所谓理想范文1
张 悦
摘要：本文以《中庸》为中心，探究儒家的“诚”思想。认为“诚”在殷商末期，人的地位提高，“德”日益受到青睐，“诚”由人对鬼神的崇拜转成对道德的崇尚，尤其是孟子对“诚”作了理论性论述。关于“诚”的含义，文章分析了“诚”与“天命之谓性”和“率性之谓道”及“修道之谓教”的关系，即认为：“诚”是创造宇宙万物的本源，是天道；是圣人之德，是圣人才能达到的至善境界；认为圣人至诚无不尽兴，所以“诚”自然能够显现，普通人先明善，后将善付诸实现，达到无不善的境界，实现“明诚”的目的。
关键词：《中庸》；“诚”思想
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：
北宋时期，众多中国学者，尤其是程朱学派崇尚《中庸》，将其从《小戴礼（礼记）》中分离出来，与《论语》、《孟子》、《大学》共同构成了四书。就先后顺序而言，《中庸》位于四书之末，因其内容总括全体，构成了贯通四书的基础。而就其内容而言，少下学之事，多说无形影、上达之事，①条理井然，浓缩了儒学之根本精神，形成了一个完整的哲学体系。因此，程子认为《中庸》是“孔门传授之心法”。而在《中庸》的哲学体系中，“诚”思想作为其核心，具有举足轻重的地位。②所以，本文将以《中庸》为中心，探究儒家的“诚”思想。
所谓“诚”，我们通常会自然地理解为诚信、诚实、忠诚等道德性词目。但在儒家思想中，“诚”不仅作为一种道德伦理，对现实生活具有巨大意义，[1]328并且发展成为了一个哲学性概念。
一、古代儒家“诚”思想的渊源
许慎在《说文解字》“诚”字条中写到：“诚，信也。从言，成声”；在“信”字条中写到，“信，诚也。从人言”。由此可见，从古代文字学角度，把“诚”看作“信”，把“信”看做“诚”。
要探讨《中庸》中的“诚”思想，有必要考察一下古代儒家经传中所出现的“诚”。即从词源的角度对“诚”进行探究。“诚”的词源可上溯到开始有文字记录的殷商时期，主要有《尚书・盘庚》以及大量的金文、龟甲卜辞，但在流传的过程中不断丧失，无从考证。到了西周时期，相关的文献资料较多，例如，《诗经》、《尚书》的一部分及《易经》的卦辞、爻辞等。但经考察，我们不难发现《尚书》与《易经》中并未出现“诚”字。但有人主张《尚书》中出现了最早的“诚”字，因为《太甲上》中出现了“鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉”，《大禹谟》中出现了“至诚感神，矧兹有苗”。但是值得注意的，《太甲》和《大禹谟》是两汉时期出现的伪古文尚书，所以还不能列入西周时期的材料之中。《易经》乾卦中的“闲邪存其诚”和“修辞立其诚”中出现了“诚”字，但这是《文言传》中对爻辞的解释，而《文言传》出现于战国末期与秦汉之间，所以也无法成为观察西周思想的确切资料。《诗经・大雅・嵩高》中“申伯还南，谢于诚归”，第一次出现了“诚”，作为人的一种基本道德词目。其意思是“真实”、“诚实”。
由上可见，要通过探究古代文献了解古代（西周以前）的“诚”思想具有一定难度。但笔者认为观察古人对天与神的态度变化是解决这一问题的捷径（关于‘天’的观念将在下一节详细探讨）。
殷商时期，天是至高无上的人格神，具有绝对主宰地位；但到了殷商末期，神的权威地位开始动摇，人的地位逐步提高，“德”这一条目日益受到人们的青睐。在这样的过程中，“诚”概念也由最初带有宗教色彩，意味着人对鬼神的崇拜与恭敬，转换成对道德的崇尚。后来，孔子进一步发展了天道观，将天看作道德实体，看作人类道德的来源，“天生德于予”，进一步把“诚”引入道德领域，但孔子并未直接论“诚”。继而，孟子传承孔子思想，对“诚”进一步进行了理论性论述。在孟子看来，“诚”贯通天人，意味着真实无妄，已与《中庸》中的“诚”十分相似，但仍存在着差异。“诚”思想不断发展，到《中庸》时，作为贯通天道和人道的媒介，成为儒家道德体系中的核心概念，具备了道德性和哲学性双重意义。可谓构建了比较完善的“诚”学体系。
通过以上论述，可以发现“诚”思想的发展过程即是儒家形而上体系构建的过程。所以，对《中庸》“诚”思想的研究对于缕清儒学思想的脉络具有十分重要的意义。
二、《中庸》的基本构成与“诚”的含义
《中庸》首章揭示了全书的要旨，说道：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，第20章中说道：“诚者，天之道；诚之者，人之道”。将两句话比照来看，“诚”相当于首章中的“天命”，而“诚之”则相当于首章中的“教”。也就是说，《中庸》中的“诚”首先从外在的天道着手，然后内化为人之心性，即分成了“天之道”的“诚”与“人之道”的“诚”。③
《中庸》原文中，对于“诚”的解释有以下7种。①诚者，天之道也；②诚之者，人之道也；③诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；④诚之者，择善而固执之者也；⑤诚者，自成也；⑥诚者，物之始终，不诚无物；⑦诚者，非自成而已也。朱子认为①、③、⑤、⑥就天道而言，而②、④、⑦则就人道而言。④
具体来说，首先将人道上升到天道，使其获得先验的神圣性，从而具有超越绝对、真理性天与万物的权威。可见《中庸》中的“诚”思想充分体现了中国伦理精神的传统特征--以天道论人道，借助自然化生的规则解释儒家圣人的天下治理和人伦规范。⑤接下来，本文将以“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”为主线，探讨《中庸》中的“诚”思想是如何展开的。
（一）“天命之谓性”与“诚”的含义
探讨“天命之谓性”与“诚”关系的突破口在于厘清“天命”的含义。那么， 将“天人合一”作为终极目标的儒家是如何认识这一问题的呢？
概括来说，“天”分为主宰之天、自然之天、义理之天三层含义。所谓的主宰之天指皇天上帝，即有人格之天；自然之天，指自然运行之天；义理之天，指宇宙之最高原理。[2]10
具体来说，商、周时期，天、帝被看作至高无上之神，具有意志与人格，是一切权威的主宰者。此时，人与天、帝仅仅是主宰与被主宰的关系而已，即，天、帝是价值的根源，而人则是受宿命、命运掌控，接受天、帝价值的受命者而已。到了春秋末期，战乱频繁，民不聊生，对于天的信仰逐步减弱，“敬德”、“立德”等观念不断增强。但后来随着周王失德于天下，引起了百姓的日渐不满，又导致了“敬德”、“立德”信仰的动摇。而这种信仰的动摇，必然会带来全新观念的登场，即自然天的登场。即孔子所说的“天何言哉？四时行焉，万物生焉，天何言哉？”，⑥这意味着儒家全新天道观的胎动。后来，自然天又得到不断发展，不仅具有宇宙论意义上的象征宇宙化生、与地并立之天的自然意义，还发展为启示自然公正的人文精神，作为人类存在依据的形而上学概念。[3]335此即《中庸》《易经》中所出现的天。
通常，天与地是一切具有生命的存在得以生存的基础。但关于天道、地道，《中庸》26章中说道：“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也。日月星辰系焉。万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄。万物载焉”，可见，在《中庸》中，天与地不仅指具有日月星辰的空间，还被赋予了博、厚、高、明、悠、久等‘德’，即价值意义。而《中庸》作为阐明儒家道德哲学含义之书，自然更重视“天”的第二层含义。
以上阐述了天的含义。关于“命”字，朱子解释到“命犹令也”，⑦郑玄也说道：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命”，⑧所以“天命”就意味着天作为万物的创造者，将自己的“德”赋予万物命予万物。
《中庸》26章中，还说道：“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测”，由此可见，天是生万物的存在依据。另外，朱子注释道“天地之道可一言而尽，不过曰诚而已”，⑨因此，“诚”便成了生万物的存在依据，与天联系在了一起。
关于“天命”与“性”，朱子说道：“命犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”。⑩20章中说道：“诚者，天之道也”，21章中说道：“自诚明，谓之性”，由此可知，天以“诚”为道，并将此“诚”命于万物，万物受此“诚”而作为自身的性。换言之，性即是受于天之“诚”，具体表现为仁、义、礼、智等“德”。
那么，在《中庸》中，“诚”具体有何含义？
20章中说道：“ 诚者，天之道；诚之者，人之道。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，朱子对此注释道：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”25章中说道：“诚者......性之德”、“诚者，自成也”。可见，”诚”乃浑然天理，圣人之德，至纯至善之物。
另外，25章中，“\者，物之始K，不\o物”；26章中，“天地之道，可一言而尽。其为物不贰，t其生物不y”。朱子对26章注解道：“天地之道，可一言而尽，不过曰“诚”而已。不贰，所以诚也。诚故不息而生物之多，有莫知其所以然者。”《中庸》中，宇宙万物皆出于一个本源，此本源即是“诚”。天道-“诚”在自身运动变化过程中，巧妙地创造出万物，同时，将天道的生生之理赋予万物。因此，宇宙万物生生不已、层出不穷。
（二）“率性之谓道”与”诚”的含义
蒙培元先生在《中国心性论》中，主张《中庸》将人的主体意识与观念提升为宇宙的根本性存在，从而建立起宇宙自然的秩序。这就使得自然界具有了人的特性，人的特性也投射到了自然界中。正如前文所述，天命向下贯通至万物，万物受此天命而具有性，明确了性的根源，便可知人类具有道德可能性。那么，接下来将探索一下“率性之谓道”与“诚”的含义。
首先，何为“率性”？郑玄在《礼记正义》中说道：“率，循也。循性行之是谓道”?：朱子注释道：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”。?可见，所谓“率性”即是循天所赋之“天道”，即循性。另外，朱子还注释道：“率性，非人率之也。率只训循。循万物自然之性之谓道。此率字不是用力字”。?与此类似，《中庸》25章中说道：“诚者自成也，而道自道也”，可见，率性一个自然而然的过程（意思不明晰）率性即是一个天命自然发显的过程，无需牵强附会，刻意用力。
关于“道”，朱子注释到：“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不有当行之路。是则所谓道也。”?可见“道”即是“理”，但这样说容易产生混淆，认为“道”与“理”、“性”是相同的概念。其实不然，两者属于不同的范畴，正如朱子所说的“性字，通人物而言，但人物气禀有异，不可道物无此理。只为气禀遮蔽。故所通有偏正不同。然随他性之所通，道亦无所不在也”，?“性”指的是内在于体内的天命，并不包含生来所乘之“气”，是一种内在的潜能，是万物都受于天命而具有的普遍的性，即所谓的天道或者“诚”。而“道”则是每个具体的事物在日常中当行的道理，根据事物的不同而不同。朱子还说道：“道却是个无情底道理，却须是人自去行始得”，?这就是说“道”不再是脱离气质而独立存在的“性”或“理”，而必须内在于事物之中，并强调实践的重要性，这体现了朱子所主张的“理气不离”观点。并且，这与1章中“道也者，不可须臾离也，可离非道也”是一致的。简而言之，“天命之谓性”是就不进行区分、浑然一体的天下之大本而言；而“率性之谓道”则是在这一浑然天下之大本的基础上又进行的进一步细分。但在根本上，都出自“天道”。这样，“道”就与“诚”联系了起来。
关于“率性”与“诚”的关系，安炳周说道：“循天命之性的率性，其目标在于‘致中和’”。[4]39《中庸》20章中，“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，可见，儒家所追求的圣人只要顺其自然，率性而为就能达到“中和”这一最高境界。亦即孔子所说的“从心所欲不逾矩”。?22章中还说道：“唯天下至诚，为能尽其性”，所谓“天下至诚”，即圣人之德，即天道，是只有至诚的圣人才能够达到的至善境界。
前面一节谈到了道存在于具体事物之内，并且与实践有关。这通过1章中的“道也者，不可须臾离也，可离非道也”可以得到很好的体现。而关于“诚”之特征，《中庸》中说道：“诚者物之始终，不诚无物”、“至诚无息”，可见，“道”具有“诚”之特征，两者关系紧密。
简而言之，“性”的实现是一个自然向外呈现的过程，在这一过程中，“道”亦自然得到了施行，而“道”的作用即是作为本性之“诚”的实现。
（三）“修道之谓教”与“诚”的含义
关于“修道之谓教”，很多学者都做出了解释。首先，郑玄注释道：“修，治也。治而广之，人放效之，是曰教”?；孔颖达注释道：“谓人君在上，修行此道，以教于下，是修道之谓教也”?；朱子注释道：“性道虽同，而气禀或异。故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之。若礼乐刑政之属是也”。?由以上观点看，他们都一致地主张所谓“修道”是指依据圣人率性所得之“道”，制定礼法以教诲普通人，揭示了儒家传统信仰中的圣人治世的“礼治”或“德治”的真谛。《左传》中说道“礼以顺天，天之道也”，朱熹说道：“礼者，天理之节文，人事之仪则也”，所谓的“礼法”即是天道的理论化、规范化，是“圣人则天之治”，在这样的脉络下，“修道之谓教”就与天道“诚”联系了起来。
牟宗三在《心体与性体》中指出，天所赋予之性通过心呈现于形体，客观化为人心中的“道”；相反，通过心也同样能回归到所赋之性。[5]41圣人的本性全体无不诚，在实践过程中不勉而中、不思而得，其德至诚无妄，是人类当行之实理。因此，圣人能够经纶天下之大经，立天下之大本，?将天道具体化，制定出一套道德伦理规范与行为准则，使得蔽于形气的普通人，通过后天的修养，努力改变材质、回归本性，达到圣人的境界。这就是《中庸》首节所说的“修道之谓教”。
另外，《中庸》21章中说道“自诚明，谓之性，自明诚，谓之”，这可以看作是对“修道之谓教”的进一步阐述。圣人至诚无不尽性，所以“诚”自然能够显现，“自诚明”；而学者，即普通人，则通过学习首先明善，然后将所明之善付诸实践，达到无不善的境界，所以说“自明诚”。小注中，勿轩熊氏曰：“......诚明谓之性，生知安行之事，先仁而后知。明诚谓之，学知利行之事，先知后仁”，阐明了“自诚明”与“自明诚”的区别，并揭示了实现“自明诚”通过“修道之谓教”而成为可能。
纵观《中庸》全篇，从开篇的“天命之谓性”到结尾的“上天之载，无声无息”，始终贯穿着以天道论人道的特征，即虽看似时时刻刻讲宇宙的自然演化和存在状态，但实际上则是在借助自然规则来解释儒家的道德伦理和治世原则。作为《中庸》核心的“诚”自然也具有以上特征，这就揭示了实现“至诚”的内在可能性，为儒家追求天人合一、修己修人的“大同社会”提供了途径和无限力量源泉，也为当今和平世界、和谐社会的构建提供了方向指引与动力支持。
注释：
①《中庸》：中庸多说无形影，说下学处少，说上达处多。
②《中庸》：诚之一字为此篇之枢纽。
③牟钟鉴先生在《重建诚的哲学》一文中，主张孟子始正式言“诚”，并兼天人之道而言之。将最初指人言之实在不欺的“诚”扩大到天道，强调大自然的存在和变化是真实无妄的。并在天人一体的思维模式下，从道德论的角度强调人道对天道的效法和复归，提出了人道思诚之说。
④参见《中庸章句》20、21、25章朱子注。
⑤单纯：《论的自然正义观与政治理想》。
⑥《论语・阳货》。
⑦???《中庸章句》1 大注。
⑧郑玄：《十三经注疏》。
⑨《中庸章句》26 大注。
⑩《中庸章句》1 大注。关于性、命的关系还可参考周敦颐《通书・诚上》第一
的朱子注：“天所赋为命，物所受为性。乾道变化而万物各得受其所赋之正，
则实理于是而各为一物之主”。
??郑玄：《十三经注疏》。
??《中庸章句》1小注。
?《中庸章句》25小注。
?《论语・为政》4。
?孔颖达：《十三经注疏》。
?参考《中庸》第32章：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，
知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣
知达天德者，其孰能知之！”
参考文献：
[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.
[2]施湘与.儒家天人合一思想之研究[M].台北：正中书局，1981.
[3]金圣基.关于先秦儒学的天人关系的诠释学解释[A].儒教思想研究（第13辑），X000.
所谓理想范文2
信息的焦点集中于不同的因素并由此形成不同的语言功能：集中于说话人，就形成情感功能；集中于语境，就形成参照功能；集中于接触手段，就形成交际功能。[4]因此当人们使用一个亲属称谓的时候，这个称谓融合于当时的语境，便承载了有关使用这一称谓系统的社会中人们之间关系的许多内容。不同的亲属关系在人心理上唤起的感情亲疏程度是不同的。“感情”又可以从两方面去看：心理学可以从机体的生理变化来说明感情的本质和种类，社会学却从感情在人和人的关系上去看它所发生的作用。人产生的喜怒哀乐的心理变化固然是生理现象，但是总是离不开人与人之间的接触，而且也会影响人事的关系，因此人的情感和其他个人的行为一样，在社会现象的层面里得到它的意义。
2旁系血亲称谓泛化现象
从“感情”的角度选择称谓词来称呼对方，反映出了中国“四海之内皆一家”的传统思想，同时也有重视人际关系的文化心理。用血缘关系的称谓来称呼非家族成员的现象可谓是汉语亲属称谓的一大独特之处。在中国，可以根据称呼人的年龄和性别选择相应的血缘亲属称谓。如，孩子很自然的会称呼“警察”、“”以及其他中青年男子为“叔叔”。从亲缘关系讲“，叔叔”是父亲的弟弟。在上面的例子中，被称谓者的辈分与年龄不一定与称谓者的父辈相当。这类“叔叔”，不但有称谓的功用，还表达着某种情感。“警察叔叔”就是对从事警察这一职业的男性的礼貌称谓。再如“，雷锋叔叔”这一短语，除了指称作用外，还在一定程度上表现出对雷锋的尊敬和爱戴之情。分析语用实际，可知“叔叔”这一称谓已或多或少地附加了崇敬的含义。仔细观察可以发现，在使用亲属血缘称谓称呼非家庭成员的时候，几乎所有用于称呼非亲属的旁系血亲称谓都是父系血亲，而不使用母系血亲称谓。比如，伯伯、叔叔、（大）侄子，只有“阿姨”一词除外。这一现象也反映了重男轻女，以及以父系为基础的宗法制在现代语言应用中的遗存。“阿姨”作为仅有的一个来源于母系亲属称谓的泛化了的称谓词语，其产生有着深刻的动因，胡培安提出“其中最为重要的是社会发展的需求和语言自身称谓缺位的矛盾性”的观点。[5]辛亥革命以后，尤其是“五四”新文化运动以后，封建思想逐步被剥离，女性的人格意识开始觉醒。女性所参与的社会活动逐渐增多，这就要求语言系统要做出相应的反应。弥补缺位的方法有语言内部的自我组织和调整，“阿姨”一词将原属于亲属称谓的义项增加，泛化为交际对象的指称。《汉语大词典》中关于“阿姨”有6个义项，“阿姨”除了表示“姨母”、“妻子的姊妹”以及“母亲”的亲属关系外，还代表对比丘尼的称呼、称呼跟母亲年岁差不多的妇女、称保育员或保姆。最后两个义项很明显体现了“阿姨”补充交际需要的结果。在社会前进发展中，旁系血亲称谓也在逐步推动着现代汉语称谓系统的完善。
所谓理想范文3
【关键词】中职生 “无所谓”现象 心理健康教育
【中图分类号】G444 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2014）35-0181-01
“大家对这次的考试成绩有何感想？”“无所谓！”
“你这种行为会损害整个班集体的形象！”“无所谓！”
“如果你还这样，我要和你家长交流一下了。”“无所谓！”
诸如此类的“无所谓”情境是教师在教育与教学过程中经常遇到的现象，甚至学生亲昵地赋予了它一个专业化的名词“无所谓主义”。中职生正处于青春期的敏感阶段，教师或家长任何一个错误的判断和决策都可能会诱发学生的偏激行为。因此，为了正确对待当下中职生中盛行的“无所谓”现象，我们首先应了解其产生的心理学原因。
一 “无所谓”现象产生的心理学原因分析
1.从众心理的影响与吸引注意的需求
例如，教师在提问“同学们，对这次的考试成绩有何感想？”后，如果得到“无所谓”的回答，其原因可能有：（1）由于从众心理作祟，即只是人云亦云地和教师开个玩笑，并不是表达自己内心的真实想法。（2）全班在教师提问后，个别学生发出“无所谓”的声音，以引起全班的哄堂大笑，这仅仅是为了吸引教师以及同学的注意而已。
2.恃强性人格特质与情绪的隐秘性特征
卡特尔的“16种人格因素调查表”，其中恃强性人格因素的低分者的主要特征是谦逊顺从，具备这种特质的学生，在面临外界压力的多重选择时，往往不敢于表达自己的真实想法，会选择一种折中的方式，即采取“无所谓”态度。另外，处于青春期阶段的中职生，情绪表现的最大特征是情绪的隐秘性，即中职生在情绪表现上已逐渐失去了那种毫无掩饰的单纯和率真，在某些场合，可将喜、怒、哀、乐等各种情绪隐藏于心中不予表现。这种情绪的隐秘性使他们倾向于保留自己的真实想法，因此，“无所谓”成了他们最轻松的表达方式。
3.追求“无所谓文化”的社会心理
除了中职生本身具备的特殊心理特征外，“无所谓文化”也成了整个社会的流行元素。有学者对青年群体的“无所谓文化”做过相关研究，认为“无所谓”体现了特定的生活方式：既包含了对现实的调侃，也包含了对时代的参与。值得提及的是中职生正处于向成人的过渡阶段，对成人世界充满向往，很容易毫无选择地追崇成人世界里的一切。尤其是“无所谓文化”被认为是后现代主义的新潮流，琳琅满目的渗透着“无所谓文化”的流行歌曲、诗歌作品、影视节目等，一定程度上也影响着中职生心理，使他们的生活中弥散着所谓流行元素的“无所谓主义”。
二 针对中职生“无所谓”现象的应对措施
1.宽容大度，平等对待每一位学生
如上所述，中职生中的“无所谓现象”往往是他们为了吸引他人注意及从众心理的引导，因此，对于此类学生，教师应该既有宽容的心态，又有大度的风范，可以通过幽默或真诚的言辞解除此类尴尬的局面。此外，学生有时表现出反抗的语言和情绪，并不一定是说明他们不尊重教师，有研究表明，学生对于自己喜欢亲密的教师，更容易出现反抗的心理，“出头鸟”们爱出风头，一定程度上暴露了他们内心需要得到更多关爱。因此，教师要平等对待每一位学生，既可以赢得学生的信任，也有利于改变学生爱出风头、博取他人更多关注的不正确观念。
2.身心结合，合理帮助学生消除情绪困扰
中国的教育一直推崇儒家“尊师重道”的理念，在某种程度上会导致教师“专制”，学生“顺从”的结果。这种模式长期忽视学生的心理意愿，以至于有些学生懒于甚至放弃自我探索。因此，教师应重视培养学生果敢的决策能力。处于青春期的学生情绪呈现隐秘性的特点，从某种角度上说明其正逐步地成人化，符合此阶段心理发展的规律。但部分学生会惊慌失措，觉得自己很虚伪，对这种情况，一方面，学校可以通过相关的心理健康教育课程，让学生了解处于青春期的他们的情绪特点，正确地审视自己的情绪问题，帮助学生摆脱此类心理困扰。另一方面，教师应深入了解青春期学生的心理特征，即他们急于寻求属于自己的独立性，强烈抵制对其过多的干涉。教师应该理解学生处于青春叛逆期的事实，主动平等地与之进行沟通，帮助他们了解自身的心理特征，也可以借助一些社会渠道，引导他们参加社会实践活动，培养其“准成人”的责任意识。
3.潜移默化，营造良好的校园文化氛围
隐性环境的改善也显得尤为重要，隐性环境的改善主要涉及家庭环境、学校班级以及社会文化物质氛围等。重点强调的是校园文化建设对学生心理健康的发展起着潜移默化的作用。校园文化的主体是学生，主流应是健康文化，因此，学校应当有组织地鼓励学生开展丰富多彩的文化艺术、科技创新等活动，营造良好的校园文化氛围，从而使学生在无形中提高自己的修养，抵制不良文化的影响。
参考文献
所谓理想范文4
而你所谓的挑战，其实也只是这几天的心理障碍。
如果你一直都懂，我想这些都是我们无法理解的吧，还是在你的内心，我们所有人都能够懂得，他们所谓的真心的爱情，终究有别人无法理解的地方。
其实，我在和他们进行各种交流的时候，也没有必要一直服软，所谓的过往，所有的一切，其实都还是在这里看的清楚，这样的美好时光。
中秋节，今天是中秋节，首先在这里，祝所有人中秋快乐！
虽然语言很平淡，但是对于我们来说，到底有哪些深刻的话语，能够触动我们的神经，从而让自己感觉印象深刻呢？
其实还是在这里，也只是在这里罢了。
所谓理想范文5
【正文】
存在问题是本体论 研究 的中心问题，可以简单地说，本体论就是关于存在的学说，它研究 何物存在以及以何种方式存在等。在哲学史上，存在问题一直是一个争论热烈的问题。而随 着20世纪西方哲学界的“语言学的转向”，存在问题被纳入到了现代逻辑的视野之中，存在 问题变成了一个逻辑哲学的热点问题。本文试图从现代逻辑哲学的视野出发，对存在问题作 一省察。
1 作为真实个体的存在与作为思想对象的存在
关于存在的涵义，粗略一看，似乎很简单，我们常说“某某存在”或“某物存在”，其意 就是“有某某”或“有某物”。但仔细思考，可以看出， 自然 语言中所指的存在或存在物， 是有不同的涵义或层次的。比如，在下列四个语句中，所讲的存在的涵义严格地说是不完全 相同的：
(1)艾菲尔铁塔存在。
(2)动物存在。
(3)存在着大于3而小于7的质数。
(4)他的身上存在着一种高贵的气质。
在语句(1)中，存在的对象是“艾菲尔铁塔”，这是看得见、摸得着的具体的个体，在语句 (2)中，存在的对象是“动物”，即由各种各样的具体个体组成的类，在现实世界中，我们 无法找到不是每一个具体的个体的作为类的“动物”，在语句(3)中，存在的对象是数，即 数学的对象，而在语句(4)中，存在的则是对象所具有的某种性质或属性，因此，这几种存 在物是有别的。语句(1)中的对象是客观世界中的真实的个体，语句(2)、(3)、(4)中所存在 的对象则或是个体所组成的类即共相或是数学的对象或是对象的性质，我们统称为“抽象实 体”。可见，存在或存在物是有不同的层次或类型的，事实上，如果从时间上来考虑的话， 存在或存在物还可以有时间上的层次：过去的存在与现在的存在，例如，古希腊哲学家亚里 士多德的存在是过去的存在，当今美国总统布什的存在就是现在的存在。当然，出于研究的 考虑，在本文我们忽略存在的这种时间层次上的差别。
关于存在问题，首先要解决的一个问题就是“何物存在”，即存在的对象是什么的问题， 一般地说，存在问题所涉及到的存在对象主要包括上述四类对象。就唯名论而言，他们只承 认存在有个别的具体事物，即真实的个体，而不承认诸如类、数、关系、属性等所谓的“抽 象实体”的存在。实在论或柏拉图主义者则承认抽象实体的存在，认为各种数学与集合论的 对象以及属性、关系等均可以是存在的对象。
在存在问题上，注意到“存在”的不同类型是有很大的意义的。可以认为，唯名论所理解 的存在是狭义的，按照这种理解，只有客观的个体对象才是存在的。而实在论则对存在作广 义的理解，认为共相以及属性、关系、数等等都可以是存在物。从这一点出发，则可以推出 ，唯名论不承认思想中的对象的存在，而实在论则认为不仅客观现实中的对象是存在的，思 想中的对象也是存在的。正是因为这样，我个人认为，严格地说，存在问题及其争论主要是 在唯名论的意义下出现。如果取实在论的观点，即承认各种不同层次的存在或存在物，则所 谓的存在问题就不会出现。当然，尽管对存在或存在物可以区分出很多层次或类型，但是， 从实用和简单原则出发，我认为，可以宏观地把存在分成两个层次或类型：现实中的真实的 存在与思想中的存在。我们在 分析 存在语句时，只要注意对这两个层次进行区分，则所谓的 存在难题就并非是难以解决的。
在存在问题的诸多难题中，其中之一就是梅农所谓的“金山存在”问题。按梅农的观点， 当我们说“金山不存在”时，由于我们一般都预设了语句的主词是存在的，因此，我们将面 临这样一个难题：如果金山不存在，那么“金山”这个词无意义，因而“金山不存在”这句 话是无意义的，如果金山存在，那么“金山不存在”这句话就等于是说“存在的金山是不存 在的”，这无疑是自相矛盾的，所以，“金山不存在”这句话要么是无意义的，要么是自相 矛盾的，因此，我们不能说“金山不存在”，而只能说“金山存在”[1]。
可以看出，如果对“存在”只作唯名论意义下的理解，即只承认客观世界中真实个体的存 在，那么，毫无疑问，梅农的这一“存在难题”确实是难以解决的。但是，如果对“存在” 作实在论意义下的理解，取“存在”之广义，即承认思想中的对象的存在，那么，梅农所谓 的“金山不存在”问题则是可以解决的：在“金山不存在”这一语句或命题中，主词“金山 ”所意谓的存在是思想中的存在，而谓词“不存在”中所指的存在则是作为客观现实中的真 实个体的存在，这是两个不同层次的存在，因此，主词所意谓的“存在”并不构成对谓词“ 不存在”的否定，这句话的真实涵义是：作为思想对象存在的金山在客观现实中并不存在（ 也就是说，“金山”只是一种思想中的存在物，并不是客观现实中的真实个体）。在这种理 解下，则不仅“金山不存在”之类的语句难题可以解决，即使像“伯克利学院的又圆又方的 屋顶是不存在的”这样的语句也是可以理解的：“伯克利学院的又圆又方的屋顶”是指思想 中的对象，是人们思维中的存在物（谁能否认这种思想之物的存在呢？人们在思想中是可以想 像 该对象的存在的），而谓词的“不存在”则是指它作为客观真实的个体是不存在的。因此， 这句话的实际涵义是：作为思想对象的存在物的“伯克利学院的又圆又方的屋顶”在客观现 实中是并不存在的。
在存在的类型问题上，一些学者提出要区分“可能世界的存在”与“现实世界的存在”， 比如国内学者陈波与杜国平等都有此看法。例如，陈波认为：“自然语言中的存在语句大都 相当于一个命题函项：a存在于w，这里的a是个体常项，w是世界变元（或场所变元），它的值 域是由所有的可能世界组成的集合。当对这个函项中的惟一的不确定成份（变元）w代之以可 能世界集合中的不同世界时，相应的存在语句就获得不同的真值：在w的一种赋值下为真， 在另一种赋值下为假。例如，如果我把‘贾宝玉存在’理解为‘贾宝玉存在于现实世界之中 ’，该语句为假；但若把它理解为‘贾宝玉存在于《红楼梦》所描绘的可能世界中’，则该 语句显然为真。”[2]杜国平先生也认为，“存在”是一个跨界谓词，即跨越可能世界与现 实世界之间的，因此，要注意区分不同世界下的‘存在’”[3]。
将存在分成可能世界的存在与现实世界的存在，这一观点我是基本同意的，运用这一观点 ，也可以很清楚地消除“金山不存在”之类语句的难题：在可能世界w中（可能）存在的金山 在现实世界中是不存在的。但是，由于“可能世界”是一个逻辑学概念，它有一个基本的要 求，就是在“可能世界”中不允许逻辑矛盾的出现，所以，对于“伯克利学院的又圆又方的 屋顶是不存在的”这样的语句，即使用跨界存在 理论 也无法解决，因为，“又圆又方”是一 逻辑矛盾，从逻辑学的观点看，这种逻辑矛盾即使在可能世界中也不应存在[4]。
正是由于运用“可能世界”概念也不能完全解决存在难题，所以，我认为，不妨撇开“可 能世界”这一概念，将存在分成“作为客观现实的真实个体的存在”与“作为思想对象的存 在”：由于在“作为思想对象的存在”中，思想对象即思维中的产物，因此，即使它是自相 矛盾的也是允许的，而另一方面，正因为它是自相矛盾的，所以它只能存在于思想中而无法 存在于客观现实中。
2 隐含的存在与明示的存在
对于“金山不存在”或“伯克利学院的又圆又方的屋顶是不存在的”之类的“存在难题” ，在上面的论述中，我们是试图将存在作“真实个体的存在”与“思想对象的存在”之分来 解决的。对于这种解决方式，有人可能不同意，即不同意将存在取广义与狭义之分，而倾向 于唯名论意义下的存在。那么，下面我们要考虑的是，如果取唯名论意义下的狭义的存在， 即认为存在只是真实个体的存在的话，我们怎样解决上述的“存在难题”呢？
存在问题的一个主要内容就是所谓的“主词存在”问题，这个问题在现代逻辑哲学中的表 述就是：在形如“s是p”或“s不是p”之类的命题或语句中，s作为命题或语句的述说对象（ 即主词），是被预先假定为“存在”的，这也就是说，一旦某人作出“s是（不是）p”之类的 命题或语句，他就认定了s是存在的。也正是由于这个主词存在的预设，就导致了“金山不 存在”之类的“存在难题”：在形如“s是不存在的”之类的命题或语句中，一方面该命题 或语句本身预设了主词s是存在的，另一方面命题或语句的谓词又指出了s是不存在的，因此 ，“s是不存在的”就等于说“那个存在的s是不存在的”。
要在取“存在”之狭义即在唯名论所指的存在的前提下解决这个问题，我认为，我们有必 要将存在区分为“隐含的存在”与“明示的存在”。
我认为，任何一个形如“s是（不是）p”之类的命题或语句都预设了主词s的存在，这种意义 下的存在是通过语法或语义蕴涵“隐含地”告诉我们的，因此，我们把这种意义下的存在谓 之命题或语句的“字里之意”或“潜在之意”，它所谓的“存在”是一种“隐含的存在”。 而在“s是存在的”或“s是不存在的”中作为语法谓词所明确宣称的“存在”或“不存在” ，则是命题或语句本身明确地显示的，因此，这种意义下的存在我们谓之“明示的存在”， 它属于命题或语句本身的“字面之意”。从逻辑层次来说，在一个命题或语句中，“明示的 存在”要强于“隐含的存在”，这也就是说，如果在一个命题或语句中，其隐含的存在与明 示的存在并不矛盾，那么隐含的存在就可以上升为明示的存在，即由“隐”变“显”，比如 在语句“小张考上了大学”、“史密斯先生出去 旅游 了”中，都有“小张存在”或“存在一 个叫史密斯的人”之类的隐含存在，由于它们与语句本身的明示之意不相矛盾，因此，这些 隐含的存在是合理的，可以由“隐”变“显”。反之，如果在一个命题或语句中，既有隐含 的存在，也有明示的存在，且两者是相互矛盾的，那么，在这种情况下，由于明示的存在要 强于隐含的存在，于是，明示的存在就自动地消除了隐含的存在，整个语句便只包括“明示 的存在”之意。例如，在“孙悟空是不存在的”这一语句中，主词预设了“孙悟空是存在的 ”，但语法谓词“不存在的”则明示了孙悟空的不存在，在这里，隐含的存在与明示的存在 发生了矛盾，因此，明示的存在就自动地消除了隐含的存在，这样，整个语句的意思就是“ 孙悟空是不存在的”而不是“那个存在的孙悟空是不存在的”。用同样的 方法 ，我们也可以 解决“金山不存在”与“伯克利学院的又圆又方的屋顶是不存在的”之类的难题。
这也就是说，作为命题或语句的字里之意的“隐含的存在”与作为命题或语句的字面之意 的“明示的存在”是两个不同层次的存在，一旦在命题或语句中两者发生冲突，则明示的存 在就自动地消除了隐含的存在，这样，整个命题或语句就以明示的存在为准。
在对存在作“隐含的”与“明示的”之分这一点上，逻辑学家盖士达的“潜预设”(pre-su pposition） 理论 对于我们进一步理解这一 问题 是有助的。按盖士达的观点，所谓一个语句的 潜预设，是指该语句所具有的潜在的、可能的预设，它是一个句子从语义上 分析 而得到的预 设。一个语句的潜预设如果与该语句的特定的语境相一致，则它就显现出来，成为实际的预 设，反之，如果它与该语句的特定的语境相矛盾，则它就被该语境消去而不复存在了。例如 ，相对于语句“小王用不着戒烟，因为事实上小王从没有抽过烟”，尽管“小王用不着戒烟 ”有预设“小王曾抽过烟”，但由于它与后面的语句相矛盾，所以，后面的语句“因为小王 从没有抽过烟”就自动消去了这个预设，因此，这只是一个已被消去的潜预设[5]。可见， 按盖士达的观点，对语句的潜预设的设定只是语义上的分析，而该潜预设在具体的语境中能 否显现出来，则是一个语用问题。套用盖士达的这一说法，我认为，我们也可以说，隐含的 存在只是一个语义上的问题，而它能否变成明示的存在则是一个语用问题。
3 传统逻辑的存在与 现代 逻辑的存在
存在问题并非现代逻辑的产物，实际上，在传统逻辑的性质命题中就涉及到了这个问题， 这就是所谓的“主词存在问题”。
我们知道，在性质命题中，同一素材的四种命题a、e、i、o之间具有真假之间的可推导关 系：反对关系、下反对关系、矛盾关系、差等关系。根据这些关系，我们便可以在四种命题 间进行推导，比如，由a命题的真，可以推知e命题为假，由0命题的假可以推知a命题的真， 等等。这种同一素材的a、e、i、o之间的真假关系，也叫对当方阵。但是，这种推导关系有 时会出现问题。例如，根据差等关系，由sap的真可以推出sip一定真，可是，当我们由“所 有的金山都是金子做成的”推出“有的金山是金子做成的”时，我们就发现，这种推理并非 是保真的，因为，在这个推理中，前提“所有的金山都是金子做成的”无疑是真的（即使并 不存在现实的金山），但结论“有的金山是金子做成的”却是假的，因为后者是一个特称命 题，也叫存在命题，其意为：至少存在一座金山是金子做成的。为了解决这个问题，传统逻 辑对根据对当方阵所进行的推理有一个要求，即性质命题的主词必须被假定是存在的，如果 不假定主词是存在的，则从全称到特称的推理就不是保真的。
因此，传统逻辑在推理中引入了本体论的假定，它要求主词都必须是存在的。而事实上， 从现代逻辑的观点看，这种假定是错误的。所以，现代逻辑对存在问题进行了新的理解。我 认为，现代逻辑对存在问题的贡献主要表现在下面两个方面。
第一，现代逻辑对传统的性质命题作了更为精确的分析。就传统逻辑来看，性质命题都是 主谓形式，它们所断定的是普通名词之间存在的关系，因此，传统逻辑认为，全称命题a与 特称命题i的区别只是主词的周延情况不同，即前者的主词是周延的而后者不周延，除此之 外，两者本质上是一致的。对于这一观点，现代逻辑并不同意，现代逻辑认为，全称命题a 与特称命题i的根本区别在于前者对于主词的存在并没有作断定，而后者则对于主词的存在 作了明显的断定，因为，全称命题是一个假言命题，而特称命题是一个存在命题。这也就是 说，全称命题“所有s都是p”的真实涵义是：对于所有的个体x，如果x是s，那么x是p，用 公式可以表示为：。而特称命题“有的s是p”的真实涵义则是：至少存在一个 个体x，x是s并且x是p，用公式可以表示为：。通过现代逻辑的这一分析，我 们就可以清楚地看出，在主词并不存的情况下，全称命题仍然是真的，而特称命题则是假的 ，因此，在现代逻辑中，sapsip的推理是无效的。
第二，在“存在是不是一个谓词”这一问题上，现代逻辑进行了深入的 研究 。
针对“关于上帝存在的本体论证明”，康德提出，“存在”不是一种性质，因此，它不是 一个谓词，随后，这个观点得到了大多数逻辑学家与 哲学 家的赞同，弗雷格、罗素、斯特劳 逊、摩尔、赖尔、艾耶尔、奎因等都持相同观点。按他们的观点，尽管“棕色的牛是存在的 ”与“棕色的牛是健壮的”这两个句子形式相同，即“存在的”与“健壮的”都出现在谓语 位置上，因而从形式上看两者都是谓词，但实际上，语句中的“存在”是可以等值地消去的 ，因为，“棕色的牛是存在的”可以等值地转换为“有的牛是棕色的”，而“棕色的牛是健 壮的”中的“健壮的”却不能被等值地消去。因此，“存在”并不是一个真正的逻辑谓词而 是一个量词，存在语句实际上是一个量词语句，所以，可以用现代逻辑的量词理论来处理存 在语句。
我们知道，在谓词逻辑中，量词主要有两个，即全称量词与存在量词，分别表示为x与x， 前者相当于 自然 语言中的“所有”、“任何”、“一切”等，后者则相当于自然语言中的“ 有”、“有的”、“有些”等。如果我们对量词取其客观解释，则全称量词可 解释为“对宇宙间的所有事物x来说，x都是f”，而存在量词则可以解释为“ 宇宙间至少有一个事物x，x是f”。以这种解释为基础，弗雷格与罗素提出了一个著名的观 点：存在就是命题函项的可满足性。按弗雷格与罗素的观点，谓词其实质是以命题为值域的 函项，一个全称语句是指所有的个体都满足该命题函项，而一个存在语句则是指至少有一个 个个体满足该命题函项。说一个存在语句为真，也就是说这个存在语句的命题函项是可满足 的 [6]。当代美国著名的哲学家与逻辑学家奎因也认为，我们如果要探究某一理论或思想中 的本体论，即探究这种理论或思想中承认哪类对象是存在的，我们可以将这种理论或思想先 进行谓词逻辑的处理，将其语句进行量化，然后确定该理论或思想中哪些量词式是真的（即 确定哪些量词式是该理论中的定理），最后再确定要使得这些量词式为真，存在量词式的约 束变项该取什么值。这些存在量词式的约束变项所取的值便是该理论或思想所认可的存在物 。因此，奎因也提出了一个著名的口号：“存在物的整个领域是变项的值域，存在就是一个 变项的值”[7]。奎因还进一步指出，所谓存在，就是在一个约束变项这种代词的指称范围 之内。“被假定为一个存在物，纯粹只被看作一个变项的值”，“我们的整个本体论，不管 它可能是什么样的本体论，都在‘有个东西’、‘无一东西’、‘一切东西’这些量化变项 所涉及的范围之内，当且仅当为了使我们的一个断定是真的，我们必须认为，所谓被假定的 东西是在我们的变项所涉及的东西范围之外，才能确信一个特殊的本体论的假设。”[8]
从上面的介绍可以看出，认为“存在”不是一个逻辑谓词，用量词理论来处理存在问题， 这就是现代逻辑对存在问题的主流处理方式。（当然，也有一些现代逻辑分支仍然认为存在 是一个谓词，比如非经典逻辑中的自由逻辑就持此观点。）在这种处理方式下，存在被看作 命题函项的可满足性，是约束变项的值。很明显，这种处理方式的好处就是将存在问题变成 了一个纯粹的逻辑问题，从而从逻辑上解决了所谓的“存在难题”。但我认为，这种处理方 式也有一定的局限性：它回避了存在作为一个谓词所面临的各种逻辑哲学问题，毕竟，存在 至少是一个语法谓词。因此，我认为，本文的第一与第二部分实际上就是在承认存在是一个 逻辑谓词的前提下对解决存在问题所作的一种探讨。
【 参考 文献 】
[1][6]陈晓平.关于存在问题[j].哲学研究，1997(12).
[2]陈波.逻辑哲学引论[m].人民出版社，1990.289.
[3][4]杜国平.论作为跨界谓词的“存在”[j].哲学研究，1997(2).
所谓理想范文6
【正文】
存在问题是本体论研究的中心问题，可以简单地说，本体论就是关于存在的学说，它研究 何物存在以及以何种方式存在等。在哲学史上，存在问题一直是一个争论热烈的问题。而随 着20世纪西方哲学界的“语言学的转向”，存在问题被纳入到了现代逻辑的视野之中，存在 问题变成了一个逻辑哲学的热点问题。本文试图从现代逻辑哲学的视野出发，对存在问题作 一省察。
1 作为真实个体的存在与作为思想对象的存在
关于存在的涵义，粗略一看，似乎很简单，我们常说“某某存在”或“某物存在”，其意 就是“有某某”或“有某物”。但仔细思考，可以看出，自然语言中所指的存在或存在物， 是有不同的涵义或层次的。比如，在下列四个语句中，所讲的存在的涵义严格地说是不完全 相同的：
(1)艾菲尔铁塔存在。
(2)动物存在。
(3)存在着大于3而小于7的质数。
(4)他的身上存在着一种高贵的气质。
在语句(1)中，存在的对象是“艾菲尔铁塔”，这是看得见、摸得着的具体的个体，在语句 (2)中，存在的对象是“动物”，即由各种各样的具体个体组成的类，在现实世界中，我们 无法找到不是每一个具体的个体的作为类的“动物”，在语句(3)中，存在的对象是数，即 数学的对象，而在语句(4)中，存在的则是对象所具有的某种性质或属性，因此，这几种存 在物是有别的。语句(1)中的对象是客观世界中的真实的个体，语句(2)、(3)、(4)中所存在 的对象则或是个体所组成的类即共相或是数学的对象或是对象的性质，我们统称为“抽象实 体”。可见，存在或存在物是有不同的层次或类型的，事实上，如果从时间上来考虑的话， 存在或存在物还可以有时间上的层次：过去的存在与现在的存在，例如，古希腊哲学家亚里 士多德的存在是过去的存在，当今美国总统布什的存在就是现在的存在。当然，出于研究的 考虑，在本文我们忽略存在的这种时间层次上的差别。
关于存在问题，首先要解决的一个问题就是“何物存在”，即存在的对象是什么的问题， 一般地说，存在问题所涉及到的存在对象主要包括上述四类对象。就唯名论而言，他们只承 认存在有个别的具体事物，即真实的个体，而不承认诸如类、数、关系、属性等所谓的“抽 象实体”的存在。实在论或柏拉图主义者则承认抽象实体的存在，认为各种数学与集合论的 对象以及属性、关系等均可以是存在的对象。
在存在问题上，注意到“存在”的不同类型是有很大的意义的。可以认为，唯名论所理解 的存在是狭义的，按照这种理解，只有客观的个体对象才是存在的。而实在论则对存在作广 义的理解，认为共相以及属性、关系、数等等都可以是存在物。从这一点出发，则可以推出 ，唯名论不承认思想中的对象的存在，而实在论则认为不仅客观现实中的对象是存在的，思 想中的对象也是存在的。正是因为这样，我个人认为，严格地说，存在问题及其争论主要是 在唯名论的意义下出现。如果取实在论的观点，即承认各种不同层次的存在或存在物，则所 谓的存在问题就不会出现。当然，尽管对存在或存在物可以区分出很多层次或类型，但是， 从实用和简单原则出发，我认为，可以宏观地把存在分成两个层次或类型：现实中的真实的 存在与思想中的存在。我们在分析存在语句时，只要注意对这两个层次进行区分，则所谓的 存在难题就并非是难以解决的。
在存在问题的诸多难题中，其中之一就是梅农所谓的“金山存在”问题。按梅农的观点， 当我们说“金山不存在”时，由于我们一般都预设了语句的主词是存在的，因此，我们将面 临这样一个难题：如果金山不存在，那么“金山”这个词无意义，因而“金山不存在”这句 话是无意义的，如果金山存在，那么“金山不存在”这句话就等于是说“存在的金山是不存 在的”，这无疑是自相矛盾的，所以，“金山不存在”这句话要么是无意义的，要么是自相 矛盾的，因此，我们不能说“金山不存在”，而只能说“金山存在”[1]。
可以看出，如果对“存在”只作唯名论意义下的理解，即只承认客观世界中真实个体的存 在，那么，毫无疑问，梅农的这一“存在难题”确实是难以解决的。但是，如果对“存在” 作实在论意义下的理解，取“存在”之广义，即承认思想中的对象的存在，那么，梅农所谓 的“金山不存在”问题则是可以解决的：在“金山不存在”这一语句或命题中，主词“金山 ”所意谓的存在是思想中的存在，而谓词“不存在”中所指的存在则是作为客观现实中的真 实个体的存在，这是两个不同层次的存在，因此，主词所意谓的“存在”并不构成对谓词“ 不存在”的否定，这句话的真实涵义是：作为思想对象存在的金山在客观现实中并不存在（ 也就是说，“金山”只是一种思想中的存在物，并不是客观现实中的真实个体）。在这种理 解下，则不仅“金山不存在”之类的语句难题可以解决，即使像“伯克利学院的又圆又方的 屋顶是不存在的”这样的语句也是可以理解的：“伯克利学院的又圆又方的屋顶”是指思想 中的对象，是人们思维中的存在物（谁能否认这种思想之物的存在呢？人们在思想中是可以想 像 该对象的存在的），而谓词的“不存在”则是指它作为客观真实的个体是不存在的。因此， 这句话的实际涵义是：作为思想对象的存在物的“伯克利学院的又圆又方的屋顶”在客观现 实中是并不存在的。
在存在的类型问题上，一些学者提出要区分“可能世界的存在”与“现实世界的存在”， 比如国内学者陈波与杜国平等都有此看法。例如，陈波认为：“自然语言中的存在语句大都 相当于一个命题函项：a存在于W，这里的a是个体常项，W是世界变元（或场所变元），它的值 域是由所有的可能世界组成的集合。当对这个函项中的惟一的不确定成份（变元）W代之以可 能世界集合中的不同世界时，相应的存在语句就获得不同的真值：在W的一种赋值下为真， 在另一种赋值下为假。例如，如果我把‘贾宝玉存在’理解为‘贾宝玉存在于现实世界之中 ’，该语句为假；但若把它理解为‘贾宝玉存在于《红楼梦》所描绘的可能世界中’，则该 语句显然为真。”[2]杜国平先生也认为，“存在”是一个跨界谓词，即跨越可能世界与现 实世界之间的，因此，要注意区分不同世界下的‘存在’”[3]。
将存在分成可能世界的存在与现实世界的存在，这一观点我是基本同意的，运用这一观点 ，也可以很清楚地消除“金山不存在”之类语句的难题：在可能世界W中（可能）存在的金山 在现实世界中是不存在的。但是，由于“可能世界”是一个逻辑学概念，它有一个基本的要 求，就是在“可能世界”中不允许逻辑矛盾的出现，所以，对于“伯克利学院的又圆又方的 屋顶是不存在的”这样的语句，即使用跨界存在理论也无法解决，因为，“又圆又方”是一 逻辑矛盾，从逻辑学的观点看，这种逻辑矛盾即使在可能世界中也不应存在[4]。
正是由于运用“可能世界”概念也不能完全解决存在难题，所以，我认为，不妨撇开“可 能世界”这一概念，将存在分成“作为客观现实的真实个体的存在”与“作为思想对象的存 在”：由于在“作为思想对象的存在”中，思想对象即思维中的产物，因此，即使它是自相 矛盾的也是允许的，而另一方面，正因为它是自相矛盾的，所以它只能存在于思想中而无法 存在于客观现实中。
2 隐含的存在与明示的存在
对于“金山不存在”或“伯克利学院的又圆又方的屋顶是不存在的”之类的“存在难题” ，在上面的论述中，我们是试图将存在作“真实个体的存在”与“思想对象的存在”之分来 解决的。对于这种解决方式，有人可能不同意，即不同意将存在取广义与狭义之分，而倾向 于唯名论意义下的存在。那么，下面我们要考虑的是，如果取唯名论意义下的狭义的存在， 即认为存在只是真实个体的存在的话，我们怎样解决上述的“存在难题”呢？
存在问题的一个主要内容就是所谓的“主词存在”问题，这个问题在现代逻辑哲学中的表 述就是：在形如“S是P”或“S不是P”之类的命题或语句中，S作为命题或语句的述说对象（ 即主词），是被预先假定为“存在”的，这也就是说，一旦某人作出“S是（不是）P”之类的 命题或语句，他就认定了S是存在的。也正是由于这个主词存在的预设，就导致了“金山不 存在”之类的“存在难题”：在形如“S是不存在的”之类的命题或语句中，一方面该命题 或语句本身预设了主词S是存在的，另一方面命题或语句的谓词又指出了S是不存在的，因此 ，“S是不存在的”就等于说“那个存在的S是不存在的”。
要在取“存在”之狭义即在唯名论所指的存在的前提下解决这个问题，我认为，我们有必 要将存在区分为“隐含的存在”与“明示的存在”。
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我认为，任何一个形如“S是（不是）P”之类的命题或语句都预设了主词S的存在，这种意义 下的存在是通过语法或语义蕴涵“隐含地”告诉我们的，因此，我们把这种意义下的存在谓 之命题或语句的“字里之意”或“潜在之意”，它所谓的“存在”是一种“隐含的存在”。 而在“S是存在的”或“S是不存在的”中作为语法谓词所明确宣称的“存在”或“不存在” ，则是命题或语句本身明确地显示的，因此，这种意义下的存在我们谓之“明示的存在”， 它属于命题或语句本身的“字面之意”。从逻辑层次来说，在一个命题或语句中，“明示的 存在”要强于“隐含的存在”，这也就是说，如果在一个命题或语句中，其隐含的存在与明 示的存在并不矛盾，那么隐含的存在就可以上升为明示的存在，即由“隐”变“显”，比如 在语句“小张考上了大学”、“史密斯先生出去旅游了”中，都有“小张存在”或“存在一 个叫史密斯的人”之类的隐含存在，由于它们与语句本身的明示之意不相矛盾，因此，这些 隐含的存在是合理的，可以由“隐”变“显”。反之，如果在一个命题或语句中，既有隐含 的存在，也有明示的存在，且两者是相互矛盾的，那么，在这种情况下，由于明示的存在要 强于隐含的存在，于是，明示的存在就自动地消除了隐含的存在，整个语句便只包括“明示 的存在”之意。例如，在“孙悟空是不存在的”这一语句中，主词预设了“孙悟空是存在的 ”，但语法谓词“不存在的”则明示了孙悟空的不存在，在这里，隐含的存在与明示的存在 发生了矛盾，因此，明示的存在就自动地消除了隐含的存在，这样，整个语句的意思就是“ 孙悟空是不存在的”而不是“那个存在的孙悟空是不存在的”。用同样的方法，我们也可以 解决“金山不存在”与“伯克利学院的又圆又方的屋顶是不存在的”之类的难题。
这也就是说，作为命题或语句的字里之意的“隐含的存在”与作为命题或语句的字面之意 的“明示的存在”是两个不同层次的存在，一旦在命题或语句中两者发生冲突，则明示的存 在就自动地消除了隐含的存在，这样，整个命题或语句就以明示的存在为准。
在对存在作“隐含的”与“明示的”之分这一点上，逻辑学家盖士达的“潜预设”(Pre-Su pposition）理论对于我们进一步理解这一问题是有助的。按盖士达的观点，所谓一个语句的 潜预设，是指该语句所具有的潜在的、可能的预设，它是一个句子从语义上分析而得到的预 设。一个语句的潜预设如果与该语句的特定的语境相一致，则它就显现出来，成为实际的预 设，反之，如果它与该语句的特定的语境相矛盾，则它就被该语境消去而不复存在了。例如 ，相对于语句“小王用不着戒烟，因为事实上小王从没有抽过烟”，尽管“小王用不着戒烟 ”有预设“小王曾抽过烟”，但由于它与后面的语句相矛盾，所以，后面的语句“因为小王 从没有抽过烟”就自动消去了这个预设，因此，这只是一个已被消去的潜预设[5]。可见， 按盖士达的观点，对语句的潜预设的设定只是语义上的分析，而该潜预设在具体的语境中能 否显现出来，则是一个语用问题。套用盖士达的这一说法，我认为，我们也可以说，隐含的 存在只是一个语义上的问题，而它能否变成明示的存在则是一个语用问题。
3 传统逻辑的存在与现代逻辑的存在
存在问题并非现代逻辑的产物，实际上，在传统逻辑的性质命题中就涉及到了这个问题， 这就是所谓的“主词存在问题”。
我们知道，在性质命题中，同一素材的四种命题A、E、I、O之间具有真假之间的可推导关 系：反对关系、下反对关系、矛盾关系、差等关系。根据这些关系，我们便可以在四种命题 间进行推导，比如，由A命题的真，可以推知E命题为假，由0命题的假可以推知A命题的真， 等等。这种同一素材的A、E、I、O之间的真假关系，也叫对当方阵。但是，这种推导关系有 时会出现问题。例如，根据差等关系，由SAP的真可以推出SIP一定真，可是，当我们由“所 有的金山都是金子做成的”推出“有的金山是金子做成的”时，我们就发现，这种推理并非 是保真的，因为，在这个推理中，前提“所有的金山都是金子做成的”无疑是真的（即使并 不存在现实的金山），但结论“有的金山是金子做成的”却是假的，因为后者是一个特称命 题，也叫存在命题，其意为：至少存在一座金山是金子做成的。为了解决这个问题，传统逻 辑对根据对当方阵所进行的推理有一个要求，即性质命题的主词必须被假定是存在的，如果 不假定主词是存在的，则从全称到特称的推理就不是保真的。
因此，传统逻辑在推理中引入了本体论的假定，它要求主词都必须是存在的。而事实上， 从现代逻辑的观点看，这种假定是错误的。所以，现代逻辑对存在问题进行了新的理解。我 认为，现代逻辑对存在问题的贡献主要表现在下面两个方面。
第一，现代逻辑对传统的性质命题作了更为精确的分析。就传统逻辑来看，性质命题都是 主谓形式，它们所断定的是普通名词之间存在的关系，因此，传统逻辑认为，全称命题A与 特称命题I的区别只是主词的周延情况不同，即前者的主词是周延的而后者不周延，除此之 外，两者本质上是一致的。对于这一观点，现代逻辑并不同意，现代逻辑认为，全称命题A 与特称命题I的根本区别在于前者对于主词的存在并没有作断定，而后者则对于主词的存在 作了明显的断定，因为，全称命题是一个假言命题，而特称命题是一个存在命题。这也就是 说，全称命题“所有S都是P”的真实涵义是：对于所有的个体x，如果x是S，那么x是P，用 公式可以表示为：。而特称命题“有的S是P”的真实涵义则是：至少存在一个 个体x，x是S并且x是P，用公式可以表示为：。通过现代逻辑的这一分析，我 们就可以清楚地看出，在主词并不存的情况下，全称命题仍然是真的，而特称命题则是假的 ，因此，在现代逻辑中，SAPSIP的推理是无效的。
第二，在“存在是不是一个谓词”这一问题上，现代逻辑进行了深入的研究。
针对“关于上帝存在的本体论证明”，康德提出，“存在”不是一种性质，因此，它不是 一个谓词，随后，这个观点得到了大多数逻辑学家与哲学家的赞同，弗雷格、罗素、斯特劳 逊、摩尔、赖尔、艾耶尔、奎因等都持相同观点。按他们的观点，尽管“棕色的牛是存在的 ”与“棕色的牛是健壮的”这两个句子形式相同，即“存在的”与“健壮的”都出现在谓语 位置上，因而从形式上看两者都是谓词，但实际上，语句中的“存在”是可以等值地消去的 ，因为，“棕色的牛是存在的”可以等值地转换为“有的牛是棕色的”，而“棕色的牛是健 壮的”中的“健壮的”却不能被等值地消去。因此，“存在”并不是一个真正的逻辑谓词而 是一个量词，存在语句实际上是一个量词语句，所以，可以用现代逻辑的量词理论来处理存 在语句。
我们知道，在谓词逻辑中，量词主要有两个，即全称量词与存在量词，分别表示为x与x， 前者相当于自然语言中的“所有”、“任何”、“一切”等，后者则相当于自然语言中的“ 有”、“有的”、“有些”等。如果我们对量词取其客观解释，则全称量词可 解释为“对宇宙间的所有事物x来说，x都是F”，而存在量词则可以解释为“ 宇宙间至少有一个事物x，x是F”。以这种解释为基础，弗雷格与罗素提出了一个著名的观 点：存在就是命题函项的可满足性。按弗雷格与罗素的观点，谓词其实质是以命题为值域的 函项，一个全称语句是指所有的个体都满足该命题函项，而一个存在语句则是指至少有一个 个个体满足该命题函项。说一个存在语句为真，也就是说这个存在语句的命题函项是可满足 的 [6]。当代美国著名的哲学家与逻辑学家奎因也认为，我们如果要探究某一理论或思想中 的本体论，即探究这种理论或思想中承认哪类对象是存在的，我们可以将这种理论或思想先 进行谓词逻辑的处理，将其语句进行量化，然后确定该理论或思想中哪些量词式是真的（即 确定哪些量词式是该理论中的定理），最后再确定要使得这些量词式为真，存在量词式的约 束变项该取什么值。这些存在量词式的约束变项所取的值便是该理论或思想所认可的存在物 。因此，奎因也提出了一个著名的口号：“存在物的整个领域是变项的值域，存在就是一个 变项的值”[7]。奎因还进一步指出，所谓存在，就是在一个约束变项这种代词的指称范围 之内。“被假定为一个存在物，纯粹只被看作一个变项的值”，“我们的整个本体论，不管 它可能是什么样的本体论，都在‘有个东西’、‘无一东西’、‘一切东西’这些量化变项 所涉及的范围之内，当且仅当为了使我们的一个断定是真的，我们必须认为，所谓被假定的 东西是在我们的变项所涉及的东西范围之外，才能确信一个特殊的本体论的假设。”[8]
从上面的介绍可以看出，认为“存在”不是一个逻辑谓词，用量词理论来处理存在问题， 这就是现代逻辑对存在问题的主流处理方式。（当然，也有一些现代逻辑分支仍然认为存在 是一个谓词，比如非经典逻辑中的自由逻辑就持此观点。）在这种处理方式下，存在被看作 命题函项的可满足性，是约束变项的值。很明显，这种处理方式的好处就是将存在问题变成 了一个纯粹的逻辑问题，从而从逻辑上解决了所谓的“存在难题”。但我认为，这种处理方 式也有一定的局限性：它回避了存在作为一个谓词所面临的各种逻辑哲学问题，毕竟，存在 至少是一个语法谓词。因此，我认为，本文的第一与第二部分实际上就是在承认存在是一个 逻辑谓词的前提下对解决存在问题所作的一种探讨。
参考文献
[1][6]陈晓平.关于存在问题[J].哲学研究，1997(12).
[2]陈波.逻辑哲学引论[M].人民出版社，1990.289.
[3][4]杜国平.论作为跨界谓词的“存在”[J].哲学研究，1997(2).
