生说：“二阳为阻，故不宜出；不出则无咎。《象》曰：知通塞，言二阻塞也。”（《周易尚氏学．节》）因此，从爻象上看，此爻意在告诫人们在做事情时，一开始就应当谨言慎行，节制自己， 见通则行，见阻则止。
金人王申子在解释《节》之初爻时说：“阳刚在下，居得其正。当《节》之初，知其时未可行，故谨言谨行。至于不出户外之庭，是知节而能止者，故无咎。”明人徐在汉曰：“坎变下一画为兑，象止坎下流。户以节人之出入，泽以节水之出入。初：不出户庭，以极其缜密为不出，此其所以无咎。”（李光地《周易折中．节》）。
从以上所释，可以看出，在初九爻中，“节”不仅是一种人伦道德，而且也是一种社会制度，也是一种自然之理。把这一原理落实到人，就是要求人们做任何事情，一开始就有节有度，谨言慎行，进退有止。
九二爻曰：“不出门庭，凶。”初九爻说：“不出户庭，无咎”，但到了九二爻则成了“不出门庭，凶。”一为无咎，一为凶，似于理不通。从位置上看，门庭是大门庭院，户庭为堂屋之庭。为什么在户庭内就无咎，在门庭内就凶，仅从义理上难以说清，因而，关于这一爻之解释只能求诸象数，尚秉和先生说：“二比重阴，阳遇阴则通。通则利往。乃竟不出，是失时也。故凶。”其义大致是说九二阳刚居于阴位，有过于节制之象，又因其得中，有中正之德，因而具备了外出的能力。加之又有二阴在前，阳遇阴则通，但九二仍存失正无应之忧，知通不行，可谓大失其时。正如清人李光地所说：“时应塞而塞，则为慎密不出，虽足不窥户，可也。时不应塞而塞，则为绝物自废。”（李光地《周易折中．节》）。《象传》云：“不出门庭，失时极也。”说的也是这一意思。
二程认为，九二爻“处阴居兑而承柔。处阴，不正也。居说（兑），失刚也。承柔，近邪也。”（《程氏易传．节》）。节之为道，当刚而中正，如九五爻以阳刚居外卦之中位。九二失刚不正，畏首畏尾，不愿外出从于五，懦弱苟且，乃“节”之末流，属不正之节，其凶可知。可见，程说也是认为九二之凶，在于其过于节制。
可见，“节”原本是好事，但任何事物的存在，任何原理的应用都有一定的条件和范围，当节时，自然要节；若阻塞已除，当进之时而又拘于节制，必然会坐失良机。
六三爻曰：“不节若，则嗟若。无咎”。该爻处于《节》之下卦兑的上位，故有“水溢泽上”之象。以此喻人耽于骄侈，不知节俭，以致穷困。但如果能伤嗟悔过，犹可无咎。
清人李道平根据虞翻的说法，从象数的角度加以诠释。他认为，六三爻原本《泰》 之内卦乾 的上爻，由于六三失位不正，故当节当变（李道平《周易集解纂疏．节》）。如果不变不节，终当嗟若。如果变而之正，则与上坎体成坎离 。又坎为水，离为目，坎水流出离目，故为“嗟若”。因此六三失位，本当有咎。但如果能够心嗟自悔，改过从正，自当无咎。
二程曰：“六三不中正，乘刚而临险，固宜有咎。然柔顺而和悦，若能自节而顺于义，则可以无过。”（《程氏易传．节》）。明人丰寅初也认为，六三爻“处兑之极，水溢泽上，说于骄侈，不知谨节，以致穷困。然其心痛悔，形于悲欢，能悔则有改过之几，是犹可以无咎也。”（李光地《周易折中．节》）
可见，六三爻教人遵守节道，是从正反两个方面来说的，节则无咎，不节则嗟。这同《临》卦之六三爻颇为相类，《临》六三爻亦为以阴居阳，丧失临道，故其爻辞为：“甘临，无攸利。既忧之，无咎。”可见，《临》之六三虽失临道，但既知而忧之，故云：“无咎”。《节》之六三因失节道，嗟而自悔，亦得无咎，因此，此爻立象之另一要义在于教人恪守节道，弃过从善。
六四爻曰：“安节，亨。”《象传》释此爻曰：“安节之亨，承上道也。”安节，乃安于节俭之意。谓人若能安于节俭，就会亨通顺利。何以如此呢？从爻辞生成的角度说，这是对古人生活经验的总结，但从爻象上看，六四爻以阴居阴，柔顺得上，在其上方又承接九五君道，因而，便可做到顺应自然而节制。正如元人俞琰所说，“六三失位而处兑泽之极，是乃溢而不节。六四当位而顺承九五之君，故为安节”（李光地《周易折中．节》）。
二程也是从卦象的角度对此爻予以阐释，其曰：“四顺承九五刚正之道，是以中正为节也。以阴居阴，安于正也，当位为有节之象，下应于初，四坎体水也。水上溢为无节，就下有节也。如四之义，非强节之，安于节者也，故能致亨。节以安为善，强守而不安则不能常，岂能亨也？”（《程氏易传．节》）
显然，《易经》作者认为，水盈溢出，乃过而无节；水就下处低，乃安而有节。六四爻居《节》之外卦坎之下位，其立象旨在彰明水之下流，以喻人之安于节俭。同时，六四爻以柔处柔，其立象则旨在说明处下之水有平地安澜之象。
因此，无论从义理，还是从象数上看，六四爻都告诫人们，节俭自制乃自然之理，人应顺而从之，心安理得地恪守节道。
九五爻曰：“甘节，吉，往有尚。”甘与苦相对。“甘节”，即有以节为甘之意，九五以阳居阳，又在上卦之中位，为一卦之主，这就如同君主以中正阳刚之德居于尊位，节己节人，使中正节道畅行天下，天下太平，百姓和美，以此前往，必受尊尚。故王弼《周易注》在解此爻时说：“当位居中，为节之主。不失其中，不伤财，不害民之谓也。为节而不苦，非甘而何？术斯以往，往有尚也。”
李道平从象数的角度解释此爻，其云：“以九居五，九为得正，五为得中。《说文》：‘甘，美也。’坎美脊为美，故为甘节吉。二应五，自内曰往。二失正，变正，上应于五，‘尚’与‘上’同，故往有尚。”（李道平《周易集解纂疏．节》）意谓九五爻得中得正，坎有美象，甘即美也，故云甘节吉。五与二相应，但九二乃阳爻居阴，是为失位，失位不正，自当之正。九二爻主动自阳之正而成阴，亦有吉节之意。又九二之正成阴后与九五阳刚和谐相应，自然和美。由于这种变化是从下卦九二爻开始的，下卦为内，上卦为外。由下而上，由内而外，曰往；由上而下，由外而内，曰来。故爻辞又曰：“往有尚。”
综上所述，九五爻的要义在于节道之践履，首先统治者要求从自己做起，当位以节，中正以通，正己正人。如果统治者能安于节道，甘于躬行，天下百姓自然悦而从之。
上六爻曰：“苦节，贞凶。悔亡。”此爻既言“贞凶”，又言“悔亡”，注家有不同说法。唐孔颖达认为，“上六处《节》之极，过《节》之中，节不能甘，以至于苦，故曰苦节也。若以苦节施人，则是正道之凶。若以苦节修身，则俭约无妄，可得亡悔。”（孔颖达《周易正义．节》）意谓上六之凶乃源于“苦节施人”，上六爻之“亡悔”则源于“苦节修身”。这是一种义理的阐释，与《易经》作者之本义，似有些距离。《程氏易传》则认为《节》卦之“悔亡”与他卦之“悔亡”“辞同而义异也”。悔，当为“损过从中之谓也”，即克服极端过中之节俭，返于中正之节道，则无苦节之凶。一句话，悔则凶无。事实上，程氏释“悔”，只是把他卦之悔稍作引申，并未离“悔”意之大概。
结合卦象来看，该爻居于《节》卦的最上位，乃极端过中节俭之象，节而过中，必致其苦，故云“苦节”。同时，上六爻虽属极端过中之节，但终究为节，所谓“礼与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚”，依此而言，虽有悔而终无。故宋人吕大临曰：“上六居《节》之极，其节已甚，苦节者也。用过乎节，物所不堪，守是不变；物穷必乖，故曰：贞凶。礼奢宁俭，未害乎义，故曰：悔亡。”明人来知德则说：“无甘节之吉，故贞凶。无不节之嗟，故悔亡。”（李光地《周易折中．节》）其义与吕氏之说相类。
因此，《节》上六爻的基本含义应为：极端过中的节制，必致其苦，必致其凶。但若悔而能改，使“节”返于中正之道，自然凶无。因此，任何事情都存在一个度的问题。节原本是好事，但如果矫枉过正，做过了头，就会违反常理，阻塞不通，从而致凶。这是《易经》作者的辩证法思想在节道中的体现。
至此，我们可以看到，节道在《节》的卦辞和爻辞中，首先是一种道德，然后才是一种规范和制度，最后，它还是物质世界的运动变化规律。节道要求人们，在一开始就应谨言慎行，中正守己，见通则行，见塞则止（初九爻）；但节道正如其他原理法则一样，亦有其特定的适应范围和适应条件，阻塞不通时，自然须节；但若阻塞已除仍拘于节，则难免因坐失良机而致凶（九二爻）；因此，节道是每个人都应遵守的原理法则，若违背了节道，其结果必定是穷困伤嗟；若遵循了节道，自然安而无咎（六三爻）；节道乃自然之理，人应心甘情愿地顺从于它，人之安于节道，犹水之处下而有平地安澜之象（六四爻）；节道既是自然之理和社会规范，这就是要求统治者必须首先从自己做起，节己始能节人，正己始能正人，以此而治于天下，天下百姓自然悦而从之（九五爻）；正如任何事物都有自己的反面一样，节道如果超出了自己所能够容纳的条件和范围，也会因走向其反面而致凶，这就要求人们在践履节道时，时刻以得正守中为原则，因为“得正”、“守中”是节道的两个基本要素，从《节》卦六爻来看，凡得位得中者皆吉而无咎；凡失位不正者，皆凶而有咎，二、三、上三爻要么失正要么失中，故不咎则凶。一、四、五三爻皆得正之爻，故吉而无咎。而其中的九五既得正而又得中，故明人来知德称此爻为“节之尽善尽美”，以此为规范，“立法于今，而可以垂范于后也。”（《来氏易注》）正如宋人邱富国所说：“《节》之六爻，以当位为善，不当位为不善。若以两爻相比者观之，则又各相比而相反。初与二比，初不出户庭则无咎，二不出门庭则凶，二反乎初者也。三与四比，四柔得正则为安节，三柔不正则为不节，三反乎四者也。五与上比，五得中则为节之甘，上过中则为节之苦，上反乎五者也。”（李光地《周易折中．节》）
总之，《易经》作者所阐述的节道具有普遍性的哲学意义，它广泛地存在于自然现象和社会现象之中，“季节的推移，动植物的蕃衍，人类喜怒哀乐的情状，衣食住行的处置，均与‘节制’有关。”（黄寿祺张善文《周易译注》，第493页，上海古籍出版社，1989年5月第1版）后来墨家讲节用、节财、节葬、节俭，其思想渊头当在于此。
转贴于 三、《颐》卦与墨家的尚力和“兴天下利”的思想
“尚力”是墨家思想的一个重要特征。尽管这一特征被《庄子．天下篇》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋．不二》、《淮南子．要略》、《汉书．艺文志》、《论六家要指》等忽略，但是，从《墨子》书的《非命》、《非乐》等篇来看，其“强力而为”的思想特征是十分明显的。
颐，乃颐养之义，乃口中含物之象。《序卦传》曰：“物畜然后可养，故受之以颐。颐者，养也。”因此，从字义上看，颐卦讲的是与人的生存之道息息相关的养生问题，即关于如何获取生活资料和获取生活资料的原则的问题。
从卦象上看，《颐》 ，上为艮
，下为震 。艮为止，震为动。上止而下动，犹口之嚼物以养人。故名为颐。郑玄解释卦辞说：“震动于下，艮止于上。口车动而上，因辅嚼物以养人，故谓之颐。颐，养也，能行养则其于事，故吉矣。二五离爻皆得中。离为目，观象也。观颐，观其养贤与不肖也。颐中有物曰口实。自二至五有二坤，坤载养物，而人所养之物皆存焉。观其可食之物，则贪廉之情可别矣”。(《周易集解.颐》)《颐》下震上艮，有动止嚼物和口中含物之象。自六二爻到六五爻四画连互 ，可得二坤。坤为地，《说卦》云：“坤者，地也，万物皆致养焉。”可见，从卦象上看，《颐》卦讲的是人应如何养生的问题，也就是生活资料的索取方式问题。卦辞认为无论是自养还是养人，皆须守持正固，才能吉祥。
朱熹说：“养须是正则吉。观颐，是观其养德正不正。自求口实，是观其养身正不正，未说到养人处。”（《朱子语类．颐》）应该说，朱子把卦辞概括为养德与养身两个方面，是颇有道理的。但，他又说：“未说到养人处，”似不妥，事实上，《颐》卦中所讲的颐道既包括养德、养身，也包括养人，还包括养于人。正如《程氏易传》所说，“颐之道，以正则吉也。人之养身、养德、养人、养于人，皆以正道则吉也。天地造化，养育万物，各得其宜者，亦正而已矣。”
以正道养人的本质，就是自求口实，自力更生。这同墨家所讲的“赖其力则生，不赖其力则不生”（《墨子．非乐上》）的思想是完全一致的，也同墨家所倡导的“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危”、“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱”、“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥”（《墨子．非命下》）的思想相贯通。
从《颐》卦六爻的爻辞中，我们也可以看到《易经》作者所倡导的强力思想同后来墨家强力而为思想的渊源关系。
初九爻曰：“舍尔灵龟，观我朵颐，凶。”从字义上看，此爻的基本含义是舍弃你珍贵的灵龟，却来观看我垂腮进食，只知羡慕我口中的食物，不知求食以自养故凶险。
虞翻从象数学的角度解释此爻，也颇值得我们玩味。他说：“《晋》离为龟。四之初，故舍尔灵龟。坤为我，震为动。谓四失离入坤，远应多惧，故凶矣。”（李鼎祚《周易集解．颐》）意谓《颐》卦乃《晋》卦的九四爻下降至初爻而成，《晋》 之上卦为离，下卦为坤。《说卦传》云：“《离》为龟。”《坤》为身，为我。《离》之下爻跑到《坤》之下爻，乃舍离入坤，坤变为震，是为舍尔灵龟。震为动，故为观我朵颐。这里，虞翻释“尔”为四爻，“我”为初爻。即舍尔离龟之美质，羡我坤之朵颐。
但是，王弼、宋儒对此爻的解释，与虞氏相比，其旨虽同，其辞则异。由于《颐》卦之上爻与初爻为两阳爻，中间为四阴爻，本末刚，中间柔，犹龟之外刚而内柔，故《颐》卦取象于《离》龟。二程认为，“尔”为初九爻，“我”为六四爻。故此爻的基本含义为初九爻“以阳居动体，而在颐之时。求颐，人所欲也。上应于四，不能自守，志在上行，说所欲而朵颐者也。心既动，则其自失必矣。迷欲而失己，以阳而从阴，则何所不至？是以凶也。”（《程氏易传．颐》）可见，在程氏看来，初九爻以阳居下，完全可以自养，但他贪求于六四，是以阳刚之实而求养于阴虚，故失养之正道。正如苏轼所说：“养人者，阳也。养于人者，阴也。君子在上足以养人，在下足以自养。初九以一阳而伏于四阴之下，其德足以自养，而无待于物者，如龟也。不能守之而观于四，见其可欲，朵颐而慕之，为阴之所致也，故凶。”（李光地《周易折中．颐》）
由此，我们不难看出，初九之凶在于他不知自养而求养于人。正如王弼所说：“以阳处下，而为动始，不能令物由己养，动而求养者也。夫安身莫若不竞，修己莫若自保，守道则福至，求禄则辱来。居养贤之世，不能贞其所履以全其德，而舍其灵龟之明兆，羡我朵颐而躁求，离其致养之正道，窥我宠禄而竞进，凶莫甚焉。”（王弼《周易注》）
李光地《周易折中》引吴澄曰：“自养于内者莫如龟，求养于外者莫如虎”，初九爻舍弃了“灵龟”，也就意味着它舍弃了自养之道。因此，《颐》卦初九爻意在告诫人们应当依靠自己的智慧和才能去创造，自养其身，自养其心，无待于人，无待于物。与其临渊羡鱼，勿宁退而结网。《易经》作者所倡导的这种自力自食的观念，同墨家思想是完全一致的。
六二爻曰：“颠颐，拂经。于丘颐，征凶。”六二爻以阴居阴，是为得正；又为下卦之中位，是为得中。得正得中，又怎么会“征凶”呢？《程氏易传》解释说：“时然也。”所谓“时然”，是说六二阴柔虽居中得正，然不足以自养，故返下求养于居于其下的初九，是为颠倒常理，故云：“颠颐，拂经。”颠，即颠倒。经，即常也。六二爻与六五同为阴爻，无法应和，就只好下求于阳刚之初九，这自然与颐道相违，亦与常理（经）相悖，也就是爻辞中所说的“颠颐”、“拂经”。
既然下求违反了颐道，又悖于常理，六二爻就只好求养于上。即“于丘颐”。这里的“丘”应指上九。因六二之上，只有上九为阳爻，故求养于上九。但从六二到上九，中有三阴相阻，可谓路途艰险，加之上九本身又不中无位，极不可靠，故六二若执意前行，结果注定凶险。故爻辞云：“于丘颐，征凶”。
由此可见，六二爻之凶险并不是因为自身的能力和素质不佳，而是因为违背常理，颠倒颐道，又盲目地求养于上，颠颐则失其养，妄求则获凶。因此，六二爻旨在告诫人们求生存、求发展必须依靠自己的力量，遵循常理，切不可违背规律，丧失原则。《易经》作者的这一思想同墨家尚力思想也是相通的。
六三爻曰：“拂颐，贞凶。十年勿用。无攸利。”该爻以阴柔居阳刚之位，可谓不正不中，又居下卦震之最上位，震为动，震之三爻可谓动之极致。以此立象，说明六三爻无中正自养之德，为求养于上九而不择手段，其不正当的谋生行为已至极致，严重违反了颐道。故其结果必定是凶险的。
二程以义理释此爻，甚得其精义。其云：“颐之道唯正则吉。三以阴柔之质，而处不中正，又在动之极，是柔邪不正而动者也。其养如此，拂违于颐之正道，是以凶也。得颐之正，则所养皆吉。求养养人则合于义，自养则成其德。三乃拂违正道，故戒以十年勿用。十，数之终。谓终不可用，无所往而利也。”（《程氏易传．颐》）可见，二程认为，六三之凶乃源自其不中不正，而又盲动妄求于上九。宋人郑汝谐对此爻的解释，大致与程氏同。其云：“三应于上，若得所养，而凶莫甚于三。盖不中不正而居动之极，所以求养于人者，必无所不至，是谓拂于颐之正。凶之道也。‘十年勿用，无攸利’，戒之也。因其多欲妄动，示之以自返之理。作《易》之本意也。”（李光地《周易折中．颐》）郑氏在这里明确告诉我们，六三之凶乃出自其不中不正之象，又居震之极位，苟且求养于上九，可谓大失颐道。由于该爻的特点是为了求养，不惜采用任何手段，可以说已经到了无所不用其极的程度。因此，郑氏认为，爻辞中的“十年勿用，无攸利”，就是告诫人们若处在这一状态时，应调整心态，静意正心，安居不动。
可见，六三爻旨在告诫人们求养应有中正之德，应自养养人，而不应求养于人；应正心静心，脚踏实地地努力，不应贪图捷径，不惜采取一切手段，妄求于人。因此，该爻之要旨还是告诉人们要依靠自己的主观努力和正当的方法与渠道解决生养问题，而不是用不正当的手段求养于人。毫无疑问，这与墨子尚力思想具有密切的渊源关系。
六四爻曰：“颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。”居上养下，是颐之正道；居上而求养于下，是颠倒了的颐道，谓之颠颐。六二爻讲“颠颐”，该爻也讲“颠颐”，但六二颠颐因拂经（悖于常理）而凶，该爻颠颐则吉，原因何在？盖因六二爻居初九之上，而又反求于初九，因二与初是相乘而非相应，不相应而相求，自然背于常道（“拂经”）。六四则不然，四与初恰为相应，四居上以上应下，固然为颠颐，但由于其以贵下贱，乃有礼贤养民之德，故为吉也。
宋人游酢认为：“以上养下，颐之正也。若在上而反资养于下，则于颐为倒置矣。此二与四所以俱为颠颐也。然二之志在物，四之志在道。故四颠颐而吉，而二则征凶也。”（李光地《周易折中．颐》）所谓“二之志在物，四之志在道”，盖因二与初同居下卦，当为百姓众民，百姓众民间的求养，自然为物。六四爻居于臣位，属于统治者阶层，统治者对被统治者的求养，应为德义。故《程氏易传》曰：“自三以下，养口体者也。四以上，养德义者也。以君而资养于臣，以上位而赖养于下，皆养德也。”因此，上之求养于下，最根本的内容乃布施德义于四方，正如《象传》所云：“颠颐之吉，上施光也。”所谓“上施光也”，即在上的统治者一方面颠倒向下求获颐养，另一方面又遍施德义于民众，以贵下贱，礼贤养民。从象数学的角度解释说，《颐》卦乃《晋》 之九四爻下降至初位而成，《晋》之外卦为离为火，《晋》之内卦为坤为民，离火下降，光照万民，犹君主遍施德义于四海，故《象传》认为，六四之吉，是由于“上施光也”。但六四爻既以贵下贱，就须专心向下，犹虎视之眈眈；同时，还应不断追求，不可松懈或终止。只有如此，才能不致有什么咎难。所谓“虎视眈眈，其欲逐逐，无咎”，说的正是这一意思。元人吴澄说：“自养于内者莫如龟，求养于外者莫如虎，故《颐》之初九、六四取二物为象。四之于初，其下贤求益之心，必为虎之视下求食而后可。其视下也，专一而不他；其欲食也，继续而不歇。如是，则于人不贰，于己不自足，乃得居上求下之道。”（同上）明人林希元说得更为直截了当：“苟下贤之心不专，则贤者不乐告以善道；求益之心不继，则才有所得而遽自足。”（同上）
因此，六四爻旨在告诉统治者向老百姓求取颐养的关键是广施德义，礼贤下士之心要恒定专一；求下以养人，应汲汲不断，如是方能养人而不穷，自养而无咎。
六五爻曰：“拂经，居贞吉，不可涉大川。”该爻处于《颐》卦之君位，以阴柔之质居九五阳刚之尊，是为失正；其所应六二亦为阴爻，是为无正应。这表明六五虽居君位，却不能养天下，只好求助于阳刚的上九。这自然违反颐之常理（“拂经”）。但此时，六五若能之正，即由阴变为阳，卦变成《益》 ，《益》之九五与六二为正应，且《益》九五爻辞为“有孚，惠心勿问，元吉。有孚，惠我德。”依此看来，《颐》卦六五爻只要之正为阳，即可获吉。这就是爻辞所说的“居正吉”的基本含义。
所谓“不可涉大川”，可以从象数和义理两个方面作出诠释，然其归一也。从象数的角度说，《颐》卦六五爻只能之正（即六五由阴变为阳）。若冒然前往与上九易位，虽然该爻实现了由阴变阳的目的，但《颐》之外卦则由艮变成了坎，《颐》卦相应地也就变成了《屯》。《屯》九五爻云：“屯其膏，小贞吉，大贞凶。”涉大川乃属大贞，其凶可知。且成坎之后，上六与六三失应，亦非吉象。因此，该爻以此立象，告诫人们处于此种境况下，不可行远征、涉大川。这是象数学的阐释。从义理的角度看，六五之君有阴柔之质，无阳刚之贤，故只能持中正之德，顺而从上，不可行艰险，处变故，不可行远征，涉大川。故林希元曰：“不能养人，而反赖上九以养于人，故其象为‘拂经’，言反常也。然在己不能养人，而赖贤者以养，亦正道也，故居贞而吉。若不用人而自用，则任大责重，终不能胜。如涉大川，终不能济，故‘不可’。”（同上）
由此可见，《颐》六五爻旨在告诫统治者在阴柔无刚，不足以养天下时，应守持中正之德，顺从刚贤之人，养己济人。当此之时，若一味刚愎自用，逞强好胜，结果定难如人愿。正如《程氏易传》所云：“君者，养人者也。反赖人之养，是违拂于经常。既以己之不足，而顺从于贤师傅。上，师傅之位也。必居守贞固，笃于委信，则能辅翼其身，泽及天下，故吉也。阴柔之质，无贞刚之性，故戒以能居贞则吉。以阴柔之才，虽倚赖刚贤，能持循于平时，不可处艰难变故之际，故云不可涉大川也。”
上九爻曰：“由颐，厉吉。利涉大川。”宋人邱富国解释此爻说：“阳实阴虚。实者养人，虚者求人之养，故四阴皆求养于阳者。然养之权在上，是二阳爻又以上为主，而初阳亦求养者也，故直于上九一爻曰‘由颐’焉。”（同上）意谓自初九爻到六五爻，皆为上九所养，故名为“由颐”。《尔雅．释诂》曰：“由，自也。”《周易集解》引虞翻曰：“由，自从也。”爻辞称上九为“由颐”，表明上九为《颐》卦之主，其余五爻皆宗此爻，正如王弼所说：“以阳处上，而履四阴，阴不能独为主，必宗于阳也。故莫不由之以得其养，故曰：由颐。”（王弼《周易注．颐》）
上九身为人臣，原本无位，由于六五的依赖，竟位极人君，身当天下之大任。位高责大，任重道远，这就要求他必须戒惧修省，常怀惕厉危惧之心，勇于济天下之危，成天下之业，爻辞讲：“厉吉，利涉大川”，正是缘此而发。二程对于上九爻的这一微旨阐释甚详，其云：“上九以阳刚之德，居师傅之任，六五之君，柔顺而从于己，赖己之养，是当天下之任，天下由之以养也。以人臣而当是任，必常怀危厉则吉也。如伊尹、周公，何尝不忧勤鑪畏，故得终吉。夫以君之才不足，而倚养于己，身当天下大任，宜竭其才力，济天下之艰畏，成天下之治安，故曰利涉大川。得君如此之专，受任如此之重，苟不济天下艰危，何足称委遇而谓之贤乎？当尽诚竭力而不顾虑，然惕厉则不可忘也。”（《程氏易传．颐》）朱熹的解释甚为简捷，但亦甚得此爻之要义。其云：“六五赖上九之养以养人，是物由上九以养也。位高任重，故厉而吉。阳刚在上，故利涉川。”（同上）
可见，上九爻旨在告诉人们，当统治者负有颐养天下之大任时，于内宜恐惧修省，常怀惕厉处危之心；于外则应尽诚竭力，勇当天下之大任，勇于成就天下之大业，决不可畏首畏尾，苟且偷安。
至此，我们可以看到，《颐》卦讲的是人在各种不同的条件下应如何赖以生存的问题，即为如何获取生活资料和获取生活资料时应遵循的基本原则的问题。卦辞告诉人们，养生贵在守正，贵在自力自为。六爻爻辞发挥了卦辞的这一思想，主张自养、养人，反对求养于人。六爻爻辞内卦三爻皆不自养而求养于人，故初爻凶，二爻“征凶”，三爻“无攸利”；外卦三爻皆养德养人（上九专言养人，六四、六五虽也求养，但其旨在养德，赖德以养人），故四爻“吉”、“无咎”，五爻“居贞吉”，上爻“厉吉”、“利涉大川”。对此，宋人早有明察，郑汝谐曰：“《颐》之上体皆吉，而下体皆凶。上体止也，下体动也。在上而止，养人者也。在下而动，求养于人者也。动而求养于人者，必累于口体之养。故虽以初之阳刚，未免于动其欲而观朵颐也。”（李光地《周易折中．颐》）明人吴慎则更进一步把养人与养己提升到“公”与“私”的高度予以认识，其云：“养之为道，以养人为公，养己为私。自养之道，以养德为大，养体为小。艮三爻皆养人者，震三爻皆养己者。初九、六二、六三，皆自养口体，私而小者也。六四、六五、上九，皆养其德以养人，公而大者也。公而大者吉，得颐之正也。私而小者凶，失颐之贞也。”（同上）由此，我们可以发现《颐》卦中不但蕴含着墨家的尚力思想，而且还蕴含着墨家“兴天下之利”的思想。卦辞和内卦的三爻倡导的是一种尚力思想，外卦三爻倡导的是一种“兴民之利”的思想。无疑，这些思想与墨家是一脉相连的。
参考文献：
〔1〕陈立夫.易学应用之研究:第1辑〔M〕.台北:台湾中华书局，1979.
〔2〕 朱彝尊.经义考:卷二〔M〕.北京:中华书局，1998.
〔3〕 王蘧常.诸子学派要诠〔M〕.北京:中华书局，1987.
〔4〕 司马迁.史记:第10册〔M〕.北京:中华书局，1959.
〔5〕 班固.汉书:第6册〔M〕.北京:中华书局，1962.
〔6〕 朱熹.周易本义〔M〕.天津:天津市古籍书店，1986.
〔7〕 李鼎祚.周易集解〔M〕.北京:中国书店，1984.
〔8〕 尚秉和.周易尚氏学〔M〕.北京:中华书局.1980．
〔9〕 李光地.周易折中〔M〕.成都:巴蜀书社，1998.
〔10〕李道平.周易集解纂疏〔M〕.北京:中华书局，1994.
〔11〕楼宇烈.王弼集校〔M〕.北京:中华书局，1980.
〔12〕程颢，程颐.二程集〔M〕.北京:中华书局，1981.
周易易经范文3
自中国加入世界贸易组织以来，不断地通过自身的努力融入到国际大环境中，利用国际经济的优势促进我国社会经济的发展，但是在这新形势下发展国际贸易为我国经济发展带来机遇的同时，也对我国经济产生了周期性的波动。当前形势下，国际经济波动对我国经济的周期性波动影响的主要实现渠道是国际贸易，尤其是国际贸易所产生的冲击对中国经济的周期性波动影响极为明显。因此，本文旨在对新形势下国际贸易冲击与我国经济周期波动进行研究，概述我国对外贸易波动的特征以及与经济周期相关性，在这个基础上具体分析了国际贸易冲击对我国经济周期波动的影响，研究结果表明随着我国对外贸易的快速增长，国际贸易冲击对我国经济的周期性波动影响将会进一步增加。
关键词：
新形势；国际贸易冲击；中国经济；周期波动
随着经济全球化进程的不断加快，我国经济和国际贸易经济之间的联系日益密切，不断地加快融入国际贸易经济的大环境中的脚步，相互之间的影响也在不断加强，导致国际贸易经济及其金融环境的稍微变动都会对我国经济的发展和波动产生不同程度的影响。新形势下国际经济对我国经济发展的冲击形式是多样化的，主要有贸易、汇率、利率、国际金融市场等多重渠道，且对我国经济波动产生作用还具有一定的复杂性。其中受我国人民币政策的影响，国际经济对我国经济周期波动的影响主要是通过国际贸易冲击渠道来实现的。
一、中国经济周期波动的特征
自我国实行改革开放政策以来，我国的对外贸易在我国经济发展过程中的作用越来越重要，进入了飞速发展的阶段，让我国在国际上的社会地位上取得了长足的进步，同时也对我国的经济发展做出了重要贡献。到了二十一世纪，对外贸易经过十几年的发展，对外贸易总额已经跃居全球第二而且仍然保持着持续增长的趋势,成为国际上公认的名副其实的贸易大国。在这个发展基础上，我国对外贸易经济的发展方向转变为发展成为贸易强国，而贸易强国的一个重要表现就是对外贸易的持续稳定增长，经济的周期性波动频率较低，以保证对外贸易经济以及国民经济的发展。稳定性和波动性是对外贸易一组相对的两种概念，只要是处于发展状态中的系统正常运行都会表现出波动性,国际贸易和中国经济的发展也不例外。周期波动现象在我国经济活动中是普遍存在的，主要是经济变量芳年存在较为显著的周期波动，其主周期长度大约为7年。随着我国对外贸易交易总额的节节攀升，仔细研究其增长率会发现中间存在着明显的波动性，导致国际贸易冲击对我国经济的周期波动产生重大影响。由于波动性是客观存在，在市场体制下无法避免的，在经济发展过程中能做的只有分清形势，深入研究贸易波动性特征和原因的基础上，采取有效措施减小过度的波动对国民经济总体带来的不利冲击和负面影响，保持稳定和波动之间的相对平衡，进而保持经济发展的相对稳定。
二、经济周期相关性
经济周期在经济的发展过程中扮演着重要的角色，随着一个国家的对外贸易开放程度越来越高，经济周期性的波动就会越明显，受影响的因素也会逐渐增加。因为对外贸易与经济周期的协动性呈显著的正向关系，这有利于贸易伙伴之间经济周期传导的通畅。在未进行相关研究之前，许多的经济学家认为各国经济周期的协动主要是由产业内贸易引起的，但是随后许多国家对进出口贸易余额和贸易条件同产出的相关关系研究的不断深入，改变了这一看法。当前我国在这方面的研究表明，有关贸易进出口对经济产生影响的论述更多地集中于讨论贸易进出口对经济增长的影响方面，而对于国际贸易与宏观经济波动之间的相关性和作用机制的研究则非常欠缺，导致当前新形势下国际贸易冲击对我国经济周期波动产生重要影响。
三、国际贸易冲击对我国经济周期波动的影响分析
1.简单的哈罗德贸易乘数分析。
对外开放以来，我国对贸易进出口和国民经济发展之间的关系越来越重视，尤其是当前在对外贸易面临着全球经济迅速发展、国际经济一体化趋势日趋明显所带来的机遇和挑战，为了能够更好的证明国际贸易冲击对我国经济周期波动的影响，利用哈罗德1993年在凯恩斯的基础上提出的贸易乘数理论进行分析。简单的哈罗德贸易乘数分析法认为，出口贸易额的增加会导致出口型企业收入以及其他企业产品消费需求的增加，有效的刺激了生产企业增加投资、扩大生产、增加收入，然后引发新一轮消费需求的增加，最终使国民收入产生数倍于最初出口收入增量的增加，产生所谓的贸易乘数效应。这种理论效果主要体现的就是国际贸易冲击对我国经济周期波动的正向影响。但是，如果考虑到更多的影响因素，简单的哈罗德贸易乘数理论分析将出口贸易作为主要分析对象是远远不够的，并且根据国民收入恒等式可以得出的简单哈罗德贸易乘数估计贸易出口对经济周期波动的影响存在许多局限性。首先，简单的哈罗德贸易乘数分析理论可以操作的前提是必须保证假定消费、投资、政府支出和进口的自主变动都不变，只有在这种情况下才完全适用；其次，简单的哈罗德贸易乘数的相关变量之间是完全独立的，以出口贸易为主要对象，并没有出口对消费、投资、政府支出和进口所产生的间接影响。经过多年的发展研究发现简单的哈罗德贸易乘数分析理论仅适用于少数发达国家，对许多的发展中国家来说，这种贸易乘数显得很不现实。
2.联立方程组估算的贸易乘数。
联立方程组估算的贸易乘数是对简单哈罗德贸易乘数的一种拓展延伸，在分析对外贸易对经济产生的影响过程中，将进出口对投资、消费的间接影响加以考虑。根据国民收入恒等式可以得出，GDP的增量为投资、消费、政府支出和净出口几部分增量之和，根据国民收入恒等式可以得到，GDP的增量为投资、消费、政府支出和净出口几部分的增量之和，其中国际外贸易对经济的周期波动影响体现为净出口额的多少，在这种情况下，要保证外贸易对国民经济的发展起到拉动作用，只有在贸易顺差逐年递增时才有可能，否则，对外贸易就会阻碍国民经济的发展。但是基于经济发展的波动性，长期保持贸易顺差逐年增加是不可能的，所以从长期性的发展来看，在对外贸易过程中要尽量保持进出口的基本平衡。联立方程组估算的贸易乘数就是综合考虑消费、投资、政府支出和进出口相互影响的因素，通过构造联立方程组的方法，来测算出口乘数对经济周期波动的影响。通过对国际贸易冲击与经济周期波动性数量的分析，得到了以下几个结论：首先我国的进口、出口和进出口都是顺周期的，周期时间大约为7年。其次，进口、出口和进出口的波动性比实际GDP的波动性更加剧烈，其中出口对经济的发展具有先导性作用。最后结合简单的哈罗德贸易乘数分析的结果表明，进口、出口和进出口都对经济波动具有显著的影响，前者每波动1%，就会引发经济周期波动0.02-0.27个百分点。
四、结语
通过对新形势下国际贸易冲击与我国经济周期波动进行研究，在日后的经济发展过程中，为了减小因经济波动所带来的不良影响，国家政府必须采取积极有效的措施稳定对外贸易的发展，提高在国际贸易中的竞争地位，促进我国国民经济的快速发展。
作者：孙红 单位：赤峰学院经济与管理学院
参考文献：
[1]李浩,胡永刚,马知遥.国际贸易与中国的实际经济周期——基于封闭与开放经济的RBC模型比较分析[J].经济研究.2007(05).
[2]刘金全,刘志刚.我国GDP增长率序列中趋势成分和周期成分的分解[J].数量经济技术经济研究.2004(05).
[3]孙立坚,孙立行.对外开放和经济波动的关联性检验——中国和东亚新兴市场国家的案例[J].经济研究.2005(06).
周易易经范文4
经济管理一词古所未有，然《系辞》所提之“理财”，实与今日经济管理之义相当。围绕着理财，《周易》提出了一系列的经济管理原理，现依次论述如下：
第一，观象制器的原理。语出《系辞》：“易有圣人之道四焉。以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”易经中有的卦名本身就取自器物，如鼎和井等，卦爻辞中更有缶、圭、弧、舆、金车、大车等多种人造器具。《系辞》作者记述了刳木为舟、剡木为辑、断木为杵等各种工具发明的情况，赞颂这些发明对发展经济、提高人民生活的重大作用，并明确提出了观象制器的原则。这一原则的要义在于人类社会要不断地进步，人类生活要不断地改善，就必须不断地创制器物，发明各种器具，而新器具的创制，新产品的发明，需要仿效观察客观的物象和事象，需要通过和各种自然现象接触碰撞来提高发明的智慧，激发创造的灵感。历史证明，人类社会每一次重大演进，都伴随着新器物的创制、新产品的发明，而人类生活水平的提高，生活内容的丰富，生活条件的便利，生活质量的提高，特别是经济的高速发展，生产效率的大幅度增长，都离不开器物的创制改进，特别是新工具新产品的创造发明。时至今日，创制器物、发明工具，仍然是现代社会进步、经济发展的动源之一，优秀高明的企业家也往往把相当精力甚或主要精力放在新产品的研制开发上，将其作为企业管理的重要环节乃至关键一环，日本的松下幸之助，美国的比尔・盖茨等著名企业家莫不如此。
第二，备物致用的原理。见于《系辞》上传第十一章：“崇高莫大乎富贵，备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”这里的圣人主要指创制书契、宫室等精神财富和物质财富，为人类带来普遍利益的大智慧者、大德者。备物致用是说提前准备好物品，以便需要时予以使用，如防不测之弓矢，防水之堤坝，防地震之设施，战争中之预备队，防火之消防车等皆属此类。立成器以为天下利，意为制立完好的器具，在社会上普遍推广使用，以使普天之下获得利益。这一原则体现了经济管理中计划的重要性，办事要留有余地，对各种情况特别是不测情况的发生要提前有所考虑、有所准备。计划作为管理职能中最基本的职能之一，其可贵之处即在未雨绸缪，如同《象》强调的“作事谋始”，而不能等情况发生之后临时抱佛脚。经济管理中各种预备金之必不可少，其原因亦在于此。
第三，劳民劝相的原理。人类的生产活动、经营活动，虽有单独进行者，但多为群体性活动，群体性活动少不了分工协作，而分工协作之优劣，特别是协作产生的规模效益之大小，关键在于管理者如何进行协调。《井卦・大象》的“劳民劝相”，正是有见于此而提出的重要经济管理原则。《井卦》上为坎水，下为巽木，有木上有水之象。近年出土之古井底部皆置有四方形木框，亦见井之木上有水，实有所据。井非一人之力所能成，井之利益亦非一人所独享，造井必须民众共同劳动，协作互助，始能共成造井之功，同享井之利益。就此而言，井是人类群体性劳作的产物，又是人类经济生活中利益一致、有福同享的典型体现。君子效法此象，推而广之，在劳民之时，特别是群体生产活动的过程中，劝勉民众要同心协力、相互帮助。这一原则实质上属于现代管理学上的协调原则，彰显了管理的协调职能，不仅有协调各个个体之间活动的作用，而且有协调个体利益分配和福泽同享的意义，有助于人们认识群体的共同利益，有助于发挥企业的团队精神和规模效能，在经济管理，特别是企业管理中，至今仍有其不可低估的价值。
第四，养贤养民的原理。一个好的经济管理者，不能只管不养，也不能只养不管。养中有管，管中有养，才能更好地管。就此而言，养乃各种管理题中应有之义。《序卦》日：“颐者，养也，不养则不可动。”实际见到颐养对管理的极端重要性，颐卦大象则提出“养贤以及万民”之说，主张对贤才良士和广大民众厚加养育，程颐更由此发挥出养生、养形、养德、养人的四养理念：“动息节宣，以养生也；饮食衣服、以养形也；威仪行义，以养德也；推己及物，以养人也。”一个优秀的企业家，不仅应保证员工的基本生活需要，给予各种人才以优厚的待遇，而且要通过良好的企业文化，使员工养成良好的德性，同时也应注意员工的服饰仪容，使员工和企业保持良好的外部形象，提高企业在社会上知名度、信誉度和美誉度，进而更好地发挥各类人才的作用，更有效地进行管理工作，以达致提高经济效益的目的。
第五，称物平施的原理。语出《谦・象》：“地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。”如何分配财物，是经济管理中的一个重大问题，因为它涉及到不同群体乃至各个个体的切身利益。《易传》认为财物分配贵在公平，其前提是对财物有一个全面精确的称量。既承认不同利益主体的所得差别，不能搞绝对平均主义，也不能由于分配不公而造成贫富悬殊的局面。必要时减损财产过多的一方，增益财产过少的一方，做到大体平衡。这一公平分配的原则，既不是平均而不公，更不是殊差而不平，而是承认差异的大致平衡，是严防殊差的基本公平。承认差异方能发挥强者能者的积极性，大体公平方能保证广大民众特别是弱者的基本所需。这不仅有助于个体之间以及群体之间的利益协调，也有助于化解不同利益主体之间因分配引起的纠纷或矛盾，增强团体内部或企业内部的凝聚力，调动各个方面的积极性。
第六，施禄及下的原理。见之于《・象》：“泽上于天，央。君子以施禄及下，居德则忌。”央卦上兑下乾，兑为泽在上，乾为天而居下。君子仿效此象，应将禄泽施于下级或一般民众，而不应以高贵的德位自居，贪其所得而不施于下民。这一原则是高度重视民众利益并予以实施的原则。管理者也往往是位高禄厚者，其中有视不义之财为浮云者，有正确对待财物而合理享用者，其间也有贪财而不厌者，如果贪得无厌而大肆受贿索贿，大肆挥霍浪费，势必发展至侵吞民众财产的程度，自然无施禄及下可言。这一原则也是正确处理管理层内部上下级关系的原则，更是管理者与被管理者双方利益兼得的原则。安于高位，不考虑下属利益，不懂得施禄及下的管理者，很可能是一个寡头式的、失于苛刻的管理者，至少不是一个高明的管理者。那些处处为自己打算，置下级和民众利益于不顾的在上者、管理者，不仅不可能真正搞好经营管理，最终还有可能被民众所遗弃。正确实施这一原则有助于协调群体内部上下级的关系，有助于上下左右同心同德，携手并进。
第七，节以制度的原理。语出《节・彖》：“天地节而四时成，节以制度，不伤财不害民。”节卦本身有节制、节俭之义，《易传》由此发挥出节制则有序，无节则失序的理念，认为天地的节制，形成春夏秋冬四季有秩序的更替。要管理好经济，也必须订立各种规章制度，有了制度做保障，将制度作为管理、使用财产的客观依据，就可以不损伤社会财产，也可以不妨害广大民众，满足广大民众的基本生活需要，充分发挥民众创造财富的积极性，保证民众安心地进行各种生产活动。实践证明，制定适宜的规章制度，特别是财务财会制度，为经济管理工作所必需，而不伤财不害民，既是构建经济制度应遵循的主要原则之一，又是制定和施行经济制度的基本目标所在。
第八，市场交易的原理。市场管理是经济管理的重要组成部分，因为它不仅与买卖双方的利益直接相连，而且关系到商品的正常流通甚至整个国计民生。《系辞》最先论述了市场的重要性：“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。”日中为市意即设立市场要选择适宜的时间，致天下之民是讲市场的主体，聚天下之货指明了市场的基本特征，交易而退则说明了市场操作的基本方法，交易不仅包括物品与物品的相互交换，更包括物品与货币的相互交换，各得其所则指明了市场交易的根本目的。对市场交易原则作如此全面的论述，这在中国文化典籍中属于首次，在同时的国外文献中也不多见。特别是各得其所不仅表明市场交易的互利和公平特征，而且蕴涵着所有经济活动的共同精神，让市场交易的双方，甚至经济活动的各方各得其所应得，各得其所可得，各得其所能得。时至今日，各得其所仍应是整个经济管理的最终目标，各级各类经济管理者仍需把各得其所作为自己的价值追求。
第九，至日闭关的原理。见于《复・大象》：“雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。”复卦下为坤地，上为震雷，有雷在地中之象。复卦五阴之下一个阳爻，又象征一阳来复之冬至日。一阳初动，万物将生而未生，故于此时闭塞关卡，商人旅客皆不予放行。闭关自以设关为前提，闭关而商旅不行，同时意味着开关而商旅畅行无阻，在边关或城门设立关卡，并通过开关与闭关，自觉调节商人旅客的贸易观光活动，使其与自然时序相顺应，中国古代管理商贸活动水平之高，于此可见一斑。
第十，对时育物的原理。语出《无妄・彖》：“天下雷行物与，无妄，先王以茂对时育万物。”天下雷行，乃震动发生之象，万物之所赋予皆无有差妄，此时人应积极主动地仿效自然，顺合天时，培育万物，使万物茂盛生长，各得其宜。如果说对时说明了管理活动顺应客观律则的重要性，那么积极主动地培育万物，顺应时序的变化，按照物产的本有习性，培之育之生之长之，则体现了人在管理万物中的主观能动性。理财必先生财，而对时育物正是生财的最佳手段，也是形成生财、理财、用财良性循环，保证经济管理卓有成效、经济持续健康发展的重要环节。
周易易经范文5
张庆君(1974-)，辽宁大连人，渤海大学商学院副教授，研究方向为国际金融与国际贸易。
摘要：近几年来，我国出口贸易持续增长，出口贸易波动也在增强。为此，采用增长率直接法、增长率趋势法分析我国出口贸易的短周期、中周期和中长周期波动，并采用协整理论分析我国出口贸易长周期的特征。研究结果表明，自1978年以来，我国出口贸易经历了八次短周期波动、三次中周期波动(其中第三次中周期波动具有在适度高位的平滑化的特征)和两次中长周期波动。目前正处在第二个中长周期波动的扩张期；我国出口贸易的长周期与GDP的长周期具有相似的特征。关键词：经济周期理论；出口贸易；周期波动
中图分类号：F752.62 文献标识码：A 文章编号：1002-0594(2007)07-0023-05 收稿日期：2007-05-08
一、引言
自改革开放以来，我国对外贸易一直保持快速增长态势，其中出口贸易更是为我国创造了大量的外汇，成为中国经济增长的重要力量。2006年我国外贸出口额为9690.8亿美元，增长了27.2％，我国出口贸易已经连续四年保持20％的增长速度。但是，我们在看到外贸乘数效应的积极作用的同时，应当警惕出口的波动也同样可能对经济产生负面冲击，尽可能避免出口的大起大落。从我国出口贸易的不稳定指数来看，自1992年以来，出口贸易不稳定指数呈上升态势，偏离长期趋势的幅度较大。因此，分析和研究我国出口贸易的周期波动规律有十分重要的理论和现实意义。周期波动分析是认识事物变化规律的重要方法，在经济研究领域，周期波动分析方法被广泛应用于宏观经济的诸多领域。但是相对于经济学对经济周期的较为成熟的分析研究而言，对国际贸易收支周期波动循环的分析与研究，还属于开拓性阶段。
我国的对外贸易收支在运行与发展过程中客观存在着周期波动循环的现象，也引起了国内外学者的广泛关注，马晓野提出了我国国际贸易波动分析的理论框架，认为不同类型的宏观经济冲击以及贸易体制改革本身对我国总体贸易规模和进出口余额有很大的影响。孙林根据不同的时期和外部环境条件，对中国对东盟农产品出口额波动的问题进行了研究。王小平对中国服务贸易的周期波动问题进行了研究，指出中国服务贸易在近10年里呈现出前期波动较大而后期趋于平稳的特征；中国服务贸易自1982年以来，经历了八次短周期波动、三次中周期波动和两次中长周期波动。曹洪谦研究发现1998年以后的北京服务贸易增速前期波动较大而后期趋于平稳。以上文献没有专门针对我国出口贸易周期波动的研究，本文结合中国对外贸易的实践在出口贸易周期波动研究方面进行有益的探索。
国际贸易收支周期波动是国家贸易经济系统在运行过程中所呈现的起落更迭、扩张和收缩不断交替的波浪式运动过程，是国际贸易经济运行中反复出现的对其均衡状态的偏离和调整过程。按时间的长短，经济周期可以分成四种类型：3-5年的短周期，又称基钦周期；8-10年的中周期，又称朱格拉周期；15-25年的中长周期，又称库兹涅茨周期；50年左右的长周期，又称康德拉梯也夫周期。在对中国出口贸易周期波动的实证分析中，本文
将采用增长率直接分析出口贸易的短周期；采用增长率趋势法分析出口贸易的中周期和中长周期；采用协整分析方法研究出口贸易的长波特征。
二、实证分析
(一)短周期分析
增长率直接法是直接用实际增长率来测定变量的周期波动，这是分析经济波动时通常采用的方法。表1给出了中国出口贸易及其增长率年度数据，增长率的折线。下面从波长、波型、波峰、波谷等方面对我国出口贸易短周期波动进行分析。波长和平均波长从时间的角度反映出口的波动状态。波长是指一个完整波动周期的时间长度；确定一次完整的波动，可以从一个波峰到另一个波峰，也可以从一个波谷到另一个波谷。评价波长是在一定时期内平均每次波动的时间长度。按照波峰一波峰周期测算方法可以看出我国出口贸易从1978－2005年共有八次周期波动，平均长度为3年。因此，我国出口贸易的短周期波动基本上属于基钦周期。
出口贸易的波型分为古典型波动和增长型波动。古典型波动是指出口总额出现下降的波动，也就是增长率出现负值的波动，其中必然包含出口贸易额与增长率同时下降的过程；增长型波动是指出口增长率下降但实际绝对额仍在上升的波动。因此，可以区别出我国出口贸易的八次周期波动均为古典型波动。一次完整的波动包括两个阶段和两个转折点，两个阶段是扩张阶段和收缩阶段；两个转折点就是波峰和波谷。自1978年以来的八次波动中各次波动年度及其峰值和谷值。峰值最高的年份是1979年，峰值为0.401；波谷最低的年份为1983年，谷值为0.004。
(二)中周期与中长周期分析
中周期与中长周期分析一般采用增长率趋势法，增长率趋势法是在增长率变量进行趋势分离的基础上来测量变量周期波动的方法，该方法不仅可以识别短周期，而且可以识别中周期和中长周期。假设变量GEXi表示出口贸易增长率序列，用Trendi表示增长率序列中的趋势成分，用Cycle；表示增长率序列中的周期成分，则有：
Cyclei=GEXi-Trendi
(1)
通过Eviews5.0软件，采用H-P滤波(Hodrick-Prescott Fiher)方法，脱离时间序列GEXi中的趋势成分Trendi，生成周期成分Cyclei，分析结果见图3和表3。图3中横坐标是年度时
间，纵坐标实际增长率GExi、趋势增长率Trend；和周期成分Cyclei相对应的增长率刻度。结合图3和表3我们可以看出中国出口贸易的短周期、中周期和中长周期特征。从短周期波动来看，1978年以
来我国对外贸易周期成分特征与实际增长率周期波动特征基本相同，因此可以强化短周期波动特征分析的稳健性。
结合图3和表3中的周期成分，还可以识别出我国出口贸易波动的中周期特征。现将整个周期成分划分为三个阶段：1979-1987年为第一个阶段，1988-1994年为第二阶段，1995-2004年为第三阶段。这三个阶段的绝对波幅和相对波幅等具有较大差异的继起性，而且各个阶段的时间跨度均为7-10年，各自内部又包括了三个左右的短周期，因而这三个阶段基本上符合中周期即朱格拉周期。对于这三个阶段可以从平均位势(即均值)、标准差(δ)和
波动系数(CV)等角度进行比较分析。平均位势这里采用各阶段内周期成分增长率的算术平均值。标准差，亦称均方差，是各阶段内增长率数值与其相应阶段平均位势离差平方平均数的平方根，反映了波
动对于平均位势的偏离程度，计算公式如(2)式。由于三个阶段的平均位势不同，应消除平均位势的不同影响，常用的指标是波动系数，计算方法为标准差与平均位势之比的绝对值，计算公式如(3)式。
对于三个阶段的平均位势、标准差(δ和波动系数(CV)的计算结果见表4。从平均位势上看，第一阶段到第三阶段的平均位势表现为第三阶段最高，第一阶段次之，第二阶段最小的特征；标准差表现为第二阶段最低的特征；而波动系数表现为第三阶段最小的特征。由于平均位势代表平均增长率，第三阶段具有平均增长率高但波动幅度小的良好特征。这一良好特征基本上类似目前我国GDP增长率波动所具有的“适度高位平滑”的特征。所谓“经济周期波动在适度高位的平滑化”，是指经济在适度增长区间内保持较长时间的平稳增长和轻微波动，使经济周期由过去那种起伏剧烈、峰谷落差极大的波动轨迹，转变为起伏平缓、峰谷落差较小的波动轨迹。目前我国出口贸易的第三次中周期波动具有在适度高位的平滑化的特征。
从图3的趋势成分的曲线轨迹我们还可以识别出我国出口贸易增长率所体现的中长周期及其特征。从结合图3和表3的趋势成分可以发现，从1979至1994年，中国出口贸易经过了一个从波峰到波谷再到波峰的一个周期过程。1985年的增长率为0.401，其后呈总体下降趋势，到1983年下降到波底，增长率为-0.004；之后又呈现上升趋势，到1994年达到波峰，增长率为2.3077。这个过程大约包含了两个中周期和五个短周期，经历了15年的时间，因此可以认为该周期属于中长周期即库兹涅茨周期。从1995年起，我国出口贸易又进入新的逐渐调整并扩张的阶段。
(三)长周期趋势分析
虽然我们不能对我国出口贸易的长周期直接进行识别和分析。但是我们可以借助于计量经济学分析方法，通过建立出口贸易与相关指标变量的线性模型，来间接反映我国出口贸易长周期的情况。这里我们采用协整理论建立我国出口贸易与GDP之间的长期均衡关系，来间接反映我国出口贸易的长周期波动。采用GDP作为参照系主要是因为关于经济增长的周期问题得到了广泛的研究，如陈东琪研究认为，自19世纪80年代以来的120多年的时间里中国经济经历了四个长周期，其中20世纪80年代初期开始中国经济进人第四个长周期。于是本文就将我国出口贸易的波动态势与GDP第四个长波联系起来。这里我们首先对1978至2005年的出口贸易额和GDP数据取自然对数，分别表示为LnEX和LnGDP。然后采用Engle-Granger两步法对LnEX和LnGDP进行协整检验。第一步采用ADF方法的单位根检验结果表明，LnEX和LnGDP两个变量均为一阶单整，所以可以进一步做协整关系检验；第二步首先对这两个变量的关系进行最小二乘估计，然后用ADF检验对估计结果的残差序列做单位根检验，结果表明残差序列是平稳序列。因此可以确定变量LnEX和LnGDP之间存在长期稳定均衡关系，静态回归的方程就是协整方程，即：
LnEX=0.9503LnGDP-2.9488
(4)
(2.6066)(-3.0055)
R20.9712，Adj-R2=0.9701，D.W.=1.8315
周易易经范文6
内容摘要：本文基于服务贸易增长率数据，运用HP滤波法分析了1981-2011年香港服务贸易周期波动情况。结果表明，香港服务贸易呈现周期波动的特点，1981年以来共经历了10次短周期波动，平均每次是2.9年，3次中周期波动，平均每次是12年，尚未形成1个中长周期。文章比较了香港服务贸易周期与货物贸易的周期, 发现两种贸易存在一致性，但服务贸易周期波动比货物贸易周期波动更稳健。
关键词：服务贸易 周期 香港
当前，服务贸易在全球经济发展中得到越来越多的关注和重视。香港服务业占本地生产总值比重已经超过90%。2010年香港服务贸易输出比重占世界服务贸易总输出比重的2.83%，在全球排名第11位。内地也在大力发展服务贸易。CEPA的实施使得内地和香港服务贸易发展关系更加密切。研究香港服务贸易30多年的发展所积累的经验和模式，对内地国际化大城市服务贸易发展有指导和借鉴作用。目前对香港服务贸易的研究集中在其演进特点和竞争力的横向比较，或是研究内地服务贸易与香港服务贸易的互动关系，但鲜有关于香港服务贸易周期波动的研究。
货物贸易周期性波动已经被广泛研究。但是服务贸易是否具有货物贸易类似的周期波动状况呢？王小平（2007）利用增长率直接法和增长率趋势法分析了我国服务贸易1982年以来的波动状况，认为我国服务贸易经历了8次短周期波动，3次中周期波动，2次中长周期波动，且中长周期波动具有与GDP长波基本相同的特点。Ingo Borchert，Aaditya Mattoo（2010）通过分析美国和其它OECD国家数据显示，服务贸易受经济危机的冲击小于货物贸易，且服务贸易各组别类型受经济危机的冲击存在差异。
香港服务贸易周期波动实证分析
在经济周期分析中，增长率是重要的观测指标。鉴于香港服务业自20世纪80年代初期开始在香港经济总体中占主导地位，服务贸易也从这时开始快速发展。本文选择1981-2011年香港服务贸易增长率的数据来考察。经济周期波动若建立在经济增长率变动基础上，它指的是经济增长率增长和减少的交替过程。本文采用两阶段划分法把一个经济周期分为上升和下降两阶段。从一个波峰到另一个波峰或者从一个波谷到另一个波谷即为一个周期。按照性质不同，把周期分为古典型和增长型。古典型是经济总量绝对水平围绕某一水平产量波动，其中会有负增长的情况。波动幅度较大，对经济体有很强的破坏力。增长型是经济总量绝对水平沿向上趋势增长，相对水平有规律地波动，并表现为经济增长率增加和减少。
由表1和图1可看出，香港服务贸易自1981-2011年已经经历了10个完整的短周期。每个周期平均为2.9年，符合基钦短周期。这个期间出现两次古典型，分别受到1997年亚洲金融危机和2008年美国次贷危机的外部影响，出现负增长。在2004年增长幅度较大，这可能受到CEPA签订的影响，其余较多数年份增长率相对平缓。
研究增长率波动状况关键要对时间序列进行趋势和波动要素的分离，HP滤波被广泛用于研究经济周期。HP滤中，实际增长率序列由增长率趋势成分和波动成分加法合成。常用公式最小化问题的解来定义不可观测的趋势。即：，其中yi为经济变量时间序列，ti为趋势要素。年度数据取λ=100，季度数据取λ=1600，月度数据取λ=14400。
表2为1981-2011年香港服务贸易滤波分解趋势成分和波动成分数值。图2中GST表示香港服务贸易增长率，Trade表示趋势成分，Cycle表示循环波动成分。滤波分析去除了服务贸易增长率的趋势成分，波动成分较好地拟合了服务贸易增长率的真实波动。从图2可以看到，1981年以来，香港服务贸易周期成分波动情况和实际增长率波动成分大多数峰谷状态类似。这说明了依据实际增长率的波动特征具有稳健性。
本文采用增长率趋势法判断香港服务贸易的中周期，取平滑系数为2，如图3所示，HP滤波分解出的趋势成分中，采用波谷到波谷为一个完整周期的划分法，划分为三个中周期，第一周期是1985年以前，第二个周期是1986-1998年，第三个周期是1999-2009年。两个完整的中周期的平均周长为12年，接近朱格拉周期（9-10年），可以视作香港服务贸易的中周期。目前，香港服务贸易处于第四个中周期的上升阶段。
对香港服务贸易波动中长期分析，同样采用增长率趋势法，平滑系数为100的HP滤波分解出的趋势成分如图2所示。趋势成分曲线的拐点在1999年。按照波峰到波峰标准，1981年为一个波峰，到2011年尚不能确认为一个波峰。香港服务贸易中长周期波动至少为31年，1981-2011年还没有完成一个中长波周期。目前处于香港服务贸易中长波周期的上升期。
香港服务贸易与货物贸易周期波动相关性的实证分析
