原始社会范文1
关键词: 婚姻原始社会 氏族 生产力 自然法则
“婚姻”,中国古时也称“昏姻”或“昏因”。“婚”,本义“妇家”,通“昏”,意指古时婚礼中黄昏时男子到女家迎亲。“姻”,本义“夫家”,通“因”,引申为女子因男子结亲迎娶而到夫家。所以,“婚姻”在中国古时指嫁娶之礼,表示男娶女嫁的过程,也即男女结合成为夫妻。当今,中外学者对“婚姻”有多种诠释,归结起来,其中心涵义应为:由社会规定或认可的异(同)性的结合。
婚姻有其自然属性,这体现了生物学、生理学规律的作用。婚姻更具有社会属性,这是社会、社会制度、社会组织赋予它的本质属性,体现了人的社会行为和一定的社会内容和人与人之间特殊的社会关系。婚姻属于上层建筑领域,由一定社会的经济基础所决定,随着社会生产力的发展和经济基础的发展而变化,并对社会生产力和经济基础起推动作用。婚姻有实现人口优化和再生产、组织经济生活、教育后代以及人类生理和心理需要的职能,是一种具有社会意义的社会现象,从本质上讲是男女的一种特定的社会结合。所以,有人类才有社会,也才有婚姻,动物界只有两性关系而没有婚姻。可以肯定地说,人们关于人类初始经历了一个与动物界一样漫长的杂乱的婚姻时期的说法是明显错误的。
那么,关于原始社会的婚姻到底如何呢?简单说来,原始社会的婚姻经历了三个发展阶段,即群婚制、对偶婚制、一夫一妻制(一夫多妻制)。
群婚制经历了两个发展时期,即血缘群婚制和亚血缘群婚制。
大约距今三百万年前,“过渡期间的生物”或“正在形成的人”――南方古猿进化为“完全形成的人”,人类、人类社会、人类组织以及婚姻产生了。
从三百万年前到二三十万年前,人类经历了早期直立人(早期猿人)和晚期直立人(晚期猿人)阶段,属于原始社会早期、考古学的旧石器时代早期、摩尔根所谓的文化上的蒙昧时代中期和社会组织结构的血缘家族公社时期及婚姻上的血缘群婚制时期。
血缘群婚即血缘婚(等辈婚、同辈婚、班辈婚),其规定在血缘家族公社内部按照辈分划分婚姻关系,即不同辈分的男女间不得有婚姻关系而兄弟姐妹之间互相集体通婚。这样就出现了排除祖先同子孙之间、父母与儿女之间两性关系的婚姻规例。这是劳动给人类带来的智慧和财富,是劳动推动了社会文明和进步。究其原因是:
一是在长期的社会劳动实践中,人类逐渐懂得了自然选择规律的作用。
二是缘于生活经验的积累:人们总结了年长者经常在家做事、照顾孩子,年轻力壮者外出采集、打猎、捕鱼的生活习惯。
三是人们为了解决因为性关系而引起的混乱与冲突。
总之,人类有史以来第一个婚姻制度――血缘群婚制伴随着人类的产生而产生了。
从距今二三十万年前到距今一万年前,人类进化到了早期智人(古人)和晚期智人(新人)阶段,处于原始社会中期、旧石器时代中期、蒙昧时代晚期和母系氏族公社早期(母系氏族公社的萌芽和形成时期)及亚血缘群婚制时期。
亚血缘群婚制实行族外群婚,族内禁婚制度。即两个或两个以上母系氏族公社(血缘集团)的男女之间互为夫妻、实行群婚,同氏族的兄弟与姐妹之间不能通婚。原始人从血缘婚发展到亚血缘婚和社会生产力的发展水平相适应,也与人的智力发展和自然选择法则相关联,当然也离不开为解决因为性关系而引起内部的混乱与不和。换句话讲:
一是由于生产技术和生产力的发展,人口总量不断增加,但毕竟受生产生活水平限制,所以为减轻人口增殖的压力和适应生产生活的需要,血缘家族集团按血缘关系的远近分成较小的集团。一般先是分成两个较小的集团,以后越发展。逐渐壮大了的小集团还会不断分解为小集团。
二是在漫长的生活实践中,人类不但深深意识到了近亲婚配的危害性,而且饱受了彼此之间激烈争夺带来的战争和创伤。于是同一血缘集团(小集团或叫较小的集团)内的婚姻被禁止,不同血缘集团之间的群婚实施开来。而这相互通婚的小集团就被称做氏族。可见,氏族公社的出现与婚姻的进步密切相关。
对偶婚制大约出现在母系氏族公社制度的发展和繁荣时期。中石器时代至新石器时代早期和中期、野蛮时代和原始社会的晚期,时间上距今一万年前至距今五六千年前。
对偶婚是指在一定的时间范围内,一对男女一定程度地脱离群体而保持着相对稳定的同居生活关系,但不排斥双方与其他异性性关系的婚姻形式。对偶婚不像群婚(多偶婚)根本没有固定的,也不像一夫一妻的单偶婚有严格而固定的。对偶婚男女虽关系相对稳定,但双方无严格的固定关系,相互无约束权,婚姻脆弱易分离。它是群婚制向一夫一妻的个体婚制的过渡形式,既有群婚制的残余,又有一夫一妻制的雏形。初时,配偶男女各住在自己的母系氏族里,白天各自在自己的母系氏族里劳动和生活,晚上,男子到女子的氏族与其同居,这叫望门居;后来,男子迁到女子的氏族居住,配偶双方共同生活,男子死后归葬男子的母系氏族,这叫望妇居。望妇居是对偶婚的典型形式。当然,因为没有出现家庭,所以配偶双方仍没有独立的家庭经济,而与女方氏族成员过着原始共产主义的生活。而到了对偶婚的末期,女子嫁到男子氏族与男子生活的所谓从夫居的时候,人类已进步到父系氏族社会。
群婚制过渡为对偶婚制,总体上讲,这是社会不断进步,人类文明程度越来越高,人类的智能水平逐渐增强的结果。具体来讲:
一是在母系氏族公社制度的发展和繁荣时期,女性在经济和生活上的主导地位更加显著,女性社会地位不断提高,世系、财产的母系氏族制,这些使男子在生产生活中处于从属地位,男女基本平等,男子的得到一定的遏制。
二是优胜劣汰的自然法则起了重要作用。
三是随着氏族的发展和氏族分支的增加,氏族组织制度不断对婚姻的范围和群婚的行为进行规定和约束,使男女彼此通婚的范围不断缩小。
到了新石器时代晚期至金石并用时代、野蛮时代晚期并向文明时代过渡时期、原始社会末期和父系氏族社会的时候,大约距今四五千年前,人类迎来了她的第三个婚姻形态――一夫一妻制的婚姻制度。
所谓一夫一妻制指的是一男一女结成夫妻的婚姻制度。但原始社会直到封建社会的一夫一妻制仍处在一夫一妻制的初期阶段,只是限制了女性的性生活,所以这时的一夫一妻制也包含一夫妻妾制或一夫多妻制。
随着社会生产力的发展,尤其是石犁、木犁的使用,男子在生产生活中取代女子居于主导地位,社会进入到父系氏族社会。在父系氏族社会里,终于有了若干个父系大家庭,甚至后来父系大家庭又分化为若干家庭。先是女子嫁到男方氏族与男子过夫妻生活,这叫对偶婚的从夫居,此时,孩子的生父是谁已可确定;进而,丈夫要求妻子要忠于丈夫,从一而终,受丈夫支配,死后与丈夫同葬,乃至从殉。这样,丈夫就对妻子拥有了绝对支配权,人类的婚姻从对偶婚制变成了一夫一妻。造成这种婚姻制度出现的原因是:
一是父系氏族社会取代了母系氏族社会,男性在生产生活和社会生活中掌控了主动权。
二是家庭的出现和经济发展后劳动产品有了剩余,这样逐渐导致了私有制的产生。
三是丈夫为了绝对占有妻子,尤其为了保证由亲生子女继承自己的财产,丈夫就要限制妻子的性自由。
总之,一夫一妻制(一夫多妻制)是男权制的产物,是私有制出现的必然结果,是原始社会走向解体、人类文明时代到来的标志。人类就是这样,随着婚姻的不断文明而逐渐走向文明时代。
参考文献:
[1]恩格斯.劳动在从猿到人转变过程中的作用.人民出版社,1971.
原始社会范文2
关键词：社会主义；资本原始积累；理论发展
中图分类号：B17 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）11-0010-02
社会主义资本原始积累理论，即在对资本原始积累思想进行扬弃的基础上，又在社会主义建设的过程中进行了长时间的实践探索。社会主义原始积累理论可以较好地解决社会主义建设过程中，在一定历史背景下的社会主义国家如何“白手起家”的问题。社会主义资本原始积累理论的形成并非一蹴而就，其经历了一个漫长的过程。由无至有，由批判至扬弃，再到今天在当代社会主义理论中占有了一席之地。回溯其发展历程并加以思考不难发现，这一理论的发展也是整个社会主义理论发展的缩影。研究这一发展历程，有利于我们今后对其进行更深入的研究，更有助于指导实践，加快我国社会主义建设的步伐。
一、社会主义资本原始积累的前身
社会主义原始资本积累，这一命题的前身是卡尔·马克思在《资本论》第一卷中提到的“所谓原始积累”，或者亚当·斯密笔下的“预先积累”。马克思通过深刻地分析资本主义国家充满了暴力血腥的资本原始积累史，来说明几个核心问题：一是资本主义积累方式不是凭空出现，原始积累是资本主义积累方式的起点。二是原始积累时期的开始并未有一个具体的时间界限，它伴随资本主义萌芽诞生，到资本主义生产方式全面确立时完成。三是原始积累的历史是最暴力血腥的历史，但是原始积累对社会进步的推动又不可否认。马克思对于资本问题的研究重点并不是原始积累问题，所以其在《资本论》中并未多费篇幅。但在后来，世界上多个社会主义国家在建设实践中，不同程度地出现同样的问题，即效率与公平的矛盾。原始积累过程是对于社会生产力发展的推动极具效力的，但是纵观历史，这一过程对于劳动者而言无论如何不能称为公平。然而，追求公平的代价是社会生产力的底下，是人们的积极性被极大掩盖。所以，对公平与效率的平衡的追求，催生了社会主义资本原始积累理论。
不难发现，无论什么社会，不论其历史背景和社会现状，都离不开经济的发展，而经济的发展都离不开对现有资本资源的调动，那么什么样的调动方式才符合社会主义的要求？国家在发展中会持续积累资本，如何对待这些积累？当这些积累又成为相对于一个社会阶段的“原始积累”的时候，资本原始积累的相关问题就开始不断地出现在人们面前。随着人们对于社会主义与资本主义的关系认识的深入，发现两种社会形态之间在一定阶段内，在一些方面上，是可以互相取长补短的，其中对资本的合理利用就是一个方面。于是社会主义资本原始积累的命题被提出，后来又形成社会主义资本原始积累理论，并在多个社会主义国家，尤其是在苏联和新中国，无论是在理论还是实践上，都进行了大量的探索。
二、苏联时期的社会主义资本原始积累理论
社会主义资本原始积累理论是影响苏联社会主义经济模式的重要理论之一，苏联的学者围绕其展开过深入的探讨。1920年布哈林在《过渡时期的经济学》中使用了由斯米尔诺夫提出的“社会主义原始资本”的范畴，列宁将其评价为“非常糟糕， 抄袭成人使用名词的儿戏。”这也使得布哈林在后来没能继续深入研究社会主义原始资本积累，并成为这一问题的主要批评者。对于社会主义原始资本积累，理论界最早的定义来自于1926年原苏联经济学家普列奥布拉任斯基在《新经济学》中的阐述：“我们把国家手中的主要来源于或同时来源于国有经济综合体之外的物资资源的积累叫做社会主义原始积累。”普氏的社会主义原始资本积累定义从精神上来说源于马克思在《资本论》中的论述，按照马克思的论述，所谓原始积累可以理解为，国家政权自觉或不自觉地利用旧社会制度来为新制度创造它产生和加速发展的条件。布哈林正确地批判了普列奥布拉任斯基由于混淆了资本主义的前史和正史从而混淆了社会主义原始资本积累与资本主义原始资本积累的本质区别，这里布哈林虽然正确把握了“时间界限”的概念，用以反驳资本原始积累对社会主义的必要性，但是布哈林没有认清社会主义需要阶段性发展，仅仅将无产阶级夺取政权看作国家进入社会主义的标志是不妥的。我们现在知道，社会主义资本原始积累是必要的，它存在的前提是社会处于社会主义初级阶段，马克思所阐述原始积累是资本主义的起点，我们不能说社会主义原始资本积累史社会主义生产方式的起点，但是它却是这一阶段中，社会主义社会整个生命周期的某一个时期内，不可缺少的元素。
回顾苏联时期的建设实际，社会的生产积累不曾停歇，尤其在工业和军事上取得诸多成果，这些成果是积累的成果，可是苏联直至解体前也未能消除国内的资本逻辑并全面进入社会主义社会，所以这些成果不是完完全全社会主义积累方式的成果，会有以资本逻辑的方式积累出的成果掺杂其中，所以无论当时的苏联理论界承认与否，这些积累的成果在事实上都是相对于社会主义社会的资本原始积累。可见苏联当时的理论界对于以上问题并未认清，而没能在理论上对社会主义原始资本积累这一命题在理论上予以确认。所以，苏联时期对于社会主义原始资本积累问题的研究，主要贡献存在于积累方式的探索方面，这些实践经验为后来的社会主义国家建设提供了宝贵经验。其中核心成果可以总结为这样几个：一是如何调节农业与工业的关系。二是如何调节集体与个人的关系。三是如何调节政府调控与市场自调的关系。围绕以上几个问题，最终形成了以几位理论家或领导者的不同思想为核心的不同模式，即后人所说的苏联模式，包括列宁模式，斯大林模式，布哈林模式等等。这些模式都试图阐明如何用社会主义的方式去发展国家，完成资本原始积累。
三、我国的社会主义资本原始积累理论
我国的社会主义资本原始积累理论来源是马克思思想、苏联的理论及实践和我国自身理论探索及实践。在此基础上，在改革开放前后又产生了重大理论进步。新中国成立后改革开放以前，以思想为核心的社会主义理论将社会主义与资本主义划清严格的界限，社会主义资本原始积累这个命题在当时是不被认可的。但实际上，与苏联相似，这一时期的中国在理论上虽然不承认资本原始积累对于社会主义社会的必要性，坚持认为资本原始积累是资本主义的积累方式，不可为社会主义所用。但在实践上，却用如工商业改造，等方式来将现有资本进行转化，为社会主义建设做准备，这也就是在事实上使用了我们今天所说的社会主义资本原始积累的方式。今天我们认识到，这一时期的我国社会主义思想，拘泥于在“社与资”间划清界限，纠结于站对阵营，忽视了资本原始积累的重要作用。
这种困境在改革开放后被打破。随着社会主义阶段性理论的提出，社会主义建设需要阶段性进行，且初级阶段将较长一段时间存在的事实被认清，以邓小平理论为核心的社会主义思想成为主流思想，其中包含的社会主义资本原始积累理论也在中国立足。“让一部分人先富起来”这句耳熟能详的话，就可以理解为对资本原始积累最大的鼓励。当今中国理论界对于资本原始积累的认识相对于苏联时期和改革开放前，有如下几点进步：一是承认资本原始积累对于建设社会主义的重要作用，社会主义同样需要资本原始积累。二是认清了社会主义建设需要阶段性进行，并将较长一段时间内处于初级阶段。三是对我国现阶段的积累方式进行了大量探讨形成理论，并在实践中已经取得大量成果。
当今，我国围绕社会主义原始资本积累在理论界存在几个仍在热烈探讨的问题：如何平衡政府积累与个人积累。如何平衡行政命令式积累与市场竞争式积累。如何刨除积累过程中由资本逻辑的残酷面。
四、未来社会主义资本原始积累理论的前景
社会主义资本原始积累将是一个很长的历史时期，资本主义的原始积累历经从16 世纪到18 世纪末的三百年，资本主义制度最终完全确立。社会主义社会在未来取代资本主义社会，渐渐消灭私有制度是必然的，但是也是人类社会经历了几千年的发展，才收获的根本性的变革。中国是一个曾经生产力非常落后的国家，更是需要一个很长的历史时期为它奠定全面确立和最终胜利的基础。我们说，这个时期不会比资本主义的资本原始积累过程短。“左”风吹，试图跨越历史发展的某个必经阶段，曾经被证明了，未来会被继续证明，是不会也不可能成功的。然而一味悲观主义，否定历史的变革和新制度建立的观点也是违背历史发展规律的。我国的社会主义建设，在共产党领导下，遵循生产关系一定要适合生产力发展的基本原理，在社会主义经济发展的同时，再加上社会主义资本原始积累的帮助，在水滴石穿的努力下，崭新的社会主义新制度一定会全面地建立起来。
应该认识到，任何一种理论都不是普世的，需要我们辩证地看待。社会主义资本原始积累在未来一段时间内，在两个方面上都会不断进行积累。一方面，积累获得出大量的资本，这些资本可以为国为社会所用，成为下一步建设的基础。另一方面，一些不和谐的社会因素也在积累，渐渐形成了影响社会稳定的一面。我们在积累大量资本的同时，应该时刻警惕另一面的积累，否则，社会主义资本原始积累就会与资本主义资本原始积累趋同，社会主义的优越性无从体现。而剥离资本原始积累的资本主义元素，加入社会主义元素，才是我们想要的社会主义资本原始积累理论未来走向。
五、结语
综上，社会主义原始资本积累论到目前为止就形成了一条理论脉络，由马克思的《资本论》阐述的资本主义原始积累，到苏联社会主义建设过程中关于社会主义原始资本积累的讨论，到我国改革开放前与苏联模式近似的社会主义原始资本积累理论，然后是改革开放后，我国当代社会主义原始资本积累理论，最后是现阶段理论界对于社会主义资本原始积累未来发展趋势的预测，这样一条完整的理论线。
参考文献：
[1]马克思恩格斯全集：第21卷[M].北京：人民出版社，1972
[2]苏联东欧经济论著选读（上）[M].武汉：武汉大学出版社，1984.
原始社会范文3
关键词:原始社会道德教育方法
原始社会是人类社会发展的第一阶段，人类出现，原始社会也就产生了。英国教育家沛西·能1923年在不列颠协会教育科学组大会上的主席演说词《人民的教育》中指出，教育是与种族需要、种族生活相应的、天生的，而不是获得的表现形式;教育既无待周密的考虑使它产生，也无需科学予以指导，它是扎根于本能的不可避免的行为。虽然处于原始社会的人类生产力水平很低，生产资料都是公有制的，但是原始社会也存在道德教育。原始社会的道德是原始社会调整人与人之间关系和人与社会之间关系的行为规范和准则，具体来说，原始社会的道德是一种由诸多代代沿袭、约定俗成的禁忌、礼仪、图腾、神话传说、歌舞等所构成的生活实践方式。这些具体的禁忌、礼仪、图腾、神话传说、歌舞在世界各地的原始社会人群中的具体表现也许有一些差别，但其功用属于道德文明传承。具体来说，原始社会的道德教育就是利用各个群体内部的宗教、礼仪、图腾、神话传说、歌舞等一代一代人的口耳相传，在这些具体的生活实践中使个体成员形成维护群体存在、促进群体发展的公共意志和公共利益，完成其道德教育。
一原始社会的教化方法
教化方法是指统治阶级用自己的思想体系对教育对象进行有目的、有组织的教育和影响以使教育对象接受这些思想的一种教育方法。教化方法在原始社会就表现为由有经验老人通过口耳相传，以身示范等方法向年轻人传授生产、生活经验。原始社会生产力水平极低，单独的个人根本无法与自然力和野兽进行斗争，于是形成原始的群体生活，个人利益与集体利益几乎完全融为一体。但在原始集体中，个体的自觉意识难以显现，自觉意识只是在集体的共同心理层次上以神秘、互渗的方式表现出来，集体把个体联合为一体，形成集体意识。为了维护集体利益，使群体继续发展下去而不至于灭亡，生产活动就必须适应与自然力斗争的要求。群体内部的有经验的老人或者长辈就承担起了对年轻人和下辈进行教化工作的任务，年轻人从教化中获得知识，进而在生产实践和生活实践中模仿有经验的人的行为，形成适应原始社会的道德规范与准则。具体的教化内容主要是图腾宗教、礼仪制度、神话传说、原始歌舞等。
1.图腾、宗教。
图腾是群体的标志，是原始人迷信某种动物或自然物同氏族有血缘关系，因而把它用来做本氏族的徽号或标志。在原始人信仰中，认为本氏族人都源于某种特定的物种，大多数情况下，被认为与某种动物具有亲缘关系，例如，”天命玄鸟，降而生商”(《史记》)，玄鸟便成为商族的图腾。图腾标志在原始社会中起着重要的作用，它是最早的社会组织标志和象征。原始群体中，那些长辈级的人会从小就教育下一代对图腾的崇拜和信仰，使图腾成为团结群体、密切血缘关系、维系群体组织的方式之一。通过图腾标志、图腾祭祀等活动达到图腾的认同的目的。当图腾在集体中得到认同，个体的自觉意识便在图腾和禁忌中间接的渗透出来。原始氏族社会的宗教，包括对食物、繁殖、祖先、死亡、自然万物、以及社会群体的神秘观念和祈求敬拜，并由此发展出对超自然体之神灵的信仰及祟拜。根据考古所发现的原始宗教可追溯到石器时代，其信仰之表现形态多为植物崇拜、动物崇拜、天体崇拜等自然崇拜，以及与原始氏族社会存在结构密切相关的生殖崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜等。亨利·柏格森在《道德与宗教的两个来源》中认为，对人的道德意志的“训练”有两种方式，一种是文明时代的诉诸人的理性—一认知和反思—一的训练，另一种则是原始社会中的“神秘的方式”，即通过图腾和信仰来形成个体心中的禁忌。
2.礼仪、制度。
原始社会虽然物质生活极其匾乏，但仍然存在一些礼仪和制度。不管是诞生礼还是成人礼，对于原始群体来说，都是十分重要的社会习俗。在各个氏族内部，基本上都有涉及权利与义务的制度，维系原始社会成员之间的平衡关系。举例而言，摩尔根母系氏族就有包括氏所推选一个酋长和一个军事领袖并可任意撤换;氏族内部人要互相帮助、保护不受外族伤害;氏族可收养外人入族;氏族有共同的墓地、共同的议事会等制度。这些条款不一定以明确的文字记录下来，但通过长辈对下辈的言传身教，使制度和礼仪得以传递下去，只要这个氏族还存在，那这些制度就一定制约着氏族内部的成员的日常行为，维护社会稳定。以强制性的公共道德约束个人，使集体意志不被打破，集体利益不受损害。
3.神话传说。
神话的产生是远古时代生产力水平低下和人们为争取生存、提高生产能力而产生的认识自然、支配自然的积极要求。神话中充满神奇的幻想，它把原始劳动者的愿望和世界万物的生长变化都蒙上一层奇异的色彩。神话中神的形象，大多具有超人的力量，是原始人类的认识和愿望的理想化。它是根据原始劳动者的自身形象、生产状况和对自然力的理解想象出来的。这些理想化了的人或者物，作为一种对生活的美好愿望很容易在原始村落中流传下去。狩猎经济比较发达的部落，所创造的神话人物大多与狩猎有关。农耕发达的部落所创造的神话人物多与农业有关。人以刀斧、弓箭为武器，神话中的人物也就变成以这种工具武装起来的英雄。神话中的主人公被想象为超人的，但有时也要遇到挫折和厄运。它反映了神话幻想的现实制约性。透过神话幻想的折光，从神话人物的作为和斗争，可以约略看到当时的人的作为和斗争。原始群体中，长辈利用神话故事教育青少年，培养他们的勇敢精神，神话故事中的英雄成为他们对抗自然力的精神力量。
4.原始歌舞。
根据许多古文物和古文献的记载，原始歌舞是原始人群节日庆典中的内容，它再现氏族采集、渔猎、驯养农耕、战争生活和男女爱悦，并表达出对天地、神灵、图腾的敬畏，以及对生殖的崇拜。原始歌舞总是与原始人群宣泄情绪的心理和寄托祝愿的观念结合在一起，具有氏族群体祀神娱神的性质。他们创造的这种渲泄情绪、寄托祝愿的歌舞，既是对生活的再现，也是在这些象征性、拟态性的动作中传递了伦理与道德。一代一代相传的舞蹈，并不会被残酷的自然环境所中断。例如，狩猎民族的舞蹈一律是群体的舞蹈。通常是本部落的男子，也有许多是几个部落的人联合演习，按照一样的法则和一样的拍子动作。在跳舞的活动
中，许多参与者都混合而成一个，好像是被一种感情所激动而动作的单一体。在跳舞期间他们是在完全统一的社会态度之下，舞蹈的感觉和动作融合成一体。原始舞蹈的教育意义在于统一社会的感应力和自由平等的观念。
二原始社会的自我教育
原始社会的道德教育虽然以言传身教为主，但在具体的生产生活中，自我教育也是十分重要的道德教育的方式。毕竟，那些用来言传身教的内容即图腾宗教、礼仪制度、神话传说、原始歌舞等最初都是在先民们的社会生产和生活实践中形成的，是原始人群在不断的对抗恶劣的自然力和凶猛的野兽，寻求生存的过程中总结，并发挥其想象力和创造力得来的。用马克思主义的观点来讲，原始社会的道德教育是劳动过程中人们传递生产经验和生活经验的实际社会需要。不管满足这种需要的手段是怎样的，道德教育始终要经历一个由外化到内化再到外化的过程。
老人的经验和长辈的言传身教只是一个外部灌输的过程，如果要形成自己的思想道德，就需要在实践中锻炼，将外部灌输的经验和知识转化为自身的行为规范。在对抗自然力和野兽以及外族人侵的过程中，先民们早就认清了现实，单凭一己之力是难以生存下去的，于是形成了部落来集体生存和发展。在集体生活中，每个人都能认识到自己的力量，合理的分配着生产任务，对所获得的为数不多的劳动成果，进行合理的分配，照顾到老人和小孩。在这样物质匾乏的情况下，要继续生存就必须克制自己的欲望，毕竟物质上远不能满足他们的生活需要。在这样的情况下，自我控制和自我约束显得尤为重要。如果未成年的个体最初是被教化去学会自我控制和自我约束，那当他们成长成为部落内部最有生产力和最有决策能力的成年人时，就需要自己教育自己，将以往的教化的结果内化为自身的道德准则。
除了自我约束和自我控制之外，原始部落的个体还在不断的生活实践中总结出一些处理个体之间或者个体与群体之间的习惯方法。比如在氏族内部，经常举行议事会来决策。氏族议事会是成年人的会议，未成年者不能参加。如果要成为部落的正式成员，需要经过成丁仪式。这种议事要在严肃的氛围里，对成年的人进行毅力和智力的考验，以检验他们是否可以成为合格的氏族或者部落的成员。母系氏族的这种议事会和成丁仪式，几乎完全是在不断的生活实践中积累下来的约定俗成的一套道德规范。这样的道德规范，就不仅仅是靠教化就能达到的结果。
三原始社会道德教育方法的特点
原始社会的道德教育与现代社会的伦理道德教育不一样，从教育的方法上来说，原始社会道德教育是朴素的，直观的，未能形成科学的完备的系统。但是其道德教育对于整个原始社会群体的生存与发展提供了精神力量，维护了群体的意志和集体的利益。总的来说，原始社会道德教育方法有渗透性、民主性、平等性、手段单一性、参与性等几个特点。
渗透性。原始社会的道德教育是在氏族或者部落的生产实践和生活实践中完成的。不管是长辈的言传身教还是个体本身的自我教育，无不渗透在日常的实践中，从图腾崇拜中渗透禁忌与信仰，从礼仪制度中渗透权利与义务、从原始神话中渗透理想与勇气、从原始歌舞中渗透自由与团结。而与此同时，这些被教化的禁忌、理想、勇气、自由、团结等道德情感无不通过宗教、礼仪、图腾、神话传说、歌舞等形式得到加深并通过一代代人的口耳相传下去。
民主性和平等性。原始社会虽然生产力低下，缺乏充足的物质生活资料，但氏族或者部落内部的成员之间是平等的。这为原始社会的道德教育提供了一个平等的民主的基础。氏族或部落内部每个成员都有获得道德教育的机会，所接受教化的内容也几乎是一样的，教化的方式都是一代一代人的言传身教。民主性在原始社会道德教育方法中也可以体现出来。原始社会中，氏族的首领几乎都是由成员民主的选出来的，同时也可以撤消。每个人的权利和义务之间都存在一定的平衡。道德教化的过程中，不管是接受教化还是自我教育，成员之间既接受来自长辈的经验传授，也贡献自己的经验给他人。
手段单一性。原始社会的道德教育由于受到自然力和生产力发展水平的限制，不可能像现代的道德教育那样形成一个具有理论教育、实践教育、榜样教育等多种教育方法的科学的系统。它的手段是很单一的，除了自我教育，几乎全部的道德教育方式都在于原始的教化、言传身教，即由有经验老人通过口耳相传，以身示范等方法向年轻人传授生产、生活经验。
原始社会范文4
在古代，先民们在漫长的岁月里，只能用简单的手势，相互打招呼、说话，用简单的肢体动作，传递各种信息，表达各种情感。他们的动作，简单得不能再简单，这就是人类最原始的舞蹈记忆。这些用石器、金属或其他材料凿刻、磨刻或描绘在岩石上舞蹈图像，分布十分广泛，从北到南，从西到东，无不透露着原始的舞蹈生动的信息。
一、原始舞蹈岩画的产生和内容
从我国已经发现的舞蹈岩画上来看，舞蹈在远古先民的生活中占据着重要的位置，因为舞蹈对于他们来说，不仅反映了当时的生产生活、战争场景，也不仅体现了当时的宗教崇拜，同时也表现为与娱乐有关的活动。
远古时期，万物伊始，生产力水平极端低下，但是我们勇敢的祖先在自然界的威逼下并没有被困难吓倒，而是积极探寻生存的办法。源自生存的需要，产生了原始的劳动。在生产劳动过程中，在手脚重复的运动中，产生了有规律的节奏，这就是原始的舞蹈，因此可以说舞蹈也就伴随着生产劳动孕育而生的。
远古时期先民们的生活来源，很大程度上依赖狩猎，因此狩猎在原始人类生活中同样占据重要的地位。在许多已经发现的岩石上，刻画着很多关于原始人类狩猎生活和行猎的场景，就是我们常看到的狩猎舞蹈图。艺术是生活的再现，狩猎舞蹈是对当时狩猎生活的模仿，当时原始人类为了更好的猎取野兽，取得狩猎成功，就必须将自己伪装成鸟兽的样子。于是就有了人扮成飞鸟、山羊、狐狸等动物，有的头饰鹿角、羽毛，有的带尾饰的狩猎舞蹈。这种舞蹈的产生，是古代居住在深山里的原始人类对日常狩猎活动的表演，是狩猎时模拟成鸟兽样子同它们进行生死搏斗的生动场面。
在原始社会，氏族与氏族之间，部落与部落联盟之间为了自身的统治，经常发生各种各样的战争。因此产生了原始先民模拟战争场景的舞蹈，即战争舞。原始的战争舞蹈，在现存的原始岩画中，更能见到生动的形象。这类岩画的画面一般颇为宏大、壮观，有的反映手执盾矛的人物形象，有的反映作战前举行隆重誓师仪式并跳起雄壮激烈的誓师舞蹈，有的反映杀戮庆功起舞的场面。总的来说原始人类是想通过模拟战争的舞蹈形式来来表现自己、夸耀自己，以达到满足自己取得胜利的成就感。
原始宗教是原始社会特定历史条件下的产物，起源于原始人类的本能需要。因为在人类社会早期，原始人类在强大的自然面前深感自身软弱和渺小，他们便转向对外部力量的依赖和祈求，从而产生了迷信和崇拜。他们相信自然界有一种神奇的力量在支配主宰着一切，并对这种神力充满了崇敬有向往，以满足自身的愿望。由此产生了原始的自然崇拜、图腾崇拜、巫术、乃至祭祀等行为，这就是我们今天在岩石上所看到的所谓的宗教舞蹈、媚神性质的舞蹈。
自娱是人的本性。在生存条件十分恶劣的原始时代，人类的自娱性活动，对于调解身心，解除精神负担，融洽群体关系，获得生活信心，尤其不可缺少。于是今天我们在岩画上就发现了一些原始人类为满足身心愉快的娱乐舞蹈，娱乐舞蹈的出现也标志着原始舞蹈的功能和目的发生了巨大的变化，即演变为一种与原始宗教祭祀密切相关，并依托于祭礼之中，带有情感的艺术形式。
二、原始舞蹈岩画的社会功能
原始社会范文5
关键词：母系社 会女阴崇拜 女神 女巫 王母娘娘
据史学考证，中国历史上的大部族都是由母系氏族发展来的，对女始祖的崇拜，女阴的崇拜是原始社会的一大特色。那时人们对男性在繁殖后代中的作用缺乏认识，男性在部祖中所发挥的作用亦呈现弱势，但知其母不知其父，认为自己的部族是由女始祖感生而来。
晋王嘉《拾遗记》卷1讲伏羲氏之母华胥氏，感履苍帝灵威仰之迹，有虹绕之而生伏羲；《竹书纪年》云黄帝母附宝，见电光绕北斗，枢星光照野，感而孕生之；《绛书》卷4引《帝王世纪》说炎帝“神农氏之母任姒（女登、安登），于华阳有神龙首感于常羊，而生神农。”《帝王世纪》曰庆都“感三河之赤龙负图而出，与之合，昏而生舜。”其他诸如少昊氏之母娥皇（女节）感太白之精而生少昊，颛顼氏之母女枢（高阳）见瑶光之星，如虹贯日，感己于幽房，而生颛顼于若水，禹之母女狄（女嬉、女志、修己）于水中得月精，神珠如薏苡，爱而吞含之，遂生夏禹。周始祖??弃（后稷）之母姜原践巨人足迹遂感而生之等，都是母系氏族女始祖崇拜的遗迹。或者说历史上的著名帝王的母亲都是感生女神，她们同其它女神一样，受到朝拜，享有香火供奉。
女娲是我国史前最伟大的女神之一。《淮南子·览冥》中说：上古时候，四根柱子废了，九州也裂开了。天不能全部覆盖，地也不能全部承载。到处都是大火，洪水长期泛滥，猛兽吃人，大鸟也攫取老年和孩子为食。在这时候，女娲就炼五色石来补天，折下鳌足做柱子，杀黑龙来救济翼州，积起芦灰来止住洪水。她的功劳，上可以达到九天，下可以到达地府。《山海经·大荒西经》郭璞的注说：女娲是古代的神女，而又有“帝”的称号。《山海经》中记载的女娲是“人面蛇身”，就是说女娲的形象（图腾）是人面蛇身，一天中有七十种变化。《楚辞·天问》：“女娲有体，孰制匠之？”王逸注：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”七十化本于《淮南子·说林训》：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”此传说是说女娲造人之际，黄帝、上骈、桑林诸神咸来帮忙。
又有女娲抟土造人的传说，在中国家喻户晓。《太平御览》卷78引《风俗通》：
俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引?于泥中，举以为人。
传说天地刚从浑沦分开的时候，地上没有人，女娲认为有了人，地上的生机会更好，就用黄土捏人。工作量太大了，她实在忙不过来，就用绳子蘸泥巴，掉下来的泥点子也就成了人。造出来的人得通过婚姻繁衍后代，因而女娲不仅造人，而且还热心人民的婚姻。《绎史》引用的《风俗通》说：“女娲祷神祠，祈而为女谋，因置昏姻”。女娲是祷祠神，祈求她做媒人，这才有了婚姻。《路史后记》中说：因为女娲做媒人，所以后世人建立国家就把她祀为媒神。《礼记》中记载：仲春二月，用太牢的礼节，在高媒庙祭祀。《周礼·媒氏》中说：仲春之月让男女相会交合。在这时候，对私奔的也不禁止。由上可以看出，女娲氏不但造了中国人，还是中国人的婚姻之神。
女娲有一女臣叫娥陵氏，《世本·帝系篇》（清张澍?集补注本）：“女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑管，合日月星辰，名曰充乐。既成，天下无不得理。”
中国有关女仙的记载中，以西王母为最早。《归藏》、《三海经》、《穆天子传》、《竹书纪年》、《汉武帝内传》都有记载。在道教众多的女仙之中，地位最尊贵、显赫的便是王母娘娘（又称西王母，金母，西姥），这一传说源于先民的女人崇拜，秦汉之际方仙道以为女人成仙必定要觐谒“金母”，与东王公并称。杜光庭在《墉城集仙录》说：
西王母一号金母，乃西华之至妙，洞阴之极尊，以主金灵之气，理于西方。
西华至妙之气，化而生金母焉。金母生于神州伊川，生而飞翔，以主阴灵之气，理于西方，亦号西王母。母养群品，三界十方女子之登仙者，咸所隶焉。
仙人得道升天，当揖金母，而拜木公也。
金母尊于兑泽，男真女仙之位，所治昭然。
这就是说西王母为西华至妙之气幻化而成，凡天上天下，三界十方，女子登仙得道者“咸所隶焉”。她是掌管女仙名籍的首长，管理男真女仙，方法得当，成就卓然，是女性在神仙世界的尊贵显赫代表。
《山海经·西次三山经》说：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”又《海内北经》说：“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北。”由此可知，西王母作为神仙尊长，具有修道成仙者所不可比拟的自然神力。《淮南子·览冥训》说西王母已经掌握着不死之药：“羿请不死之药于西王母，??鹎砸员荚拢?耆挥猩ァN抟孕??！?/p> 《云笈七鉴》卷十八记载：“经曰：西王母者，太阴之元气也。姓自然，字君思。下治昆仑之山，金城九重，云气五色，万丈之巅；上治北斗，华盖紫房，北辰之下。人亦有之，在人右目之中，姓太阴，名玄光，字偃玉。人须得王父王母护之两目，乃能行步，瞻视聪明，别知好丑，下流诸神，如母念子，子亦念母也。精气相得，万世长存。夫人两乳者，万神之精气，阴气之津?跻病W笕橄掠腥眨?胰橄掠性拢?醺竿跄钢??病I现文恐校?酚谕飞希?褂谌橄拢?抻阽??戏浚?艘跹糁??病！?/p> 《汉武帝内传》将王母娘娘形容为仪态婀娜、艳压群芳、伺仙如云、威仪天地的女神：“王母乘紫云之辇，驾九色斑龙，别有五十天仙，侧近鸾舆。”王母娘娘不仅掌管瘟疫、刑法，还是长生不死的象征。王母娘娘的三月三蟠桃会象征着和祥长寿、团结友爱、礼尚往来，是戏剧、小说的常有题材。魏晋时期，玉皇大帝的形象正处于酝酿阶段，尚无配，明清时期，民间便将王母娘娘由东王公的妻子改嫁许配给玉皇大帝作妻子，因为此时玉皇大帝成为最大的天神，王母娘娘这一最大的女神与他配在一块才相称，王母娘娘更成为母爱的象征，其母亲的慈祥和蔼、温柔端庄，生养、呵护天下生灵的慈肠善心，以及雍容华贵，都是民间所尊崇、敬爱的。《汉武帝内传》中有汉武帝刘彻向西王母及众女仙叩头求教的故事，这至少说明在道教仙话世界里皇权是不及威仪天地的女神的，皇帝老子也不过是匍匐在女仙脚下的庸人而已。也说明在汉朝以及汉朝前后一段时间，人们对天地之神的崇拜、敬畏是发自内心的。后来王母娘娘的皇权逐渐减弱，玉皇大帝权威直线上升，大概与儒教取得国家正统地位其“男尊女卑”思想的强力推行有关。
王母娘娘的母亲太元圣母（亦称“太元玉女”、“玄妙玉女”）也是个拥有至高权利、母仪天下的女神，传说她出于天地构成之后，一出生便会说话。《元始上真众仙记》：
复经二劫，忽生太元玉女在石涧积血之中，出而能言，人形具足，天资绝妙，常游厚地之间，仰吸天元，号曰太元圣母。……太元圣母生天皇十三头，治三万六千岁，书为扶桑大帝、东王公，号曰元阳父。又生九光玄女，好曰太真王母。
九光玄女也叫九光云女，又称太真西王母，是否即上面所说的王母娘娘？因为一般认为王母娘娘的母亲是太元圣母，自然太元圣母所生的九光玄女即是王母娘娘了。可是在这里九光玄女似乎还不是王母娘娘。这是由于道教神仙谱系并无完全一致的构造说法，因而这里的传说是九光玄女为扶桑大帝东王公的妹妹，生了地皇。也有传说九光云女是天皇扶桑大帝东王公的女儿。
也有称圣母元君为老子之母，是洞阴玄和之?牛???扇恕＞莩铺?侠暇??傩谢???右?裕?豢沙坡邸9噬⑿畏稚瘢?奶ビ谠???性邪耸?荒甓????谧罄摺R蛑咐钍魑?眨?晌?献樱?旁???钅浮：罄蠢献拥迷???凇拔宸?诺ぁ倍?谑佬谢?T??顺税司爸?撸?兹丈?臁?/p> 或说老子之母为“先天元后”，即是“太元玉女”、“玄妙玉女”，也即“圣母元君”。天师道奉老子为教主，故将老子以及老子之到加以神化，传说玄妙玉女是经元气之气的相因变化而生出来的，即玄妙玉女是气，其变化又生出老子。天师道遂将玄妙玉女尊为先天元后。天师道经书《道法会元》卷二：
先天元后乃老子之母玄妙玉女，犹太宗以轩辕黄帝为始祖，故尊事黄帝为圣祖，先天太后即黄帝母也。
圣母元君还有一个名叫“玄女”（也叫“元女”、“九天玄女”、“九天娘娘”）的女神弟子，相传她受王母之命为黄帝的老师，帮助过黄帝打败蚩尤，还教授黄帝房中术。《太平御览》卷十五《黄帝元女战法》中说：黄帝与蚩尤打了很长时间仗，都不能取胜。黄帝回到泰山，突然起了大雾。大雾之中，有一个妇人，“人首鸟形”。黄帝一再向她瞌头，趴在地上不敢起来。这妇人对黄帝说：“我是元女，你有什么要求？”黄帝说：“我想万战万胜。”元女就传授给他六壬、遁甲之术，以及兵符、图策、印剑等物，并为之制夔牛鼓八十面。结果黄帝大败蚩尤。《墉城集仙录叙》“西王母传”云：“昔黄帝讨蚩尤之暴，威所未禁，而蚩尤幻化多方，徵风招雨，吹烟喷雾，师众大迷。帝归，息太山之阿，昏然忧寐。王母遣使披玄狐之裘，以符授帝曰：太一在前，天一在后，得之者胜，战则?w矣。符广三寸，长一尺，青莹如玉，丹血为丈。佩符既毕，王母乃命一妇人，人首鸟形，谓帝曰：我九天玄女也。授帝以三宫、五意、阴阳之略，太一遁甲、六壬步斗之术，《阴符》之机，《灵宝五符》、《五胜》之文。遂克蚩尤于中翼，剪神农之后，诛榆冈于阪泉，而天下大定，都于上谷之涿鹿。”既然西王母的弟子能为黄帝这一伟大帝王作老师，那么，西王母自然也为帝王师了，《穆天子传》记载周穆王拜见西王母一事可资证明。《穆天子传》卷三：“吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭、玄璧，以见西王母。……乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。”白圭、玄璧乃世间罕物，通常只有帝王拥有，而周穆王将此宝贝奉献于西王母，可见，周穆王自认为西王母比自己高。也许道教关于周穆王拜见西王母有过多的神话色彩。非道教界的一些学者认为晋朝出土的《穆天子传》中所记述的周穆王所见的“西王母”可能为君主，但究竟为何国君主则争论颇多。至少可以肯定的是西王母不是中原一带的人，而是远在西垂边域甚至中东，燕京大学齐思和教授认为“西王母即示巴女王的说法，比较可信。示巴(sheba)是阿拉伯南部的古国，以富庶著名。”[1]不过中国百姓一般喜欢西王母待在高高的“天”上，作为特别独立的女天神，她不是因为婚配给东王公、玉皇大帝才有了神的威力，才有了人们所想像的荣华富贵、权势显赫，而是由于她本身就是有独立神格的至上神，不存在任何依附和仰赖，她是她自己的，她与东王公、玉皇大帝的婚姻匹配，是平等的，不存在上下关系，更无从谈起依附、臣服关系，故而人间将所能想像的美丽、娇好、荣光都附加在她身上。
传说王母娘娘有二十多个女儿，个个美艳绝伦，情意深长，乐于救助死伤，忠于职守，为人指点迷津，劝善引导，点化众生，是非常好的神仙。她们与男仙的不同，在于她们以真挚的情感动人，她们的温婉、美丽的感情故事，着实让人情迷神往，其中尤以“七仙女”的故事感人至深。其他为道徒所津津乐道的，如第四女“紫元夫人”（南极王夫人）、第十三女“云林宫右英夫人”、第二十女“紫微王夫人”、第二十二女“太真王夫人”、第二十三女“云华夫人”，等，她们的聪明美丽、多情挚爱、善良、才干、勇敢，实在是值得大书特书的。陶弘景称赞紫微王夫人：“才丰情?，动言富逸，牵引始末，恒超理外”。[2]《历世真仙通鉴》说太真王夫人：“衣服奇丽，姿容绝世。尝降主东岳夫人，来往于岱宗山石室。四海仙人马明生，为贼所伤殆死，曾遇夫人救之，后令马明生师安期生，受金液丹，修炼升天。“杜光庭说云华夫人尝授予大禹“策召百神之书”，“忽化而为石，散为青云，继而聚为夕雨。或化游龙，或为翔鹤，千态万状，不可亲也。……非寓胎禀化之形，是西华少阴之气也。在人为人，在物为物，岂止于云雨龙鹤，飞鸿腾凤哉！”[3]《历世真仙通鉴》说瑶姬：“云华夫人者，金母之女也。夏禹治水，随山峻川。老君遣云华夫人，往阴助之。时驻巫山之下，大风卒至，崖谷振损！力不可制。忽遇云华夫人，禹拜而求助！夫人即褫授禹，策召鬼神之书，助禹诛害，为人力所不能制者，禹治水乃成功。”王母娘娘的女儿有那么大的本事也要遭遇不幸，其生活也充满悲戚、哀凉，怎能不令人深深感动呢？！
王母娘娘还是个精通音韵的女神，传说她为茅山三君的茅盈作乐。她身边的伺女也是个个才华横溢，音乐舞蹈莫不精通，如王子登（王上华）“著青衣，美丽非常”，会“弹八琅之?”；许飞琼善“鼓震（镇）灵之簧”；素女善“鼓琴瑟”；琬凌华（琬绝青）“拊五（吾）灵之石”；董双成“吹云和之笙”；石公子擅长“击昆庭之金”；范成君“拍洞阴之罄”；段安香能“作缠便之韵”；于善宝、李龙孙擅长歌玄云曲，等等。
可见，西王母对中国人来讲，是完美的无所不能的神，而且是“善良”、“祥和”、“慈爱”、“宽厚”的“至善”女神。这一诠释定位是非常具有“普世”效应的：试想“母仪天下”的天神西王母以“善良”、“祥和”、“博爱”、“宽厚”、“慈爱”的形象牵引人们的念头、渴慕、信心，对动辄遭遇涂炭的天下生灵来说无疑意味着福音。而王母统领的各路神仙，主要是女仙，不像男神仙那样具有两面性，即可作善，亦可作恶。女仙作为单向度的“至善” 神，反映了中国人的思维特点，即女的不管是天上的神仙也好，还是人间的凡人也罢，总是柔弱的，善良的，她们与男的就是有根本不同，女人终归是人类美好想像的开始和结束。
王母娘娘其地位、权利自从明清起，便被另一位女性最高神——“无生老母”所威胁，甚至有可能取而代之。无生老母被明代中叶的罗祖教教主罗梦鸿创造为“无极圣祖”，依据“祖就是母，母即是祖”的思路，无生老母被尊崇为人类的真正始祖，大地众生都是她的儿女。她是一位拥有至高无上的权利的女神，又是一位亲切慈祥、博爱谦和的老婆婆，她常常派遣神明下凡，有时亲自幻化成可爱可亲的老婆婆或者某某女神下临凡尘，救苦救难，点化众生。不过，懒得细究原委的信众最后终将无生老母当成西王母。毕竟，西王母的传说源远流长。
一般道教宫观里建有斗姆殿，供奉一位三目、四首、左右各出四臂共八臂的斗姆元君（也称“园明道姥”、“先天都姥天尊”）神像。道经以斗姆居大梵天宫，综日月星辰，为北斗众星之母，焚?琶钗模?蟪删耪拢??Ρ倍肪判牵?杂??幔??澜讨?ㄖ鳌F淠讼忍煸?贾?跎瘢?髟咨???尾【仍郑?踩?ビ??短?闲?槎纺反笫ピ??久?由?木?罚?/p> 斗姆降以大药垂医治之功，燮理五行升降二?牛?庵腿ブ希?瓢党?埃?┢谡哂ζ冢?Ф日叩枚取0踩?ビ??瘟撇″恚?爸靥煲健I?钐熘谠轮?鳎??倍沸侵?浮6肺??牵??????魃??/p> 也有传说斗姆元君原为龙汉年间周御王的妃子，名叫“紫光夫人”，明哲慈慧，“誓尘劫中已发至愿，愿生圣子，辅佐乾坤，以裨造化。”[4]神话传说她在春天百花荣茂的某个时候，在后院游戏，到了金莲花温玉池边，进去洗澡，“忽有所感，莲花九包应时开发，化生九子。其二长子是为天皇大帝，紫微大帝；其七幼子是贪狼、巨门、禄存、文曲、廉贞、武曲、破军之星。或善或恶，化导群情。”（同上）既然天皇大帝，紫微大帝，北斗七星均为其所生，可见，斗姆元君应该享有多么崇高的地位和权力。由此也派生出与九子有说不清道不白关系的“九夫人”一说，按《上清众经诸真圣秘》卷8记载，九夫人亦称作九皇夫人，乃居于中天北斗九星中，有“变化之威神”的美称，她们不知为何有着不可捉摸的晦涩拗口的名称：天枢星元斗宫中魁精玄上真皇夫人；天璇星玄魁宫中灵精上玄皇夫人；天玑星上清宫中灵妃元皇夫人；天权星纲极宫中上灵神妃华皇夫人；玉衡星灵关宫中安上北上金盖中皇夫人；?阳星紫极宫中安上晨华元皇夫人；瑶光星运天宫中玉华灵皇夫人；洞名星空真宫中帝大明常皇夫人；隐元星常宝宫中空玄变灵上皇夫人。大概这种名字能增添其神秘感，从而有某种神秘力量吧。
在道教女神信仰谱系里不能不提到“骊山老姥”，也有的称作“骊山老母”，传说她是一位医药养生方面的女神。宋朝陈元靓《岁时广记》卷28引《集仙录》：说是有个名叫李筌的人，自幼非常喜爱神仙之道，稍大便四处巡游访仙问道。他行至嵩山得到黄帝《 阴符经》，抄读数千遍，仍然不得其中之义。后来他来到骊山脚下，碰到一位老太太，状貌神异。当时路旁正好有火烧树，老太太自言自语到：“火生于木，祸发必克。”李筌一听大吃一惊，说这是黄帝《阴符经》里面的话，您老人家怎么知道的？老太太说：“《 阴符》者，上清所秘，岂人间常典？日已晡矣。观子若有饥色，吾有麦饭，相与为食。”说完从袖子里取出一个瓢来，让李筌拿着去山谷中取水。李筌取水时瓢沉入水中。他沮丧回来，发现老太太已不见踪影。只见石头上有好几升麦饭。李筌吃了以后，从此不再饥渴。以后不知所终。
也有根据《史记·秦本纪》的说法，认为骊山老母乃是由戎骨轩发展而来，据说此女子非常有才艺，为诸侯推服，传曾为天子。
申侯言于孝王曰：昔我先，骊山之女，为戎骨轩妻。[5]
骊山老母是到唐宋以后被当作神仙崇拜的。现在道教养生学里有“骊山老母绝谷麦饭术”，还有“骊山老母胎息诀”，教授如何保全真气精神，不动不静，常守本源，近乎仙道。
这种原始崇拜女人风气，使得女人在道教各个仙境均有一席之位。如主春夏万物生长的神便是一位女神，名叫女夷，《淮南子·天文训》：“女夷鼓歌，以司天和，以长百谷禽兽草木。”
风神叫“孟婆”或说司风之神叫“女姨”、“十八姨”。
东海女神叫圣姑。
司电之神叫电母。
掌管阴阳生育、万物之美与大地山河之秀的，也是女神，叫“后土皇地祉”。俗称“后土娘娘”、“后土夫人”。她的地位也比较高，居于四御之末位。
据《云笈七鉴》载，主宰东西南北中五方的是五位女神，东方之女神名叫青腰玉女，南方之女神名叫赤圭玉女，中央之女神名叫黄素玉女，西方之女神名叫白素玉女，北方之女神名叫玄光玉女。
《云笈七鉴》同样为日中青帝、日中赤帝、日中白帝、日中黑帝、日中黄帝相配了五位夫人，“头并颓云三角髻，发垂之至腰。”用“太上结?”的名义“讳字服色”：
月中青帝夫人，讳隐娥珠，字芬艳婴。衣青华琼锦帔，翠龙凤文飞羽裙。
月中赤帝夫人，讳逸廖无，字婉?灵。衣丹蕊玉锦帔，朱华凤落飞羽裙。
月中白帝夫人，讳灵素兰，字郁连华。衣白珠四出龙，锦帔素羽鸾章飞华裙。
月中黑帝夫人，讳结连翘，字淳厉金。衣玄琅九道云，锦帔黑羽龙文飞华裙。
月中黄帝夫人，讳清营襟，字灵定容。衣黄云山文锦，帔绿羽风华绣裙。
由此可以得知，道教中的女神衣饰服装，确实是美伦美涣的，人间无法企及，就是名字也起的不同一般。
女宿星君为二十八宿星君之一。她的权利是：
上应上明七曜摩夷天，照临吴国分野，掌海外竖发国、女国、狗国并九小国，下管人间裁缝衣物，嫁娶娉偶、阴凝大风之司。[6]
“泰山奶奶”碧霞元君相传是东岳大帝的女儿，神通广大，保佑农耕、经商、旅行、婚姻，能治病救人，还能使不育妇女生子，护佑儿童无恙，助老人长寿。道教东岳庙均供奉碧霞元君。《东方九?徘嗵煺嫖摹吩疲骸氨滔加衾荩?杏欣先耍?苄M脊?，摄?啪傧伞！币灿写?当滔急疚?芪渫醯陌???品苫⒌拿妹谩＝?友婪夤Τ际保?苫⒂朊帽滔季??馓┥剑?饺苏?床幌隆S谑墙?友廊盟?切置帽热?翘┥健1滔甲匀徊蝗缧殖び衅?Γ?榛?欢??寤ㄐ?氏扰咨咸┥蕉ィ??友琅兴?袷ぃ?芊庥谔┥街?ィ?疟滔荚??！侗滔荚??す?用衿占帽I?罹?罚骸氨滔夹新??剑?χ芤诮伲?恢ぬ煜芍?牛?吃栏??癖??迫思渲?贫瘢?吧?案校?す?裁瘛K握孀诜忪?┥剑?葳吮滔荚??薄R话阍诒狈降牡拦劾锒脊斜滔荚???慊鸷芡?S绕涮┥降谋滔嫉睿?憧腿缭啤?/p> 《玉皇经》里说，元始天尊升光明座，宣说灵宝清净真一不二法门的时候，玉皇率领诸真圣、飞天大圣、无极神王、灵童玉女等恭迎。玉女身上散发出“微妙解脱自然之香：是香芬馥，周遍诸天极妙乐土，及诸大地，一切福处。六道一切众生，闻是香者，普蒙开度。所谓天道、人道、魔道、地域道、饿鬼道、畜生道。若诸天道，一切天人，或有能闻是此香者，五衰四相，永得除灭，转增天福；若诸人道，王臣兆庶，或有能闻是此香者，即得人天长寿之乐。身或灭度，乃得脱壳尸解之道。若诸魔道，一切诸魔，或有能闻是此香者，安处天宫，斗战之苦，各得休息。若诸地域道，一切众生，或有能闻是此香者，离地域苦，得净土乐。若诸饿鬼道，一切饿鬼等，或有能闻是此香者，即得饱满，无饥渴恼。若诸畜生道，一切畜生，或有能闻是此香者，脱畜生苦，得智慧乐。”不知这是一种什么香？但功用确实令人着迷。故而，道教仙话中的女仙个个具备体态芳香的特点。
其余诸如玉清神母元君（道教最高天神元始天尊之后、玉清元始天尊为其子）、九天圣母（“即至阴之主，喜于成生，卫其房屋，拔除不祥也”[7]）、六丁玉女（即六丁阴神）、太素元君（为修三元道存思召召神的主要神灵）、三素元君（太素元君的三个女儿）、白衣素女、太阳女朱翼，等等仙女的故事，都为原始母系女性崇拜增添了许多迷人的色彩。而“女仙崇拜是女性特殊生命力在观念形态上的一种反映和在礼仪上的一种表现。”[8]
尚需提及在原始氏族社会中“女巫”的特殊性。《国语·楚语下》中称巫觋为“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”。巫觋承担着占卜命运、祈雨祈晴、预言吉凶、解梦圆梦、驱疫医病、祭祖祀神、占星等一系列神职之事，并具有相应的辅治国家、维持社会秩序的能力。实质上在原始氏族母系社会，女巫就是社会的领导者，某种意义上可以说女巫是天神的代言人或化身。甚至可以初步断言“女巫本身即是神”。[9]
案：女神崇拜的文化价值
中国古代的女神崇拜至少在社会学上揭示一个道理：即古代原始母系社会的首领是女的，而不是像动物世界那样由一头青壮年的健壮的雄性动物来统领，她们不光担负组织氏族部落成员的饮食起居重任，还担负教化启蒙的艰巨工程。
女神崇拜不光对土生的道教影响巨大，对整个中国人的精神世界的构造均有极大影响。女娲造人的故事说明女人是造就这个世界的生命之源头。王母娘娘掌握人的生死，还把持刑法、瘟疫，精通音律歌舞，试问，还有哪位神能与之媲美？
在当今社会，研究女神崇拜对识别人种群、民族起源有重大意义。它标示着该民族对种群文化基因的亲和认同和凝聚。
[1] 《上古时期中国与世界各国的文化交流》见《释中国》第一卷 上海文艺出版社1998年
[2] 《真灵位业图》
[3] 《墉城集仙录》
[4] 《玉清无上灵宝自然北斗本生真经》
[5] 《史记·秦本纪》
[6] 《洞渊集》
[7] 《洞玄灵宝自然九天生神章经解》
[8] 《道教与女性》詹石窗 上海古籍出版社 一九九一年。
[9] 《女巫与巫术》王鬼元 河北人民出版社 一九九一年
参考书：
1《云笈七鉴》[m] 〔宋〕张君房纂辑 华夏出版社1996年版
2《中国道教史》[m]任继愈主编上海人民出版社 1990年版
3《道教与养生》[m] 陈撄宁 华夏出版社2000年版
4《道教概说》[m]李养正中华书局 1989年版
5《道教与中国社会》[m]李养正中国华侨出版公司 1989年版
6《天师道史略》[m]张继禺华夏出版社 1989年版
7《道教与女性》[m]詹石窗上海古籍出版社1991年版
原始社会范文6
关键词：原始工业化；劳动分工；专业分工；社会分工
中图分类号：F061.1 文献标识码：A 文章编号：1000－176X(2011)02－0012－07
欧洲经济史上的原始工业化，指的是工业革命之前欧洲许多地区农村家庭手工业生产的重大发展。在门德尔斯的著作里，欧洲原始工业化的典型特征是“传统组织的，而且是市场导向的，主要是乡村工业的迅速增长。它还伴随着乡村经济的空间组织的变化”。同时，乡村手工业的发展导致了比较明晰的劳动分工、专业分工和社会分工的发展。在原始工业化之前，家庭手工业基本上是由妇女包办，但是原始工业化过程中发生了两个明显的变化：一个是男劳动力加入进来；另一个是手工业内部开始有了比较明显的劳动分工。近些年来，经济史学界的研究成果表明，与欧洲的原始工业化相类似，明清时期的中国乡村手工业同样经历了一个繁荣的发展时期，其主要生产部门也同样是遍布乡村农户家庭的棉纺织业。尽管在漫长的几千年里，男耕女织的小农家庭始终是生产经营的基本组织形式，并在自给自足的自然经济中占据着主导地位，从外观上看似乎并未发生根本性的变化，但是这并不排除家庭内部劳动分工的演进，也不排除在家庭外部专业分工和社会分工的发展。那么，在明清时期的原始工业化过程中，家庭内部的劳动分工、行业内部的专业分工和城乡之间的社会分工都发展到了怎样的程度?其对劳动生产率乃至社会经济增长有哪些影响?这种发展状况与欧洲的原始工业化相比具有哪些异同呢?本文将在学者们已有的研究基础上，对这些问题作一些新的解释。
一、家庭内部的劳动分工
“男事耕耘，女勤纺织”，这是自古以来自然经济家庭生产的劳动分工形式。农民家庭纺纱织布，最初只是为了满足自家衣被消费，是一种自给性生产。直到明代多数地区的棉纺织业还仅仅作为农家副业而存在，一般在农隙或农闲季节，由妇女从事。从明清时期各州府县志等史料的记载看，农户家庭内部的劳动分工基本上延续着古老的男耕女织形式。如崇祯年保定府蠡县志记载，该县“男务农桑，女勤织”。再如万历年间冀州枣强县志记载，“庶民，男力耕作，女勤纺绩”。不仅在北方各地，即使在棉纺织业最为发达的江南地区也是如此，只不过“男耕”种植的大多是棉花而已。如乾隆年嘉定县志记载，“嘉邑之男，以棉花为生，嘉邑之女，以棉布为务。植花以始之，成布以终之，然后贸易钱米，以资食用”。除地方志外，其他史料记载也可以佐证农户纺织业经营的劳动力是家庭妇女。明人董宪良的《织布谣》中描述：“朝拾园中花，暮作机上纱，妇织不停手，姑纺不停车”。此乃在同一家庭内部姑嫂二人从植棉到织布过程的描述，虽然没说男人在干什么，但纺织的过程显然没有男人参加。另据朱凤洲的《棉布谣》中云：“大妇弓弹中妇绩，绿鬟小妇当窗织。”可见，老中青妇女是纺织工序各个环节的劳动力。许多学者认为，在几千年的传统农业社会，男耕女织这种家庭内部的自然分工之所以生生不息，主要是因为在手工生产技术条件下，土地耕作的劳动强度较大，女性劳动力难以胜任。加之女人自幼裹足的陋习和忌讳抛头露面的传统观念，以致女性劳动力只能足不出户从事家内纺织。但李伯重认为，在江南地区，所谓“男耕女织”并非自古而然的现象，而是自明代后期以来才充分发展并逐渐普及的农家男女劳动分工的模式。在此之前，占主导地位的是“夫妇并作”的劳动方式，即农家男女共同耕作，也共同纺织，即男女劳动力都亦耕亦织。彭慕兰十分赞同李伯重的观点，他甚至认为“男耕女织”也许只是一种文体修辞的需要，代表不了历史的真实情况。毋庸讳言，彭慕兰的看法显然与诸多的史料记载不相符，而李伯重对江南地区的研究在全国大部分地区也未必具有普遍的意义。从总体上说，尽管农忙时节妇女可能也要参加力所能及的农田劳作，但男耕女织的分工形式在传统农业社会应该还是占主导地位的。
到明末清初，家庭内部的劳动分工有了明显的变化。由于耕地有限，且棉纺织业收益较高，许多地区的农民家庭日常生产、生活所需，以至偿债付息完粮，越来越依赖棉纺织的收入，甚至要依靠妇女纺织的收入支付半年以上的食用。即所谓“耕不足恃，恒赖此支半载食用”。于是，许多男性劳动力也加入了纺织业的劳动力队伍。起初，男性劳动力只是起辅助作用。如道光年《南宫县志》记载，“妇人皆务绩纺，男子无事亦佐之”。再如，道光年《济南府志・风俗志》记载，“乡中妇女勤纺织，男子冬月无事，抱儿负暄，使妇不旷织”。这是描绘家庭中男人哄孩子不哭闹，以不耽误妇女纺织的温馨图景。但后来，男人则直接参与纺织工作。在郑昌淦搜集的大量清代地方史志资料中对此多有记载。如直隶顺天府“邑民重农，闲暇时，男妇均以纺织为业”。直隶栾城县“男女勤纺，共操作”。直隶故城县“西乡吴茂等村，每村公作地窖一二处不等，冬夜入之，男纺女织，以省油炬”。直隶乐亭县“女纺于家，男织于穴，遂为本业”。河南正阳县陡沟店，“家家设机，男女操作，其业较精”。四川绥定府“单寒指甲，以纺织为生，则男女并力”。贵州兴义县“全郡男资以织，女资以纺”。从这些史料看，起码在上述地区，纺织业劳动力不再只限于妇女，家庭中原有的男耕女织的自然劳动分工已经发生了很大变化，变为男女共同从事纺织业，有男纺女织，也有女纺男织。但令人费解的是，郑昌淦搜集的大量清代地方史志只是证明在北方及内地诸省有这种变化，而在江南的史志中则几乎未见此类记载。这是否从另一个角度佐证了李伯重在《江南的早期工业化》一书中的观点呢?李伯重认为，在明代前中期的江南，男子的劳动在农家纺织业生产中占有重要地位。嘉靖年间《昆山县志》就有“麻缕机织之事，则男子素习，妇人或不如也”。崇祯年间《常熟县志》中也有“农事尽力，于耕隙则男女纺绩”之说。但到清代，农家男子逐渐退出了棉纺织生产。这种退出恰是纺织生产由妇女专业化从事的表现。看来，在家庭劳动分工方面，南北方的差异性确实是存在的。大概是北方漫长的冬季农闲季节，使男性别无选择地加入了当时最赚钱的纺织工作。
在江南的清代史料中，可以发现农户家庭内部的分工有另外一种形式，即女织男贩的形式。在明清时期，农民纺纱织布除部分自用外，主要是为了出售，以资换取自家食用或纳税偿息所需。
许多农家妇女自织自卖。如正德《松江府志》云：“里媪晨抱纱人市，易木棉以归。明旦后抱纱以出，无顷刻间”。可见，农村妇女自纺自卖，早晨来到集市，卖掉棉纱，买人棉花回家，第二天早晨又来到集市出卖棉纱，再买棉花，周而复始。后来的史料中出现了女织男贩的记载，如崇祯年《松江府志》中记载了明代文人徐献忠《布赋》一文，其中写到：“织妇抱冻，龟手不顾；匹夫怀饥，奔走长路。持莽莽者以入市。恐精粗之不中数。饰纷傅脂，护持风露。摩肩臂以援人。腾口说而售我。思得金之如攫。媚买师以如父。幸而入选如脱重负。坐守风檐，平明返顾”。这段描述比较生动，它记录了农妇辛苦织成的棉布，由其丈夫拿到市场上去卖。到了市场之后，希望能卖上好价钱，极力宣扬自己的布如何质地优良。为了能让布商买下自己的棉布，竟然像对待父亲那样恭敬。好容易将货脱手后，才松了一口气，放心地回家去了。万历年嘉兴《秀水县志》云：“县西二十七里，新城镇，其民男务居贾，与时逐利；女攻纺织”。嘉庆年湖南慈利县也有“女织男贩”的记录。清咸丰年问，山东滨州也有“妇女皆勤于纺织，男则抱布而贸于市”的记载。当然这些史料说明的女织男贩现象，并不一定意味着农家男人专事卖布，他们很可能是兼营者。或者说，这种女织男贩的家庭分工可能在当时并不普遍，但也应该属于家庭内部男耕女织劳动分工变化的一种迹象。
二、行业内部的专业分工
在以往的研究成果中，许多学者对传统农业社会棉纺织业的分工与专业化存在一些误解。他们认为，分工应该是大生产的产物，起码应该在手工业工场的条件下才有可能发生。而明清时期的棉纺织业是在小农家庭内部与农业紧密结合在一起的。小农家庭的分散性和落后性，不仅决定了其生产中分工和专业化的水平很低，而且不可能有继续细化的可能性。李伯重认为这种观点在理论上“存在一些问题”。因为工业革命以前西欧的经济增长属于斯密型经济增长，这是学术界共同认可的一个理论范式。而斯密型经济增长的主要推动力就是分工与专业化，也就是在技术没有重大突破的条件下，主要依靠分工和专业化来推动经济增长。即使是在亚当・斯密时代的英国，手工工场也为数极少，在经济中并不占重要地位。在工业革命前英国的毛纺织业中，纺和织两项工作主要也是由城乡个体小生产者承担的。如果忽视个体小生产中分工与专业化的加强，就等于忽视了当时经济增长的主要推动力。马克思也曾说过：“一个民族的生产力发展的水平，最明显地表现于该民族分工的发展程度。任何新的生产力，只要它不是迄今已知的生产力单纯的量的扩大(例如开垦土地)，都会引起分工的进一步发展”。显然，否定小农家庭生产条件下分工和专业化细化的可能性，在理论上是站不住脚的。
不仅如此，明清时期棉纺织行业内部分工逐步细化的许多史料，也足以证明这种观点是缺乏经验支持的。许涤新、吴承明等学者曾从研究资本主义萌芽的角度，根据列宁对俄国资本主义的论述，将社会分工分成两种情况：一是生产过程中主要工序的专业化分工；二是某一手工业生产过程与农业分离。遵循这一逻辑思路，我们可以展开对明清时期乡村棉纺织业专业化分工的分析。
明清时期，棉纺织业行业内部的分工逐步细化，一些主要工序的专业化分工开始出现。轧花、弹花、纺纱、织布、印染、踹布、工具制造等，都逐渐形成了相对独立的手工业部门。轧花是农家纺织的第一道工序，也是最早独立出来的一个行业。据明代崇祯年《太仓州志》记载，“九月中，南方贩客至，城市男子多轧花生业”。在清代，许多史料中有雇工轧花的记载。据彭泽益对清代史料的整理，广东“罗维万受雇在苏国成铺内弹棉花”，四川“刘宗文开棉花店生理，短雇何熊生在铺弹棉花”，锦州“高义雇姜起禄弹花”。许涤新、吴承明等学者认为这种雇工是季节性的，对生产关系变革没有什么重要意义，因此未作进一步的分析。但应该注意的是，这种判断是从探索资本主义萌芽的角度做出的，如果从专业化分工的角度看，这种现象还是值得研究的。既然在全国各地，从南到北，均有专门的店铺经营弹花，又有专门从事弹花的劳动力，应该说轧花的专业化分工已经出现了。李伯重对此进行了深入的研究，他认为，轧花业的独立与明代后期轧车的改进有密切联系。轧花车的改进使轧花的功效大大高于纺与织的工效，农户没有必要家家自己置车轧花。在乡村，比较可能的情况是一个村子里有几个农户备有轧车，在棉花收获的季节为自己和邻居轧花，当然不是义务的，可能会通过农户间日常劳动互换的方式。或者备有轧车的季节性流动轧花人，走村串户为农家轧花。尽管这些人可能是季节性的兼业者，但从分工的角度看，他们把棉纺织的第一道工序独立出来了，使轧花与棉纺织等其他生产环节相分离。李伯重的这种猜测虽然缺少史料证明，但试想一下，直到近现代时期乡村仍然不乏走街串巷的轧花、弹花人，可见这种猜测是符合史实的。
行业分工中最重要的是纺与织的分离。许多史料中可以看到单纯从事纺纱、卖纱的记载，最早可以追溯到明初。如《松江府志》记载明人诗云：“平川多种木棉花，织布人家罢缉麻，昨日官租科正急，街头多卖木棉纱”。明代正德年间《金山卫志》记载：“妇善绩麻为网，织棉布粗不及松人，故纺木棉为纱者市钱不自织”。明万历《嘉善县志》记载，浙江嘉善的魏塘等地，“穷民无本，不能成布，日卖纱数两以给食”。据光绪年重修的《嘉定县志》记载，嘉庆十年，嘉定水灾，“赈钱每户得钱数百文，买棉纺纱，以纱易钱，一钱可得钱半之用”。《崇德老人自订年谱》记载，上海寡妇王张氏，“每日纺纱十二两，除一姑两孩四人食用外，尚能积蓄以还清所负之债”，“常人每日不过纺纱六七两而已”。《木棉谱》中记载，乾隆年，上海，“有止卖纱者，夜以继日，得斤许即可糊口”。又“棉纱成红，卷之成饼，列肆卖之，名日经团”。《巨野县志》记载，道光年，“贫民以卖线换布为生”。再如，乾隆中叶河南《孟县志》中的记载，“据常而论，每钱百文，买到子花，必须二人昼夜疲瘃，乃可成线，除花价外，仅可得钱三四十文。及机户成布货市，除花线价外每匹获利不足百文”。可见，这里的纺纱和织布是有分工的。纺户买花纺成线，售与机户，赚取花价以外的工钱，机户再买纱织布，赚取花线价以外的工钱。从这些历史文献中可以看到，明清时期，在江南等地已经形成了一些专业性的纺户和织户。只是没有史料能够证明当时这种专业纺户和织户各有多少。许涤新、吴承明等学者认为，由于纺纱的收益大大低于织布的收益，单事纺纱，顶多只能补偿工食，一般农户不会愿意单事纺纱，农家只能利用老弱劳动力，附庸于织布。因此，在明清时期纺与织基本上没有分离。然而，这种判断似乎缺少说服力。因为，一方面上述历史资料已经能够证明“穷民无本”、孤苦寡妇或者“不善织”的情况，必然引起专业纺户的出现；另一方面在自由商品经济的条件下，纺
与织之间的收益差距会通过供给与需求的波动自发地得到调节。在农户或小生产者之间纺与织的分工已经出现，但从总体上看，棉纺织基本上还是和农业结合在一起，没有从农业中分离出来。
三、城乡之间的社会分工
马克思曾说过：“一个民族内部的分工，首先引起工商业劳动同农业劳动的分离，从而也引起城乡的分离和城乡利益的对立”。马克思是根据英国的经验做出这一判断的。在15世纪前后的欧洲，英格兰毛纺织业的分工在城乡之间出现。农村中的呢绒商或呢绒业资本家在靠近水车的地方生产布坯，城市的呢绒商或呢绒业资本家基本退出纺线织布的生产过程，而主要从事呢绒的后期加工业。他们从农村呢绒制造商处取得大量白坯进行加工，经过起毛、割绒、轧光、染色等工序使其变得整洁，成品由外国或英格兰商人出口欧陆或其他地区。在明清时期，中国乡村的棉纺织业中的棉布加工业与英格兰相似，也是逐渐从乡村棉纺织业中分离出来，并集中于城镇，形成了独立的行业。据许多史料的记载，江南农家生产出来的棉布，除农家自用部分在本地小染房染色外，其余则由商人收购后送到城镇进行加工，然后再运输到全国各地销售。棉布加工主要是棉布的染色、踹光两道工序。踹光是将染好以后皱缩的布用木轴卷起，置于凹形巨石(也称元宝石)中，踹匠以脚踹之，以将布砑光。踹布毋需特殊技术，但要极强壮的男劳动力，经常夜做，故踹匠也要专业化。早在明代，松江一代染踹业既有发展。据说“前明数百家布号皆在松江枫泾、洙泾乐业，而染坊、踹坊、商贾悉从之”。宋应星《天工开物》记载：“凡棉布寸土皆有，而织造尚淞江，浆染尚芜湖”，“芜湖巨店首尚佳石”。可见，芜湖是当时最重要的棉布加工业中心。芜湖的大染坊以具备上好的碾石而出名，据称碾石的优劣直接影响布匹的质量，一块上好的碾石可值十余金。踹布最初是由染坊兼营的，而且在明代一般规模不大。
清代以后，尤其在康乾盛世年间，染踹业快速发展。主要的变化，一是踹布业与染布业分离自成一业，形成了独立的踹坊业；二是染踹业由芜湖向苏州转移，苏州成为江南最大的棉布加工业中心。踹布业的独立当然与分工专业化有关，而棉布加工中心的转移大概与苏州的地理位置有关，也与清廷采办青蓝布匹均由苏州布号承办有关。每年几万以至几十万匹棉布须在苏州加工、起运，由此带动了这里染踹业的兴盛和发展。清代中期，苏州城内及周边市镇集中了大批染坊、踹坊和染踹工匠。康熙五十九年(1720年)，苏州有染坊64家。雍正八年(1730年)，苏州阊门一带染踹业相当兴盛，“南北商贩青蓝布匹，俱于苏郡染造，踹坊多至四百余处，踹匠不下万有余人”。故称“江苏染坊，盛于苏州”。随着印染业和踹布业的发展，内部的专业分工也越来越细密。染布的工序有落水、敲布、染布、重敲、重染、晒布等，技术性颇强，都需有专业师傅主之。这些史料表明，明清时期的染踹等棉布加工业，不仅从乡村棉纺织业中的分离出来，而且已经明显地表现为城乡之间的社会分工。染色、踹光等棉布加工业已经基本上集中在苏州等较为发达的城镇中进行。可见，在明清时期，尤其在清代，棉纺织业与英格兰的毛纺织业非常相似，即也是棉布加工业逐渐从乡村棉纺织业中分离出来，并集中于城镇，形成了独立的行业。
随着棉纺织业和棉布加工业的发展，棉纺织业发达的地区形成了一批以棉纺织、棉布加工和棉花棉布贸易为主业的工商业市镇。与西欧不同的是，中国传统社会的城市原来基本上是政治城市，城市的设立是为了各级政权的统治或驻军守卫，工商业者并不是城市的主要居民。这种状况自宋代以后开始变化，尤其在明清时期，棉纺织业的繁荣在商业性城市的发展中具有重要作用。在棉纺织业最为发达的江南，松江、太仓、苏州等地区，市镇密集，工商业繁荣。除染踹加工以外，市镇上布庄、牙行林立，进行的经济活动主要是棉纺织产品的交易，基本上属于商业性市镇。与同一时期西欧毛纺织业的情况相比，江南的棉纺织业城乡社会分工具有一个重要的特征，即商业性市镇的分布相当密集，而且它们与农村或农民在空间上的界线也比较模糊。对于这种现象，李伯重认为原因在于两个方面，一方面是因为江南人口高度密集和水道交通非常便利，由此缩小了城乡之间的相对规模和相对距离；另一方面则是由于城乡经济联系非常紧密，互相渗透，形成难以割裂的整体。而工农之间的界限模糊则主要是由于农村工业化和商业化的发展，使得江南农民常常是在农、工、商各业之间进行多种职业兼营。李伯重的解释无疑是具有说服力的，但还不够完整。实际上还有一个更为重要的原因，就是那些从乡村棉纺织业母体身上衍生出来的城镇，并未切断它同广阔乡村的“脐带”，它还必须从母体那里吸收营养。尽管棉布加工业已经基本上脱离了乡村，进入城市的专业化作坊，但构成棉纺织业生产主体的纺与织，仍然遍布于广大的乡村农民家庭。虽然一些地区的棉纺织业开始在农户经济中占主要地位，有的农户甚至完全依赖棉纺织业，成为专业纺织户，然而就其总体来说，棉纺织业还始终与农业结合在一起，并没有从农业中彻底分离。
四、劳动生产率
亚当・斯密在《国富论》中指出，劳动分工和专业化必然导致劳动效率的提高。在20世纪六七十年代之前，经济史学家一般将这种在劳动分工基础上发展起来的地区专业化和市场拓展，作为推动前工业社会经济增长的主要动因，并称之为斯密型经济增长模式。那么，在明清时期的分工条件下，劳动生产率的状况如何呢?关于明清时期棉纺织业劳动生产率高低的问题，学术界一直存在着较大的争议。对此可以仍然从轧、纺、织三道工序分别来具体分析。对轧棉环节劳动生产率的提高，学者们基本上没有太大异议。他们一般都认为，在棉纺织业生产工具的创新方面，轧花工具的改进最大。尤其是明代后期，如果使用太仓式轧车，一人一天可轧籽棉100多斤，得净花30多斤，足够织30多匹布。而当时一般平均一个工作日仅能织布一匹，纺纱的效率更低，供应一个工作日织布，需要4个工作日来纺纱。可见，与纺和织相比，轧花的劳动生产率要高得多。李伯重援引徐新吾的观点，认为明末崇祯年间《太仓州志》描述的轧车与清乾隆年间《木棉谱》中描述的上海轧车并无大异。这种轧花工具的重大改进，大大地提高了劳动生产率。但是，对于这种高效率的轧花车的普及程度，学者们的意见存在着分歧。许涤新、吴承明等学者认为，太仓式轧车的应用并不普遍。一般棉农只种十几亩棉田，显然不会花钱置备“日可轧百十斤”的工具。只是在太仓州这样的棉产区，其棉要打包南运浙江，故其轧车较精。就连从六世主起就在上海经营棉布的专家褚华，在其《木棉谱》中也说未见过太仓式轧车。而李伯重则认为，这种轧花车在江南已经被普遍应用，正是因为轧花车的改进使轧花的功效大大高于纺与织的工效，农户没有必要家家自己置车轧花，由此导致了轧花专业户和流动轧
花人的出现，进而导致了吴承明也认同的轧花业与纺织业的分离。
对于纺纱环节的劳动生产率，多数学者都认为太低。近些年来，比较有影响的是黄宗智的观点。黄宗智认为，“可以肯定，到18世纪初，棉手工业的报酬已经跌到极低的水平。一个纺纱者平均每天可纺纱5两，耗用皮棉5两，或籽棉15两。在18世纪及19世纪初，纺纱的报酬一般相当于原棉价值的30％～50％”。这样，按当时的米、棉价格换算，“一个纺纱者的日收入为10～15两大米。”“这点大米仅敷供养一个不到10岁的儿童。所以毫不奇怪，纺纱几乎全是儿童和老人在干，甚至成年女子也很少干。一个成年男劳动力不可能也不会为这点报酬工作。”他还认为，农户不会考虑劳动成本，“因为不管怎样，这些家庭成员都是必须供养的。小农考虑的只是扣除原料、工具的生产成本后的毛收入。只要毛收入超过生产成本，即使附加的活十分艰辛、收益又低，迫于生存压力的小农也会将其成员的劳动力投进去。”正因为如此，“简单的单锭纺车随处可见，甚至最贫困的家庭也能置办。通过使用成本极微甚至不花成本的家庭劳动力，在棉业经济发展的几百年中，手工棉纺以极大的韧性延续下去”。“并在机器纺纱引进之前有效地扼杀了一切技术创新”。许涤新、吴承明等学者对纺纱的效率评价也不高。他们认为，如果用单锭手摇车，每个工作日按10～12小时计算，大约平均每人每天纺纱5两，这基本上是史志中描写的常例。这样的效率只及近代纺纱机的八十分之一。因为纺赶不上织，以至有“数月理棉纱，才得上机织”之叹。如果用三锭脚车，虽然劳动生产率比单锭手车提高一倍，但由于锭多速度减，效率并不能按比例增加。因此，其效率高不了多少。况且，这种多锭脚车需年轻力壮者操作，农家的劳动力结构不可能使之广泛普及。但李伯重不赞同上述观点，他认为，足踏多锭纺车不仅使纺纱效率提高了1倍，而且在清代江南棉纺织业中的使用也相当普遍。其实，即使棉纺织生产者普遍使用单锭手摇纺纱机，相对落后的手摇纺车的效率与当时的欧洲相比也不算逊色。因为被视为西方工业革命起点的“珍妮纺纱机”是1764年发明的，它实际上就是一人手摇纺纱机。而在此之前，马克思说：“能同时纺两根纱的纺纱能手几乎像双头人一样罕见。”而且，根据布罗代尔所描述的欧洲在“十七世纪一台织机需要七八名纺纱工向它提品”的史实，也能证实当时欧洲的纺纱效率与清代中期“四人纺纱供一人织布”的效率相比要低的多。
织布的劳动生产率，据史料记载，从明代至清代大多不高。即使在最为繁庶的江南苏松两郡，织布者“一日之经营，尽足以供一人之用度而有余”。在崇德县，纺织农户“无顷刻闲，纺者日可得纱四五两，织者日可得布一匹余”而且这样的劳动效率前提往往是“燃脂夜作”，“通宵不寐”。在上海县，织布女工“日可得布一匹，亦有极一日半夜之力，得布两匹者”。“女子最勤者，寅起亥息，有日成二三匹者”。然而，这种情况并非常例。在嘉定县，“男女冬夏罔闲，宵昼兼营，食粝衣疏，仅堪资给”。“匹夫匹妇五口之家，日织一匹，只赢钱百文”。江南以外的其他棉纺织区域情况大致也差不多。在华北的几个主要棉布产区，“土布宽仅尺余，八口之家，竭终日之力，得十尺八尺而止，其质地极粗涩，行销不远，仅供乡农之用。”另据《皇朝经世文编续编》记载，“日织棉布一疋，可得钱六七十文，一人任织，三四人任纺亦可得二三十文。合之得百文有奇。两日织芝布一疋，可得百数十文。以百文易米，可得三升许，左以杂粮，八口之家，可不甚饥矣”。这样的织布劳动生产率与近代机器生产相比，显然不高。据许涤新、吴承明等学者的估计，当时的投梭织布机效率，只及近代动力布机的十六分之一。黄宗智认为，就织布的报酬讲，成年男子尚可接受，而成年女子当然乐于承担了。但它提供的不过是仅够糊口的微薄收入，实际上并无致富的可能。他甚至认为家庭棉手工业的单位工作日报酬超不过当时的农业种植业的收益。然而，李伯重的观点颇有不同，他认为，“无论如何，一直到18世纪后半期英国工业革命发生时，江南农家棉纺织业的生产效率，在当时的世界上仍然是首屈一指的。”“即使是站在近代的立场上来看，尽管江南传统棉纺织业的生产设备确实已显简陋，但劳动技能和工作效率却并不低下。因此直到19世纪之前，江南农家的手织棉布在品质方面还优于英国新式工厂机器所织的棉布，而且在价格上也有优势，以至在英国本土市场上也畅销无碍”。学者们的观点各执一词，见仁见智，究竟哪一种更符合史实呢?仔细分析，可以发现，判断明清时期棉纺织业劳动生产率的高低，比较的参照系很重要，如果与近现代劳动生产率相比，或者与同时代的轧车效率相比，织布的劳动生产率较低。但如果与工业革命前的欧洲相比，与当时的纺纱劳动生产率相比，或者与农业劳动生产率相比，织布的劳动生产率可能还是相对较高的。从总体上看，在明清时期，在技术进步缓慢的情况下，中国的人口数量几乎增加了5倍，能够为近5亿人口提供衣、食、住这一事实本身，说明中国这一时期存在着较大规模的经济增长，但正是由于人口增长的速度较快，人均的产量和劳动生产率并不高。
五、结语
综上所述，在明清时期，随着棉纺织业在一些地区由副业变为主业，生产组织内部的劳动分工有了进一步的发展。传统的男耕女织分工模式发生了演变，许多男性劳动力也加入了纺织业的劳动力队伍，由此出现了女纺男织、男纺女织和女织男贩等男女共同从事棉纺织业的分工模式。与此同时，在行业内部的不同农户和小生产者之间，生产过程的主要工序尤其是纺和织的专业化分工有了进一步的发展，但总体上看，棉纺织还是和农业结合在一起，基本上没有从农业中分离。与工业革命前的英格兰相似，棉布加工业已经逐渐从乡村棉纺织业中分离出来，并集中于城镇，形成了独立的行业，使城乡之间和工农之间的社会分工有了进一步的发展。但是，棉布加工业的分离，并未从根本上改变棉纺织业本身农民家庭生产的性质，构成棉纺织业生产主体的纺与织，仍然遍布于广大的乡村农民家庭。这与西欧英格兰西南地区的情况明显不同，那里的织工与农业生产彻底分离，他们已经被呢绒生产商控制在“家内制”生产组织形式中，显然他们距离近代化更近。当然，当时的英格兰也并非在所有地区都发展到了这个程度。在它的北部，织工与农业还是紧密结合在一起的。原始工业化时期的劳动生产率相对来说还是低下的，生产剩余十分有限，仅能维持糊口的水平。而这种状况反过来又加强了棉纺织业的个体家庭经营规模的坚固性。正如各种投入特别是劳动力的投入使单位耕地面积农产品有很大增加一样，棉纺织业产量的增长也主要是靠投入特别是劳动力的投入来增加的。这就导致尽管总的产量有一定发展，但人均的产量和劳动生产率却不高。这正是黄宗智所阐述的“过密化”的现象，也是西方学者所说的
“逆工业化”现象。这种低效率的简单循环于农户家庭内部的小生产，既不可能产生工具改进和技术创新的动力，也很难有足够的剩余为近代工业化机器投资提供必要的物质积累。
参考文献：
[1]李伯重理论、方法、发展趋势：中国经济史研究新探[M]，北京：清华大学出版社，2002.50
[2]周飞舟，制度变迁和农村工业化：包买制在清末民初手工业发展中的历史角色[M]，北京：中国社会科学出版社,2006.16
[3]郑昌淦，明清农村商品经济[M]北京：中国人民大学出版社，1989.107，115，142，137，105，107，109，111，127，169，173，154，167，134－155
[4]西岛定生，中国经济史研究[M]，北京：农业出版社，1984，611，617
[5]李伯重，江南的早期工业化(1550～1850)[M]，北京：社会科学文献出版社，2000，72，72-77，58，62，406-407，61，48，46，61，48-50,75
[6]彭慕兰，欧洲和东亚妇女的工作、家庭与经济发展[A]，[美]乔万尼・阿里吉，[日]滨下武志，[美]马克・塞尔登.东亚的复兴：以500年、150年和50年为视角[c]，北京：社会科学文献出版社，2006，167
[7]李绍强，徐建青，中国手工业经济通史：明清卷[M]，福州：福建人民出版社，2004 356，357，403，353，354，358
[8]马克思，恩格斯马克思恩格斯选集(一)[M]，北京：人民出版社，1995.68
[9]许涤新，吴承明，中国资本主义发展史(第一卷)[M]北京：人民出版社，1985，394，395，396，403，404,403，384，385，388－390
[10]徐浩农民经济的历史变迁――中英乡村社会区域发展比较[M]，北京：社会科学文献出版社，2002，273，260
[11]亚当・斯密，国富论(上卷)[M]，西安：陕西人民出版社，1999，8
[12]黄宗智长江三角洲小农家庭与乡村发展[M]，北京：中华书局，2000，85，86
[13]王炳辉，孙娴，工业社会的勃兴[M]，北京：人民出版社，1995.128
