四大文明古国的今天范文1
关键词：语文教学；岳阳楼记；导学案
中图分类号：G632 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2013）07-117-02
《岳阳楼记》这篇课文教学过程分四个步骤：
一、导入课文
我是这样设计这篇课文教学的导言：“洞庭天下水，岳阳天下楼。八百里洞庭湖，南接湘、资、沅、澧，北分松滋、太平等长江支流，烟波浩淼，湖山辉映，自古以 来就是令人神往的江山胜地；岳阳古称巴陵，位于洞庭湖与长江汇合之处，枕山带湖，为巴、蜀、荆、襄之要冲。北宋庆历六年（1046），一代名臣范仲淹应朋友之约，为重修的岳阳楼作记，千古名文《岳阳楼记》于是诞生。”然后，我请班上一些朗读水平较高的学生有感情地朗诵这篇文章。让学生在听朗读课文的过程中，领会到课文《岳阳楼记》向我们展现的三大美景：景色美（巴陵胜状）、国家美（政通人和）、思想美（先天下之忧而忧，后天下之乐而乐）。
二、师生共同讲读课文
教师要顺“景色美、国家美、思想美”的教学思路将学生领入课文的优美意境。应该把立意新与语言美作为重点。采用反复朗诵课文并当堂背诵的方法，在不断吟诵中深化对重点问题的理解。因为文章开头即切入正题，叙述事情的本末缘起。以“庆历四年春”点明时间起笔，格调庄重雅正；说滕子京为“谪守”，已暗喻对仕途沉浮的悲慨，为后文抒情设伏。下面仅用“政通人和，百废具兴”八个字，写出滕子京的政绩，引出重修岳阳楼和作记一事，为全篇文字的导引。
第二节：欣赏洞庭湖全景。体会转折句的作用。格调振起，情辞激昂。先总说“巴陵胜状，在洞庭一湖”，设定下文写景范围。以下“衔远山，吞长江”寥寥数语，写尽洞庭湖之大观胜概。一“衔”一“吞”，何等的气势！“浩浩汤汤，横无际涯”，极言水波壮阔；“朝晖夕阴，气象万千”，概说阴晴变化，简练而又生动。前四句从空间角度，后两句从时间角度，写尽了洞庭湖的壮观景象。“前人之述备矣”一句承前启后，并回应前文“唐贤今人诗赋”一语。这句话既是谦虚，也暗含转机，经“然则”一转，引出新的意境，由单纯写景，到以情景交融的笔法来写“迁客骚人”的“览物之情”，从而构出全文的主体。
我们引领学生纵观课文3～4两段是两个排比段，并行而下，这一悲一喜，一暗一明，像两股奔涌跳跃的情感之流，传达出景与情互相感应的两种截然相反的人生情境。
例如，第3段从“若夫”起笔，意味深长。这是一个引发议论的词，又表明了虚拟的情调，而这种虚拟又是对无数实境的浓缩、提炼和升华，颇有典型意义。“若夫”以下描写了一种悲凉的情境，由天气的恶劣写到人心的凄楚。这里用四字短句，层层渲染，渐次铺叙。淫雨、阴风、浊浪构成了主景，不但使日星无光，山岳藏形，也使商旅不前；或又值暮色沉沉、“虎啸猿啼”之际，怎能不令过往的“迁客骚人”有“去国怀乡”之慨、“忧谗畏讥”之惧、“感极而悲”之情呢？
第4段又以“至若”领起，打开了一个阳光灿烂的画面。“至若”尽管也是列举性的语气，但从音节上已变得高亢嘹亮，格调上已变得明快有力。下面的描写，虽然仍为四字短句，色调却为之一变，绘出春风和畅、景色明丽、水天一碧的良辰美景。更有鸥鸟在自由翱翔，鱼儿在欢快游荡，连无知的水草兰花也充满活力。作者以极为简练的笔墨，描摹出一幅湖光春色图，读之如在眼前。值得注意的是，这一段的句式、节奏与上一段大体相仿，却也另有变奏。“而或”一句就进一步扩展了意境，增强了叠加咏叹的意味，把“喜洋洋”的气氛推向高潮，而“登斯楼也”的心境也变成了“宠辱偕忘”的超脱和“把酒临风”的挥洒自如。
全篇的主旨乃是第5段，更以“嗟夫”开启，兼融抒情和议论的意味。作者在列举了悲喜两种情境后，笔调突然激扬，道出了超乎这两者之上的一种更高的理想境界，那就是“不以物喜，不以己悲”！感物而动，因物悲喜虽然是人之常情，但并不是做人的最高境界。古代的仁人，就有坚定的意志，不为外界条件的变化动摇。无论是“居庙堂之高”还是“处江湖之远”，忧国忧民之心不改，“进亦忧，退亦忧”。这似乎有悖于常理，有些不可思议。作者也就此拟出一问一答，假托古圣立言，发出了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的誓言，曲终奏雅，点明了全篇的主旨。“噫！微斯人，吾谁与归”一句结语，“如怨如慕，如泣如诉”，悲凉慷慨，一往情深，令人感喟。文章最后标明写作时间，与篇首照应。
以上教学过程中，朗读形式多样化，背诵则结合讲析逐步推进；重点以读为主，讲读结合。
三、师生共同归纳课文
着重从语言方面去探究，分别从词语、句式、修辞等方面去概括、归纳：（用投影仪出示课件）
1、词语――炉火纯青，如“衔远山，吞长江”
古今异义
1、气象万千【古义：事态； 今义：天气变化】
2、微斯人【 古义：如果没有；今义：微小】
3、此则岳阳楼之大观也【古：景象；今：看】
4、横无际涯【古：广远；今：与“竖”相对】
5、浊浪排空【古：冲向天空；今：全部去除掉】
6、予观夫巴陵胜状【古：指示代词，表远指，相当于“那”；今：丈夫，夫人】
7、前人之述备矣【古：详尽；今：准备】
8、增其旧制【古：规模；今：制度】
9、作文【古：写文章；今：作文】
10、至若春和景明【古：日光；今：景色、景物】
11、则有去国怀乡【古：国都；今：国家】
12、则有去国怀乡【古：离开；今：前往】
13、予尝求古仁人之心【古：曾经；今：品尝】
14、越明年【古：及，到；今：越过】
15、宠辱偕忘【古：荣耀；今：恩宠】
16、沙鸥翔集【古：群鸟停息在树上；今：集体，集中】
17、进亦忧【古：在朝廷做官；今：前进】
18、退亦忧【古：不在朝廷做官；今：后退】
通假字
1、属予作文以记之（通“嘱”，嘱托）
2、百废具兴（通“俱”，全，皆）
2、句子――精练形象，如四字句式中，有成语、对偶句、排比句等
1、倒装句
例：微斯人，吾谁与归？（疑问代词“谁”作宾语，宾语前置。语序应为“吾与谁归”。）
2、判断句
例：此则岳阳楼之大观也。（“也”表判断语气。）
3、省略句
例：属（zhǔ）予（yú）作文以记之。（省略主语“滕子京”
4、状语后置
例：刻唐贤今人诗赋于其上。
迁客骚人，多会于此。
5、定语后置
例：居庙堂之高……处江湖之远……
3、修辞――巧妙运用，如对偶，对比、排比、借代等
例如：沙鸥翔集，锦鳞游泳，浮光跃金，静影沉璧……
四、师生共同总结课文
写法举要
1、构思巧妙，叙事、写景、议论、抒情有机结合。
2、用对比的手法写景状物抒怀。
四大文明古国的今天范文2
传统文化进校园标语
1、博览五千年，塑造当代贤。
2、传学及古今，经略贯华夏。
3、承千年精粹，为往圣继绝学。
4、扬时代弘毅，为万世开太平。
5、用心传承文明，用行成就未来。
6、文化点亮心灯，文明美好人生。
7、文明凝聚力量，文化成就辉煌。
8、学传统文化，做当代智者。
9、博古而通金，挥手在云端。
10、弘扬传统文化，共建幸福中华。
11、习四书五经，修德蕴之人。
12、国学经典智慧，创造美好人生。
13、传承华夏文明，引领立志修身。
14、秉承祖先智慧，传播华夏文明。
15、传承古文化，塑造新人才。
16、传华夏文化，通古今未来。
17、知儒道孝易，看学苑汶林。
18、传承弘扬文化，成就美好人生。
19、传承弘扬文明，鼎立世界中华。
20、传东方智慧，品华夏文化。
21、传播东方智慧，共享华夏文明。
22、承圣贤之德，解天下之事。
23、传统文化播神州，华夏文明永流传。
24、传圣贤道、授大成业、解精神惑。
25、博学助君明志，笃行助力致远。
26、借助先贤成就，打造现代经典。
27、传华夏文化，通古今未来。
28、习古之至理，明处世之道。
29、知儒道孝易，看学苑汶林。
30、习文通古今，惠民在人心。
31、传古今经典，树当代风范。
32、吸千秋文化，立万代基业。
33、弘扬传统文化，守护精神家园。
34、普新道新德，及优生名仕。
35、修身齐家有道，汶林学院传教。
36、为往圣继绝学，为万世开太平。
37、用东方智慧优化您的生活。
38、传统文化，让生活更美好。
39、传承古文化，修身齐圣贤。
40、扬智者之帆，行慧者之路。
41、学传统文化，做当代圣贤。
42、培养中国魂，树立中国心。
43、传古今文化，播东方神韵。
44、传承国学精华，陶冶精神情操。
45、传授东方经典，培训传统文化。
46、温习东方文化，修身齐家平天下。
47、复古代文化，展今朝风采。
48、汇集东方智慧，传播华夏精神。
49、观乎人文，以化成天下。
50、往事越千年，传承永不变。
51、学古人的智慧，致今天的财富。
52、传播传统文化，修身美家平天下。
53、传播传统文化，不再迷茫畅天下。
54、传播古典文化，成就华夏修养。
55、弘扬传统文化，缔造华夏智慧。
56、东方文化之源，当代修身之所。
57、传承东方典藏，智育华夏儿女。
58、传承古贤经略，播种栋梁之苗。
59、学古人文化，成今人圣德。
60、授古人之德，开今人之风。
61、集古人智慧，创当代精英。
62、传播东方智慧，文化润泽心灵。
63、传播东方智慧，重塑中国精神。
四大文明古国的今天范文3
当车子驶入川北腹地时。两岸的道路也变得险峻起来，李白所吟诵的“蜀道难”，指的就是从川北到陕南的这条通道。阆中东枕巴山，西临剑阁，嘉陵江水三面环绕，由于位于阆山阆水之间，这座小城得名“阁中”。目前残存下来的明清古城，紧邻嘉陵江而建，这里在过去属于老阆中的南部，想必是极繁华的，因为杜甫在旅居阆中时曾有诗言：“阆中胜事可肠断，阆州城南天下稀”。
今天的阆中古城，早已为现代建筑所包围，但就是那保留下来的几条老街。却仍然透露出古朴的韵味。与丽江、平遥等地的喧闹相比，这里的节奏明显要舒缓许多，古街上虽也有不少店铺，但店主人大多会做些闲散生意。平日里阆中的游客并不算多，因此经常是正午过后，商铺才姗姗开门。在阆中旅行时，我会陶醉于这古街上的气氛，不管外面的世界如何纷忙，这里始终不温不火、懒散悠然。
张飞庙坐落于古城的西街口，堪称阆中的标志性建筑。张飞是在阆中遇害的，他的部下砍下他的头后，将头颅葬于重庆的云阳。而阆中的张飞庙里只有一具无头尸身。张飞庙在历史上几经焚毁又屡次修葺，足见人们对张飞的崇敬。据说在“”时，曾有人跑到张飞庙来盗墓，不料天空中突然响起闷雷，劈坏了祠内的一棵古树。如今，这棵树虽枯死却依然挺立，不少人将其视为张飞的化身。
我在老街的商铺里，看到一种当地产的“张飞牛肉”，有三四种不同的口味，尝起来相当不错。在很多人的印象中，阆中因三国而闻名。但实际上，这座小城也有不少其他掌故，这里是一座不折不扣的文化重镇。
阆中古城的民居，是过去保留下来的老房子。解放初期，这里曾经有大小街巷91条，体现了唐、宋、元、明、清不同时期的风貌，有半数以上被保留到了今天。与国内的其他古镇一样。阆中人也会把自家的民居改造成旅馆，但由于平目的游客较少，因此住在这里，你会感觉到别处所没有的静谧。目前。古城里保存较好的民居有杜家大院、马家大院、张家小院等十几套老宅，它们大多古意盎然，特色十足。我最喜欢在清晨时分走在青石铺就的小路上，看两旁的乌墙黛瓦，直到日头升过嘉陵江对岸的锦屏山。
中国古代的城镇大多依风水格局而建，而闽中古城是我国目前唯一保留下来的按照唐代风水理念修建的古城。由于阆中四面环山，三面临水，按照专业的风水学的眼光看，古城的地理格局兼备了“龙、穴、砂、水、向”等“地理五诀”。此外，它以蟠龙山为镇山。锦屏山为案山，体现了“玄武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜒，白虎驯俯”这一风水意象。不知是否由于古城的绝佳选址，阆中自古文士颇多，官运兴盛，自唐宋以来，四川共有状元19人，阆中就独占4人，此外还出过112位进士。这些都堪称巴蜀之首。
在今天的阆中郊外，还保留有袁天罡与李淳风的墓葬，这两人都是唐朝著名的风水大师，却同时选择葬在了阆中，墓地遥遥相对。二者的葬身处也成为性灵之地。
四大文明古国的今天范文4
【摘 要 题】历史理论(唐宋史研究网站)
【英文摘要】jaspers separated the human history into four fundamental phases,which consist of the pre-history time,the archaian civilization time,the axial age and the science and technology time.during the third phase,about bc500,there independently or contemporarily created four axial civilizations,china, india,palestine and greece.just as some scholars pointed out that this theory is permeated with antiwestern center thought,but we also must notice that during the whole human history that has been separated by jaspers,chinese civilization entirely spanned four phases,but the civilization of egypt and mesopotamia disappeared during the second phase,and the ancient greek civilization barely began at the third phase.the trend of doubting ancient history thought which arising in early 20th century cut away and rebated half of chinese history,the axial age theory resumed the validity of the various scholars in later zhou dynasty,and went on disregarding the government and official scholars of the san dai dynasty,but the government and official scholars of san dai dynasty just is the headstream of the various scholars in later zhou dynasty even of the whole chinese ci，vilization.
【关 键 词】雅斯贝斯/轴心时代/学术源流/疑古派/王官学/诸子学
karl theodor jaspers/axial age/the fountainhead of learning/the trend of doubting ancient history thought/the government and official scholars/the various scholars
“轴心时代”(axial age)理论是由德国存在主义哲学家雅斯贝斯(jaspers,karl theodor 1883—1969)所提出，主要体现在他的《历史的起源与目标》(原著为德文，标题为vom ursprung und ziel der geschichte,1949年初版，1953年由michael bullock英译，题为the origin and goal of history，由美国耶鲁大学出版社和英国routledge and keegan patll公司出版)和《哲学概论》(德文标题einführung in die philosophie:zwlf radiovort，1950年初版，1954年由ralph manheim英译，题为way to wisdom:an introduction to philosophy，仍由美国耶鲁大学出版社出版)两部著作中。其中，有关轴心时代的部分为《哲学概论》的第九章，题为《人的历史》，标题下作者有一个脚注：“本章的某些段落摘自我的专著《历史的起源与目的》，并且未加任何改动。”①
1972—1973年由史华慈(b.i.schwartz)召集的讨论会(罗马和威尼斯)，1982—1983年由艾森斯塔(s.n.eisensdnt)参加和召集的讨论会(美国新墨西哥州、德国和以色列)，都对“轴心时代”作了专门的推介。②
但在1972年以前，雅斯贝斯的“研究纲领并没有得到学术界的回响”，而在1973—1982年间，“轴心文明的讨论一度被搁置”。③
雅斯贝斯是第二次世界大战期间产生的学者，“轴心时代”理论提出的1949年，在中国是一个特殊的年份。该理论介绍到中国，始于80年代，在中国也是一个特殊的转折时期。他的两部著作，《历史的起源与目标》在前，《哲学概论》在后，但是介绍到中国，却是《人的历史》在前，《历史的起源与目标》在后。《人的历史》在1961—1964年间，由田汝康翻译，收入田汝康、金重远选编的《现代西方史学流派文选》，1982年由上海人民出版社出版。中译稿注明译自way to wisdom，但没有注明此书的英译副标题亦即德文原版的主题，只称该书的中译名称为《智慧之路》。译者当时的视角是将雅斯贝斯作为存在主义以及主观唯心主义历史观的代表人物来评判的，其对“轴心时代”的称述是，“自从公元前800—前200年起直至现在，人类历史的发展始终在一个死胡同里打转，悲观失望无法自拔”④。1988年，柯锦华、范进翻译了此书全文，题为《智慧之路》，由中国国际广播出版社出版。《历史的起源与目标》则在1989年由魏楚雄、俞新天翻译，华夏出版社出版。
20世纪80年代，首先讨论“轴心时代”的有华裔美国学者许倬云和中国学者刘家和等人。“axial age”被译作“枢轴时代”、“轴心期”或“轴心时代”，在近十余年里成为了古典研究中最重要的关键词。伴随而起的“第二轴心时代”、“新轴心时代”、“后轴心时代”、“前轴心时代”等，也成为了最重要的新术语。然而，问题在于，用“轴心时代”这一理论对接于中华文化是否合适？它导致的恶果必将是流与源的颠倒、反题与正题的倒置和中华各期学术史的错位。
一、中国学术界早有共识
——西方之“轴心”与东方之“运会”
雅斯贝斯提出：“在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心。在这时候，我们今日生活中的人开始出现。让我们把这个时期称之为‘轴心的时代’。”“轴心时代”理论中一段最为感人的文字，是关于人类精神觉醒、哲学飞跃的描述：
在这一时期充满了不平常的事件。在中国诞生了孔子和老子，中国哲学的各种派别的兴起，这是墨子、庄子以及无数其他人的时代。在印度，这是优波尼沙和佛陀的时代；如在中国一样，所有哲学派别，包括怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义都得到了发展。在伊朗，祆教提出它挑战式的论点，认为宇宙的过程属于善与恶之间的斗争。在巴勒斯坦，先知们奋起：以利亚、以赛亚、耶利米、第二以赛亚。希腊产生了荷马，哲学家如巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图，悲剧诗人，修昔的底斯和阿基米德。这些名字仅仅说明这个巨大的发展而已，这都是在几世纪之内单独地也差不多同时地在中国、印度和西方出现的。⑤
这里首先要指出的是，类似关于文化“盛况”的描述，照理比较容易得到中国学术界的回应，但另一方面，也难以在中国学术界获得“发明权”，因为关于文化“盛况”的各类描述其实早为中国学者所熟知。正如余英时所声明的，“关于古代‘突破’，学术界早有共识，不得视为雅氏的创见，更不可视为西方学人的独特观察”⑥。余英时举出了闻一多1943年所作《文学的历史动向》一个例子：
人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊——都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。约当纪元前一千年左右，在这四个国度里，人们都歌唱起来，并将他们的歌纪录在文字里，流传到后代。
闻一多是最擅长描绘、文笔最优美的现代学者之一，单从文笔和表意一面看，这段文字较之雅斯贝斯有过之而无不及。除了闻一多，其他学者的论述尚多有可补充者。邓实说道：“考吾国当周秦之际，实为学术极盛之时代，百家诸子争以其术自鸣……皆卓然自成一家言，可与西土哲儒并驾齐驱也。”⑦
梁启超说道：“所谓中国之国民性，传二千年颠扑不破者也。而其大成，实在春秋之季。……由此观之，春秋时代国史之价值，岂有比哉？”⑧
梁氏这段话有个小目，题为“论春秋造成文化通性”，而夹注中则提到了中西文化的比较，指出中国春秋时期文化的“特性”、“通性”，传承两千年颠扑不破，其状况与古希腊近似。谭嗣同说道：“周秦诸子之蓬蓬勃勃……当时学派，原称极盛……盖举近来所谓新学、新理者，无一不萌芽于是。”⑨
这段引文中没有作中西比较，但谭文的标题则是“论今日西学与中国古学”。也有学者离开了世界文化的参照，专就自身的变迁而言。张继熙说道：“吾国当成周之末，为学界大放光彩时代。若儒家，若法家，若农家，若名家类，皆持之有故，言之成物，蔚然成为专门之学。”⑩
吴康论晚周诸子学术的勃兴时说道：“神州古代期之学术，当推周末三百年间为全盛时代。凡古代大思想家，其学术风流，足以肸蠁来世。而为震旦文明之代表者，盖靡不诞育于是。所谓千岩竞秀，万壑争流，怪异诡观，于焉毕具。”(11)
刘汝霖说道：“中国的文化，进到春秋战国时代，大放光明。自从孔子之生到韩非的死，这三百多年里面，真有一日千里的进步。这重要学派，都在这个时代成立起来。”(12)
夏曾佑说道：“周秦之际，至要之事，莫如诸家之学派。大约中国自古及今至美之文章、至精之政论、至深之哲理，并在其中，百世之后，研穷终不能尽，亦犹欧洲之于希腊学派也。”(13)
梁启超的名著《论中国学术思想变迁之大势》以“全盛时代”称道战国学术，其“论周末学术思想勃兴之原因”有这样的描述：“孔北老南，对垒互峙；九流十家，继轨并作。如春雷一声，万绿齐茁于广野；如火山乍裂，热石竞飞于天外。壮哉盛哉！非特中华学界之大观，抑亦世界学史之伟迹也。”(14)
以上论述当然并没有提出“轴心时代”的字眼，出于中国习惯，以文笔、描述居多，但是类如“全盛”、“蔚然”、“勃兴”、“蓬蓬勃勃”、“大放光彩”、“千岩”、“万壑”、“春雷”、“火山”这样的形容，中国读者均能明白其中的意味，“轴心”的含义可谓呼之欲出了(15)。
值得注意的是，中国学者在表达以往文化“盛况”之时，曾使用了一个颇为东方化的术语——“世运”。“世”有时间的含义，近似于“时”，但是“世运”一语较之民国学者所惯称的“时势”更要宏观和郑重。
前引梁启超《论中国学术思想变迁之大势》第三章“全盛时代”的第四节是专作“全球”比较的，其中说道：
呜呼，世运之说，岂不信哉！当春秋战国之交，岂特中国民智为全盛时代而已，盖徵诸全球，莫不尔焉。自孔子、老子以迄韩非、李斯，凡三百余年，九流十家皆起于是，前空往劫，后绝来尘，尚矣。在“徵诸印度”与“徵诸希腊”之后，继续说道：
由是观之，此前后一千年间，实为全地球有生以来空前绝后之盛运。兹三土者，地理之相去如此其辽远，人种之差别如此其淆异，而其菁英之磅礴发泄，如铜山崩而洛钟应，伶伦吹而凤凰鸣。於戏！其偶然耶，其有主之者耶，姑勿具论。要之此诸贤者，同时以其精神相接构、相补助、相战驳于一世界遥遥万里之间，既壮既剧，既热既切。(16)中国、古印度、古希腊的哲人，一千年之间，遥遥万里之隔，空前又绝后，除了“轴心时代”字眼，该说到的都说到了。
“轴心时代”本是雅斯贝斯在施本格勒的8个文化类型和汤因比的21个文化类型基础上，试探性给出的一种假设。他说：
要是历史有一个轴心的话，我们必须依靠经验在世俗的历史中来寻找，把它看成是一种对所有的人都重要的情况，包括基督教徒在内。它必须给西方人、亚洲人以及一切人都带来信念，而并不依靠特殊的信仰内容，因而能为所有的人都提供一种共同的历史观点。(17)在《历史的起源与目标》中，雅斯贝斯用了一节的篇幅讨论出现“轴心时代”的规律性依据，最终“无人能充分理解在此所发生并成为世界历史轴心的东西”(18)！但是，梁启超给出了理由，喻作“铜山崩而洛钟应”：“铜山崩而洛钟应者，其机固若是也。”(19)
与梁启超大约同时，在邓实的文章中也可以看到“铜崩洛应”的表述。邓实在比较晚周诸子与古希腊七贤时说道：“周秦诸子之出世，适当希腊学派兴盛之时，绳绳星球，一东一西，后先相映，如铜山崩而洛钟应，斯亦奇矣。”(20)
“机(機)”古文又写作“幾”，谓“机缄”、“几微”。“其机固若是”，谓其事理当如此。古文献中“事理”、“事情”一语，往往针对社会理想、政治理想而发，意谓事物的实际状态并不依人类的理性为转移。换言之，天机运转之理大于人类的理性。在人类看来，天机似乎不合理性，变化万端，无法料知，但是它有更大的理性，这理性超越简单的直线因果律，出于偶然而终归必然(在人为偶然，在天仍是必然)。(21)
关于“世运”的论述，在影响甚大的皮锡瑞和夏曾佑的著作中都可以见到。皮锡瑞说道：“学术随世运转移，亦不尽随世运而转移。隋平陈而天下统一，南北之学亦归于统一，此随世运转移者也。”(22)
夏曾佑说道：“老、孔、墨，三大宗教，皆起于春秋之季，可谓奇矣！抑亦世运之有以促之也？”(23)
追溯根源，“世运”之说可以追寻到被誉为中国“近世思想第一人”的严复。严复在所译赫胥黎《天演论》中有几行译文：“夫转移世运，非圣人之所能为也。圣人亦世运中之一物也。世运至而后圣人生。世运铸圣人，非圣人铸世运也。使圣人而能为世运，则无所谓天演者矣。”此下更有大段案语说道：
世运之说，岂不然哉！合全地而论之，民智之开，莫盛于春秋战国之际。中土则孔、墨、老、庄、孟、荀，以及战国诸子，尚论者或谓其皆有圣人之才。而泰西则有希腊诸智者，印度则有佛。……尝谓西人之于学也，贵独获创知，而述古循辙者不甚重。独有周上下三百八十年之间，创知作者迭出相雄长，其持论思理范围后世，至于今二千年不衰。而当其时一经两海，崇山大漠，舟车不通，则又不可以寻常风气论也。呜呼，岂偶然哉！(24)
由严复再往前追溯，论“世运”者亦往往而在。如明代吕坤《呻吟语》有“世运”专篇，北宋邵雍有“元会运世”。此下一直追溯到雅斯贝斯所说以公元前500年为中心的轴心期，类如邹衍有“五德更始”，《庄子》篇题有“天运”，《礼记》章题有“礼运”等，均与“世运”一语相应和。“世运”之说甚至也与古印度婆罗门教与佛教的“劫数”相呼应。梵语kalpa译音“劫簸”、“劫波”，省称“劫”，意为“长时”、“远大时节”。有大劫、中劫、小劫。一大劫有“成”、“住”、“坏”、“空”四期，称为“四劫”。唐释道世《法苑珠林》：“夫劫者，盖是纪时之名，犹年号耳。”北宋释善卿《祖庭事苑》：“日月岁数谓之时，成住坏空谓之劫。”笔者注意到，在赫胥黎《天演论》的原文中，曾有“大年周期”、“‘大年’相对于‘劫’”(25)
等语，严译的发挥大约亦基于此。
二、问天，天不告；问地，地不知
——“轴心时代”的必然性(唐宋史研究网站)
其实，雅斯贝斯也给出了“轴心时代”一个理由，就是“同时出现”。这也可以是一个理由。不知道“轴心时代”由何而来？但是差不多在同一时间，该出现的都“当然”出现，无需认证。
“轴心时代”的论证方法是时空的归纳与类型的比较，而现在首先一个问题就是，“同时出现”是否具有必然性？或比较的方法是否可以证明必然？清末民初，国事、学术在西学东渐的大趋势上演进，比较的方法可以说是无可回避的前提条件。吕思勉就曾提到研究先秦学术，与欧洲、印度文化的比较是“参证而益明”的“不易之法”(26)。梁启超在一次政治学的讲演中也曾专门说到，欧美的社会组织和我们不同，所处的环境和所要解决的问题和我们不同，研究欧美政治思想的目的在于政治学的原则，“须知具体的政治条件是受时间空间限制的，抽象的政治条件是不受时间空间限制的”(27)。(唐宋史研究网站)
通过文化比较可以看出异同，说明状况，参照定位。但是，比较的方法固然可以“不受时间空间限制”，这是它的优势，而比较方法本身决不能证明大家的相同点或不同点具有何种必然性，这是它所不具备的功能。1923年，顾实在一次演讲中提及严复，说道：
严又陵译《天演论》，他说：“中国春秋战国时代，中国及印度、欧洲，皆学者辈出，张立门户，倡导学说，正不知何以运会如此？”他的大意如此，便是一个极有兴味的问题。问天，天不告；问地，地不知。也可不必穷究其所以然了。我辈只要知道中国周季的古学，或者汉以前的古学，确有和希腊罗马文化同样的价值，或者超过之，亦未可知。(28)
顾实是清末民初倡导“古学复兴”的重要人物，他的这段话不是追问中、印、欧三地“运会”的理由，而恰是对“天地不知”感到了刺激。一方面，“运会”无需理由；另一方面，“运会”也拿不出理由。
雅斯贝斯在其著作中追溯了在他之前拉索尔克斯和施特劳斯关于类似“轴心时代”现象的描述，并且以反问的形式讨论了这一现象的必然性：“民族宗教的改革者”“几乎同时出现，这不可能是偶然的事情”；“我常感到，轴心期全貌未必仅仅是历史巧合所造成的幻觉”。(29)
事隔九十年，当“轴心时代”理论风云再起之际，笔者在北京大学本科生世界古代史和世界古代史文献导读课程的网上专题讨论中看到，这些在教师指导下的自由讨论的一个线索就是“轴心时代”的理由，讨论结果仍主要是“不可测度”、“不能完全解释”、“更像是巧合”。(30)
和近代中国学者关于古史的研究方法与取证方法的大量讨论相比，如果“不可能是偶然”、“未必是巧合”便可以等于必然，这样的结论未免来得过于轻松了。
三、从哪个阶段进行比较？
——“同时出现”还是“最早开化”接着比较法与必然性的第二个问题是，从哪个阶段进行比较？
雅斯贝斯将人类历史划分为史前、古代文明、轴心时代和科技时代四个基本阶段，用来推设“轴心时代”的是其中的第三阶段。
第一阶段：在遥远而漫长的过去，产生了语言、工具和火的应用。“产生文明的地区……从欧洲经过北非和小亚细亚伸展到印度和中国。”(31)
第二阶段：公元前5000年到公元前3000年之间，出现了埃及、美索不达米亚、印度和中国的“古代高级文明”。
第三阶段：以公元前500年为中心——从公元前800年到公元前200年——人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、巴勒斯坦和希腊开始奠定。而且直到今天人类仍然附着在这种基础上。(32)
第四阶段：自17世纪开始至今的科学和技术的时代。
这里需要注意的是，中国跨越着整个四个阶段。埃及和美索不达米亚文明到第二阶段绝灭了，古希腊文明则在第三阶段才开始。虽然雅斯贝斯说到了埃及、美索不达米亚、印度、中国这些最早的文明几乎同时地在地球上三个区域产生是除“轴心时代”之外全部世界历史中唯一的谜团和与“轴心时代”近似的唯一的可比现象，“轴心时代”所选择的仍只是第三阶段。(33)
然而，较之雅斯贝斯的“错位”，近代中国学人也比较了其中的前二个阶段，而比较的结果自然与雅斯贝斯大相径庭，可谓全然不成比例。
清末，徐仁铸著《輶轩今语》，将儒家及诸子与古印度、古希腊文化比较，其比较的时段与“轴心时代”吻合：“儒者，孔子所立之教也……诸子皆在孔子后……如印度之九十六外道、希腊之七贤，皆一时之豪杰也。”(34)
对此，叶德辉马上予以批驳，认为徐氏的议论是出于“流”而不是出于“源”。叶氏指出：“诸子之学，亦不尽在孔子以后。道家源于黄老，墨家始于尹佚，班氏明言其出，明述其流……谓孔子之教必符合印度之九十六外道、希腊之七贤始得流传千古，岂不谬哉！岂不谬哉！”(35)
梁启超将“中国学术思想”分为胚胎时代、全盛时代(春秋战国)、儒学统一时代(秦汉)、老学时代(三国六朝)、佛学时代(六朝隋唐)和近世(明亡至清)六段。其中，胚胎时代又为四期，第一期黄帝时代，第二期夏禹时代，第三期周初时代，第四期春秋时代。前引《论中国学术思想变迁之大势》一书曾以“先秦学派”与古希腊相比，而在此书的开篇总论中，梁启超是另有一番比较的：
立于五洲中之最大洲，而为其洲中之最大国者谁乎？我中华也。人口居全地球三分之一者谁乎？我中华也。四千余年之历史未尝一中断者谁乎？我中华也。我中华有四百兆人公用之语言文字，世界莫能及。我中华有三十世纪前传来之古书，世界莫能及。(36)在这段“中华”与“世界”的比较中，梁启超还有一项以传世文献为基准的具体统计：《尚书》距今3700—3800年，而摩西《旧约全书》与婆罗门《四韦陀论》距今3500年，希腊荷马史诗距今2800—2900年，曼涅托《埃及史》距今2300年，“皆无能及《尚书》者”；“若夫二千五百年以上之书，则我中国今传者尚十余种，欧洲乃无一也”。(37)
梁启超是近代学人中对本国历史极为敏感的先驱，他对中国文明的溯源早至三代之前的上古传疑时代：大巢氏(亦称有巢氏)、燧人氏、庖牺氏、神农氏、共工氏。梁氏曾说：“中国史宜托始于何时耶？……吾作载记，虽托始三代，而太古亦未敢尽从盖缺。”(38)
梁启超还曾借助法国学者蒲陀罗(t.mboutten,1845—1921)之口说道：“一个国民，最要紧的是把本国文化，发挥光大……你们中国，着实可爱可敬。我们祖宗裹块鹿皮拿把石刀在野林里打猎的时候，你们不知已出了几多哲人了。”(39)
蒲陀罗其说真实与否姑可不论，世界文化的比较与本国文化的自觉在梁启超身上体现得非常明显是可以肯定的。
梁启超的统计数据可能出自日本转述的西人著作。较之稍晚，陆懋德直接引据了韦尔斯(wells)的《世界史纲》，说道：“吾国为东方最古之民族，此为世界所公认者也。……此书于中国上古文化之开始，虽未能详定其时代，然已明言‘当阿利安人(aryan)语言生活传布东西之时，其他文化甚高之民族，已存在于埃及、米索怕土迷亚，或中国及印度’。此于中国虽用疑词的‘或’字，然固已不能不承认中国之文化与埃及、嘉尔地、巴比仑同一远古也。”(40)
与20世纪疑古派颇多往还的钱穆，曾经对夏史有相当的肯定，有时并将古史上溯到黄帝时期。他的重要著作《国史大纲》和《中国文化史导论》论中原华夏文化之发祥，是以虞夏时代为中国史之开始的。(41)
钱穆说道：
中国为世界上历史最完备之国家……从黄帝传说以来约得四千六百余年，从《古竹书纪年》载夏以来约得三千七百余年。……若一民族文化之评价，与其历史之悠久博大成正比，则我华夏文化于并世固当首屈一指。(42)
尧、舜、禹的禅让时代无疑的为春秋战国时一致公认的理想黄金时代。尧、舜、禹诸人，也为当时一致公认的理想模范皇帝。我们现在说唐虞时代尚为中国各部族间公推共主的时期，这大致是可信的。……中国古代史，直到夏王朝之存在，现在尚无地下发现的直接史料可资证明，但我们不妨相信古代确有一个夏王朝。(43)
钱穆认为，中国早在先秦时代已完成了“国家凝成”与“民族融合”两大事业；同时，中华民族的“学术路径”与“思想态度”，也大体在先秦时代奠定。钱穆“凝成”一语，其实也有“轴心”的意味。但是，钱穆并没有像梁启超那样热心于世界文化的比较，或者说他宁愿显明中国与世界文化的不同。钱穆将世界文化划分为三型两类：以游牧文化、农耕文化、商业文化为三型；又以游牧文化和商业文化为一类，以农耕文化为另一类。其《中国文化史导论》第一章开篇亦为中国文化与其他三大文明的比较，而结论则是异大于同，指出中国文化“自始即走上独自发展的路径”、“特别见是一种孤立的”，“较之埃及、巴比伦、印度……绝不相似”。(44)
较钱穆为早，梁漱溟看出了古希腊、古中国、古印度三大系文化即人生三条路向“于三期间次第重现一遭”的“整齐好玩”(45)，他的《东西文化及其哲学》整部著作都以“中国人与西洋人之不同为主眼”(46)，其比较的思路与东方化倾向与钱穆颇似。
与钱穆“华夏文化于并世固当首屈一指”的观念相近，张君劢径直称中国为“全球第一老大哥”。张氏说：“吾人既比较欧亚两洲上之文化中心，常觉吾族文化虽稍后与埃及与巴比伦，然较诸印度犹早一千年，较诸希腊犹早五六百年；国人当念吾族立国之久远，而思所以保持之也！”(47)
“事物之成败得失，以历久不坏为准……他人五百年之成效，安能与吾族历四千余年之久者相提并论乎？吾族之特色，自古代迄于今日，犹能保持其生命，视埃及、巴比伦之长埋地下，视希腊、罗马之主已再易，视印度之为人奴隶者，大有天壤之别。此必吾族之自处有以胜于其他民族者无疑义矣。”(48)
张君劢比较了世界上七个民族的“独立生存年龄”，认为中国文化有一个很崇高的“门楣”，结论说道：“以七族之年龄与吾族之四千三百年(自《尚书·尧典》始)或三千七百年(自甲骨文所证明之殷朝始)相比，则吾族为全球第一老大哥显然矣。自有历史以来，绵延不绝者，除吾中华外，世间已无第二国。”(49)
在中国历史、文化史的分期上，吴康、张星烺、夏曾佑、柳诒徵、王正颜诸家观点也值得注意。吴康将“先秦”分为四阶段，其中第二、第三期的文化已是“号称极盛”、“史乘为最发达”，第四期列国的文化更是“凡阅三百年，此土大思想家之诞育，咸荟萃于斯，实为神州古代期学术思想发皇递衍之全盛时代。其思潮曼衍，蟥耀古今，盖震旦数千年文明之星宿海也”(50)。“星宿海”为黄河源头所在，以此形容孔子以后列国期的文化，其实也有“轴心”的含义。
张星烺的文化比较也是将中国古史上溯很早，认为中华文化自黄帝、唐虞、三代至汉武帝重通西域，“全世界各国，皆混沌鸿濛，惟我中华，开化最早。……史学发达，郁郁乎盛矣！西方诸国，如埃及、迦尔底、亚述利亚、巴比伦、波斯、腓尼基、犹太、希腊等，皆瞠乎我后”。(51)
夏曾佑将中国历史分为三段，其中上古和中古二段都予以了充分肯定，认为足以和世界历史作一比较，其观点与梁启超、钱穆所见略同。夏氏说道：“读上古之史，则见至高深之理想，至完密之政治，至纯粹之伦理，灿然大备，较之埃及、迦勒底、印度、希腊，无有愧色。读中古之史，则见国力盛强，逐渐用兵，合闽、粤、滇、黔、越南诸地为一国，北绝大漠，西至帕米尔高原，裒然为亚洲之主脑，罗马、匈奴之盛，殆可庶几。此思之令人色喜自壮者也。”(52)
柳诒徵将中国古代学术源流分为五期。其中在今人所常言的“先秦”阶段，划分了伏羲以来、唐虞及三代盛时、春秋至战国三个时期。(53)
而柳诒徵的比较范围，则是今人所常言的“四大文明古国”。其《中国文化史》一书引日本学者浮田和民《西洋上古史》论迦勒底、亚述、巴比伦、埃及兴衰年数，结论说道：“世界开化最早之国，曰巴比伦，曰埃及，曰印度，曰中国。比而观之，中国独寿。”(54)
中国学术传统总是将考镜源流视为第一要紧事，许倬云在20世纪80年代曾敏锐地指出，“轴心时代”理论有突出古希腊而回避文明源头之嫌：“古代的几个主要文化——两河、埃及、中国及印度河流域——都已有文字。然而雅斯贝斯却不承认两河、埃及有过轴枢文化。雅斯贝斯的疑难，在于他未能认清两河古代文化与埃及文化实为波斯文化、希腊文化以及以色列文化的源头。”(55)
就此方面而言，民初学者王正颜的观点颇值得注意。王正颜确定巴比伦文化距今八九千年，中国自伏羲至虞舜二千年，自虞舜至今五千年。其文化比较的特色是划分世界文化为“发源之国”与“非发源之国”两种类型，称埃及、巴比伦、中国为“文化发源之国”，而希伯来、以色列为“非文化发源之国”。(56)
很明显，如果“轴心时代”理论是以时间早晚与同时出现而立论，那么古希腊、古罗马不是最早的，也不与其他古代文明同时出现；如果以持续影响而论，那么埃及、两河的古代文明已经中断了，欧洲的古希腊、古罗马文明亦曾中断一千余年，而只有中华文明是既早又持久的，同时符合这两项条件。
以上关于中华文化的考量，时间因素占据着突出的地位。当然，时间本身只是一种外在形式，但是时间也可以显现本质。在此意义上，清末许守微的一个观点颇值得注意。如果说，“开化最早”只能说明单纯的时间早晚，那么许守微依据“进化理论”得出的唯独中华文化最为合理的结论，就应该是与“轴心时代”理论同样具有某些“精神”意义了。许守微论中华文明独存可与天择之理互证，说道：“四千余年之古国，以声明文物著者，若埃及，若希腊，若印度，皆以失其国粹，或亡或灭，或弱或微，而我中国独岿然独著于天下，不可谓非天择之独厚也。毋亦我古先哲贤抱守维持，而得系千钧一发以至于斯乎？以群古国之文明，而独竞胜于我国，其必适于天演之例可知也。”(57)(唐宋史研究网站)
当时，依照西方“优胜劣汰”原理证明中华文化之“独存”合乎天演规律的，还有梁启超。前引梁氏书中曾经欢呼：“西人称世界文明之祖国有五：曰中华，曰印度，曰安息，曰埃及，曰墨西哥。然彼四地者，其国亡，其文明与之俱亡。……而我中华者，屹然独立，继继绳绳，增长光大，以迄今日。”(58)
其后，梁漱溟也颂扬了中华文化的创造力与生命力，代表了抗日战争期间中国学者的一种认识。梁漱溟说道：“历史上与中国文化若先若后之古代文化，如埃及、巴比伦、印度、波斯、希腊等，或已夭折，或已转易，或失其独立自主之民族生命。唯中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命，至于今日岿然独存。”(59)
与上述各家关于“文化的时间起源”论述相经纬，清末民初甚至还出现了关于“文化的地理起源”的关注，值得略为一提。早先，张之洞、叶德辉都曾说到，中国不仅文化起源为早，其地理位置也最为居中，因之文明状态最为良好。总之，中国文化不仅最早，而且“最尊、最大、最治”。张之洞说道，中国“其地得天地中和之气，故昼夜适均，寒燠得中，其人秉性灵淑，风俗和厚，邃古以来称为最尊、最大、最治之国”(60)。叶德辉也说：“合五洲之大势而论，人数至众者莫如中国，良以地居北极温带之内，气候中和，得天独厚，而又开辟在万国以前，是以文明甲于天下。中外华夷之界，不必以口舌争，亦不得以强弱论也。”(61)
四大文明古国的今天范文5
关键字：南京古城；保护与发展；措施
中图法分类号：TU984 文献标识码： A
1.南京古城空间发展
1.1南京古城的形成
南京历史悠久，有着超过2500余年的建城史和近500年的建都史，是中国四大古都之一，有“六朝古都”、“十朝都会”之称。
南京历史上最早的城池是建于春秋时期的“冶城”和“越城”。距今已经有2500多年。公元前333年的，楚威王灭越后，尽占吴国故地，就在今南京清凉山上修筑了一座城邑，并将此城命名为金陵邑，即石头城。自东吴开始，南京从地方性城邑一跃为中国东南地区的政治经济文化中心。此后经历过历史上三次重要的城址变迁，南京逐渐形成了今天的历史面貌。
第一城址是六朝建康城。公元229年，东吴孙权定都建业，也成建康城。此后的东晋、宋、齐、梁、陈共六朝先后定都于此，故南京又名“六朝古都”。这时的南京已经发展成为东南地区的政治文化中心了。建康城在隋灭陈后遭到平毁，至今其确切的城址仍然是一个谜。
第二城址是南唐宋元金陵城。南唐烈祖李异于公元914年重建金陵城，并作为南唐的首都。金陵城 “跨水立城，周围25里，凡八门” ，四至约在今北门桥、中华门、大中桥、水西门，成为明南京城的基础。
第三城址是明清南京城。明太祖朱元璋依据“高筑墙、广积粮”的思路，依北斗七星筑南京城墙，历时21年告竣，筑有四重城墙，即外郭、内城、皇城、宫城，其中宫城和皇城依据礼制 “前朝后寝 左祖右社”成为北京宫殿的范本。明南京的城市建设，达到了历史鼎盛时期。清代改江宁府，驻两江总督是东南地区的政治文化中心。太平天国战争对江宁造成了严重的破坏，诸多名胜古迹毁于战火。清军攻克江宁后，进行了大规模的城市重建。民国定都南京后，开始了首都计划，修筑中山大道等通街大道，兴建了数量可观的民族形式和其他标志性建筑。
由此可见，今天的南京城源于江防要塞，复兴于南唐（ 公元914年），盛于明初（1368），又颓于太平天国（1853—1864），再兴于清末南京正式开埠至民国26年（1937）。日军占领南京期间多有破坏。抗战胜利后，国民政府还都南京进行了一些新、复建工程。此后国民政府忙于内战，近代建筑往昔繁华景像也一去不复返。经历了三次重要城址变迁和多次战火洗礼，南京成为由多重历史沉积构成的城市。
1.2南京古城的文化遗产
南京古城留给后人的第一个遗产便是她独特的城市格局。河道（六朝以来）——城墙（南唐—明）——宫殿遗址（六朝、南唐、明）——街巷（南唐—明）四大要素形成了南京的城市格局。外秦淮河、杨吴城濠、运读等河道都是各个朝代城墙或宫城的界限，与现存明城墙一道，勾勒出南京不规则的城市轮廓。城市历史中轴线的今中华路、御道街，与民国的中山大道，则是南京都城历史的重要标志。
第二个遗产是南京有多元的历史建筑遗存。主要有以下四种类型：一类，明代皇家、公共建筑遗迹：包括明城墙、城门，明故宫、鼓楼、孝陵砖石遗址。二类，明清传统商业住宅区：包括了城南地区的明清民居、园林、祠庙、会馆、行会等民间建筑和部分清代衙署。三类，近代住宅建筑：主要有上海石库门式建筑（主要分布在中山路、太平路沿线）和公馆（如颐和路公馆区、梅园新村等）。四类，民国大型公共建筑（群）：它们或飞檐斗拱，或中西合璧，是近代中国建筑史上的杰作。
2.南京古城保护与发展的建议
南京这个历史上重要的古城，留给后人太多的遗产。我们怎么样才能保护好老祖宗们留下来的文化遗产，如何发展这些文化遗产，是我们所必须面对的问题。南京古城的保护现状不容乐观，特别在城市现代化和老城改造过程中，一些历史街区仍然面临拆除的困境，名城保护任重而道远。对此，笔者就南京古城的保护与发展提出以下几点建议。
2.1加强古城保护宣传，营造保护氛围
一是面向领导层宣传。经常召开古城保护会等举措向领导宣传党和国家有关古城保护的方针、政策、法律、法规，进一步增强领导决策者的古城保护意识。
二是面向公众宣传。通过设立大型公益广告牌、宣传车、过街横幅、张贴宣传画等形式，向全社会宣传古城保护的重要意义，普及日常生活中的古城保护知识；定期开展南京古城宣传活动，在重要的广场展出南京古城历史风貌的图片，向市民进行爱我古城的教育，让全社会都来关注和保护南京古城，引起市民的广泛关注和参与。
三是通过媒体宣传。充分利用报刊、网络等新闻媒体广泛宣传古城保护工作。通过媒体曝光一些违反古城保护的不良行为，例如不久前法拉利在中华门城堡上飙车一经曝光并引来市民关注和谴责。此为，通过媒体宣传，加到南京古城在全国的影响力，促进我南京古城保护宣传工作跃上一个新台阶。
提高全市人民的自觉加入古城保护是宣传工作的主要任务，在今后的工作中，鼓励公众参与到古城保护工作中来，鼓励和联系社会各界人士参与古城保护工作，为南京古城保护营造良好的氛围。
2.2完成古城保护法律，加强执法力度
目前，南京市第一部关于古城保护的条例，《南京历史文化名城保护条例》已经自2010年12月1日起正式实施。这为南京古城保护提供了强有力的法律支持。在今后，对于违反条例的行为，要加大处罚力度。此为在要围绕文物古迹保护、城市规划建设、文化产业发展、文化市场管理等方面还得加紧制定一系列相关的规章制度对于人为损坏历史文化遗产的行为通过法律手段予以制止。并在实施过程中找出问题，及时完善。
2.3保护古都格局和历史文化风貌
城市格局的保护与继承发展在名城保护中有着举足轻重的作用。在城市建设中，要理性对待文物古迹、古建筑群、历史街区，多一点保护性改造，少一点开发性利用。具体要把握好四个方面：（一）是古都格局，严格保护中轴线及其下字型街，尽量恢复历史风貌。可以在明代承天门的相应位置设立城门标志。（二）是历史街巷，保护城市历史街巷，尤其是城南地区历经南唐宋元明清民国千年历史的古街巷不应随意改变历史风貌。（三）是历史水系保护历史水系的完整，不得随意填埋古河道（包括地下水系）保持河道的历史风貌（如古桥、河房） ，有条件可全部或局部贯通明护城河。（四）是民国特色，民国是南京历史上最后一次作为首都的时期 彰显民国特色的核心在于保护民国建筑及其周边历史环境 乃至数千株民国期间栽植的法桐 保护好民国街道的历史格局和历史风貌。要组织开展好对全市历史文化资源进行全面的普查、整理和研究。实行分级、分类、有别的保护和控制，重点建设钟山风景区、石城风景区 、大江风貌区 、雨花台风景区 、秦淮风光带、明城墙风光带等6片风貌保护区 ，保护好明故宫、朝天宫、夫子庙、天王府一、梅园新村、门东传统民居、门西传统民居、大百花巷传统民居、金沙井传统民居、南捕厅传统民居、中山东路近代建筑群 民国时期公馆区、杨柳村古建筑群等12 个重要历史文化保护地段，达到“点、线、面”相结合的保护效果，彰显山、水、城、林融为一体的城市特色，发展成为经济发达、环境优美、融古都风貌与现代文明为一体的江滨城市。
2.4保护优先，大力发展旅游
要注重历史写真，切实加强古城的保护。一是对南京古城内丰富多彩的历史文化遗产进行重点保护，最大限度体现历史的真实性。加强违章建筑的查处，沿街环境风貌的整治，全方位体现古城风貌的完整性。加强对历史建筑的整修，不因其破旧没有保护价值而拆毁，保持原有的功能，保持原有的生活气息，切实体现古城居民生活的延续性；二是名城保护与旧城改造相结合。对古城的恢复与改造可以促进古城的有效保护，在旧城的改造时要尽可能保持原有的尺度及风貌；三是名城保护与文化设施相结合。把南京古城中大量的古建文物维修、改造用作公共群众活动场所和教学基地，可以提高群众对名城价值的认识，有利于文物及名城的保护；四是名城保护与旅游设施的建设相结合。保护规划中尽量把一些文物古迹开辟为风景旅游景点，这样既发展旅游事业，又提高文物的价值及知名度。
发展文化产业是把历史文化名城的文化资源转化为商品的根本途径
2.5建立保护公司，开辟古城发展新路子
创新机制，拓宽融资渠道。一是筹备收费工作。应积极筹备古城维护费的收取工作，使资源的享用者直接为古城的保护提供资金来源和保障，以促进南京古城旅游业的深度开发和利用，实现古城的可持续发展；二是组织建立公司，积极筹备成立南京古城保护开发有限公司，以走市场化运作方式对古城进行合理开发与利用，进一步加强古城的保护与管理。
2.6加强名城间的交流与合作
交流与合作也是经济文化发展的动力之一 。我们要积极与国内外文化古城加强交流与合作。主动学习借鉴我国已经加入世界遗产组织（OWHC）的平遥、丽江、承德三座城市成功申报历史遗产城市的经验，通过围绕建设历史文化名城开展对话、论坛、研讨等活动，为南京古城迈入世界遗产城市行列创造条件。通过交流活动，进一步向世界人民展示南京古都特色，展示“开明开放、诚朴诚信、博爱博雅、创业创新”的新时期南京市民精神。
3.结语
南京古城的保护与发展，是南京这座千年古城的不可忽略的一件大事。对于老祖宗留下来的文化遗产，我们首先应该以保护为主，在保护的基础上，合理开发利用好文化遗产。这就要我们加强南京古城保护的意识，加强和完善南京古城保护的法律规则制度，此外，加强与其他古城间的合作交流也是十分重要的。
总之，南京古城的保护与发展是一个深刻的话题，也是对我们的考验。
参考文献
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四大文明古国的今天范文6
对一个文明远古史的研究涉及这个文明的起源，这个文明的根。我想没有人会认为这是可以等闲视之的。但若问起“我中华之发祥地何在？”这个与我们每个炎黄子孙息息相关的问题，却言人人殊，淮阳宛丘说有之，天水成纪说有之，西部昆仑山说有之，更有干脆不再探究唯一源头，提出“中华文明多源说”者。在此乱局之中，个别地方政府趁机造势，斥巨资将自己包装成中华文明的源头之一，上演了许多闹剧。造成这一系列乱象，自有地方本位主义的狭隘心理作祟，然而更重要的，是学界对中华远古史的研究理路存在相当程度的缺陷。
理路乃学术之血脉，血脉不通，则学术危矣！有鉴于此，我《国学》杂志经反复甄选，精心审校，向广大读者郑重推荐中国科学院东北地理研究所华仁葵教授的这篇力作。在本文中，作者对远古史研究界存在的问题作了入木三分而又理性客观的剖析，并一一提出行之有效的解决方案。可以说，这是一份对远古史研究学界卓有见地的诊断书。又如一剂猛药，祛除学界的沉疴。
学界以外的读者朋友读本文亦将获得石破天惊之震撼——因为在本文中，华教授并非仅仅提出自己的研究理路，还自觉而严肃地运用这一理路，有力地回答了这篇手记开头的问题——我中华文明的发祥地，就在王屋山区昆仑（húnlún）丘！
当然，华教授的结论也属一家之言，但是，在如许严谨的理路下得出的一家之言，是绝对值得被关注、被探讨的。小小的手记无法将原文的魅力传达万一，那就闲言少叙，进入正文吧！
任一古老民族都有文明发祥地，为何我中华民族不知其所宗？任一文化皆有原创地，为何我中华文字、中华易道不知其本原、本义？《左传·昭公十七年》中的一段记载给出了答案：“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。”意思是从颛顼起古事便不能记而只能记近事。为何“不能纪远”呢？文献记载：“轩辕战涿鹿，杀两暤、蚩尤而为帝”（西汉·桓宽《盐铁论·结和》）“上帝（颛顼）命重黎绝地天通”（《尚书·吕刑》）。这两段记载反映的是在中国原始社会晚期三场部落大战之后所发生的重大政治事件，梗概如下：
炎黄时代，炎帝、蚩尤、共工部落不服黄帝、颛顼，爆发了炎黄、蚩黄、共颛三场战争。占据天下之中王屋昆仑丘的黄帝、颛顼战胜各自对手后采取了三项强力措施以巩固统治：驱杀蚩尤、太皞、少皞部落后裔出昆仑丘；从颛顼起，禁止使用原太皞、蚩尤、少皞部落的龙、火、鸟（凤凰）图腾标志（张岂之《中国思想史·中国思想的起源》）；“不能（不准）纪远”，即古史，“乃纪于近”，即黄帝、颛顼的史事。
以上三项强力政治措施是黄帝以前的中华远古历史、远古文化很少见诸《尚书》《国语》《左传》《史记》等正史的历史原因，也是中华初创文明及中华文明发祥地失落的直接原因。
不过，所谓“不能纪远，乃纪于近”这一强制措施只限制了史官们追记黄帝之前的远古史，即只能限制官修正史，却限制不了广大民间对远古史、远古文化一代又一代的传承。故直到今天，虽然在中国正史中很难见到黄帝以前的远古帝王史，但在许多野史中却大量记录着从有巢、燧人，尤其从伏羲至炎黄、尧舜年间百有余代古帝王，自公元前六千多年至前两千多年的近四千年间始终都立都并归藏于王屋山区昆仑丘。
黄帝“驱杀蚩尤两皞部落后裔出昆仑”和“颛顼绝地天通”给中华远古史、远古文化造成了毁灭性的打击。中华远古史的失落是世界史上最重大的历史失落事件，也是导致当今文史界讹传中华民族多源说，中华文明五千年说、三千年说、两千年说等等的历史原因。
显然，“中华民族多源说”有悖逻辑，有悖社会发展规律。之所以产生“多源说”这类逻辑悖谬，除远古文化失落太久外，我国文史界研究远古文史的思想路线存在某些误区也许是更主要的原因。这些误区在一定程度上妨碍了人们对中华远古文化和对中华初创文明的正确认识，同时也误导了“中华文明探源工程”的开展。以下就中华远古史研究中十个方面的议题展开讨论，同时提出一些另类的研究理路，供国学研究者参考，诚请批评指正。
1、关于远古史研究之析理、考据、修文
研究、复原已失落的远古文化，通常必须一阐析义理，二据典考证，三修辞文章。析理、考据缺一不可，缺则无理无据。又若缺失先期之义理分析，则后期考证（包括考古挖掘）将盲无目的。当前的所谓“抢救性发掘”多属缺失前期义理分析而采取的被动措施，常常落在盗墓者之后，致使历史文物惨遭盗挖。国人不希望被动地“抢救性发掘”，而希望文物部门积极、主动地做好科学的前期义理分析，进而实施目标明确的考古挖掘。
限于时代局限性，我国早期修史，包括《尚书》《左传》《史记》等在内，通常仅有文章而缺析理且无考据，由此给后世识别记史之真伪留下诸多悬疑。这是许多失落了的文化至今难以寻找的原因之一。
按人类认知规律，应先据文献记录和历史传说认真分析所指事物、事件存在和发生的时间、地点、人物与机理过程，尔后方可有目的地作考证（包括考古挖掘），最后据分析、考证的结果修辞章。不应该不加分析地、盲目地乱挖乱掘，更不应该不加分析，不作考证便妄下结论。
例一，明中期有道士赵撝谦者，既没分析义理，又没作考证便在其《六书本义》中轻言传说于远古的太极图是“阴阳鱼式太极图”。赵撝谦不负责任的一句话湮没了中华文明八千年的代表性文化——天地双龙太极图。
例二，同样，明中后期的王圻把先秦昆仑（Húnlún）丘与汉后昆仑（Kūnlún）山混为一山，仅凭意想便在其《三才图会》中编造龙首在昆仑山（藏疆青）的中国“三大干龙”，从而湮没了真正的昆仑（Húnlún）神龙。
例三，西汉易学家焦延寿没析义理，没作考证，仅凭“周武王封黄帝之后于祝”便在其《焦氏易林》中提出“黄帝，有熊国君少典之子。有熊，即今河南新郑是也”二十字黄帝故里说。后世又据焦氏之说在新郑一带附会出“三爪金龙”“少典坟”“轩辕丘”“西泰山”“风后岭”“具茨山”“嫘祖洞”等等所谓“黄帝遗址、遗迹”。其实，就中无有一物为本真。
例四，有学者不做原理分析，便修文曰：“公元前7713年伏羲女娲迁居王屋山，乘弇兹梭罗天表，是年正月二十日（或二十三日）又恰值日全蚀、月全蚀同时发生，天地黑暗，万民皆惧，女娲认为是天道不满，于是登王屋山……设坛祭天，采……五色石‘布天’……同时颁布岁末5日补天历，……遂以女娲补天成功”的所谓“女娲补天新说”（《三皇五帝时代》），这明显是非科学的。
类似上述四例没析义理，没作考证便一言误天下者甚多。于是历主江宁、扬州等书院四十年的姚鼐先生便在《述庵文钞序》中提请做学问者曰：“学问之事有三端：曰义理也，考证也，文章也。”
一当辨析义理，便能明了当年是“伏羲推演天地双龙太极图”；闻名古今中外的天中地中昆仑丘是龙的化身（原型）；黄帝故里不在新郑；黄帝墓不在陕西桥山、河南灵宝、北京平谷。据古文字、古文献和地图遥感图像解读，并经现场考证，黄帝墓在王屋山区昆仑丘峤山轩辕台，至今黄帝墓、祭天宰牲池犹在，且古本《史记》所记为“黄帝崩，葬峤山”，而非“黄帝崩，葬桥山”；伏羲女娲再神圣，日全食、月全食也不会发生在同一天；龙与昆仑丘、太极图之间存在必然的因果关联。
2、远古文化中的神话与史实
远古时代，颛顼绝地天通，驱杀蚩尤、两皞后裔出昆仑，是中华远古史失落的直接原因。同时，其时无文字载体可以留世，远古文史多靠口耳相传留存于世，直至周代以后方有文人陆续将其记录成书，后世将其中大部分文史称做野史或民间传说。又因这些口耳相传的野史或民间传说很难验证其真实性，于是又把这些本是真实的文、史误当成或讹变为神话，或多以神话的形式表述。
因此说，所谓远古神话大多是远古文化、历史的神化，远古神话中包含着大量极其珍贵的历史信息。今天的人们研究远古文、史，切忌不分是非、不做考证地把远古神话一概看成“传通神话”，而应善于透过“神话”发现真实的历史。
例一，昆仑丘，长期来人们都以为是虚构于古时的、客观世界并不存在的神话、仙话世界。因此，深藏在昆仑丘的中华民族伟大文明被湮没了几千年之久。今天，国人可以自豪地说，昆仑丘是开创八千年中华文明的正宗源头。
例二，西王母，几千年来几乎成了中国神话中的代表人物。说她穴居昆仑，状如人，豹尾虎齿，蓬发戴胜。实际上，西王母确有其人，即羲王之母亲。真实的羲王母后半生的确穴居昆仑丘圣王坪南门一带，因南门有一尊“豹尾虎齿状如人”或“身大类虎九首皆人面，东向立昆仑上”的象形残岩，所以道界把“东向立昆仑南门人面虎身”的“开明兽”神化为穴居昆仑南门羲王母的化身。
又因昆仑丘位于天台山西北十多千米，所以颛顼“绝地天通”以后，道界又据方位、取谐音把“豹尾虎齿”的羲王母二次神化为西王母。西王母神话由此而来。
西王母神话是后世讹传“昆仑西北说”或“昆仑西亚说”的主要原因之一。可见，正本清源、实事求是地解读远古神话，对正确认识中华文明起源是多么重要。其实，中原的昆仑发音为“Húnlún”，而西亚巴比伦的所谓“昆仑”发音为“Khursag Kurkura”，明显是西汉以后（Kūnlún）的转音。
例三，以神龙为核心的龙、麟、凤、龟“四灵兽”，以前多被认为是古人虚拟的、现实世界中不存在的神物。实际上，“四灵兽”是生活在昆仑丘一带的远古部落以昆仑神龙为核心的部落图腾的原型山体，是中华文明初创时期包括开创大道文化、风水文化在内的文化源泉和精神寄托。这些龙、麟、凤、龟原型山体至今仍屹立在王屋山区。
例四，“绝地天通”，本是真实发生在颛顼时代昆仑丘的一次重大政治事件。从燧人氏、伏羲氏到连山氏、轩辕氏三千多年间的许多中华远古文化皆因“绝地天通”而遭湮没。直至今日，学界仍误以神话论处“绝地天通”，以致于今天在昆仑丘仍深埋着发生在八千年前至五千年前不为人知的中华民族光辉灿烂的远古文明。如今，在昆仑丘仍存有被颛顼之孙重、黎拆毁的祭天台、宰牲池等“绝地天通”遗迹。
3、远古史研究必须重初、重原、重物
我国文史界通常把古代文化划分为原创文化与转移文化（又称扩散文化）两类。毋庸置疑，原创文化具有极其珍贵的历史价值。“绝地天通”后，随着太皞、少皞、蚩尤部落后裔被迫逃离昆仑丘（又称宛丘），原创于远古时期昆仑丘的许多文化亦随之转移、扩散到东（夷）、西（戎）、南（蛮）、北（狄）四面八方。
思乡之情促使这些远离昆仑丘的夷戎蛮狄部落民众在被迁徙地仿照昆仑丘（宛丘）形状堆筑“宛丘”，建祭祀伏羲、女娲的神庙，并一代代传颂原创于昆仑丘的如龙虎凤龟四灵兽、羲王母华虚氏、天中地中、龙身人首伏羲女娲、太极八卦、开天辟地、女娲补天造人等等有趣的故事。这些就称作转移文化。
尽管转移文化是原创文化的复制，但因原创地与被转移地之间在历史背景与自然环境方面存在着巨大的时空差异，所以今人若把被转移地误当成原创地并以被转移地的时空环境解读原创文化则必然导致误解误读。而实际上，这种“误当成”或“误解读”几乎充斥我国对远古文化认识的全部。可以说，这是中华文明不知其发祥地的主要原因之一。那么如何才能正确地解读和认识原创于远古的文化呢？中国道家提出解读和认识原创文化的“三重”原则：重初、重原、重物。兹举数例：
例一，距今八千年前的伏羲决不可能葬在距今四千五百年前才开始有人类活动的淮阳。所谓淮阳伏羲陵、淮阳宛丘等只不过是“绝地天通”后东迁的太皞部落后裔中定居在淮阳的一支，因怀念其先皇先祖而追附追建的纪念性建筑物。这种后世所追建的建筑物和转借他地的地名不能作为“伏羲都陈，陈有宛丘，宛丘在淮阳”的直接证据。本初的宛丘不在淮阳，而在昆仑丘北部圣王坪。伏羲墓在圣王坪鼎湖北侧高台，后世称其谓伏羲台。墓，远古时称台。伏羲台周边还有帝尧、帝喾、帝丹朱、帝舜等群帝、众帝之台（《山海经·海内北经》《山海经·海外北经》《山海经·大荒北经》）。
同样，追建于汉、晋、南北朝时的天水成纪城、女娲庙等也不能作为伏羲故里在天水的证据。本初伏羲故里也在昆仑丘西侧凤凰台北之鳌背山南坡岩洞岩龛式村落成己（成纪）。古时风、凤同音同字同义同源，所以伏羲因凤姓风。至今凤凰台北仍有伏羲、女娲及其母亲华虚氏居住过的洞穴式村落。
例二，天中地中，本是流传于原始社会的一种原始宇宙观，春秋战国时期的许多古籍都有记载。大概意思是，人们看到昆仑丘与北斗七星形同龙，古称北斗为天龙，昆仑为地龙；北斗天龙绕天极旋转永不落入地平线下，周天星河皆围绕其旋转，故当时的人们认为这里是天之中，是天帝所居，昆仑是地中，是帝王所居。天中地中观念由此而来。故西周前，道界已封昆仑为中岳（《道经》）。
出于皇权政治的需要，汉武帝、汉宣帝封嵩山为中岳；唐明皇李隆基又竭力宣扬嵩山南告成为周公测景处，是天中地中。直到现在，国人仍误以为嵩山是“天地之中”，这明显是扭曲了天中地中观念产生的机理及其原始本义。其实西汉前，嵩山既不闻名也非中岳，且其根本不具备能被称为天中地中的天象地形。
伏羲王都、伏羲墓淮阳说和对天中地中观念的曲解，从根本上扭曲了中国原始文化的根基。可见，远古文史研究必须强调遵循重初、重原、重物原则，切忌混淆、颠倒原创文化与转移文化的主从关系。
4、首批象形文字蕴藏真实的远古信息
中国象形文字是世界四大古文字之一，虽然目前为止发现的最早的汉字是殷墟中刻于甲骨上的象形文字，但首批象形文字必定原创于商代前不知多少年的原始社会末期，只因当时的文字载体很难留存至今，或尚未被人发现，人们才误以为甲骨文是中国最早的文字。
首批象形文字的创生是中华民族进入文明时代的重要标志之一。那么首批象形文字是在何时何地创造产生的？
《说文·叙》记：“六书，一曰指事。二曰象形。三曰形声。四曰会意。五曰转注。六曰假借。”其中指事字和象形字为创字之初的独体字。形声字和会意字多为后期的组合字。转注字和假借字则纯属文字高度成熟后的产物。由上可见，首批象形文字必然是独体的象形、指事字。这就是人们常说的“字原象形”。
此外，由象形、指示而引申出“字原应时”，即文字的创生必与当时的社会生产力相应。比如人类不会酿酒就造不出“酒”字，也造不出以酒祭天之壇的“壇”字。这就是人们所说的“字原应时”。按此便可据象形文字推知其时代特征。
于是“字原象形”、“字原应时”便成为创字、解字的两条准则。这也就是说首批象形文字的字形、字义必反映创字地域的自然环境和创字时期的时代背景。因此，解析首批象形文字便可以认识中华民族远古文史。以下谨举“中华”、“太皞”、“昆仑”、“宛丘”、“王屋”等与昆仑丘、伏羲有关的例子证明中华首批象形文字必定原创于伏羲时代昆仑丘。并以此表明远古文史研究以及中华文明探源一定要重初、重原、重物，不应人为设障封顶于“黄帝”和“苍颉造字”。
例一，中华。象形文字“中”（ ），意为在天地之中、四方地域之中、部落联盟之中树立徽帜；“华”（ ），意为在天地中央大花园中心高台以美丽下垂的花朵祭祀上天。中华，意为和美虔诚地生活在天地中央大花园里的部落。
昆仑丘是原始先民心目中的天地之中——“昆仑，虚四方”（《山海经·海外南经》）。据考，昆仑丘是有巢、燧人、伏羲至炎黄、尧舜近四千年的远古，一年三期几十亿株鲜花缀满昆仑悬圃，美艳绝伦。从伏羲到黄帝三千年间昆仑丘始终是帝王祭天祈年的神圣道场，是百余代中华远古帝王的归藏圣地。可见，“中华”二字所需的创字环境与昆仑丘的时空背景完全相符。所以伏羲时代昆仑丘无疑是象形文字“中华”二字的原创地，中华民族亦由八千年前天中地中昆仑丘一路走来，直到永远。
“中华”并非“古代华夏族多建都于黄河南北，以其在四方之中因称之为中华。”（《汉语大词典·中华》）亦非“古代华夏族、汉族多建都于黄河南北，在四夷之中，后世应称其为中华。”（《辞海》）更非“日华”“光华”“荣华”“日华”等等“三代”后的引申义、联想义。
例二，太皞。太，古文“ ”由“ ”简化而来。本义为洗浴、淅涧、淘洗，又引申为大、极；皞，左“白”（ ）为向神祖祷告，上“白”（ ）为进献神祖的白米粒，下“夲”（ ）为持禾向神祖进献新禾，上下拜祭祷告，祈求神祖保佑丰收、平安。皋，意在郊野水边高地持禾举行祭祀祷告活动；皞，会进献白米、新禾祷告神祖以保佑平安、丰收之意。太皞，即在广大、圣洁之水边高地以白米、新禾进献祭告神祖，祈告年丰平安的部落。
昆仑北部圣王坪，广大无边，位天地中；滂沱大雨经“三百六十个老龙洞”将圣王坪淅涧、淘洗得清净圣洁；伏羲后至尧舜近四千年间的“众帝”“群帝”（《山海经·海外北经》《山海经·大荒北经》《山海经·海内北经》）年年在圣洁的昆仑北圣王坪水边高台手持新禾进献白米粒祭祀上天和圣帝伏羲，祷告神祖护佑天下子民。因此说天地之中昆仑圣王坪无疑是伏羲创建的太皞部落的中心，也是“太皞”二字的原创地。
由“太皞”二字的出处可以知道，太皞部落是极其虔诚而善良的部落，所以深受周边其他部落的敬仰与向往。“近者阅，远者来”，最终发展壮大成为整个中华民族的前身——太皞部落联盟。
与昆仑丘、宛丘本乃一地双名一样，中华与太皞亦是伏羲所建部落联盟的双名。类似中国人多有乳名、大名，太皞近乎乳名而中华近乎大名。故当时多称之为太皞，其后多称之为中华。
例三，昆仑。因昆仑文化的过早失落，所以“昆”字的发音、义理、字形已经讹变。
据《康熙字典·昆》、《中华大词典·昆》和《辞海·昆》，“昆”有三音九义：昆（kūn），同也，后也，兄也，明也，群也，山也；昆（hún），通“浑”，部落名——昆仑，即浑伦；昆（hùn），混也，《太玄·昆》：“昆于黑，不知白。”
昆（ ），出土甲骨文中未见此字，仅见于金文、篆文。“从日，从比，会太阳为天下人所共有之意”（《汉字源流字典·昆》）。析形是就篆文所作的解说，并非原始本字本义。“昆，通浑，通混”（《汉语大词典·昆》），本义为天地未开辟前的昆（混）然一体，昆（混、浑）昆沌沌。
据《先秦昆仑地望考》（中国文化大学中文学报15期.2007）和《伏羲王都山西阳城昆仑丘考证》（山西文献77期.2001）研究，早在原始时期，昆仑丘已名扬天下，是中华民族发祥地。包括伏羲在内的百余代古帝王都立都归藏于昆仑丘。故昆仑两字早在伏羲时代的昆仑丘已经创生，其字形、字构、字义、发音皆与昆仑丘自然环境相符。请看“昆”字初始本形（ ），从日，从丘，会天地昆（混）一，混混沌沌。因混流之水发出（húnhún）声，故“昆”字发音“hún”。
仑，繁体侖，甲文（ ），从亼，表聚集，从册，编竹简，会集合简牍编排次序之意。本义为编排完整，有次序条理，喻指天地开辟有次序条理。此“侖”之一解。
然简牍乃春秋时方有之，故此解并不能证明“侖”字原创于远古。于是又提出“侖”字远古解。
甲文“侖”（ ）与甲文“龠”（ ）形同义近，疑“龠”乃“侖”之本字。龠，象编管组成的排箫形，中有多孔，上有吹口。侖，或象琴瑟形，或象排箫形。故侖字本义为手拨琴瑟或口吹排箫，乐声和谐。喻指天地开辟，有次序条理，天瑞人和。
如上，“昆仑”当解读为“天地由混沌未分到天地剖分、伦理有序”。昆仑丘，是伏羲（、元始天尊的原型）“剖分天地、析理万物”的场所。
古书载，伏羲造琴瑟。琴瑟、笛箫是象形文字“侖”、“龠”、“和”等字的原型；远古时又传昆仑丘是神、人通天达地的天梯，是开天辟地后的中央天柱，人们顺“丨”（棍，天柱）可“若囱（管通）而上行，若棍（柱通）而下退”。可见，伏羲创制琴瑟、笛箫之时之地，开天之天柱昆仑丘无疑是“昆仑”二字的创生地。
例四，宛丘。《诗经·陈风》有注曰：“陈者，太皞宓羲之墟。”《左传》：“陈，太皞之墟也。”《尔雅·释丘》：“丘上有丘，为宛丘。陈有宛丘。”那么陈地宛丘在哪儿？这很简单，按图索骥地解读并对照宛丘二字的创字环境，就能找到真实的宛丘。
宛，从宀（房屋），从夕巳（表屈曲），会宫室回环盘曲。引申为凹入。《诗·陈风·宛丘》：“宛丘之上兮”。毛传：“四方高中央下曰宛丘”。《尔雅·释丘》：“丘上有丘，为宛丘。”
丘，甲骨文（ ），像古人穴居的废窑包形。既表示废墟，又表示土山。《说文·丘》：“丘，土之高也，非人所为也。……人居在丘南，故从北。中帮之居在昆仑东南。一曰四方高中央下为丘。”
归纳“宛”“丘”本义：
1）宫室回环盘曲；
2）四方高中央下；
3）丘上有丘；
4）似古人穴居废窑包；
5）非人为堆积的土山；
6）人居丘东南。
宛丘所有的标志性特征皆与昆仑丘相符：
1）昆仑丘北部的圣王坪内部系纵横交错、回环盘曲的喀斯特溶洞群。“昆仑北，地转。下三千六百里，有八玄幽都，方二十万里。”（《博物志·地理略》）；
2）圣王坪是典型的四方高中央下的喀斯特陷落洼地；
3）昆仑丘为著名的“增（层）城九重”（《楚辞·天问》：“昆仑悬圃，其尻安在，增城九重，其高几里”，“三成（重、层）为昆仑丘”（《尔雅·释丘》）；
4）昆仑丘周边及其顶面有数不清的古人穴居的废窑包，八千年前伏羲时代太皞部落先民都居住在圣王坪周边尤其东南的岩洞岩龛之内；
5）昆仑丘是一座高一千七百多米的非人为堆积的天然“土”山；
6）自古便传说“人居在昆仑南，逝葬在昆仑北”，“中邦之居在昆仑东南”（《说文·丘部》）。
上述“宛丘”所有重要的标志性特征皆与昆仑丘一致，而与“淮阳宛丘”丝毫不相符。所以说“宛丘”二字无疑原创于八千年前伏羲时代的昆仑丘，也表明昆仑丘就是伏羲王都宛丘。宛丘与昆仑丘乃一地双名。前文已讨论过，之所以把宛丘硬安到淮阳，只不过是一次历史误会，混淆、颠倒了原创文化与转移文化的关系。
例五，王屋。有称因“天台（坛）山山形如王者车盖，故名王屋”。这不确切，因创“王”“屋”二字时，王者尚无车盖。那么“王屋”二字到底于何时何地创生？
甲骨文“王”有两解：一解为下砍的大斧（ ），象征权力，最高统治者。此解明显出自阶级社会之后，而非“王”字原创本义；二由孔子解为“一贯三为王”，并由董仲舒详释为“上横为天，下横为地，中横为人，而参通天地人者谓之王”。故《说文·王部》谓：“王，天下所归往也”。此解方为王之原始本义。“王”字充分体现出伏羲时代敬天勤民的时代特征。
中华先民以天中地中昆仑为能通天达地的天柱。《淮南子·墬形训》：“昆仑，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”《论衡·道虚》：“升天之人，宜从昆仑上。”古来皆谓唯于天柱昆仑方可“参通天地人者”，且道界称“百王先”伏羲于昆仑“王天下”百有余年（《遁甲开山图》），故象形文字“王”字无疑原创于伏羲时代的昆仑丘。
古文“屋”（ ），象远古半地下穴居上面层草覆盖的顶部之形，下从至，会人所至止。原始时期既无后世屋宇又无后世车驾，可见，“屋”并非造字于后世之屋宇，更非造字于车盖，而是创字于远古穴居、龛居时代。
