具有人生哲理的格言范文1
【关键词】高贵的谎言/药物/古典政治哲学/哲人王
一、高贵的谎言
《理想国》(注：柏拉图作品的希腊文本采用牛津版IoannesBurnet编本，参考了AllanBloom的英译本(TheRepublicofPlato,NewYork:BasicBooks,1968)，另参考了郭斌和、张竹明的译本(商务印书馆，1986年)。)大体可以分为三个大的部分，即，正义、城邦、哲人王。在第一个部分和第二个部分之间，有一个“过门”，是理解第二和第三个部分的“津梁”，也是理解这个《理想国》的钥匙。这个“过门”是苏格拉底-柏拉图有意识为那些细心的读者准备的“藏宝图”，顺着这张地图，就可以到达苏格拉底-柏拉图思想的殿堂。这就是苏格拉底-柏拉图对谎言的讨论，或者说“高贵的谎言”乃是柏拉图思想的“方法论”，柏拉图对这种方法具有高度的自觉。从道理上讲，在讨论诸如“正义”和“理想”之类崇高主题的地方，突然在中间插入一段对谎言的讨论，的确与主旋律大不协调。对于这种“莫名其妙”的安排，联系到柏拉图高超的写作技艺我们需要特别注意。
柏拉图并不是不知道民众对“谎言”的意见。真实的谎言本是人神共愤的，因为谁都不会接受对灵魂说谎，谁也不愿意被蒙在鼓里，既不愿意对人撒谎，也不愿意被人蒙骗。既然谎言是一种“恶”，会导致被蒙骗者灵魂上的无知，因此“对于最高贵的东西，以及对于自己灵魂中最高贵的部分(按指灵魂)，谁都不会自觉自愿地撒谎”。(注：《理想国》382a7—8。)苏格拉底由此得出一个基本理念：人不会自觉自愿地作恶，“恶”应该是一种社会现象，受某些条件激发而产生，具有被动(而非主动)色彩。从某种意义上说，苏格拉底这是在为自己后面的“谎言”预先开脱责任，同时也暗示他因为被迫进入一个自己不愿意来到的特殊环境，故而不得不说一点点特殊的假话。
当然，苏格拉底“作假”，仅仅是言辞上说说而已的“谎言”。为此苏格拉底辩护道，言辞上的谎言，只不过是灵魂上某种不幸的摹本，是灵魂的不幸所生成的一种幻象，不是纯粹的谎言。这种“言辞上的谎言”和第一种人神共愤的“真实的谎言”不一样，第二种谎言不完全是彻头彻尾的谎言，因为它对人有时大有裨益：对于发疯乱来、胡搅蛮缠和傻头傻脑要干坏事的朋友来说，谎言可以像“有用的药物”那样，起到治疗和预防作用。《理想国》第一次出现的“药物”一词，同时也有“治疗”的含意。但我们需要研究，这种药物什么时候有益，对谁有益而不至于引起愤恨，它对敌人有没有用，等等。
所以这种特殊的谎言是一种“处方药”，必须严格管理。用苏格拉底的话说，这种对人有用的药“必须交给医生，私人绝不能染指”。(注：《理想国》389b5;451a2—7。)大概就是因为这种药物药性太猛，弄得不好就会变成害人的毒药(今人对此着墨颇多)，(注：SethBenardete,SocraticSecondSailing:OnPlato''''sRepublic,Chicago:TheUniversityofChicagoPress,1989,p.18.)搞不好就要家破人亡，甚至亡国，因为谎言对城邦来说，具有颠覆性和毁灭性。苏格拉底在第十卷开头处讨论诗艺时，还谈到了类似的情况：如果没有了解它的所是(或“本质”)，不知道它无非就是一种药物，那些听到诗艺(或前面所说的谎言)的人，他们的思想就会受到损害。
为什么要用“言辞上的谎言”这种利害参半的“药物”?
首先是因为人的有限性。人的认识能力、判断力和行为能力是有限的，所以不得不根据人的天性而设计出不同的法门，大概可以用“因地制宜”来概括，其目的不过是要“因材施教”。苏格拉底从神不需要谎言来反证了这一点，他说，神是全知的，也就是知道古事，在礼法时代，知道古事就是知道万物的“自然”或“道”；神中间也没有撒谎的诗人；神不会因害怕敌人而说谎；神没有愚蠢和疯狂的朋友。苏格拉底总结到：“因此，就不存在神会为之说谎的事情”，(注：《理想国》382e4;另参389b3。)谎言对神来说，没有任何用处，“精灵和神明全然沾染不到谎言”，神明在言行上也的确就是单纯(或“坦诚”)而真实的了。苏格拉底如此赞美神明，是要在对比中衬托出凡人的卑微和有限来。神明所具有的上述优点，人都未必沾边。逐一对照中，苏格拉底的潜台词是说，凡人是无知的，凡人中有撒谎的诗人，凡人会因为害怕敌人而撒谎，凡人身边多的是愚蠢而疯狂的“朋友”。苏格拉底这里并不是为人们撒谎进行辩护，而是打算用言辞的谎言来医治无知(不知古事即不懂规矩)，在苏格拉底看来，无知是万恶之源；修理撒谎的诗人，以免他们亵渎神灵、败坏青年；让人勇敢而不怕敌人，就不会撒人神共愤的“真实谎言”；治疗和预防朋友们愚蠢和疯狂。所有这一切，无一不是古典政治哲学的基本目标，整个《理想国》就是以言辞上的谎言来实现上述目标，其中最后一条，即治疗和预防愚蠢和疯狂，实是《理想国》清明理性或审慎的绝佳例证：《理想国》与疯狂的“理想主义”不沾边。
其次是因为年轻人的天性而不得不使用必要的药物。年轻人纯真善良，容易上当受骗，而且冒失糊涂，没有头脑，判断力低下，“年轻人无法分辨什么是隐微的东西，什么不是”。(注：《理想国》378d7—8。“隐微”对应的希腊文是huponoia，它的第一条义项是“怀疑”、“猜想”，引申为第二条义项就是“事情下面(内部)的真义”，“深一层的意思”、“暗含的意思”和“喻义”。这里译作“隐微”，符合施特劳斯所说的“隐微学说”(esoterics)。)就“审慎”来说，很多东西都不应该让年轻人听到，比如诸神争风吃醋、明争暗斗，因为他们对世间的恶还没有免疫能力和抵抗能力。所以，一个仁善(或“好”)的法官应该不是年轻人，相反，法官应该对这些愣头青负责。对于特别需要“理智”的年轻人来说，很难听从于“理智”，这时，言辞上的谎言就是其中一种有效的方式。
第三是不要害己害人。这是苏格拉底的历史命运所得出的古典政治哲学的经验，“害己”是说哲人在与城邦的冲突中，因“败坏青年”和“不信奉城邦所信奉的神”，最终让自己身陷窘境，甚至丧命(哲人与城邦的关系，详下)。在《理想国》中，苏格拉底虽踌躇再三，最终还是被迫说了一些“必须说”的东西，但这并不意味着他不知道个中三昧。苏格拉底对此畏惧有加：“我怕的是在真理面前，在最不该摔跟头的地方摔了跟头，自己一个人摔了不算，拖累朋友们，他们也就必然都会慢慢地倒下。……我希望能证明，失手杀人者，其罪尚小，而在礼法中的高贵、仁善和正义方面欺世盗名的人，其罪大矣”。(注：《理想国》389b5;451a2—7。)苏格拉底深知，要达到这样既不害己又不害人的“理想”境界，而动用“有益的”谎言，本身就是一种“冒险”。但即便如此，或准确地说，正因为如此，才(更)需要言辞上的谎言，所以真理需要密传，苏格拉底说，最好是闭口不谈，如果有必要谈的话，也应当尽量少人听到，并把它当做不可说出去的秘密，为了听到真传，还要献祭，祭品可不是容易搞到的猪，而是极不容易铺排的大型献祭，好让它只进入尽可能少的人耳中。
最后不仅不要害人害己，反而要利人利己。苏格拉底说：“城邦的统治者，如果可能的话，为了城邦的利益而向敌人和公民说谎，都是适宜的”。(注：《理想国》389b7—9。)当然，如前所说，苏格拉底在此再次强调说其他人对这种特殊的技艺千万不能染指。统治者要掌握时机、对象、分寸和场合，所以城邦极其需要最高明的统治者，人类尤其需要，或者说人这样一种东西尤其需要最高明的统治者。原因就在于人的天性之不足，必须大量服用那类药物(即，言辞上的谎言)，这就需要主治医生具有特别的能力，“哲人王”的设计似乎顺理成章。反过来说，由于人本身的孱弱和人间不移的上智下愚关系，“我们的统治者为了被统治者的利益，似乎不得不使用大量的谎言和欺骗，当然我们也说过，谎言和欺骗起到的是药物治疗的作用”。(注：《理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)这样一来，“言辞上的谎言”就成为“高贵的谎言”了。苏格拉底在“高贵的谎言”中，就获得了他的第三重身份：素王。
二、哲人与城邦
苏格拉底不仅向在场的年轻人宣扬了“高贵谎言”的理论，而且自己自始至终都在暗地里实践着这种理论，也就是不断地说着高贵的谎言，“共产主义”和“哲人王”是有目共睹的“高贵谎言”，而且苏格拉底处处自相矛盾地给年轻人讲那些年轻人不宜听到的内容，这种“此地无银”的巧妙安排，更是隐秘的“高贵谎言”。为什么要这样自相矛盾、而又如此大张旗鼓地兜售他那“窈兮冥兮”、半真半假的“理想国”蓝图呢?除了上述原因以外，哲人与城邦的永恒冲突，也是一个关键原因。
1.哲人
哲人在城邦中总是少数(少得只有靠运气才会有)，而民众则为数众多，柏拉图仅仅凭这一点就断定：“搞哲学的人就必然要受到他们非难”。(注：《理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)这里的“他们”除了民众而外，还包括“智术师”和假哲人。柏拉图在这里首先就把真正的哲人和智术师、假哲人区别开了。实际上“智者”(即智术师)并不智慧，而假哲人同样如此，反而使哲学蒙受最为巨大和最为猛烈的诽谤，真所谓为之反倒损之，让人想起尼采在《快乐的科学》第125节借“疯子”之口所说的话：杀死上帝的正是我们这些貌似信仰上帝的人，对基督信仰危害最大的正是基督教本身。
哲人虽然不一定有智慧，但他们是热爱智慧的人，这样就必须首先了解什么是智慧，否则岂不容易爱错对象?智慧不等于知识，实用的知识也不是智慧。那么什么是智慧?柏拉图所说的智慧不纯粹是形而上学的思辨性能力，而是关切现实的干练安邦定国之才。关心城邦、立足现实、悯怀生民，这就是古典政治哲学的特色。所谓“智慧”，在柏拉图看来，就是从事政治，为老百姓的生活编织一张足以安居乐业的社会经纬，因为“根据自然而建立的城邦，整个儿都是智慧的，它来自于领导和统治的知识。在各种各样的知识中，唯有这类知识才应该被称作智慧，而这种知识自然只有极少数人才拥有”。(注：《理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)真正的哲人具有唯一的(实践)智慧，其他知识不过是实践智慧的辅助，就因为城邦的智慧和每个人灵魂中的智慧是一模一样的。而拥有让人安身立命知识和智慧的，则是古典政治哲学意义上的哲学家，他们天生既适合于研究哲学，也适合于领导城邦。既然天降大任于哲人，则对哲人各种素质的要求也就非常高：《理想国》第六卷开头几页都在讲哲人的天性或本质，即爱智求真、死守善道、英勇无畏、视野广阔、博闻强记、进退有度、节制审慎、温文尔雅，在神和人的事务上都追求整全，观察一切时代的一切东西，带领人民走向幸福，实在有如张横渠所云：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。
在柏拉图的笔下，哲人几近于神矣：观察一切差不多就是“全知”，同时适合于理论和实践差不多可算“全能”、正义无私即是“全善”。因此，拥有刚才所说的每一种天性而称为完美哲人者，可谓少之又少，那些稀有的品质只会出现在少数人身上。即便世间真有那些品质，也不会生长在同一个地方，而是散布在少数人各自的灵魂里，真所谓“此事古难全”。即使有的人天生具有哲人的禀赋，一旦受到恶的干扰，也会夭折：“哲学天赋的那些要素，如果教养不当，最终就会成为被驱逐而搞不成哲学的原因”，(注：《理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)结果就遮蔽了自己的哲学天赋，最终离开了哲学的行当，对于未来的哲人来说，当然也就算是夭折了，而且“具有最好天赋的人一旦受到坏的教育，会变得尤其坏”。(注：《理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)于是那些最适合搞哲学的人就这样遭到流放，让哲学变得受冷落，哲人们也过上了一种并不适合的甚至是不真实的生活。此后，那些不适合哲学的人，看见她像一个失去了亲人的孤儿，就来侮辱她，对哲学为所欲为。这样的结合必然生出“杂种和孬种”，在思想和意见方面，便会生出智术/诡辩来，与审慎和真理毫无关联，于是社会就更加礼崩乐坏。哲人的边缘化和社会礼法的“大地陆沉”和“天崩地裂”互为因果：礼崩乐坏导致哲人的流放与阙失，而哲人的离弃更加重了社会漂浮无根的状态。哲人面对轰轰烈烈的变故，也只能哀叹“泰山其颓乎!梁木其坏乎!哲人其萎乎”!
2.城邦中的哲人
从哲人这一方来看，他们之所以必然受到非难甚至受到迫害，就在于哲人所追求的东西，苏格拉底深知其中的奥妙：“我知道全部绝对真理既招致嫉恨，也很难实现”。(注：《理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)在苏格拉底看来，一个人如果转向了哲学，追求与众不同的东西，那么大家就会觉得他没有什么用处了，准哲人就成了他们的“他者”甚至“敌人”，大家就当然要组织私人的阴谋和民众的审判，来“劝导”、消磨和迫害他。这是历史上的苏格拉底的真实写照，也是古往今来众多哲人的“历史”命运。《理想国》中的苏格拉底则自己站出来陈述自己在城邦里的独特处境，尽管他以为自己这种境况在哲人身上可能是司空见惯，不值一提，但他认为自己身上具有神迹或神兆，并把这种与神沟通的方式同哲人联系起来。在苏格拉底看来，哲人和城邦民众的关系就是这样一副图景：“成为了这一小撮中一员的那些人，拥有它(按指哲学)就尝到了甜头和福气，同时，他们也已经充分地看到了多数人的疯狂，看清那些管理城邦事务的人没有干什么好事，也知道没有盟友可为正义之助，使他们免于毁灭。毋宁说，这些哲人全象一个人落入了野兽群中一样，既不愿意为虎作伥，又不能单枪匹马地对抗所有野兽，结果就会丧命，对城邦或朋友没有什么用处，对自己和他人也没有任何益处”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)此前苏格拉底还打了一个比方，也就是进行了一次肖像刻画，描述了一个优秀的船长被篡权后的窘况，以此说明：最高尚的人在和城邦关系方面，要忍受多么大的痛苦，苏格拉底还明确地说，这就是真正的哲人与城邦之间关系的相似写照。
柏拉图在“洞穴喻”中，还谈到了哲人与城邦之间的这种微妙关系甚至可能是致命的。哲人逃离洞穴之后，见到了真实的世界，见到了太阳，如果这时他被迫回来布道，再次下降到洞穴中。首先他的眼睛会不习惯于洞中的黑暗，在短时间内视力会变得模糊，如果这时不得不就那些墙上影像，同那些长期困在洞穴中的囚徒进行争辩的话，他就会成为洞中人的笑柄，大家会说他上去后，回来眼睛就坏了，由此得出结论说“上升”是不值得的。对于这个试图释放他们，并带领他们上升的哲人来说，如果这些被判无期徒刑的洞中人能够掌握他并处死他，那他们就一定会处死那个先行者。苏格拉底接着直接把那个先行者说成是哲人，哲人的天性即在于沉湎于思辨/观察，于是当有人从神圣的思辨，回到人世间的恶时，由于视力模糊，还不够习惯于周围的黑暗，就被迫在法庭上或别的什么地方，就正义的影子或影子的表象进行争辩，并辩论那些从未见过正义本身的人所理解的那种“道”，那的确丢脸可笑，更有性命之忧。
哲人与城邦的关系如此尖锐，哲人王的说法真是不可思议。面对此情此景，哲人该怎么办呢?一方面哲人只好听天由命，正如孔子所谓：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何”!(注：《论语·子罕》。)苏格拉底则说：“如果不是偶然碰到合适的政制，哲人的成就不会登峰造极。因为在一个合适的政制中，哲人才更能成长，也才能公私兼顾”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)但这显然需要神明的帮助和恩赐，因为“偶然”指的是一种好运道，而这种定数是来自于神的。反过来说，如果有神明相助，民众其如予何!从这个意义上说，神必须存在，因为“如果没有神明，或者神明根本就不关心人间事务，那我们干吗还在乎做了坏事要躲着他呢”?(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)这句话完全就是陀斯妥耶夫斯基那句名言的另一个版本：“假如没有上帝，什么都是可能的”，人也就可以为所欲为，这对社会、对个人、尤其是对哲人来说，是多么可怕的事情。
但这种好运气毕竟是可遇不可求的，并不是每个人都会受到神的护佑和眷顾，苏格拉底似乎就没有这么好的运气——他身上的精灵并不是城邦神，还因为他生活在一个逐渐没落的高贵王朝之中，结果“当今没有一个城邦适合哲学本性，哲学的本性就因此而翻转和变坏”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)哲人又该怎么办呢?最好的办法就是自己出面建造一个合适的城邦，这样既能实现正义，又能保住哲人的本色乃至性命——即便清高的哲人本是不屑于城邦俗务的，但这种被迫的下降可谓两全其美，又何乐不为?
3.哲人王
那么又如何建立并保持一个正义的城邦呢?苏格拉底如同《政治家》中的那位爱利亚客人一样，认为光靠立法，那是无法保障正义的，因为法律很容易流于形式，成为一纸空文，而且世间万物不胜其繁，法律不是千手观音，不可能面面俱到，尤其在坏政制中，法律毫无用处，一事无成。苏格拉底特别注重理智，我们差不多可以把他的立场概括为“理智至上”，在他看来，“理智既然是智慧的，是为整个心灵而深谋远虑，还不应该由它起领导作用吗”?(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)尽管实际上哲人并不愿意统治，但苏格拉底这种立场的自然而然的结果就是“哲人王”：“除非哲人在城邦中成为国王，或者我们现在称为国王和统领的那些人，能够真正地和充分地研究哲学，集政治权力和哲学于一身，……否则，城邦将祸害无穷，我觉得人类也将如此，我们刚才在言语中描述的城邦也不可能从自然中产生，即便有可能产生，也见不到阳光”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)如果哲人不当王，万古如长夜矣，城邦和个人都将遇到永无宁日的“恶”，共产主义理想国也无法实现。只有近乎全知、全能、全善的哲人出面来管理，城邦才会有正义，个人也才会有幸福，因此必须把哲人确立为最严格意义上的护卫者。
哲人为什么这么厉害?一方面，哲人立天立地并在神圣的思辨中与神明交通，所以自己也就沾染了一些神性。尽管对哲人的诽谤、中伤和怨恨无时不有、无处不在，但是，哲人丝毫不为这些东西所困，他看到并沉思了永恒的东西，发现这些东西各自相安无事，并根据理性而井然有序，于是就摹仿那些东西，竭力让自己与它们相像。结果，“与神性和秩序打交道的哲人，在凡人可能的范围内，也就变得秩序和神圣了”。(注：《理想国》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)另一方面，哲人不仅独善其身，还要兼济天下，他们把自己从神圣存在那里获得的东西，运用到世间，就仿佛神明的人，从而给人类也带来秩序和神性。苏格拉底具体说道：“如果没有画家根据神圣的范式为城邦勾画出蓝图，城邦就永远不可能幸福”。(注：《理想国》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)当然，如前所述，这种幸福不是单向的，如果哲人能够出掌城邦，不仅城邦有福，哲人自己也有福了：如果哲学(哲人亦同)能够生逢最好的政制，而哲学本身也是最好的话，显然哲学就确实是神圣的了。
但醉心于神圣思辨的哲人，却不太乐意“误落尘网中”而羁绊于人事，因为“到达那个高度的人，不愿意管人间的俗务，他们的灵魂倒是愿意总把花时间在更高的东西上”。(注：《理想国》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)但为了达到理想的境界，就由不得哲人逍遥了，必须强迫他们来管理城邦。那么，谁来强迫哲人呢?这里的情形就如同哲人与城邦的关系一样，首先靠的是机缘，也就是靠神明，尤其掌管“必然性”的命运女神：“某种冥冥之中的定数(必须)强迫这少数并不邪恶的哲人去掌管城邦以前——不管他们愿不愿意，让城邦服从他们；或者当权者的公子或国王的太子，因为某种“神圣的灵感”，而真正喜爱上了真正的哲学，否则城邦和政制绝不会变得完满，个人也同样不会变得完美”。(注：《理想国》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)
具有人生哲理的格言范文2
一、对“存在”的追寻使海德格尔走向语言之路
海德格尔一生所思的是“存在”的问题。在西方语言的日常语境中，“存在”似乎是最平常、最普通的，平常谁也不会细细思量这个“存在”，然而哲学就是从对这种“自明的”惊讶而来。海德格尔哲学的一个突出特点是采用词源学分析的语言分析方法，当然海氏的语言分析较之分析哲学的语言分析迥然不同，分析哲学的语言分析是在传统语言观范围内进行的，以语言的清晰性、逻辑性、确定性来澄清哲学语言的“虚假性”、“荒谬性”，海氏的词源学分析一开始就突破了传统语言观，力图回到原始的、非逻辑化的语言，海氏十分崇拜希腊语，认为西方哲学的无根状态源于哲学由希腊文向拉丁文的翻译，因而海氏对几乎所有重要的哲学概念，都考证过从希腊词到拉丁词的转变。在《形而上学导论》中海德格尔专辟一章，探索“存在”一词的原始意义及其隐失过程。从语法上，名词“存在”出于系动词Sein，希腊人将“存在的意义”命名为Ousia或完全的Par-Ousia，后世的形而上学将Ousia译为实体(Substanz)，是有失本义的。海氏以为应用德文An-wesen（在场）来译，某物存在，即某物在场，就是站到自身中并因此显现出来。希腊人还把“存在”称为Physis，后世译为“自然”(Natur)，实在是大谬不已，在海氏看来，Physis意指“涌现着的自立，在自身中逗留着的自身展现”，在作为Physis的存在的作用中，存在者才现身在场，这就是从遮蔽处走出来，而德文所说的作为动名词的“存在”(das Sein)正是从不定式Sein而来的，des Sein无非是在Sein前面加了一个定冠词，不定式Sein已经充分不固定了，加上定冠词，实际上把这种“不确定”固定起来，也就将不定式中所包含的空洞更加固定起来了。Sein像一个固定不变的对象那样被摆弄了。存在(das Sein)就这样成了一个空洞的词语，成了一个存在者，西方哲学的无根状态就因此而产生了。
海氏正是以这种独树一帜的词源学分析来展开其哲学体系的，没有这种语言分析，海氏的哲学难以深入。“归根结底，哲学研究终得下决心追问一般语言具有何种存在方式”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第202页。）。“保护此在借以道出自身的那些最基本词汇的力量，免受平庸理解之害，这归根结底就是哲学的事业。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第265页。）海德格尔不仅将哲学的方法归结为语言分析，而且语言本身在海氏哲学中也占有重要位置。《存在与时间》的基本任务是对此在进行本体论分析，海氏提出了此在结构上的三个构成环节：情绪、理解和语言。此在的基本存在状态是“在世界的存在”，语言使此在本质地属于这个世界，语言构成了在世界存在的可理解性，是此在的生存论基本环节之一。
如果说在《存在与时间》中，海氏开始重视语言，那么后期海德格尔则干脆将语言作为哲学的核心，语言几乎与存在一样重要。“语言是存在的家”、“语言是场的庇护”，人与存在的遭遇，是在语言之中的。此时海氏所说的作为“存在之家”的语言已经完全不是我们通常意义上所理解的语言，而是实现了由Sprache向Sage转向后的“本真的语言”了。
二、海德格尔对传统语言观的批判
“语言是存在的家”是后期海德格尔的思想核心，那么是不是一切语言都是存在的家呢？海氏认为只有一种语言即本质的语言才是存在的家，可是二千多年来西方哲学却从未真正地说过“语言”，而都在说非本真的语言，因而要拯救哲学，首先就要批判、抛弃传统的语言观。
“语言是世内在手的工具吗？抑或它具有此在的存在方式？抑或两者都不是？语言以何种方式存在，竟至于语言会是‘死’语言？语言有兴衰，这在存在论上说的是什么？我们据有语言科学，而这门科学以为课题的存在者的存在却晦暗不明，甚至对此进行探索追问的地平线还隐绰未彰。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第202页。）海德格尔这里所说的语言科学是西方历史上理性主义的语言研究传统。希腊化时代就有了系统化的语法体系，以亚历山大里亚学派为代表，罗马人继承了这一语法体系，将其原则应用于拉丁语，创立了拉丁语法，以后近代语言学基本上就以罗马人的拉丁语法为支柱，这种语言学传统将语言的语法规范视为逻辑范畴的体现，这种语言观在西方文化中根深蒂固。“语言全部本性已经凝固的观点，因而得以强化了。此正为何语言观念在于语法和逻辑，语言学和语言的哲学中二千五百年以来保持不变，尽管语言的知识已经进步性地增长和改变。这种事实甚至可以归结为一种证明：关于语言的主导观念拥有不可动摇的正确性，没人敢宣称它是不正确的或者甚至是无用的。”（注：海德格尔：《诗、语言、思》，文化艺术出版社1990年版，第168页。）
在《诗·语言·思》中，海氏对这种传统语言观进行了详细的分析。他指出：“言说意味着什么？现行的观点解释为：言说是发声器官的活动，言说是音响表现和人类情感的交流。这种情感伴随着思想。在这种语言的规定之中，它允诺了三点：首先和最主要的：言说即表现。作为表达的言语的观念是最普遍的……其次，言语被看作是人的活动。据此，我们必须说：人言说……最后，人的表达总是现实的和非现实的显现和再现。”（注：海德格尔：《诗、语言、思》，文化艺术出版社1990年版，第167-168页。）这种海氏批判的语言观具有三个特点：第一，语言是一种表达方式，它预设了某种内在的东西表达或外化自身的观念，“说”总要有一定的对象，即“话”，而“话”总要有所指，或指向人的思想感情，或指向外在的客观事物，这种语言的表达论根源于西方哲学的对象化思维；第二，语言是人的活动，人是“说”的发动者、主宰者，语言只是人用来认识世界、交流思想的一种工具，这是西方语言传统中主观主义、工具主义的突出表现；第三，语言是一种符合系统，是现实和非现实的符号化。
海氏指出这种语言观在解释语言现象上有其合理性，但却不能以此作为思考语言本性的基础。传统的语言观并没有触及到语言的本质，“人们试图把握‘语言的本质’，但他们总是依循上述环节中的某一个别环节来制定方向；‘表达’、‘象征形式’、‘陈述’的传达、体验的‘吐诉’、生命的‘形态化’，诸如此类的观念都是人们用以理解语言的指导线索。即使人们用调和的方法把这些五花八门的定义堆砌到一块儿，恐怕于获取一个十分充分的语言定义仍无所补益。决定性的事情始终是——在此在的分析工作的基础上先把言说结构的存在论生存论整体清理出来。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第198-199页。）这里海氏认为对语言本质的思考必须在此在的生存论分析基础上才得以可能，而传统的语言观却遗忘了这种存在论基础，远离了语言的本质。
在对存在的追寻过程中，海氏发现了传统语言的局限，海氏认为存在是传统语言根本无法言说的，一经“说”出就已不再是“存在”了。“存在”是什么？这一提问恰恰是形而上学的先导问题，因为传统语言观认为“说”总要有一个对象，这种语言观与传统哲学把认识关系归结为主客关系相一致，“存在”因此就被当作一个认识的对象而“摆”出来。但“存在”却根本不是知识的对象，也无法“摆”出来，“存在”是主客体尚未分化之前的本源性状态，因而在传统语言内无法“说”出，一经“说”出便沦为“存在者”了，在海氏那里，“存在”不能如此被“说”出，而只能自己“显示”，自己“言说”，传统语言在“存在”面前无能为力。
三、海德格尔对语言的本质的论述
“存在”无法“言说”，那么人在“存在”面前只能保持沉默吗？海德格尔没有绝望，认为只要能放弃传统的言说方式，实现语言由Sprache（传统的、非本质的语言）到Sage（本质的语言）的转化，就可以进入“不可说”的“存在”领域。海氏认为“讨论语言，意味着不仅把语言，而且将我们带入其存在的位置，我们自身聚集于事件之中。”（注：海德格尔：《诗、语言、思》，文化艺术出版社1990年版，第166页。）正像海氏不回答存在是什么一样，他也不回答“语言是什么”，他指出：“此乃我们何故思考‘什么是语言自身？’此乃我们何故提问‘语言以何种方式作为语言产生？’我们回答：语言言说。严肃地说，这是回答吗？也许——此正是言说成为澄明的时候。”（注：海德格尔：《诗、语言、思》，文化艺术出版社1990年版，第166页。）在海氏看来，他很难用现行的语言来说清楚语言是什么，一但说出“语言是什么？”则语言便像“存在”一样沦为知识的对象。后来海氏找到一个特殊的词来称呼本质的语言，即Sage，但他同样担心Sage被人误解为一个概念性名称，这就同传统的语言Sprache没有区别了。
Sage是海氏著作中又一玄奥词语，英译者一般译为Saying，汉译者一般译为“说”，或“道说”。Sage一词在德文词典中具有两种含义：其一，传闻，谣言，流言；其二，传说，民间传说，英雄传说等。海氏却没有在这两个通常意义上使用Sage，而是在与Ereingnis的联系上使用，Ereingnis在后期海氏思想中占有核心地位，大致相当于前期的“存在”，Sage就是Ereingnis的说话方式。Sage与上文的Sprache截然不同，Sage是本质的语言，是Sprache所无法言说的，惟有通过Sage人才有可能进入哲学领域，才能领悟存在，领悟真理，Sage就是“存在”的显现，Ereingnis的展开。“Sage意味着显示，让……出现，让……被看见，让……被听见。”（注：Martin Heidegger:On the Way toLanguage.第122页。）Sprache只能说“存在者”，只有Sage才能说“存在”，Sage与Sprache相比较有以下两个特征：
第一，Sprache是出声的，是人声带振动的产物。而Sage却是一种寂静之音，对于本质的语言来说，“声音”不是决定性因素。“Sage与Sprache不同，一个人可以没完没了地讲，但他却什么也没说，另一个人可以沉默不语，根本不讲，然而他却说了很多。”（注：Martin Heid-egger:On the Way to Language.第122页。）早在《存在与时间》中，海氏就研究过沉默，认为“言谈的另一种本质可能性即沉默，也有其生存论基础。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第200页。）“比起口若悬河的人来，在交谈中沉默的人可能更本真地让人领会，也就是说，更本真地形成领悟。对某某事滔滔不绝，这丝毫也不能保证领悟就因此更阔达。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第200页。）
第二，Sprache的主体是人，人是Sprache的发动者，而Sage则是语言在“说”，存在在“说”，不是人在“说”。所谓语言就是“语言自己说话”，语言即显现，当然是自身显现，是自身让人看见、听见。这种语言自己言说的观点似乎令人难以理解，可是生活中几乎所有人都有想说却无法“说”出的时候，但同时也会有语言会忽然自己说话的时候。以诗人为例，几乎所有大诗人都有语言自己言说的感受。海氏又以方言为例，说明语言的强大，德文表示方言的词为Nundarten，字面的意思是：嘴的运动方式；方言诉说着地方土地，嘴不能单被理解为有机体的一个器官，嘴以及我们整个的机体，都属于“土地的涌动与生长”。方言的研究清楚地说明：语言比人强大，不是人支配语言，而是语言支配人，不是人“说”语言，而是语言在“说”人。
语言既然比人强大，语言自己说话，那么人在语言面前怎么办呢？海氏认为，人首先要“听”，“听”存在的声音，听语言的呼唤，然后再“跟着说”，问题是“跟着说”的“说”是本真的言说Sage呢？还是非本真的言说Sprache呢？海氏认为“跟着说”，是Sprache进入sage的关键，是人的“本真的说”。“倾听”的目的是“跟着说”，只有人“跟着说”，语言言说才得以完成。正像“存在”尽管不是“存在者”，但却惟有经过“存在者”才能显示一样，语言自身言说，人无法“说”语言，但语言又必须让人“说”，只有让人“说”，语言的言说才有可能发生。
存在的显示要找到一个特殊的存在者，即此在，通过对此在的存在论状态的分析，存在的意义才得以显示，同样语言言说必须找到一种特殊的人言才能说出，这种特殊的人言便是“倾听”之后的“跟着说”，而“跟着说”的典型就是“诗”，在诗中，Sprache得以向Sage转化，“说”“不可说”才得以可能。后期海氏热衷于诗，力图以诗的语言改变形而上学的语言，他后期思想主要通过对艺术作品的分析得以表达。“诗”，海氏用德文Dichtung表示，含有“构造”的意义，比通常的Poesie的含义更广，包括诗歌、建筑、绘画、音乐等多门艺术。海氏曾断言：一切艺术本质上都是诗，语言本身就是根本意义上的诗，诗是人言之中的本真的言说，是应合Sage的“跟着说”。英国学者RichardKearey认为：“在海德格尔看来，诗的语言是我们与他人共在的最本真的方式，诗消除了闲谈和逻辑判断，诗使语言恢复语言对我们在世界存在的展开性动能，世界在语言中作为地平线而得以显现。”（注：Rich-ard Kearney:Modern Movement in European Philosophy，第49页。Ar-ebury1992。）在诗中，存在的意义超越了个人对世界的理解，而从仅仅是经济、政治、信息交流的筹划性的语境中解放出来，显示在存在的意义之中，同时传统的概念性、逻辑性的工具主义语言观得以彻底地克服，哲学的“无根”状态才能从根本上改变。
四、海德格尔“语言学转向”的哲学史意义
海德格尔的“语言学转向”不仅是在哲学思考方法上采用语言分析，在哲学思考内容上关注语言，更为重要的是海氏从根本上动摇了西方传统语言观，使语言自身实现转向。海氏的这种“语言学转向”在哲学史上具有深远的影响和意义。
第一，海德格尔的“语言学转向”从根本上动摇了西方文化传统。海氏从哲学运思的方式上，从哲学言说的方式上对西方哲学传统发动了一次总体性的批判，对柏拉图以来的西方传统哲学做了一次总清算。古希腊哲学本体论的提问方式奠定了西方文化的理论精神，哲学家们将世界当作一个认识的对象，当作一个客体而与主体对立起来，哲学的任务就是要认识作为客体的世界，不是认识世界的表面，而是把握其本质，这种主、客对立的对象性思维方式作为西方哲学的基本思维得以贯彻。“所有形而上学，包括其反对者实证主义，都在说柏拉图的语言。”（注：海德格尔：《哲学的终结与思的任务》，《哲学译丛》1992年第5期，第61页。）所谓“柏拉图的语言”就是西方传统的将语言当作对客观实在的描述，对思想的表达，用一句话来说就是一种认识论的语言。在海德格尔看来，哲学的对象不是认识的对象，不是主、客体分离之后的产物，而是一种对存在的领悟，一种主、客体尚未分化的本源性状态。海氏哲学在原初的意义上是非对象性的、非表象性的，而我们现在所说的哲学却正是对象性、表象性的意义上的。因而海德格尔的“语言学转向”从根本上动摇了建立在对象性思维模式上的西方哲学大厦。
第二，海德格尔的“语言学转向”不仅批判传统哲学，更为深刻的是他为重建西方哲学做了不懈的努力。与分析哲学的“语言学转向”拒斥哲学、逃避哲学不同，海氏以“转向”后的诗化语言重建哲学，以诗的语言去“说”“不可说”的哲学，其著作《艺术作品的本源》的问世，被伽达默尔认为是本世纪哲学史上的轰动事件。传统哲学高扬理性，造成哲学与文学的对立，在柏拉图《理想园》里哲学家为王，艺术家则没有位置，在西方哲学家的语言里很少有艺术的内容，理性主义的语言成为西方文化中惟一合法的语言，“迄今为止，艺术都被设定为与美的东西有关而与真无关”（注：海德格尔：《诗、语言、思》，文化艺术出版社1990年版，第37页。）。传统真理观是一种符合论，而海氏认为，真理不像形而上学的对象性思维认为的那样，即主体与客体相符合，真理aletheia在希腊文中从来不意味着认识的某种性质、某种状态正确无误之类，它只意味着得到揭示的存在者，相应的动词alethenein则指：把存在者从掩蔽状态中取出来让人在其无蔽状态中看。因而真理在海氏那里是无蔽、开敞，是存在的澄明、显现，是存在论上的，而不再是认识论上的，从我们感性个体的本真生存状态出发，把握艺术的本质，也就把握了真理。“科学在根本上不是真理的发生，而总是在已经敞开了的真理领域里的扩充，特别是靠理论和论证那些显现为必然正确的东西。当科学超过正确而到达真理时，这已经意味着它到达了存在者作为存在者的本质揭示，它便成为哲学。”（注：海德格尔：《诗、语言、思》，文化艺术出版社1990年版，第59页。）惟有诗的语言才能使哲学可能，海氏力图以艺术的真理、诗化的语言来拯救西方哲学，来弥合西方文化中科学主义与人文主义的冲突、对立。
第三，海德格尔的“语言学转向”不仅“转向”早期希腊，“转向”诗化语言，又“转向”东方，“转向”中国。后期海德格尔十分欣赏中国哲学，尤其是对道家、禅学感兴趣，曾与中国学者萧师毅合作翻译过《道德经》。不管海氏本人如何向往中国文化，他对中国文化的了解只是表面的，他的运思并未完全超出西方文化的界限，但其以西方人的智慧力图摆脱西方文化传统，向东方接近，的确较之其他西方哲学家更具慧眼，从中也可看到尽管东西方文化几经碰撞，但尚未实现真正的对话、融合。“语言学转向”已成为历史，但其影响仍在继续。海德格尔的“语言学转向”反思传统，展望未来，为我们从总体上把握西方文化，在新的层次上实现东西方文化对话与融合提出了富有意义的思路。
1.叶秀山：《思、史、诗——现象学和存在哲学研究》，人民出版社1994年版。
2.陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，三联书店1995年版。
具有人生哲理的格言范文3
关键词：哲学基本问题；主体、语言和存在；西方形态；中国形态
中图分类号:B01 文献标识码:A文章编号:1007-5194-0184-06
收稿日期：2008－08－21
基金项目：教育部人文社会科学规划项目（项目批准号：06JA720017）部分成果。
作者简介：余卫国（1960－），男，陕西武功人，南通大学法政学院副研究员，硕士生导师，主要从事中国哲学研究。
哲学基本问题以“现实世界”中的哲学问题为基础，既是哲学之为哲学的内在根据，也是区分不同哲学范式和形态的重要依据。从哲学“和自己的时代的现实世界接触并相互作用”［1]（P120-121）的关系中不断完成对哲学问题和哲学基本问题的追问和反思。它不仅可以深化我们对哲学的性质、范围、功能的认识，而且可以帮助我们更好地把握哲学发展的总的方向和趋势，从而不仅为哲学的发展，而且也为人的全面发展和人类社会的全面进步开拓出更为广阔的发展道路和思维空间。那么，何为哲学问题？何为哲学的基本问题？究竟有没有一个“一以贯之”并涵盖中西各派哲学的基本问题？如果有，那么，它究竟还是不是“思维和存在的关系问题”？如果是，究竟是在什么意义是？如果不是，那么，究竟什么是哲学的基本问题？对此，学术界有不同的看法。本文拟从以“世界历史”或“全球化”为基础逐渐生成的“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”［1]（P120-121）的理论视域出发，仅就哲学基本问题及其主要形态问题试作探讨，以求教于学界同仁。
一、哲学基本问题争论的回顾与反思
从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域出发，完成对“何为哲学基本问题”的理论追思，首先涉及到对“何为哲学问题”的追问，而对“何为哲学问题”的追问，又必然导致对“何为哲学”的追问。然而，一个基本的事实是，对于“什么是哲学”的问题，却始终没有一个统一的答案；不管原因何在，但有一点是可以肯定的，这就是：它都是以本原、本体性的思维方式对宇宙人生的终极价值和终极意义的追问和思考。因此，就其本原意义而言，哲学代表的是一种人所特有的对自身生存根基和生命意义的永不停息的反思和探究活动，通过这种反思和探索，不断提升人的自我意识和生存自觉，是哲学的根本使命［2]（P5-7）。那么，何为哲学问题？或者说，什么样的问题才是哲学问题？这是我们首先必须面对的问题。
从目前的讨论来看，主要有两种大体相近的观点：一种观点认为，所谓哲学问题主要有两层含义：一是指哲学研究的对象和主题，二是指哲学家用于哲学研究的方式和范式问题。如果说前者是哲学研究必须面对的社会实践问题、生存和发展问题及其价值和意义问题的话，那么，后者则是哲学自身发展的问题 ［3]（P4-9）。一种观点认为，凡是被哲学家以哲学的方式来讨论的问题才能叫哲学问题，或者某些能够被提升到哲学层面加以探讨的问题才叫哲学问题。所谓哲学层面的问题，即以极致性、超越性的方式关注的关于人的终极问题：人的存在的价值和意义问题，亦即我们通常所说的终极关怀、终极价值问题。如果说极致性与超越性是哲学思维最根本的特性，那么，这种极致性与超越性则无疑是对生活世界中的现实问题的超越。既然哲学问题是对生活世界中的现实问题的超越，就不能离开现实生活世界中的现实问题关注和思考；既然哲学问题的提出是在极致性和超越性的意义上提出和展开的，就不能忽视哲学问题的普遍性和根本性；既然哲学问题表达着人的内在心灵世界与外部世界的积极互动，就不能忽视哲学问题的体验性和时代性；既然哲学问题的核心问题是对终极价值和意义的追求，那么就不能忽视它的多样性和特殊性 ［4]（P40-44）。
那么，何为哲学的基本问题?众所周知，“哲学的基本问题”是恩格斯在《路德维希•费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一文中提出的一个具有重大方法论意义的哲学命题和分析工具。他说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”哲学基本问题“根源于蒙昧时代愚昧无知的观念”，“在中世纪的经院哲学中也起过巨大的作用”，“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长冬眠中觉醒以后，才被清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。”［5]（P223-224）那么，对此究竟应当作何理解？换句话说，从纷繁复杂、千头万绪的哲学问题中只找出其中的一个问题并把它说成是“基本问题”，这样做的根据充分吗？这个提法的出现是否具有某种偶然性？对此，学术界自有不同的看法，而争论的焦点，主要集中在以下四个相互联系的问题的理解上。
第一，何为“哲学的基本问题”。就此而言，主要有三种大同小异的理解和解释：一种观点认为，哲学的基本问题就是那种规定着哲学的研究范围和主题，决定着哲学作为人类精神的最高形式，在人类历史发展中具有根本意义的问题。一种观点认为，哲学的基本问题就是客观地存在于哲学史发展的全过程，客观地表现在哲学其它问题的方方面面、与哲学永恒并存的问题；哲学的基本问题就是贯穿于哲学过程的始终，标志着哲学理论的特殊性，表现着哲学这种意识和理论特有的认识方式的问题。一种观点认为，哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题的最终的指向。哲学基本问题就是“基本的哲学问题”：当我们试图解决在人类的求知活动或评价活动中出现的、对一定的知识体系或价值观念体系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立进行追问而提出有待解决的矛盾、疑难的时候，首先需要解决的一个前提性问题即用来解决该矛盾、疑难的解释原则自身能否成立及如何成立的问题。
第二，既然哲学是个体的，哲学问题是特殊的和多样的，那么，究竟有没有一个具有普遍适用性的哲学基本问题？换句话说，“思维和存在的关系问题”是不是具有普遍性的哲学的基本问题？恩格斯所说的“思维和存在的关系问题”究竟是“近代哲学”的“基本问题”，还是“全部哲学”的“基本问题”？所谓“全部哲学”，究竟是指欧洲近代哲学，还是指整个欧洲哲学，抑或是指整个的人类哲学。对此，学术界亦有不同的看法。一种观点认为，思维和存在的关系问题依然是哲学的基本问题，也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准。一种观点认为，恩格斯所说的“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”，是指欧洲近代哲学，至多是指欧州哲学的基本问题，至少它不是中国哲学的基本问题。与此相近的一种观点认为，唯物主义与唯心主义的对立不仅不能囊括整个哲学史，也很难说是哲学史的主要内容。一种观点认为，“思维和存在的关系问题”是否构成全部哲学的基本问题，关键要弄清楚“意识”在哲学中所处的“本体论”地位。首先，“思维和存在的关系问题”是否构成“哲学的基本问题”，取决于该哲学对“意识”的“本体论”地位是否有承诺。只要一种哲学对“意识”的“本体论”地位有承诺，就一定无法回避“思维与存在的关系问题”。反之，如果一种哲学并不承认“意识”的“本体论”的存在，那么“思维和存在的关系问题”就不是该“哲学的基本问题”。其次，即便对于“意识”有“本体论”承诺的哲学来说，由于对“意识”的“本体论”承诺不同，“哲学基本问题”不仅在不同的哲学中有不同的表现形式，而且具有不同的性质。如对于唯心主义哲学和二元论哲学来说，哲学基本问题就是作为实体的高贵精神与作为表象的粗俗之物质之间的关系问题 ［6]（P55-59）。也有观点认为，“思维和存在的关系问题”是哲学的基本问题，但应当包括人与世界的关系问题。亦有观点认为，哲学基本问题不是思维和存在的关系问题，而是理性和信仰的关系问题。另外，还有观点认为，哲学的基本问题应该是人对世界的关系问题，人对世界的态度问题，也就是“在世结构”问题。所谓“在世结构”问题，也就是人与世界的关系，即天人关系问题 ［7]（P37）。
第三，关于“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题的论域，即适应范围问题。就此而言，大体有四种不同的看法：一种观点认为，恩格斯关于“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式，是哲学的一种特殊的类型――知识论哲学的基本问题。所谓哲学基本问题不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的，有一种哲学类型，就有一个基本问题。一种观点认为，恩格斯提出哲学基本问题的角度并不是某种具体的类型，而是“全部哲学”。我们在寻求和确定“哲学基本问题”时，必须保持“全部哲学”的视野，而不应当局限于个别类型。既然哲学确实存在着一些不同类型，那就应当进一步分析“类型”与“全部哲学”的关系，思考哪一种“类型”的哲学及其“基本问题”更能体现哲学的本真精神，由此进一步确定哪一种“类型”的哲学的“基本问题”具有更普遍、更一般也更深刻的意义，从而可能上升为一般“哲学”的“基本问题”。有论者还指出，恩格斯讲哲学基本问题是从西方哲学史中总结出来的，是否也适应于中国哲学史呢？这个问题需要深入地考察。中国古代哲学所用的概念范畴与西方不同，没有人像黑格尔一样采用“思维与存在”这个表达方式，但中国古代哲学确实也有自己的基本问题或最高问题 ［8]（P37）。一种观点认为，思维对存在、主体对客体的关系问题，就其充分明确的形式而言，只是西方近代哲学的问题。如果硬用唯心论与唯物论来套中国传统哲学和希腊哲学以及西方当代哲学的一切思想流派，也是显然不合适的 ［9]（P37）。
第四，关于思维和存在作为哲学基本问题的“意义域”问题。一种观点认为，哲学基本问题分析在以往曾被认为是哲学研究中的一个最基本也最主要的任务和方法。这种看法和做法给我们的哲学研究工作带来了许多消极影响和危害。今天，在从这些经历中总结经验教训时，有必要从“意义域”的角度去认识它，以免简单地抛弃它。哲学基本问题分析只应当应用于对涉及思维和存在关系的哲学观点的分析，超出此范围它就失去了原本的科学意义 ［10]（P3-7）。也有观点认为，我们过去一讲到这个问题，毫无疑问地就是“思维和存在的关系问题”，似乎这是哲学的天经地义。于是我们就得从中国哲学中去莫须有地挖掘“思维”与“存在”是怎样对立，对立以后又怎样统一的那种关系。其实这只是一种误解。我们从哲学发展的全部历史来看，哲学研究的问题很多，哲学的对象在不断变化，哲学主题也在不断转移。我们只能说，哲学思考的问题总是与人、人的生存状态、人的本性追求、人的生活意义等等相关联，至于它以什么为主题，并没有先验性的规定，而是要由人的具体生存条件和历史发展状态决定的。这是属于哲学这种理论特有的性质，在这点上，哲学与其他所有学科都不同。我们研究中国哲学就应该从中国的具体历史情况和特有的文化形态出发，按照中国的思维方式去理解中国的哲学传统，这样才能真正把握中国哲学的精神，理解中国哲学理论的特有价值。
正是基于上面的简单回顾，我们的看法或结论是：（1）哲学基本问题以现实中的哲学问题为基础，其所遭遇的问题不同、论域不同，其基本问题不同。（2）在人类文明发展的一定阶段所面临的实践问题不同、哲学问题不同，解决的方式不同，其哲学的基本问题不同。（3）同一历史阶段上的哲学“类型”不同，范式不同，其基本问题不同。（4）一种哲学“类型”或“范式”已经形成，其中所蕴涵的哲学基本问题则具有基本的精神定向作用和相对的稳定性。（5）哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题最终的指向。尽管哲学基本问题不是哲学家必须先在地回答的问题，而是哲学史家事后概括与总结出来的问题，但这并不意味着它就是一种偶然的巧合。换句话说，哲学基本问题之所以能够成为每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系和最终的指向，就是因为任何哲学都是对自己时代问题的回应，其所面对问题的共同性正构成了一些哲学问题的基本性。而这也正是哲学基本问题之所以存在的内在根据。（6）“思维和存在的关系问题”是哲学基本问题，但不是所有哲学或“全部哲学”的基本问题。（7）尽管人们对恩格斯关于“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”的著名论断有各种各样的质疑和理解，但有一点是肯定的，这就是，大家都并不否认“哲学基本问题”的存在及其方法论意义。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍适用性的“哲学的基本问题”呢？这恰恰也正是需要我们进一步深入思考和重点研究的问题。
二、哲学基本问题的当代诠释
从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域来看，我们认为，哲学的基本问题，就是主体、语言和存在的关系问题。而主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的基本问题，首先是因为主体、语言和存在的关系问题，以人的生命活动或生命存在为基点，以其对人自身存在的意义的无限追寻为旨归，不仅集中体现了人之为人的生命本性，而且集中反映了哲学之为哲学的反思特性和生命精神。其次，就是因为它不仅涉及到人的存在及其意义问题，而且涉及到事实与价值、科学与人文、现象性生活与超越性理想的关系问题。其三，就是因为它从根本上实现了对单纯的“本体论哲学”和单纯的“意识哲学”的理性超越，不仅充分体现了人与世界的多重关系，而且充分彰显了哲学作为哲学的价值和功能，因而也是每一哲学都必须直接或间接涉及到的最为基本的哲学问题。
哲学的核心问题是人，所以，哲学又被称为“人学”。哲学关于人的研究以人的存在的终极价值和终极意义的无限追寻为旨归，所以又被称为“意义”之学、“境界”之学或“智慧”之学。哲学研究的人是作为主体的人。主体是人，但人并不都是主体。人作为主体以人的“自我意识”的觉醒为前提。正是由于人的“自我意识”的存在和觉醒，从而使人不仅能够意识到自己的存在，而且能够将自己与周围世界的事物区别来，并与自己周围世界的事物形成一种现实的存在关系、认识关系、价值关系、实践关系、交往关系，等等。人与世界的这种关系表明，人不仅内在于这个世界，而且参与了这个世界的大化流行。也正是在这种“参与”中人不仅意识到了自己的存在，而且使人成为了作为主体的人或真正意义上的人 ［11]（P44-48）。但问题是，什么样的人才是作为主体的人或真正意义上的人？如何才能使人成为作为主体的人或真正意义上的人？可以说，这既是哲学作为哲学的神圣使命，也是哲学作为哲学的主要功能。
从形而上学的层面看，作为主体的人，既与本然的存在相对，但同时又是存在的特定形态，作为特定的存在形态，人本身属于这个世界。与人内在于这个世界相应，人的创造活动亦参与了这个世界的演化过程。而人对存在的把握则既涉及事物的内在规定，也关联着事物对人所具有的意义；“是什么”指向事实层面的规定，“意味着什么”则以价值关系及属性为内容。存在的以上二重追问，在本体论上以事实与价值的交融为根据。“是什么”的追问要求在事实层面敞开“存在”，“意味着什么”的提问方式则从人与存在的关系上，将价值确认为存在的题中之义，正是二者的统一，赋予存在以具体而真实的品格 ［11]（P44-48）。与“是什么”和“意味着什么”相关联，对存在的追问，同时又涉及到人的“应然”状态和人与世界关系的“应然”状态。历史地看，哲学基本问题的理论建构，即主体、语言和存在关系问题的形成，以其对“存在”的追问为起点。而对“存在”的追问以现存秩序“合理性”为基础，不仅涉及到“是什么”和“意味着什么”，而且涉及到“应该是什么”的问题。如果说对“是什么”的追问，旨在“解释世界”，那么，对“应该是什么”的追问则旨在“改造世界”；而无论是“解释世界”还是“改造世界”，其实都是以人的“应然”存在为标准和尺度的。正因为如此，所以“存在”作为人之“在”的根据和意义，即人的存在的“应然”状态，从一开始便获得了哲学形而上学本体论的性质和意义，于是，对作为本原、本体、意义和境界的存在之存在的无限追思，不仅构成了哲学形而上学的核心内容，而且构成了一个具有内在和超越性质的“意义世界”或“境界”。
如果说对终极存在的无限追问根源于人所特有的超越本性的话，那么从其对“人性”和人的存在的“应然”状态的理解出发，完成对终极存在或存在之存在的无限追问，则不仅将人的思维引向了形而上学的领域，而且将人的思维引向了本体论的领域。因此，这里不仅涉及到对“人性”的理解问题，而且涉及到人与世界的关系问题，以及作为存在之根据的存在之存在的理解问题；不仅涉及到作为主体的人对终极存在的体认问题，而且涉及到作为主体的人对这种终极存在的语言表达问题。但问题是，语言能否完全表达人对终极存在的体认和感悟？通过语言能否完全把握人对终极存在的体认和感悟？这不仅涉及到人对终极存在的理解问题，而且也涉及到语言的本质、功能和界限的理解问题，并由此形成不同的本体论和语言观、不同的思维方式和言说方式、不同的范式和形态。从一般意义上说，语言既是人区别于动物的重要标志，也是人之所以具有超越性追求的内在根据。通过语言的发明，人不仅把自己与自己以外的事物区别开来，而且建构了一个人化的世界；通过语言的指称，人不仅认识了自己面前的现象世界，而且在现象世界之上建构了一个只属于人的本体世界或意义世界；通过语言的秩序建构，人不仅给思想以秩序，而且给世界以秩序；通过语言的演绎，人不仅建构起了一个属于人的观念世界，而且成就了人成其为人的超越本性；通过语言的表达，人不仅把自己的思想和观念物化为可以被感知的语言和文字，而且使其所承载的意义得以传承和流播。
因此，从形而上学的层面来，语言既是人之为人的内在规定，也是人的存在方式。“说”与“在”的内在统一，不仅赋予语言以哲学的中心的地位，而且赋予了语言以本体论的性质。语言作为人的存在方式和存在意义的表达方式，则不仅是联系主体与存在的桥梁和纽带，而且本身就是哲学形而上学之所以可能的充分必要条件。不仅人的思想和存在注定要受到语言的“纠缠”，而且真正意义上的哲学形而上学也要受到语言的纠缠。而哲学形而上学之所以不可避免地要受到语言的纠缠，就是因为哲学形而上学所追求的“本体”和“意义”必须通过语言的表达和诠释得以澄明；就是因为它不仅直接关系到哲学形而上学的性质、范围，及其科学性与价值性的关系问题，而且直接涉及到“可说”和“不可说”的“名言之域”和“非名言之域”及其关系这一哲学形而上学的核心问题。就语言与存在的关系而言，语言既是把握存在的方式，又展现为改变世界的力量；“说”与“在”、解释世界与变革世界本质上具有内在的统一性，以敞开与变革世界为指向，语言与人的联系呈现于多重方面。作为人把握世界及“在”的方式，语言既以人自身的存在为根据，又内在于人的存在过程。以独语、对话为形式，语言不仅在“个体之维”影响着自我的存在过程及精神世界的形成，而且在“类”的层面上构成了主体间交往和共在、实践过程及生活世界的建构所以可能的前提 ［11]（P44-48）。正因为如此，所以语言作为联系主体和存在的桥梁和纽带所蕴含的“语言问题”或“语言哲学”问题作为一个至关重要的哲学问题，最早便进入了哲学的论域，不仅成为哲学研究的重要对象，而且甚至获得了形而上学本体论的性质和地位。而语言之所以能够最早进入了哲学的论域，成为哲学研究的对象，并获得了作为形而上学本体论的性质和地位，就是因为：它既是人之为人的内在规定，又是人的存在方式；既是广义的存在形态，又是把握存在的形式。正是语言的这种双重品格，使语言从一开始便与人和存在形成了本源性的联系。而无论是古希腊哲学家关于“逻各斯”的讨论，还是先秦哲学关于“道”的言说，其实都是在以不同的方式论说着一个最基本的哲学问题或哲学的基本问题：主体、语言与存在的关系问题，包括语言能否把握存在？对世界的描述与规范是否彼此分离？语言与人自身之“在”是否相关？其作为哲学基本问题的具体展开，上述问题的哲学追思，既涉及认识论、逻辑学、语言学、语用学、语义学、符号学、解释学，也指向了实践论、价值论、本体论、形而上学的领域。
尽管不同的哲学家在对主体、语言和存在及其关系问题的理解上存在着很大的不同，但都不能或者无法回避对主体、语言和存在及其关系问题的运用和思考。正是从这个意义上说，主体、语言和存在的关系问题，既是哲学形而上学之所以可能的内在根据，也是贯穿哲学形而上学始终的本质性的内在问题。而无论是对存在作何解释，通过什么方法进入其所指示的境界：价值世界或意义世界，都必然涉及到语言的表达和理解问题；而无论是表达或理解则不仅与语言有关，而且与对作为主体的人的本性或本质的理解有关。正是从作为主体的人的本性或本质出发，通过对作为主体的人的存在的内在根据和终极意义的形上追思和语言表达，从而构建出了一个既内在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：价值世界或意义世界，从而不仅赋予哲学以形而上学本体论的性质，而且赋予哲学形而上学以引导作为主体的人有意义的生活，使人成其为人所特有的价值和功能，而这恰恰也正是主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的内在性的本质问题或基本问题的内在根据和深层原因。
而依据哲学家对这一问题的或隐或显的回答，我们进而可以将哲学的基本问题归结为主体、语言和存在之间是否具有“同一性”的问题，并具体体现为两个主要的或基本的方面：其一是以三者之间的“同一性”为价值取向、致思趋向、理论和方法的方面；其一是以三者之间的“非同一性”为的价值取向、致思趋向、理论和方法的方面。如果说“同一性”者，是从作为主体的人所特有的本质属性，即“理性”和人类语言（包括名称、概念）所具有的天然的指称功能出发，主张主体、语言和存在之间的“同一性”，而趋向于作为主体的人的本质力量的对象化、趋向于日常生活世界的秩序建构，趋向于科学，并具有本质主义或逻辑中心主义性质的话，那么，“非同一性”者，则是从作为主体的人所特有的本质属性，即“德性”，以及作为存在之存在的最高本体或终极价值的非实体性出发，认为在主体、语言和存在之间并不具有“同一性”，即在承认语言的指称功能的同时，又对语言的这种指称功能做了形而下的限定。后者在肯定作为存在之存在的最高本体和终极价值的存在及其意义的同时，又强调了作为存在之存在的最高本体和终极价值的非实体性，而更趋向于作为主体的人的生命价值的完美和日常生活价值、意义的提升，更趋向于人文、趋向于价值世界和意义世界的建构，并具有非本质主义和非逻辑中心主义的性质。所以，作为哲学基本问题的两个方面的对立又统一，既是哲学作为哲学的内在根据和哲学之所以区别于科学和宗教及其其它人文社会科学的显著特征，也是我们划分不同的哲学派别、范式和形态的基本依据。
三、哲学基本问题的基本形态
主体、语言和存在的关系问题作为哲学基本问题，以其对存在或存在之存在的理解和语言表达为滥觞，既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的 现象性生活与超越性理想的关系问题；既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题。以主体、语言和存在之间是否具有“同一性”为核心，哲学基本问题具体呈现为两种截然不同的理论范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。而其作为哲学基本问题的两个基本方面和两种主要形态，则不仅充分彰显了哲学基本问题的普遍性和特殊性，而且也向我们充分展示了哲学基本问题及其思想内涵的本原性和全面丰富性，是我们理解和把握哲学之为哲学和中西方哲学之所以为中西方哲学的一把钥匙。
限于篇幅，关于哲学基本问题的基本形态问题，我将另文阐述。
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具有人生哲理的格言范文4
一、广谱哲学为实现传统哲学的现代科学形式开辟了一条崭新的道路
一般来说，哲学是一个纯粹观念性、思辨性的学科，其科学性主要表现在它如实地反映客观世界和主观世界的普遍规律上，但传统哲学的表现形式确有不可避免的缺陷，即自然语言含义的模糊性、多义性和思辨思维的某种神秘色彩，这是导致哲学史上对许多命题长期论战不休的重要原因之一。近现代以来，许多哲学工作者和自然科学工作者曾试图运用自然科学尤其是数学工具来改造传统哲学的形式，但由于近现代自然科学发展水平和视野的限制，这些尝试终未成功。这是因为这种“改造”使哲学变成了实证科学，丧失了哲学的根本性质，离开了哲学的“谱”，并因而招致了许多哲学家的批评。张玉祥教授在长期的教学和科研工作中，认真吸取了历史上在哲学科学化、规范化间题上的种种教训，鲜明地提出了“广义公理化、广义模型化、广义数学化、广义程序化”的“四化”标准，充分吸收和扬弃系统科学、泛系方法论与现代结构类数学（集合论、图论、近世代数、数理逻辑等）的新成果，使广谱哲学奠基在极其宽厚的科学和数学基础上，初步成功地实现了哲学“四化”的目标。
从常规科学的眼光看，很难想像迈出这一步的困难有多大。精通数理自然科学的人都知道，对于实际的工程技术问题，可运用观察实验手段计量或模拟的问题，模型化、数学化与程序化是比较容易做到的。但对于像哲学思想、民间谚语中的哲理、一般事物的哲学、绝大多数人形成的思想共识等等纯粹思想性、无法直接度量与操作的东西要实现这几“化”，确有天方夜谭的感觉。至于公理化则一般要到一门数学或精密自然科学成熟到很高的程度才能进行，而哲学还处在不同学派的经常争鸣之中，要找出公理化方法要求的无争议的原始概念和不证自明的公理是无法想像的。广谱哲学的首要的或关键的一步是她针对传统哲学的现状和实际，把绝大多数人心目中狭义的公理化、模型化、数学化与程序化的概念拓展到含义极其广泛又相对确切的水平上；特别是她找到并创造性地运用了泛系方法论这样一个可模拟一般事物机理的锐利武器，从而使哲学的现代科学化这样一个“神话”成为现实。
二、广谱哲学转变了哲学的传统思维方式，为沟通当代自然科学家和哲学家的思维方式建造了一座宽阔的桥梁
广谱哲学以现代科学技术的语言、模型和方法来模拟和描述哲学问题，这种模拟和描述，不是一个单纯的、外在表现形式问题，它的触角所“伸入”的是哲学问题的内在结构，因而它改变的就不仅是哲学问题的描述形式，而是哲学的思维方式。例如哲学思维要求对复杂的社会历史现象要从宏观整体上去把握，要抓住“主流”，但对于一般的而非特殊的、任意的而非具体的社会历史，什么是“宏观整体”？什么是“主流”？如何去把握？如何去抓？传统哲学没有进一步的、可操作的方法论，它仅仅是提了一个要求而已。广谱哲学则提出了形式具体的“历史望远镜理论”，它为“历史望远镜”下了一个可操作性的结构化的定义，并为如何使用“历史望远镜”制定了一个不失普适性而又模型化的五步观测程序。这就把哲学家们纯粹定性的、观念的、思辨的思维方式转化为可观察、可控制、可模拟及可运作的思维方式。
毫无疑问，广谱哲学所实现的这种转变，为沟通当代自然科学家和哲学家的思维方式建造了一座可双向交流的宽阔的桥梁。人们知道，早在黑格尔哲学在德国和欧洲广泛传布的鼎盛时期，著名生物学家施莱登、大数学家高斯等一大批自然科学家和数学家都曾经对黑格尔的思辨体系表示了深深的厌恶。而黑格尔则对以牛顿力学为代表的经典科学及其机械自然观做了深入的解剖和辛辣的批判。应该说，这种哲学家和自然科学家之间对立和互相诋毁的状态从未停止过。直到今天，“两大阵营”的互相蔑视和攻讦的现象仍然时有发生。究其原因，在于哲学家和自然科学家在知识结构和思维方式上存在着巨大的鸿沟。广谱哲学的一个重大价值就在于，她以现代科学的语言、方法、模型来模拟和描述哲学问题，这就产生了一个双向的效果：一方面，她有利于广大自然科学工作者对曾经貌似空洞玄虚的哲学产生学习和研究的兴趣，使他们借助现代科学语言直接吸取哲学营养。另一方面，广谱哲学的现代科学形式也向当代哲学社会科学工作者的知识结构提出了新的要求。勿庸讳言，由于传统的学科划分壁垒，由于教育思想和体制的原因，哲学和社会科学工作者的绝大多数不熟悉现代科学的陈述方式，不了解现代数学的广义量化趋势，不少人的知识层次还停留在近代经典科学和数学的水平上。要了解或掌握广谱哲学，甚至要评价广谱哲学，必须具有相当广泛深入的现代科学（如系统科学、泛系方法论）和现代数学（如离散数学）的知识。广谱哲学的建立，无疑促进着哲学社会科学工作者知识结构的更新换代。
三、广谱哲学把过去凭“悟性”或“内省”才能把握的理论转化成了可组合模拟的理论
许多人都承认，传统哲学是有一定的神秘性的，她用观念的或思辨的语言所营造的理论迷宫一般人难以走出来，学习、理解和掌握哲学理论主要靠不可言喻的“悟性”和“内省”能力，特别是像黑格尔的“逻辑学”、胡塞尔的现象学、海德格尔的本体论哲学等更是如此，这和学习自然科学或一般科学截然不同，后者可以通过观察、实验、模拟、解题等可操作的方法完成。为什么会出现这种现象？主要原因有三条：第一是哲学没有具体的可观察对象，她研究的是所谓“形而上”的层次，即看不见、摸不着的普遍道理。但这是不是哲学只能凭“悟性”或“内省”去把握的根本的唯一的原因呢？事实上，被称为现代抽象数学的许多理论也是“形而上”的，即远远超出了可观察对象的范围，例如现代公理方法或形式化方法所描述的知识，结构主义的描述方法，泛系理论等等，它们研究的都是一般事物的抽象结构，是一般形式和一般内容的统一。但这些知识都不是凭“悟性”、“内省”或“参验”所能掌握的，它们可以通过一定的知识阶梯、一定的逻辑生成程序理性地获得。
哲学理论需要“悟性”去“参破”的第二个原因在于她的描述方式上，最典型的是思辨哲学（如黑格尔哲学、胡塞尔的现象学、海德格尔的本体论哲学等）。它们采用自然语言来描述哲学问题，自然语言含义丰富、用法灵活，同时歧义很多，为了能够用自然语言“精确地”描述“形而上”的问题，必须对自然语言本身进行提炼、抽象和“蒸发”，使之脱离自然语言的朴素意义，形成远离日常交流含义的思辨语言，这就为理解哲学家们的思想设置了语言的障碍。特别是，每个哲学家都试图创造带有个人特点或学派特色的专用语言，而没有形成统一的共同语言，这就更增加了互相理解和交流的难度。
对于像辩证法这样极其深刻和独特的理论而言，要能够在理性上把握她还有第三个困难，即自然语言无法精确地描述和模拟辩证原理的内在结构。例如像辩证否定、辩证矛盾、否定之否定、对立面的互相渗透等概念与常规科学的思想（以形式逻辑为基础）相去甚远，传统的数学无法描述，自然语言或思辨语言只能做宏观的、定性的粗略叙述，而无法深人到内部结构。
广谱哲学的一个重要价值在于，它以新的方式克服了上述三个困难，这种方式就是它采用了具有集成性、结构性的离散数学模块来描述哲学问题，这些模块足够普适，足以满足哲学普适性与应变性的要求；这些模块也是一种统一的精确语言，避免了各个哲学家的“门户”语言。特别是，广谱哲学依靠数学模块的组合方法可以精确地模拟包括辩证法在内的复杂哲学理论。例如辩证矛盾的概念在经典辩证法中规定为“又对立又统一”，这从形式逻辑的角度看是不可思议、不可接受的。从描述方式上说，传统的数学方法无能为力，用自然语言或思辨语言又无法精确刻划其结构。广谱哲学则用两个模块的组合准确地刻划了这一概念。
具有人生哲理的格言范文5
一、对解构本体论哲学的哲学解读
对传统哲学的本体进行解构,从而旨在取消世界“本体”的,有以海德格尔为代表的现象学、以萨特为代表的存在主义和以索绪尔为代表的结构主义,它们在根本的理论和逻辑旨趣上,都屈于企图取消世界本体的哲学流派之列。那么,它们的理论和逻辑如何表现出来的呢?有何内在的的一贯性呢?
(一)现象与存在
从古希腊轴心时代至十九世纪的西方哲学,一般都认为本体与现象是对立的两个世界,现象的真实性不在于现象本身而在于本体。直至1900年,在胡塞尔创立的以“现象”为研究对象的学科出现后,方改变了传统哲学里本体与现象的这种认识。现象学响亮号召“回到事物本身”(“gobacktothingsthemselves”),否认传统哲学认为现象背后隐藏本质的观点,声称事物只是显现地存在,是自身对于自身显现之显现,无所谓本质,无所谓本体。这个观点的典型代表是海德格尔。依据海德格尔思维进程,其理论思路可以形象作为存在的存在);其范畴体系的脉络可以形象地表示为:存在(存在者)??此在(时间)语言(艺术和诗的语言)“Beingasbeing”。海德格尔认为:存在者是一种“现成状态”,其“本质”在于它“去存在”。由于“现成状态”中的生存状态就是“此在”,因此,“生存”构成了“此在”的“本质”。这里,“生存”即是“去存在”。那么,“此在”又是什么呢?海德格尔说:“此存在建构的本质结构本身在生存论上必须收回到时间性中”,⑴#419#)这个“收回”的过程就是“H常状态”,这个日常状态只有人才有,这是“此在”的特性,也即是时间的特性。这就是说,时间只在人之中,人之外无时间。寻找到“此在”后,海德格尔进一步发问“时间本身是否公开自己即为存在的视野”呢?这即是问,存在者的世界是如何显现的,或者说,作为人所特有属性的时间,如何为存在者所显现?答案是“语言”,通过语言显现,它就是存在主义者所寻找的“Beingasbeing”,即“语言是存在的家”,语言就是世界。
海德杯格尔以现象的语言世界消解本体的思想在存在主义这里进一步得到了发展。存在主义与现象学一样旨在确立一个现象的存在,但是他们的核心思想是意识,认为存在即是意识,萨特就是这样的存在主义者。萨特哲学的逻辑关键是两个:第一、“自在”与“自为”是“存在”基本属性,这是“存在者虚无”根本命题的基本范畴;第二,“自为”里“意识”的“意向”特性是“存在”世界展开的逻辑起点。萨特对此作了具体的解释和论证,他认为:
首先,关于“存在”。“存在”具有“存在存在”、“存在是自在的”、“存在是其所是”三个特点,“这是我们初步地考察存在的现象之后,能给现象的存在规定的三个特点”12115528?。其次,关于“自为”。“自为”就是有意识的存在,但是,意识作为显示它者的存在而存在以外,其实它并不存在,“意识的存在是这样一种存在,对仑来说,它是在其存在中与其存在有关的存在。”12|4114最后,“存在”(自在)与“自为”的综合。由于“自为”的基本屈性是意识,意识的基本属性是本身并不存在的意向性,即“进取”、“超越”、“去意识”屈性。所以,“自为”是一种这样的存在,即是靠去意识自在的存在来显示和呈现自己的存在,是通过给予自在于意义而显示它自身的一种存在。^从而,“自为”注定是自由的,自为有自由性。
萨特的哲学可以称为“意识的存在论”,他将现象学寻觅到的社会现象里的语言世界推人人的当下的意识,并赋意识于自由性。他关于非存在的意识性和自由性的自在自为的思想表明他是意在消解传统的本体。我们还可以发现,萨特的思想不仅具有现象学的特征,而且是在现象学以“现象”为研究对象以实现对传统本体消解的基础上,进一步发展到了以“存在”为研究对象以达到对传统本体消解的更深层次3因此,可以说现象学与存在主义的“现象”与“存在”范畴都旨在解构自柏拉图以来传统哲学中二元对立的哲学思维模式,以此达到消解现象或存在中的“本体”。但是存在主义所确立的世界的意识性及其自由性,其实就是主体,“主体”的存在说明对于本体的消解还不彻底。这个使命是结构主义来完成>，！
(二)摧毁“主体第一优先”
在解构传统形而上学本体论思潮中,现象学、存在主义及结构主义三者是一脉相承的,尤其是结构主义这里更为明显,仑是直接对主体进行开火,打击传统本体之所以为本体的“发动者(主体)”。从结构主义的整个思想进程看,对主体的发难并开始确立“间性世界”的是结构主义的奠基者索绪尔,他关于语言的共时性与历时性的思想就是结构主义对传统本体进行解构的完整体现。
索绪尔认为语言现象分为“历时”(diachronic)和“共时"(synchronic)两种m(3U00fi),历时指时间历程中的某一点到以后的语言现象,共时指时间历程中的某一点上的语言状态。由此,他认为语言学也相应地分为共时语言学和历时语言学,共时语言学是研究系统的,是根本,而历时语言是研究个别语言要素的变化的,并不构成系统,因而是次要的|3|(S索绪尔对于这一语言现象的看法有何哲学意义呢?研究法国思想的高宣扬先生精辟指出:“这是向传统的主体中心主义和传统历史主义(historicism)的严重挑战。”1411m97贞)即,基于时间的共时性和历时性,结构主义一方面看到了思想与语言相互间的差别对立,但是另一方面又试阁走出萨特等存在主义将思想与语言的差别对立关系绝对化并置于人的意识之中的局限,转而欲将这种关系建立在符号和象征的稳定性结构上,从而建立一个关于语言的意义世界,以此来达到消解传统的本体世界。因此,我们说结构主义关于语言共时性与历时性的挑战,从根本上动摇了传统哲学的“主体第一优先”原则。诚如高宣扬先生所揭示的:“时间是共时性(synchronie)和历时性(diachronie)、间断性(discontinuite)和连续性(continuite)所构成的;而由结构主义的观点来看,共时性和间断性都高于历时性和连续性。人们由此看到了‘主体’对于思想和语言的固定模式所产生的有限意义,因而也发现萨特等人将主体的同一性(identite)绝对化以及将主体本身绝对化的‘意识哲学’基本原则的有限性。这一切,使法国当代思想家们决心跳出萨特等人的存在主义所强调的‘个人主体性’的思考模式,在思想与语言的稳定结构中深入探索符号象征的一系列性质。由此也可以看出:人们对于语言和思想结构的新认识,彻底地动摇了传统的‘主体第一优先’的原则。”
比较存在主义的解构思想和结构主义发难传统“主体第一优先”原则的理论,我们可以看到,存在主义的“现象”或“存在”理论还有追寻本体的企图,仑或是落实于语言的当下存在,或是具有自由性的意识存在主体。然而,到了结构主义,通过对时间的共时性与历时性的解析,在更根本的意义上进行的致命解构,不仅动摇了传统的“第一优先原则”,而且将要建立了一个
屈于自己的家园,即符号的世界。符号的世界是差别对立的联想世界、间性世界。 (三)差别对立的间性世界
“主体第一优先”的消解是对传统本体论的最后的打击,这不仅是结构主义在为取消本体论而冲锋陷阵的生动体现,同时,也是它作为建设非本体意义家园的匠心所在。这个意义的家园不是本体的世界,而是一个“联想的世界”。结构主义是如何建立和建设这个“联想的世界”的呢?索绪尔的语言哲学回答了这个问题。
索绪尔认为语言是符号系统,语言符号分为“能指”(significant)和“所指”(signified),能指即“音响形象”(imageacoustique),所指即“概念”(concept)。能指与所指是一种差别对立关系,虽然能指和所指之间的关系是任意的,但是语言的存在在于“能指与所指”的间性,一种非本体性的存在。这就是说,由于语言是差别对立的存在,事物是通过对立的语言符号来指称的,即:语言符号是二元性的,二元性的世界是无主体的世界,它充其量是一个间性的世界。可见,犹如佛教哲学关于世界本质的“缘起”法则一样,正是通过语言,结构主义不但确立了自己的差别对立原则,一种主体间性的存在,而且通过差别对立原则在文化中建设了自己的家园,这个领域属于文化人类学。这就是为什么结构主义总与文化人类学有不解之缘的原因.也是学者们为什么总能在结构主义文化人类学中揭示出差别原则的原因。例如,北京大学赵敦华教授针对索绪尔的思想指出:“索绪尔的差别原则指出,语言中一个要素的意义不在于本身的性质,而在它与其他要素的区别。列维-斯特劳斯说明了原始人是如何在差别原则的指导下建构文化的。”
在结构主义这里,语言的二元性特征决定了语言世界的间性特征,“间性”即无所谓主体或本体,通过二元性符号语言建构起来的世界是一个非本体的世界,是一个“句段关系”和“联想关系”的符号世界,这样的符号的世界当然也就不再是传统所谓本体的世界。
二、关于马克思主义哲学理论建设
回顾从现象学、存在主义至结构主义,它们经历了“现象一^^存在~>符号”及其“语言一~>意识一—间性”的思想和逻辑进程,完成了对传统本体论的解构’建立了一个“非本体性的”、“间性的”世界。从比较学的角度对比分析这些哲学流派与马克思主义哲学理论的一些理论关联,对于当前马克思主义哲学理论体系的建设是有意义的。我们可以从三个方面看:一是世界本体观点上的对立问题,二是“间性”的符号世界与实践基础上的意义世界的不同,三是学科建设和理论发展方面的启发。
(—)本体论的对立问题
理论上旨在消解本体的现象学、存在主义和结构主义其实也是关于世界的一种本体论学说,是西方传统哲学本体论学说的又一种表现形态,但与马克思主义哲学关于世界的本体观点是对立的。
西方哲学的本体论思想,最早为古希腊时期的“始基论”、“本原论”,例如赫拉克利得的“火”本原说。而后,柏拉图最先明确提出了“本体”,他说:“各种事物有它自己牢同的本体,这种本体不是相对于我们的东西,也不会由于我们的想象力而动摇不定,而是在各种事物自身中,并和它们自身冏有的本性有关的。”161本体论的成熟形态应归功于亚里士多德,他探索万物第一因的第一哲学或形而上学就是标志,他曾说:“既然关于健康的一切事物可能有一科学——医学来研究,那么关于所有的存在——作为存在的存在也应该有一n独立的科学来研究。而且应该是最高的一门学问。”以后,哲学家们关于宇宙的观点不时发生变化,其本体论表现为不同的理论旨趣和形态,比如宗教哲学的“神学本体论”,笛卡尔的“认识论”,康德哲学有对上帝最高主宰地位的动摇却有哲学理性的“自在之物的世界”这一本体思想,以及黑格尔认定“哲学无前提”却承认“绝对精神”的本体地位。
康德和黑格尔之后的现象学、存在主义和结构主义,如前而部分所阐述那样,将对传统本体论的解构推向了哲学史的最高峰。然而,无论是现象学、存在主义还是结构主义,它们也仍然是一种本体论的学说。例如,“语言是存在的家”,这就是海德格尔经过探寻后建立起的“作为存在的存在”:语言就是存在,存在就是语言。海德格尔认为传统哲学的“本体”总是背离“存在”跑到“存在者”那边去,但他消解自亚时士多德以来的形而上学本体,事实上也是一种“本体”,只是,在他那里本体就是语言的存在,存在就是语言世界。因此,海德格尔的哲学本体论实在是一种“语言的本体论”。此外,我们还可以看到,在海德格尔探寻存在的过程中,其思维仍然具有传统的痕迹,即也是想确立关于现象的内在根据,只是由于他把这一根据落实于语言,而语言的本质是当下人们的生活,这样,思维也就避免主客两分的嫌疑。
与现象学、存在主义和结构主义决然不同,马克思主义哲学在西方的出现,是一场本体论思想的革命。与传统形而上学本体论不同,马克思主义认为本体就是世界的客观存在,所谓“客观存在”,就是其存在不以人的意识为转移的客观实在,这是马克思主义哲学的首要的和基本的观点。如果将西方近现代否定哲学本体论的观点与马克思主义哲学的相比较,则前者的本体论就实质而言只是关于客观实在世界的部分的观点,a还有“颠倒”的性质,是一种特殊的认识论;后者的本体论是关于整体的客观实在世界的最一般规律的观点,这就决定了马克思主义哲学的研究对象是客观实在世界及其一般规律,其认识论是一种科学辩证的反映论。
总之,现象学、存在主义和结构主义等流派意在否认本体论思想,而事实上,就他们的角度而言,他们可以否定哲学思想上的本体论——因为认识有可能不是对存在的正确反映,但是他们无论如何否定不了具有客观实在性的世界这一真正的本体,这是为人类全部实践所证明了的。
(二)“间性”的符号世界与实践基础上的意义世界
关于世界的认识及其意义,现象学、存在主义和结构主义与马克思主义是不同的。现象学、存在主义和结构主义都想超越主客两分的实践认识本质,建立起一个“间性”的符号意义世界。然而,一方面,这恰恰说明了主体存在的事实,人们的实践活动的主体性;另一方面,实践不是在“意识间性”中存在,而是存在于人类社会与其对象的活动关系中。马克思主义哲学的主体和主体性,是属于历史观的范畴,它认为主体和主体性都只是主客统一的世界整体的一部分。而前述三个代表性的西方哲学流派的哲学观点都具有“摄客体于主体,抑客观于主观”的特点,这是谬误。
首先,人类在从事实践及认识活动时,总是在对象性的两极关系中进行的,这就有主体和客体。主体指是某种活动的主动发出者,它有可能是人或社会集团;客体是某种活动的接受者,客体先于主体存在。在一定情况下,客体与主体是整体与部分的关系,二者是不可分的,相互依存的。但归根到底,主体是客体的产物,客体的存在是不以人的意识为转移的。因此,我们可以积极发挥人的主观能动性,并据此建立人的意义的世界。
其次,主体性是众多活动发出者的根本共性,是在对象性的活动中表现出来的,它包括人自觉活动的自主性、目的性、能动性。能不能说本体都具有主体性呢?当然不能。从整体与部分的关系看,本体中有一些的确是具有主体性的,如人。对人而言,主体性就是人这一主体性质,对于人类而言,就是人的共性,人类的共性当然不是结构主义所说的“结构”。结构主义离开人的实践本质来所谈论间性存在,这样所建立的世界家园是没有根据的空中楼阁,其本体论其实是建立在世界主体性的基础之上的,即泯除人类活动的主客关系,用无任何规定性的“间性”作为世界的本
质,它所认为的结构性符号世界也不过是人的主体性的无限延仲。因此,在它们这里,本体也就成了主体的本体。说本体具有主体性,这种“摄客体于主体,抑客观于主观”显然是不符合客观实际的。 总之,认识论的“想象世界”和和本体存在的意义性,只是实践基础上的人类的活动的一部分,而消解主客的间性存在也不过是辩证主客的关系性存在。
(三)关于学科建设与理论启发
西方哲学流派解构本体是一种谬误,但它们以人类的认识活动形成的知识以及解构过程中的一些理论是可以为马克思主义哲学理论建设所用的。主要表现在两个方面。
第一,西方一些哲学流派的认识结果可以作为部门哲学的内容,一些重要的理论范畴可以丰富马克思主义哲学理论。
在马克思主义哲学这里,哲学应当说是有明确研究对象的,即联系的整体的客观实在世界,其逻辑起点是存在。在马克思主义哲学看来,存在是存在的,且只是客观实在性的存在,此客观实在性之存在即为本体,此外别无本体,更无现象与本质两分的本体。因此,只有企图取消本体的本体论,而不可能有脱离本体的本体论。既然哲学是对联系统一的宇宙的整体反映,是以世界观为核心的学问,因此它就应当是一个学科群。从其结构看,哲学是统摄无数具体哲学、应用哲学的,又是以一系列的具体哲学(部门哲学)、应用哲学为内容的。近现代的西方哲学,呈现出现象学、存在主义和结构主义等流派纷纭局面,表明哲学有丰富的具体形态。当然,非本体论辑学百家鸣放的局面,表明哲学学科的复杂性,但它们在相应的范围里也就是一种部门哲学。例如,结构主义的确是一种反本体论的学说,它或是无视包括人类及其人化世界在内的世界的实在性,或是否认不以人的意识为转移的统一于物质实在性的客观存在,也有自己的研:究对象,如人类的语言、符号、结构、现象,等等。因此,它具有部门哲学的特征。
具有人生哲理的格言范文6
[关键词]维特根斯坦；语言转向；逻辑哲学论
[作者简介]梁臣，武汉大学哲学学院博士研究生，讲师，湖北 武汉 430072
[中图分类号]B516.59
[文献标识码]A
[文章编号]1672―2728(2009)06―0017―03
从西方哲学史上看，如果说古代哲学关注的主题是本体论问题，近代哲学关注的主题是认识论问题，那么20世纪哲学关注的主题则是语言学问题。20世纪的这种哲学主题的演变被称为哲学的语言转向。哲学家们包括英美分析哲学家们不再在传统意义上谈论本体论和认识论问题，而是把目光转向作为人类思维载体的语言，通过分析语言而达到对语言表达式意义的阐明。他们的任务在于对已有的知识，主要是自然科学知识，进行分析考察，以期确立知识的客观性标淮。在哲学的语言转向过程中，维特根斯坦起着重要的作用，正如石里克所言：“维特根斯坦(在1922年的《逻辑哲学论》中)则是一直推进这个决定性转变的第一人。”
哲学的语言转向晚于分析哲学的诞生，作为分析哲学的创始人弗雷格和罗素在哲学的语言转向中只是处于酝酿阶段。弗雷格主要从事的是数学基础研究，他创立了数理逻辑，在从事这些研究中涉及到哲学问题，并对之加以研究；他认为哲学的基础和开端是数理逻辑，研究的方法也是具有客观性和形式性的数理逻辑，他提出了意义的真值理论、意义与意谓的区别、语境原则等，但他并没有从哲学传统的视域中系统地探讨哲学问题。罗素进一步推进了分析哲学的发展，他运用弗雷格和自己创立的数理逻辑作为分析工具，对哲学命题进行分析，提出了著名的摹状词理论和逻辑原子主义。罗素对命题和语词意义所进行的分析，把哲学家引向了哲学发展的新道路：通过对哲学命题的逻辑分析重新建立对哲学和世界的认识。但这种认识依然没有完全摆脱为知识提供最后支柱这一传统哲学观念的阴影，他只是具体针对某些类型的命题进行分析，而不分析所有命题的共性、特征、意义等，不可能从根本上促进哲学的语言转向。维特根斯坦则是对传统哲学进行了激烈的批判，从根本上把哲学研究从认识(思维)的内容转向了认识(思维)的表达，他对命题进行分析，试图发现所有命题共同具有的本质特征以及确立命题具有意义的一般条件和标准。
维特根斯坦的哲学研究植根于以德国古典哲学为代表的哲学传统又超越这个传统。他成长于欧陆文化传统之中，早年深受叔本华的影响，并通过叔本华的著作而了解康德，传统哲学潜移默化于他心中。但哲学工作者显然厌倦以德国古典哲学为代表的传统哲学，这种带有浓厚思辨形而上学色彩的传统哲学在唯心主义观念下根本无法解决哲学问题，引起哲学界的普遍反感，哲学发展陷入了困境。从19世纪中期到20世纪初，西方哲学界提出了各种哲学理论，它们大都是对德国古典哲学为代表的传统哲学的反叛，却没有一种哲学理论能够真正解决哲学问题，哲学依然众说纷纭，莫衷一是。与此同时，现代自然科学飞速的发展，数理逻辑的诞生，哲学中反心理主义的兴起和语言科学的建立，为哲学发展提供了重要条件。维特根斯坦正是在这样的背景之下从事哲学研究，他的哲学研究出发点主要受弗雷格和罗素的影响和启发，走上了一条与传统哲学完全不同的研究之路，从他开始，哲学研究的重心才从思维内容的研究转到思维表达的研究，实现哲学的语言转向，具体体现在如下几个方面。
首先，他解决的问题、思路从传统哲学的问题、思路出发，以新角度、新方法、新语言来解决传统哲学问题，因而具有哲学语言转向的特征。
我们从《逻辑哲学论》中虽然没有看到传统哲学对他有什么直接的影响，但传统哲学问题隐现于该著作之中。如果把康德的《纯粹理性批判》和维特根斯坦的《逻辑哲学论》作比较，我们就会发现它们当中有许多相似之处，他们的哲学任务都是要达到对世界尤其是对人的充分认识和理解。如果说康德进行的是理性批判，否定传统形而上学，重建科学形而上学，探讨的是认识如何可能的问题，通过研究得出人只能认识现象界，物自体不可知，而不可知则为信仰留下地盘的话；那么维特根斯坦进行的是语言批判，否定形而上学，所探讨的是语言如何可能的问题，通过研究得出可说和不可说之分，而对不可说则保持沉默。事实上，他们在哲学精神本质上、甚至整体框架上都极为相似，维特根斯坦把康德从认识论的层面上探讨的哲学问题转为从语言层面探讨哲学问题，只是研究的视角和方法转变了，例如，在《逻辑哲学论》中依然留有认识论的痕迹，他的命题图像理论依然预设了主客体关系，他所谈论的事实、世界即可说的就是康德所说的现象界，而不可说的东西和康德的不可认识但可思维的对象即物自体具有相同之处。此外，我们从《逻辑哲学论》这部著作的思路发展看，也显现了哲学转向的轨迹，全书共有7个论题，第1、2论题侧重于本体论，第3、4论题侧重于认识论，第5、6侧重于语言哲学。所以，从维特根斯坦的前期哲学与传统哲学的相关性看，它具有承前启后的作用，更具有哲学的语言转向的特征。
其次，后来的语言哲学家们所探讨的语言哲学基本问题、所坚持的语言哲学基本原则和基本观点在维特根斯坦的前期哲学中已经提出或蕴含了。
一般认为，语言哲学的中心问题是：(一)语言和世界的关系；(二)语言或语词的意义问题，它们是近邻，在某种意义上说是从两个角度看同一个问题，这两个问题在维特根斯坦的前期哲学中有着明显的体现。维特根斯坦是系统地从语言来思考世界的第一人，也正是在这意义上他是语言哲学的奠基人。他在《逻辑哲学论》中从总体上探讨语言和世界关系的问题，突出地体现在命题的图像理论中。他从世界的逻辑构造出发进行阐述，世界是一切发生的事情，世界是事实的总和而不是事物的总和，世界分解成事实。发生的事情，即事实，就是诸事体的存在，事体乃是对象(物项，事物)的一种结合，对象是固定的、简单的和不可分的。语言不是由词汇组成的类聚物，而是由所有命题组成的总和，命题有简单和复杂之分，所有命题最终都可分为简单命题一基本命题，都是这样命题的真值函项，基本命题又由名字按特定方式构成，“名字不能更以任何界说分析之，名字只是初始符号”，他认为语言与世界具有同构关系；因此，名字代表对象，基本命题是事态的图像，命题是实在的图像(实在等同于世界)，语言描述世界。
在意义问题上，维特根斯坦坚持意义的指称理论，它也体现在命题的图像理论中，如名字的意义就是其指称。凡是命题描述世界都是有意义的，也就是可说的都是有意义的；不可说的要么是缺乏意义的命题，要么是无意义的命题，前者为重言式、矛盾式和数学等，后者为伦理学、美学、形而上学以及
《逻辑哲学论》中的命题等。
维特根期坦前期哲学系统地蕴含了分析哲学或语言哲学的主要特征或原则。分析哲学或语言哲学的主要特征或原则，一是以句法为出发点，包括逻辑原子论、语境原则、意义理论、意义和所指等。例如，他的逻辑原子主义是通过逻辑构造把世界分解成事实或事态，最终分解成不可分的对象，与之相应，语言由命题(句子)构成，复杂命题由简单命题构成，简单命题由名字构成，名字是不可分析的初始符号。他的语境原则是对弗雷格语境原则的接受和发展，他认为名字(词语)只有在命题中才有意义，单个的或孤立的词没有意义，有意义的词必须描述对象，命题必须同实在相比较才知道真假，才有意义。二是从句法到本体和认识，包括语义上行、对数的分析、分析的方法和依据等。例如，他的语义上行策略蕴含在《逻辑哲学论》思路发展中，他从世界的逻辑结构出发，引入图像同思想关联，思想与命题具有内在关系，这样就顺利过渡到了语言，从而把探讨世界问题转为探讨语言问题本身。他的分析方法主要是数理逻辑，他接受弗雷格和罗素所创立的数理逻辑，并对其进行改造和发展，发明了真值表；他的哲学思想实质上就是在运用数理逻辑作为分析工具基础之上建立起来的。
维特根斯坦所坚持的哲学观，也是分析哲学家或语言哲学家的基本观点。他认为传统哲学问题的提出，是基于我们对语言逻辑的误解，从而提出了许多似是而非的问题。“日常语言中，常常同一语词，而以不同的方式标示――因此遂属于不同的记号或者两个语词以不同的方式标示，表面上却以相同的方式应用于命题中……”；“因此，就容易发生最根本的混淆(全部哲学充满了这种混淆)”。“历来对于哲学所写的大多数命题与问题，并非谬妄，乃是无意义；所以，这类问题都是不能答的，而只能确定其无意义；哲学家的大多数问题与命题，都是由于人不懂得自己的语言逻辑而产生的。”由此，“全部哲学即是语言批判(不过不是毛特纳意义上的批判)”。哲学不是自然科学，“哲学的目的是对思想之逻辑的阐明；哲学不是一种学说，而是一种活动；一部哲学著作，本质上，乃由一些解释而成；哲学的结果不是若干‘哲学命题’，而是把问题阐明；哲学应把那些没有哲学便似乎模糊不清的思想弄清楚，并给以明确的界限”。他认为传统哲学是由没有任何意义的似是而非的问题和命题构成，是不可能的；而他自己所从事的哲学活动即作为说明的哲学则指出了这种不可能性，它也是由似是而非的问题和命题构成的，因此也不可能；只有他认为“哲学”是对思想的逻辑或命题进行澄清即作为职业的哲学，那才是可能的。
最后，维特根斯坦在哲学的语言转向中的作用还在于他对其本人后期哲学以及其他分析哲学家或语言哲学家产生深远的影响。
他后期的思想无疑是在批判继承他前期的思想上发展的，“但四年前我有机会重读了我的第一本书(《逻辑哲学论》)并向人解释其中的思想。……只有与我旧时的思想方式相对照并以它为背景，我的新思想才能得到正当的理解”。前期哲学思想的主要内容是命题的逻辑图像论，分析的方法主要是现代数理逻辑方法，探讨的是语言的逻辑结构，用一种静态的观点看问题。后期维特根斯坦否定了这种前期的内容和方法，用一种动态的观点来看问题，从自然语言出发，探讨语言的语法结构，提出“语言游戏论”的思想和哲学无用论的观点。但他的前后期哲学观具有一致性，主要表现在两者所关心的主题都是对思想的语言表达，哲学是一种活动，哲学问题的出现是思想混乱和理智疾病的产物，通过分析语言的用法才能最终解决哲学问题；此外在关于“可说与不可说”的关系和形而上学的态度上，他的前后期思想都存在一致性。
维特根斯坦对逻辑经验主义的形成起到了关键的作用。逻辑经验主义者接受了维特根斯坦的许多论断和观点，例如，把哲学看作一种澄清命题的活动，把命题看作事实的图像，认为除了自然科学、逻辑和数学之外的所有命题都是无意义的，等等。但他们更多地是曲解了维特根斯坦的思想，引以为用。他们试图通过对语言的逻辑分析来建立一套完备的人工语言方案，通过经验证实的原则确立科学与非科学的标准，通过语言的逻辑分析来拒斥形而上学等观点。维特根斯坦的思想也对罗素有很大的影响，他的早期思想和前期哲学对罗素的逻辑原子主义提供思想基础和逻辑准备。罗素在《我的哲学发展》中承认维特根斯坦对他有深远的影响，维特根斯坦的一些论述逻辑命题的笔记在一战时曾影响了他几年的思想。
[参考文献]
[1]石里克.哲学的转变[A].洪谦.逻辑经验主义[C].北京：商务印书馆，1989.
