荀子的思想范文1
关键词 荀子 礼法思想 礼法关系
荀子堪称先秦后期儒家泰斗，其学术集儒家之大成，又采百家之长，是第一个将儒法合流的思想家。他一方面继承、发展和修正了儒家的“礼治”；另一方面又继承、发展和修正了法家的“法治”，并在新的封建基础上以“礼”为主，使礼、法统一起来，形成了“隆礼重法”的思想。从而为后来封建正统法律思想的确立奠定了基础。荀子“隆礼”中的“礼”不同于儒家传统中的“礼”。传统中的“礼”是维护“宗法制”和“世袭制”的，而荀子的“礼”则被改造成为维护封建官僚等级制的新礼。“重法”中的“法”也不同于法家传统中的“法”。传统中的“法”是指严刑峻法、暴力镇压，而荀子除提出了“法者，治之端也”的命题，把法看成是治理国家的首要条件外，还提出了反对“以族论罪”的思想，这比法家的“族诛连坐”的思想显然高出一筹。
一、荀子提出“隆礼”“重法”思想的理论基础
（一）“化性起伪”的“性恶论”是荀子“隆礼”“重法”思想的逻辑出发点。
荀子在《性恶》篇中指出“人性之恶，其善者伪也”；“今人之性，生而有好利焉；……合于犯分乱理而归于暴”。显而易见，荀子所说的人性本原就是天生的“好利”“疾患”及其他的欲望，“纵人之性，顺人之情”就会导致社会秩序混乱，从而滋生罪恶。在此基础上，他进一步指出“恶”是由人的“性情膨胀、发展而导致的，这就为政治控制必要性提供人性根据。荀子还从“苟无之中者，必求于外“的思想推断出人是可以改变人性中恶的因素，人为地培养成善的本性。这就要通过道德教化和法律手段来使人们改变恶性，既所谓的“化性起伪”。故此，“化性起伪”的“性恶论”是荀子“隆礼”“重法”思想的逻辑出发点。荀子认为，正是由于人的欲望和情性才有可能导致邪恶，所以应该重教以化之，隆礼以节之，立法以禁之。
（二）“明于天人之分”是荀子“隆礼重法”思想的社会基础。
在荀子之前，有许多大儒先哲探讨过有关天人关系的一些问题，但既不系统也不明确。荀子则明确指出自然界万物变化都是有规律的，“天行有常。不为尧存，不为桀亡”。人类的吉凶祸福，国家的治乱兴衰都是认为造成的，与天无关，因而要“明于天人之分”。这一命题的提出是对于天人关系的认识问题上一次理论性飞跃。“明于天人之分”才能明于阶级之分，这正是荀子提倡“隆礼重法”的社会基础。既然天人可以相分，阶级自然可以相分，人们分属于不同的等级或者群体，乃是普遍的现象。若是以经济和社会地位作为划分标准，则有公卿、士大夫和庶人之别，犹如后来所说的奴隶主、自由民、奴隶等阶级；若以文化素养和道德为标准划分，则有君子和小人的区别，贵族中有君子和小人，庶人中也有君子和小人；即使同为儒者也以不同素质和才能划分为大儒、雅儒、俗儒等；若以职业标准来衡量，全体民众则可分为士、农、工、商“四民”等等。每一个人总是分属于某一个等级或者群体。荀子认为，人类为了战胜自然就必须组成群体，形成社会。社会中各个社会成员必须分工合作，各守本分；否则就会产生争乱，争乱就会导致穷困衰微。所以，为了明确和维护社会成员之间的这种社会分工和等级制度就必须设立“礼”。而由于人性本恶，就必须制定带有强制性的“法”。使本恶的人性“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，从而达到“使天下皆出于治，合于善”的目的。由此可见，荀子在哲学上的“明于天人之分”的命题，正是他明于分辨人的等级和群体，从而提倡以礼法治理国家的政治思想的理论基础。
二、荀子“隆礼重法”思想中的礼法关系
荀子“隆礼”中的“礼”首先是指区分人的等级的标准。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《富国》），阶级、等级的产生和演化同社会生产力的发展状况及由其决定的生产关系息息相关。在荀子的时代，人们还不可能认识到这一点，而把它归结为圣王“分割等异之”。也就是说，古代先王用名分治理民众，用等级对他们加以区别。所以使民众有的人受到封赏，有的人受到贬罚；有的人俸禄优厚，有的人俸禄微薄；有的人安逸，有的人劳苦；并以此来维持其仁德的等级秩序。这些维持等级秩序的规范就是“礼”。而人的等级又是通过“礼”所规定的不同的穿戴不同的服饰，使用不同的乐器，居住不同的房屋来加以区分的。如天子穿戴杂红色的龙袍和礼帽；诸侯穿戴黑色的龙袍和礼帽；大夫穿裨衣、戴礼帽；士则仅戴白鹿皮的帽子。服饰不是为了美观而制作的，乐器不是为了追求音乐而造的，宫室台榭不是为了居住舒适而建的，所有一切都是用来辨别贵贱、吉凶、轻重的。“贵贵、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼仪之序也。”（《大略》）。可是，食物、衣服、音乐、住所、家具都是人们生存的必备条件，“礼”制一方面节制人们追求物质享受的欲望，另外一方面则依据等级提供制度保障。《礼论》云：“故礼者，养也”。无论是节制还是供给，都属于礼的范畴。所以，礼的本质就是社会等级制度。
荀子所谓的“礼”还是人的修养和情貌仪容的准则。正如《修身》所云：“礼者，所以正身也”。《礼论》篇则更明确地阐述了礼是人们修养的准则问题。如果不以礼为准则，不能严格遵循礼制，就称之为“无方之民”，而以礼为准则，严格遵循礼制，则被称为“有方之士”。思维能得礼的要领，称之为善于思想；行为能够坚持以礼为准则，称之为善于坚持。善于思想、善于坚持，在加上喜爱礼就是圣人。“故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也。故学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也”（《礼论》）。
荀子所谓的“礼”的最重要的本质是政府的规章制度和宫廷礼仪。这可以从“三礼”的主要内容上得到证实。所以荀子认为“礼者，法之大分，类之纲纪也”。但从阶级本质上看，乃是适应了新兴地主阶级的要求，将儒家的“礼”改造成为维护封建官僚等级制度的新“礼”。所谓改造，主要是取消了旧“礼”中的除君主嫡系以外各级贵族的世禄制，各级官员改由国君直接任免，从而加强君权。这样，荀子就把过去“”国“家”合一的一元化“礼”变成了“国”“家”区别的二元化的“礼”，原来“任人唯亲”的旧礼变成了“尚贤使能”的新礼。
关于荀子“重法”中的“法”。首先有清楚儒家也并非绝对不讲法治。如《吕刑》这一专讲刑法的文章，就被遍进儒家的经典之作《尚书》中。孔子也讲法治，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。（《论语.里仁》），孔子没有绝对的排斥属于法治范畴的“政”“刑”，只是认为两者比较起来，“”德“礼”更为优越而已。孔子还认为“君子怀刑，小人怀惠”。即君子的心中一直以刑罚的尺度为行为准则，而小人是以物质利益为准则的。孔子对“法”的认识有着自己的独到见解。他说：“名不正，则言不顺；言不顺则事不成，事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。（《论语.子路》）这些均表明刑法应当在礼乐的指导下施行，值得注意的是，《论语》中以“刑”代替法，笔者认为应当从两方面理解：一方面“刑”是指刑罚，做使役动词解；而另一方面，“刑”应当是指“刑法”，即法度、法则之意。因而“法”字在《论语》中很少出现，而法家对我国法律文化的一大贡献就是把“刑”和“法”分离，而且使刑专指刑法而隶属于法。“法”就被赋予了法律的意义。荀子秉承了法家的这一认识。《荀子》一节中用“法”字明显比《论语》多，可是讲到“礼”和“法”的关系时，基本同孔子的观点一致。如《修身》篇中说：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法则怅怅然，有法而无志，其义则渠渠然，依乎而又深其类然后愠愠然”。与孔子所云：“君子怀刑，小人怀惠”的思想实质是一致的。荀子认为“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以礼数制之”。（《富国》），这与“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记.曲礼上》）的儒家思想也是一致的。另外，“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》）、“礼义生而制法度”《性恶》还是认为礼是高于法的。由于荀子生活在战国后期，使他能够对百家学说兼采众长。同时商鞅变法使秦国强大起来的事实，使荀子进一步认识到法制对于国家富强的作用。所以，有时荀子“礼”“法”并举，有时又十分强调“法”。“法之经，礼与刑”（《成相》）“至道大形，隆礼至法则国常有，尚贤使能则民知方，篡论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼时齐明则天下归之，然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”（《君道》）。
在《荀子》一书中讲的最多的是“礼”。荀子认为，“礼者，强国之本也”（议兵》），这表明他汲取了儒家文化的精华，并且对“礼”作了新的诠释，经常把“礼”与“法”连用。他说：“礼者，节这准也。……礼空伦。（《致士》）“礼者，法之大分，类之纲纪也”。（《劝学》）。就是说，礼是法度的标准，要按礼来规定人们之间的伦理关系。礼可以说是法权关系和伦理关系的总纲。在荀子那里，礼和法是一致的。有时，荀子的“礼”与“法”的含义是一致的。如荀子认为“礼义者，法之始也”；“法者，治之端也”。这里，荀子认为“礼”与“法”在治理国家方面是殊途同归的。有的地方，他有把“礼”与“法”加以区别。“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以礼数制之”。他主张把礼扩大到士，这与奴隶社会的“礼不下庶人”是不同的，但他认为对百姓必须用法律强制手段，则反映了他的阶级立场。总的看来，荀子所谓“礼法”或“礼义制度”就是指封建的等级制度和统治秩序。
“礼法”之争和“王霸”之争相联系。在“王霸”问题上，荀子主张与孟子不同：孟子是主张王道反对霸道的。荀子则说“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，“粹而王，驳而霸，无一焉而亡”（《强国》），完全实行礼法就叫王，不完全实行礼法就叫霸，而完全背弃礼法便要亡国。荀子并没有把王霸对立起来，而主张由霸发展为王，由“重法”而“隆礼”，把礼与法，德与力统一起来。荀子从当时齐、秦等国的兼并站中得出结论：“兼并易能也，唯坚凝之难焉”。就是说用武力兼并是容易的，但困难的是在于巩固兼并的成果。国家强大统一的形成要从两方面入手：一方面用礼，一方面用刑法。他说：“凝士以礼，凝民以政”、“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治，四海平”（《成相》）。也就是说，治国的原则，在于遵行礼义与刑罚，君子用礼修知，百姓惧而安宁。彰明美德慎刑罚，国家既安定，天下又太平。可见，荀子已有礼法兼施、王霸统一的思想。开创了汉代儒法合流，王、霸、道杂之的先河，从理论的演变进程来看，“礼法”以及“王霸”、“德力”之争由荀子作了批判总结。
三、“隆礼”“重法”的作用
《修身》中说：“凡用血气、志意、……国家无礼则不宁。”。所以，隆礼重法最大的意义莫过于把人伦关系格式化为政治关系。礼之于人、于事、于国家来说，都是至关重要的。《荀子》所以提及的礼的作用，大体上可归结为：礼于人事管理、礼与经济管理等方面。
人事管理是礼的功能之一。《荀子》一书中很少讲到祭祀鬼神的事，即便有时提及宗庙、丧葬的事，那也是作为人事的一部分。而人的出生之礼、学礼、婚礼、祭祖之礼都属于人事管理的范畴。所谓“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼而不宁”，其实都是指人事而言的。“天能生物，不能辩物也，地能载物，不能治人也；宇宙中万物，生人之属，待圣人然后分也”（《礼论》）。荀子认为，天地是无法管理人事的，只有圣人才能制定礼仪，管理人事。“圣人”在荀子的观念中是最优秀的人，是能够制订礼仪制度的主体。《儒效》篇中对圣人做了极大的称颂。按照礼仪来管理人事的结果就是“君臣、父子、……农农、士士、工工、商商一也”（《王制》）。根据这些论述，也许可以说荀子所主张的礼仪治人事，是符合战国时代社会形式的新的礼义观。
理财为用，发展经济也是礼的功能之一。礼可以节制人们无限的欲望和保障符合等级制的物质条件，礼是制度，礼是规范，“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异”（《大略》）。所以礼可以理财为用。荀子认为商贾、百工如果能够“隆礼仪”，那么关市只征收微乎其微的赋税，各种合同、律令公正，这样商贾就无不敦厚而无欺诈行为。荀子的观点离当时的社会现实太过遥远，但他认为这种历史上曾经出现过的现象，相信今后仍会出现。不管怎么样。荀子认为礼义对于社会经济的发展有着重要的作用。
“重法”的作用是荀子是针对当时有人提出古代没有肉刑，而只有象征性的刑罚提出来的。荀子反驳这种论调，说：“人果真不犯罪了，那么肉刑确实也不需要了，而‘象刑’也就不需要了。如果社会上确实存在犯罪行为，那么以轻微的刑罚处罚严重的罪恶，就会造成天下大乱”。刑法的目的就是为了“禁暴、恶恶”，如果采用“象刑”，就等于在宽恕罪犯。所以“象刑”并非产生于天下太平的上古时代，而是当今一些惟恐天下不乱、别有用心的人提出来。对于此，荀子在《富国》中“严刑罚以戒其心”和《君道》中“法者，治之端也；君子者、法之原也。”的论述都是表明其重视“重法”的作用的立场。
总之，荀子从“化性起伪”、改造人性出发提出了自己关于礼法的起源、关系、作用等法律思想的基本观点，也无怪乎汉代大儒董仲舒“作书美公卿”，郭沫若指出，“汉代儒家总汇百家而荀子实开其先河”。荀子的确是一位以儒为主，使得儒法合流；以礼为主，使礼法统一的先导。
参考文献
（1）孙安邦著 《荀子》山西古籍出版社2003年1月1版
（2）马小红著 《中国法律思想发展简史》中国政法大学出版社1995年9月第1版45、49页
荀子的思想范文2
由孔子开创的儒家学派及其思想历经两千多年而不朽，反而犹如九十点钟的太阳，焕发着具有浓郁时代气息的青春和活力。使我们不得不被孔子这位伟大导师所折服，亦使我们不得不叹服这位导师思想的博大精深。
人性论是儒家自孔子以后分成的两派间一直争论不休的焦点，其一派是以孟子为代表的理想主义流派，另一派是以荀子为代表的现实主义流派。
一、孟子的“性善论”思想
据《史记》记载，孟子（约公元前471年――前289年）出生于战国时代的邹国（今山东南部）。他从孔子的孙子子思的学生学习儒家思想理论。与弟子著有《孟子》一书。
孟子思想被认为和孔子思想最为接近，他的很多学说都是由孔子思想发展而来的。三字经当中的第一句话“人之初，性本善”，就包括了孟子人性善论的核心思想。在当时除他以外还有三种不同的理论：第一种观点认为：人性无所谓善恶；第二种观点认为：人性当中有善因，也有恶因。第三种观点认为：有的人性善，有的人性恶。
孔子主张贯彻实践“仁、义”，然而对于何以施行却没有过多的提及。孟子的“性善论”就是在回答这个问题的基础上逐渐发展而来的。孟子是历史上第一个鲜明系统的提出人性善理论的人。孟子认为人并不是为了什么才施行“仁、义”而是因为人性本善，只要顺其自然的发展下去，不受恶的东西所干扰，他就会自然而然的行“义”。孟子在提出性善论的同时并不否认性也有恶的因素。这点和前面的第二种观点类似，不同之处就在于孟子认为严格来讲那些恶的因素不能称之为人性。所以清代学者陈澧这样说：“孟子所谓善者，谓人人之性皆有善，非谓人人之性皆纯善也”。
随后孟子又提出了其“德之四端”学说，他认为人的本性都有四善端，分别是“仁、义、礼、智”只要充分发展这四端就可以达到“圣”的境界。
二、荀子的“性恶论”思想
在儒家中间，荀子思想与孟子思想是正好针锋相对的。大体来讲我认为孟子可以代表儒家的左翼，而荀子则可以代表儒家的右翼。这样的认识尽管有些过于简单和肤浅。但对于初学者来说则更直观易懂，这是它积极的一面。
荀子以主张人性恶所著名，他是中国古代哲学史上，第一个明确提出了“性恶论”的人性论思想的哲学家。“人之性恶，其善者伪也。”这是荀子的“性恶论”开宗明义的宗旨，也是其最终的结论。他认为人生来就有贪图利益和感官享受的欲望，但是他并不否定孟子的“人人皆可为尧舜”的观点。只是孟子认为成为“尧舜”只要顺应人的天性即可，而荀子则认为成为“尧舜”是因为人有智性，使人的恶端没有继续发展下去而已。
三、对两种“人性论”思想的看法
在我看来孟子的理论有其荒谬之处，孟子把“仁、义、礼、智”说成人先天就有的这本身就存在问题，如果说见孺子入井而生恻隐之心是人生而有之的“仁、义”之性的话，那么敬长、忠君等礼教与智的道德观念则是要在一定社会环境中培养出来的。试想在远古茹毛饮血的时代，社会生活及关系非常简单，社会是一种最原始最自然的状态，人类的礼教与智慧是不存在的。只有社会发展了，社会关系变的复杂，思想变的活跃，知识变得丰富之后，社会才产生了礼与智，而人在社会背景熏陶下慢慢学习到了礼和智。所以在纯天性的假设中，由恻隐之心推断出“仁、义、礼、智”未免有些以偏盖全之疑。
关于荀子的“性恶论”我亦觉得其有不妥之处。但我认为荀子的理论比孟子的更切合实际。荀子从人的欲望入手探讨人的本性这点是可取的，因为人的利欲之心是在社会生活中体现的，而人的不满足感才是社会进步的动力。在社会当中讨论人的本性比孟子空洞的谈论仁义道德要更有说服力。然而荀子认为人的欲望要求天生就是是恶的，这点我不敢苟同，人的欲望大多都是合理的自然的，“恶”的不应该是欲望本身，而是满足欲望的手段和方式。
结束语：儒家思想对于人性的教导和对政治哲学的发展有其积极的一面，然而我们也应看到其思想固步自封的一面，晚清中国为什么没有坚船利炮，这与儒家思想长时间对人们思想的统治和禁锢有密不可分的关系。儒家哲学及中国哲学一直在走“人为”路线。强调感性的，内在的东西。而这种“内”的没有很好的向“外”去转化。与此同时西方哲学已经开始了对于自然科学的研究，他们走了一条“自然”路线。他们注重运用逻辑分析方法研究自然界的运行规律以及人与自然的关系。这个时候我们的思想家们还在努力试图用神秘主义理论来解释自然界。这是中国哲学思想的局限性，和其一贯的研究风格。纵观两千多年来中国哲学思想不管是儒家还是其他学派，包括宗教在内都更偏重于对个人内在东西的探究，有很多唯心的，形而上的思想。让人感觉其中缺乏逻辑性，经常是空洞的微言大义的说教。这点我们不妨多向西方哲学学习一些逻辑分析方法，让阐述道理的时候更清晰、理性。
荀子的思想范文3
［关键词］性恶论 义利观 隆礼重法
［中图分类号］B82-0 ［文献标识码］A ［文章编号］1009－5349（2012）04－0009-03
荀子的全部伦理思想都是以“性恶论”为基础的，以区别名分等级的“礼”这一规范体系为核心，以师法的教育和制裁为手段，目的在于使人们成为合乎封建道德所要求的理想人格，即“君子”。荀子的全部社会、政治、经济和道德理论的大厦，都是建立在人性恶的基础之上的，所以剖析荀子关于人性的理论，是理解他整个理论的关键。
一、荀子伦理思想的理论基础
“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”（《荀子·性恶篇》）荀子认为“善”就是一切行为都符合封建的道德规范，服从封建礼义制度；而“恶”就是用心险恶，犯上作乱，破坏封建统治秩序。由此看来，只有在“人性恶”的理论基础上，才有礼义法治教化和治理人民的必要。荀子继承并发展了告子的思想，认为人性是“生之所以然者”，是生下来就有的本性。“凡性者，天之就也……是性、伪之分也。”（《荀子·性恶篇》）在荀子看来，人的本性，是天造就的，是学不来的，也是做不来的。礼义制度是圣人制定出来的，是可以学可以做到的。学不来、做不来，由天造就的，叫做本性；可以学而达到，可以做而成功在人的，就叫做人为。这便是本性和人为的区别。
“人之性恶，其善者，伪也。”（《荀子·性恶篇》）荀子和孟子在人性问题上的分歧主要在“性”“伪”之分上。荀子区分自然之性和道德之性，自然之性与生俱来，称为“性”，而道德之性受后天教育熏习而成，称为“伪”，孟子所认为的性，是天赋道德之性，只需发扬，天赋善性就不会丧失。而荀子所谓的“性”就是：“饥而欲食，寒而欲煖……是不待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子· 非相篇》）
在荀子看来，君子和小人的自然本性是一样的。“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性恶篇》）“今之人性，生而有好利焉，顺是……故生而礼义、文理亡焉。”（《荀子·性恶篇》）荀子进一步对“性”和“伪”的关系作了解释：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论篇》）“性”“伪”二者相互依存，缺一不可，“性”是“伪”的原材料，“伪”是对“性”的再加工，“性”“伪”由分到合，就是人性由恶至善的过程。总而言之，荀子认为人的自然本性并无道德属性，但如果顺着自然本性发展而不加约束，便会导致恶。
二、荀子伦理思想的主要内容
（一）“义利两有”的价值论
在义利观上，荀子认为对利的追求是人生而具有的生存欲望，不可能完全消除。欲利本身不是恶，但应使“欲利之心”服从道德原则，而不要让“欲利”之心超过“好义”之心。“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。”（《荀子·大略篇》）荀子强调尧舜虽不能去民之欲利，却能使民不以欲利妨害其好义，表明荀子重视人民的正当的欲利要求，和那种只讲义而忽视利的观点不同。“故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”（《荀子·大略篇》）既然利欲人皆有之，就不该被否定，而应该在利和义之间维持一种张力。人总是趋利避害的，在利欲面前要仔细权衡，取舍利欲时对社会有利还是有害，对自己有利还是有害，是否符合道德原则，即“义”或“礼”或“道”。“道者，古今之正权，离道而内自择，则不知祸福之所讬。”（《荀子·正名篇》）“道”是从古到今衡量一切事物的最为正确的标准，离开了“道”只任凭自己内心来选择，就容易出现祸端。“道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”（《荀子·正名篇》）那些掌握礼法的人，总是在条件允许的情况下就尽可能满足自己的欲望，条件不允许的情况下就尽量遏制自己的欲望。“君臣上下，贵贱长少，至于庶人，莫不为义，则天下孰不欲合义矣。”（《荀子·强国篇》）
（二）“制礼明分”的管理伦理思想
“礼起于何也……争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论篇》）根据荀子的“性恶论”，人们必然产生对利的追求，而且在追求过程中每个人又总无限制地想得到他所需要的一切，所以必然发生争夺，从而引起社会纷乱。“礼”并不是要压制人们的欲望，恰是为了使欲望得到合理解决。
“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。”（《荀子·礼论篇》）荀子认为礼的内容涉及尊奉天地，尊奉先祖，尊奉君师。“先王恶其乱也，故制礼义以分之……是礼之所起也。”（《荀子·礼论篇》）荀子从君王制礼的目的来阐述礼在调节物质资源和欲望上的作用。在荀子看来，“礼”是人类社会最重要的原则，只有它才能在社会中区分人们的名分等级及其义务，只有它才能维系人类社会的存在，调整人和人之间的关系，巩固和维护当时的社会制度。
“故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。”（《荀子·礼论篇》）荀子将“礼”比喻为“绳”和“规矩”，作为衡量一切的标准，“礼”是社会道德规范和为人治国的最根本的原则。他还从正反两个方面以及个人和国家两个范畴说明“礼”的重要性。“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理、而归于治。”（《荀子·性恶篇》）荀子强调只有在有师法的教化、礼义的引导下，才能出现礼让的行动，符合礼义的秩序，才能达到社会安定。“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身篇》）如果人们没有礼法的制约，就不能正常地生活，国家也就不会安定。可见，“礼”是无所不包的。“礼”的功能主要体现在以下几个方面：
1.礼的“分”“养”的思想
“故礼者，养也。君子既得其养，又好其别。”（《荀子·礼论篇》）礼既有“分”的功能，又具“养”的作用。“分”体现“养”的等级性：君王得到的“养”最高，天子、诸侯、庶民有不同等级之养，社会财富不是绝对平均化。以“分”为基础，突出“养”的作用，即社会财富既要按等级使人们得到满足，又要使人们的欲望不要穷尽社会财富。
首先，“礼”用于区分社会的贵贱等级。“曷为别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也。”（《荀子·富国篇》）也就是说“礼”使人群中高贵的和卑贱的分有不同的等级，年长的和年幼的有一定差别，贫穷的和富裕的、权势轻微的和权势重大的都各有相适的规定。具体体现在职业和阶级等分上，“君君、臣臣……工工、商商一也。”（《荀子·王制篇》）荀子强调社会中的每个人都需履行自身的道德义务。
其次，“礼”之“养”的功能体现在调节物质和欲望上。“无君以制臣，无上以制下，天下害生。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”（《荀子·富国篇》）荀子认为“礼”作为强化国家政权的工具，必须以君制臣，以上制下，才可以制止人们害生，因欲多物寡而发生争夺。欲多物寡而不能平均，“礼”是为了维持不同等级的人具有不同等的享受，此所谓“维齐非齐”，寓公平于不公平之中。荀子既揭示了道德善的起源，同时为防止由于资源的有限而引起纷争，也强调了“礼”调节“物”和“欲”的作用，有了“礼”，才有道德。礼之“养”的作用还体现在，“故虽为守门，欲不可去……欲虽不可去，求可节也。”（《荀子·正名篇》）“然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼、足礼，谓之有方之士。”（《荀子·礼论篇》）荀子还把是否遵循礼作为评价个人修养的标准。荀子强调“礼”的作用，即用“别”和“养”来调整人和人之间的关系，在一定程度上照顾到劳动人民的合理生活需求，有着合理的因素。实际上，荀子是从现实经验出发，以“礼”的制度建构来维护封建统治。
2.“礼”是道德评价的标准
“程者，物之准也……德以叙位，能以授官。”（《荀子·致士篇》）“礼”就像秤一样，秤作为一个标准，来衡量物品的轻重，礼是法度的总标准，用来确定人与人之间的关系，从道德上评价人的行为。荀子把统治阶级的政治原则、法律措施和道德规范统一起来，都视为评价人们行为的标准。
3.“礼”是人类社会维持自身存在的重要保证
“力不若牛，走不若马，而牛马为用……多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制篇》）人们为了同自然做斗争而获得生存，就必须联合起来，即能“群”，要联合起来，必须先要有“礼”和“义”。因此，“礼义”也就成了人和动物相区别的一个重要标志。有了义，才能分出阶级和职业，才能“群”，进而才能战胜自然。所以，人的生存一定要有社会组织，为了形成社会组织，人们就需要行为规则，这个行为规则就是“礼”。
（三）隆礼重法的政治伦理思想
在中国伦理思想史上，荀子是先秦思想的集大成者，集中表现在他的政治伦理思想上。他融汇了各家思想中合理的、进步的、有利于治国安民的成分，摈除了片面、落后的成分，并加以综合创新，形成他新的理论和思想。
儒家政治伦理思想主要是以孔子为代表的“重德轻刑”思想。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政篇》）孔子强调，用政令和刑罚来约束百姓，百姓只求免受处罚，但没有荣辱感。用德性和礼制来规范百姓，百姓就能从内心认同哪些事该做，哪些不该做。法家代表商鞅“厚赏重刑”，“禁奸止过，莫若重刑”，认为只有施用严厉的刑罚，才能使老百姓不敢触犯法律。在如何用法礼治理国家方面，有以下几个方面的内容：
1.“法”要公平，“礼”要完备
“刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之。”（《荀子·致士篇》）刑法政治公平了，百姓就会归附君主，礼义完备了，君子就会归附君主。而隆礼重法也需要在礼的“分”的基础上进行。“由士以上，则必以礼乐节之。众庶百姓，则必以法数制之。”（《荀子·富国篇》）荀子诠释了礼节和法数适用范围的阶级性。“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。”（《荀子·王制篇》）礼刑并重，礼以赏善，刑以罚恶，赏罚分明，推行王道。
2.刑罚要适当
“凡刑人之本，禁暴恶恶，且徵其未也。”（《荀子·正论篇》）大凡惩罚人的根本目的，在于禁止暴行、反对作恶，同时警示还没有作恶的人。“刑称罪则治，不称罪则乱。”（《荀子·正论篇》）只有刑罚与罪行相当，国家才能治理好。“其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。”（《荀子·王制篇》）有法可依的案件就依法办理，没法可查的就按照现有法律类推的方法办理，突出法的公正原则。“一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。”（《荀子·正论篇》）一旦刑罚不公，社稷则会危亡。
3.明德慎罚
“故法而不议，则法之所不至者必废。”（《荀子·王制篇》）制定法律不能一劳永逸，要时常讨论斟酌，臻于完善。“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相篇》）“君法明，论有常，表义既设民知方。”（《荀子·成相篇》）所以，荀子认为仅靠道德教育是不能彻底解决社会安定问题的，而离开了刑罚惩治，也无法达到“禁恶于未萌”的目的，所以他主张将礼义和法度相结合，共同发挥作用。
4.源清则流清，源浊则流浊
法律是靠人来执行的，制度也是靠人来推行的，所以荀子认为“法治”是治国的开端，有道德的“君子”才是治国的根本。分别从以下几个方面讨论君子人格的培养和形成。
（1）强调师法教化的作用。“人之生固小人，无师、无法，则唯利之见耳。”（《荀子·荣辱篇》）人一生下来，本来就是小人，不经过老师的教育和法律约束，就只能看到利益罢了。“故枸木必将待櫽栝……必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《荀子·性恶篇》）“故木受绳则直，金就砺则利。”（《荀子·劝学篇》）荀子在性恶论的基础上，强调一定要有师法的教化以后“恶”才能被矫正，从而得到礼义，社会才能安定。
（2）生活学习环境对品性的影响。“蓬生麻中，不扶而直。”（《荀子·劝学篇》）“君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”（《荀子·劝学篇》）荀子不仅分别从正反两方面阐述环境对品性养成的影响，而且使得礼法的重要性也得到论证。
（3）强调自我修身的重要性。“见善，修然必有以自存也；见不善，愀然必有以自省也。”（《荀子·修身篇》）“故圣人也者，人之所积也。”（《荀子·儒效篇》）荀子强调学习的积累和反思的重要性。“故涂之人可以为禹。”（《荀子·性恶篇》）与孟子的“人皆可以为尧舜”的意义相同，但孟子认为人性本善，故保持善性便可成为圣贤；荀子认为人性本恶，后天环境教育可以改变性恶使之为善，积累德性，便可成为圣贤。同时荀子又从反面阐述，如果君子不注重修养，也会变成小人。所以在荀子看来，道德修习的最高要求即“成圣”，而普通人和圣人在天生的性情上并无不同，都需要经过后天的努力才可习得。“虽王公士大夫之子孙也……则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制篇》）说明荀子既提倡等级名分，同时也认为只要后天努力学习，“庶人”也可以成为卿、士大夫之列。相反，那些贵族子弟的行为不符合礼义，就会被视为平民百姓。
礼法并举靠的是圣人，荀子阐明了圣人的至高无上的地位。“圣人，备道全美者也，是县天下之权称也。”（《荀子·正论篇》）圣人的言行是判断一切事物的标准，圣人是最高的理想，是道德规范的最好榜样。“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”（《荀子·王制篇》）君子，是礼义的创始者。“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”（《荀子·王制篇》）因此，天地生养君子，君子治理万物。君子是天地运行的参与者，是万物的主宰，如同百姓的父母一样。同时，“成圣”的理想启发了人们的自我意识的觉醒。
荀子在肯定圣人地位的同时也对圣人提出较高的要求。“君者，仪也，仪正而景正。”（《荀子·君道篇》）荀子认为君子是“源”，具有表率作用。“官人守数，君子养原；源清则流清，源浊则流浊。”（《荀子·君道篇》）当政者要遵守制度，掌握原则、度数，君子则是施政之源，因此，要正本清源，首先要正君。荀子认为社会治乱之本源在君上，上行下效，只要君主以礼义待民，赏贤使能，无贪利之心，而民必定以礼义服之，温良辞让，致忠信报效君上。
“至道大形，隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。”（《荀子·君道篇》）荀子认为，国家只有常备礼法，尚贤使能，赏罚公正，兼听明察，国家才可统一，人民才能安定。同时，荀子希望借圣人的教化，使大众转变性情，去恶从善。
三、荀子伦理思想的局限性
（一）荀子对孟子性善论的批评，是出于学派之争
荀子认为，如果性善论成立，则应去圣王息礼义，这只具有逻辑意义，并不能从理论上驳倒性善论，因为人性善与强化礼仪道德之教化并无矛盾，而且孟子强调人性善，人有天赋之“良知”“良能”，由此去强化仁义道德教育，而启迪其善行之保持与发扬，恰是孟子心性论的深刻之处。仅以生理之性与道德之性的区别，说明性善论不成立，是缺乏说服力的。荀子将人的生理欲求说成性恶，亦不恰当，善恶均属于道德概念，生理欲求本身无所谓善恶，离开道德去谈善恶是不正确的。荀子还把统治者提高到与天同等的地位，是为封建统治阶级的等级制度、剥削制度的合理性作理论上的论证。正如劳思光先生认为的，正因为荀子不解孟子所言之“性”何所指，只就实然历程观察，遂力攻孟子之说。
（二）荀子所说的“礼”，既包括政治制度、法律准则，同时也包括道德规范
荀子不能区分政治制度、法律准则同道德规范的不同，加上认识的局限和阶级的制约，他认为，这一切的规范准则，都是由圣人制定的，圣人也就成了社会治乱历史发展的至高无上的决定者了，“君”与“礼”成为荀子心性论的归宿，从而忽视了群众的作用。
荀子是先秦思想的集大成者，虽然思想仍有一定的局限性，但他的唯物主义思想、德治和法治结合思想、教育思想等等对现实社会的思考，对促使我们对当今社会现象的反思仍有非常重要的意义。
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荀子的思想范文4
荀子是先秦儒家重要代表人物之一，他在长期的教育实践中总结出了丰富的思想政治教育内容和方法，他的这些思想政治教育理论不仅在我国古代教育史上具有极其重要的地位，而且对我们今天的思想政治教育工作仍具有重大的借鉴意义。
一、荀子思想政治教育理论的理论基础
荀子的思想政治教育理论是以他的人性论为理论基础的。在人性论方面荀子主张人性恶。人天生具有趋利避害的本能，荀子直面普罗大众的生活现实，承认人在吃、穿、住、用、行方面的自利性本能的合理合法性，建议君王努力解决这些基本问题。
既然人性为恶，现实是如此残酷，那又怎么可能创造出理想的社会生活环境呢？荀子的办法是从外在强制方面下功夫，对人性的利益冲动严加限制。
二、荀子思想政治教育理论的主要内容
1.明于天人之分的世界观教育。荀子的世界观教育主要要求人们“明于天人之分”。荀子通过对“天人”之辩的总结和批判，提出了唯物主义的“明于天人之分”的世界观。这一世界观对世界的认识是：自然界和人各有不同的职分；人的职责就在于建立合理的社会秩序，利用规律以控制自然，获得自由。进行这种“明于天人之分”的世界观教育，目的在于培养为统治阶级的政治服务的至人。
2.积极进取的人生观教育。荀子反对“天命”，主张人应该认识和掌握自然规律，发挥主观能动作用，积极进取。在论述人与自然的关系时，荀子认为人不仅不靠天，而且可以“制天命而用之”。他认为“天”不会满足人，人应该相信自己的力量，发挥主观能动作用，积极地利用自然规律和各种自然条件，去控制、改造自然。荀子认为人应当有积极进取的精神，要不断地学习，锲而不舍地追求知识的积累和人格的完善。
3.义利结合、义先利后的义利观教育。荀子在继承儒家重义传统的基础上，形成了“义利结合”、“义先利后”的义利观。在荀子看来，只有做到“天下皆合于义”，王道理想才能实现。综观先秦儒家的义利观，可以发现：他们更多的是基于“人是一个道德的存在者”而做出的论断；当然，他们也十分关注人的物质需求。
4.以礼为本、隆礼重法的政治观教育。荀子认为进行思想政治教育必须抓住以礼为本、隆礼重法的政治观的教育。“礼”在人们的政治生活中起到约束人的欲望和规范人的行为的作用。荀子在以礼为本的基础上提出了隆礼重法政治观教育。荀子从根本上认识了“礼”是治国安民之本。
5.注重修身的道德观教育。荀子十分重视修身的重要性，他在《荀子·修身》篇开头就写到：“见善，修然必以自存也，见不善，愀然必以自省也。”在道德观教育上荀子强调礼与师在修身中的重要作用，并指出君子的良好品德可以感召世人，可以在任何环境下做普通人做不到的事情。荀子认为，君子是淡泊名利、深谋远虑、珍惜名誉、勇于为理想献身的人。
三、荀子思想政治教育的方法及启示
1.“积善成德”的养成教育方法及启示。“积善成德”语出《荀子·劝学》篇：“积土成山，风雨兴焉。积水成渊，蛟龙生焉。积善成德，圣心备焉。”“荀子认为，人性本是恶的，但是通过后天的教育、学习可以转化为善。这个转化的过程是逐步完成的，是自觉学习优良品德并不断积累的过程。”这一方法给我们的启示有以下两点：一是要持之以恒、积极发挥主观能动性。二是要防微杜渐，“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”。
2.“注错习俗”的环境熏陶方法及启示。“注错习俗”语出《荀子·儒效》篇：“注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移志。并一而不二，则通于神明，参天地也”。习惯风俗能改变人的志向，安心长久地接受风俗习惯的影响，就能改变人的本质。
3.“仪正而影正”的身教示范方法及启示。“仪正而影正”出自《荀子·君道》篇：“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也；民者，影也；仪正而影正”。“所谓‘仪正而影正’的身教示范法，是指教育者要以身作则、率先垂范，通过身教来体现教育，使教育对象在潜移默化中接受感染和熏陶的方法。”这一方法给我们的启示有以下两点：一是要发挥杰出榜样的示范作用。二是要注重父母和教师的身教示范。
4.“贫穷而志广”的意志磨练方法及启示。“贫穷而志广”出自《荀子·修身》篇：“君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯，怒不过夸，喜不过予。君子贫穷而志广，隆仁也”。“荀子在这里讲的‘贫穷而志广’就是要人们在艰苦环境中磨练自己，增强人们对德育的感受，加强人们的道德意识，培养人们的优良品质，依赖意志的力量来控制人们的欲望。”这一方法给我们的启示有以下两点：一是人要树立远大的志向并为之奋斗。二是要知难而进。
5.“慎其独者”的自我修身方法。“慎其独者”出自《荀子·不苟》篇：“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命以慎其独者也。”“‘慎其独者’是一种自我修身方式，受教育者个体主观能动性的发挥和道德自觉性是思想政治教育效果优劣的关键，修身是建立在道德自觉的基础之上的。
荀子的思想范文5
【关键词】荀子；人；特殊性
一、重“人”传统自古存在
中国古代的哲学家一直以来就比较重视“人”这一主体，其实这种重人的传统最早可以追溯到远古时期。例如开天辟地、女娲补天、后羿射日和夏禹治水等，都是在肯定人的主体作用以及人类对自然界的改造。春秋战国时期，百家争鸣中很多问题都围绕人的问题而展开。直到孔子时代，他第一次把关于人的问题从理论角度提出来，孔子“性相近也，习相远也”的命题把人纳入到哲学的争辩体系之中；孟子主张性善论，追求尽心知天的天人合一，认为“尽其心者，知其性也；知其性者，则知其天矣。”墨子主张“非命”、“尚力”，以此来肯定人的作用等。从以上的论述中，我们知道先秦时期很多学者对于人的问题做出了很多探索与争论，但是他们始终把人与天联系在一起，很难从“天命”的阴影中解脱出来。
二、荀子在人的特殊性方面的见解
荀子站在唯物主义世界观的立场上，批判继承孔孟等前辈的思想，并将其思想进行融通并赋予其自己的思想内涵，由此形成了属于自己的关于人的思想的认识，特别是在对人的特殊性方面的认识。
1、人的特殊性的认识起点：天人之分
自古以来，尽管大多数的人有将自然力进行神化的倾向，但是作为儒家哲学的基本问题，荀子在天人关系方面有自己明确的态度：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。”的观点。在此，他强调社会治乱的原因与天无关，天人相分，事在人为。荀子的观点无疑将自然与人类社会之间的神秘关系解绑了，将隶属于自然与人类社会的均各还其主。这种对人类主体性的肯定，无疑开启了跨时代意义的观念变革。
当然，荀子“天人之分”的命题的提出，并不是强调天人关系的决裂，而是认为，天人之间既有分别又有联系，在此强调的是不能过分夸大天的作用，而是应当尊重人并充分发挥人的主观能动性。
2、人的特殊性的表现：人和动物的区别
荀子在论证了“天人之分”的基础上，通过对人的特有品质――“有辨”、“有义”、“性恶”和“能群”――的阐述来展现人的特殊性所在，进一步肯定人在自然界中的地位。
（1）荀子指出，人相对于动物来说是“有辨”的，体现在“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”“辨”，指分别。意思是，人之所以为人，不只是因为人长了两只脚，身上没有毛，而是因为人拥有思维与智慧，并借以分辨出亲疏、男女和上下的等级秩序，这点相对于其他动植物来说是具有绝对优势的。
（2）荀子认为，人不仅“有辨”，而且在人性论上，他坚持“人性趋恶”论，即“人之性恶，其善者伪也。”这一观点与孟子的人性论是截然相反的，并且这也是荀子思想中对人进行思想教化的前提条件。正因为人性趋恶，所以要通过教化来提高人的道德人格精神。这里的性恶，讲的是人与生俱来的生理欲望的自然属性，而教化则是属于伦理道德规范的社会属性，也就是说荀子主张人的本性是自然属性与社会属性的统一。
（3）荀子认为人与动物的不同之处还在于人“有义”，他指出“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故为天下贵也。”荀子逐级递进，强调人作为生物界发展的最高阶段，是经历了一个从低级到高级的发展过程的，无论是与水火、草木还是与禽兽相比，都存在着高贵的特殊性，特别是最后以“有义”为归结点，这也体现出他对儒家学说思想的继承，即把道德观念作为人类与动物区别的重要标志，“义”是人所特有的，是体现人和动物之间区别的特殊性所在。
（4）荀子还强调人“能群”，即“力不如牛，走不若马，而牛马为用，何也？日：人能群，彼不能群也”。所谓“能群”，即有目的地结成社会群体。这不仅是人类与动物区分的重要标志，体现了人的特殊性。荀子的这一思想与马克思、恩格斯在对于人的本质方面的认识是具有相通之处的。马克思认为“人是最名副其实的社会动物，不仅是一个合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”恩格斯也说过：“人是一切动物中最社会化的动物。…动物仅仅利用外部自然界，单纯地以自己的存在来使自然界改变；而人则通过他所做出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最后的本质的区别。”显然，荀子比他们更早地认识到了人的特殊性及人与动物的本质区别所在，而且这里的“群”是人的社会性的一种表现，是人的本质属性所在。
以上论述，通过荀子在人类“有辨”、“有义”和“能群”等方面的论述，不仅把人与动物彻底分离开来，最重要的是把人类置于一个动物无法企及的特殊地位，并以此表现出人的特殊性及其本质属性所在。
三、对荀子思想中人的特殊性的认识
荀子汲取了先秦各家对“人”的理论的探索成果，比较全面地论述了对人的特殊性方面的认识，对后世学术思想发展的影响是巨大的。
1、在天人关系方面，荀子在总结先秦以来各派的合理因素的基础上进行适当地综合。他既把“人”从“天”、“神”等异己的力量中解放出来，也突出了人的特殊性所在，强调了在尊重客观规律的基础上发挥人的主观能动性，并提出了“制天命而用之”等光辉的思想，不仅把对天人关系的研究提到了一个新的高度，也对后来的唯物主义思想的产生起到积极的作用。
荀子的思想范文6
关键词：荀子；“他人”；分；天人之分；明分使群
中图分类号：B222.6 文献标志码：A 文章编号：1001-862X(2012)02-0092-005
如果说“我”或主体性是现代哲学的主导性话语，那么，“他人”就是“我”或现代性本身的合法性论证。对“他人”的诠释直接揭开了人们对“我”理解的角度和深度。在前勒维纳斯的西方哲学中，“他人”问题不是或不仅仅是黑格尔的，而是个人的或群体的“我”或主体的身份问题。因此，即使“我”恩赐“他人”以主体地位，“他人”也仅仅是途径。这是“我”的世界，虽然通过战争，“我”与“他人”可以分享，但是通过艰难曲折之后，绝对的只能是“我”。20世纪西方思想家从马丁·布伯到勒维纳斯、德里达等就开始编织有关“他人”的思想之链，试图找到一条理想地处理“我”与“他人”之间关系的出路。不同于西方的自我中心论，中国先哲早将视野投入到对“他人”的关爱之中。但以孔孟为代表的儒学大师的“他人”思想，在“天人合一”的天命本体论笼罩下，“我”对“他人”的关爱在很大程度上处于弘道的附属地位。继承孔孟儒学的荀子，一改传统儒学的“天人不分”与“性善论”设定。一方面，他通过“天人之分”，将人从神秘化之“天”中分离出来，凸显个体的独立存在与价值，从而强调了相对于“我”而独立存在的“他人”是社会主体的重要组成部分，因此，“我”与“他人”的关系成为荀子伦理思想的主要内容。另一方面，通过人类社会的“明分使群”，他提出了具有现代“他人”思想内涵的“我”与“他人”各尽其职、和合相宜的伦理思想，为处理“我”与“他人”关系提供了建设性思考。本文试从荀子关于“分”的论述来研究他的“他人”思想。
一、天人相分：人类主体地位的自觉确立
天人关系即“天道”与“人道”关系的问题，是中国先秦哲学的一个重要理论话题。“他人”问题属于“人道”问题，因此，研究“他人”问题，需要对天人关系问题展开研究。道家将“天道”与“人道”分置，“无为而尊者，天道也。有为而累者，人道也”的观点，实际上是“把天道和人道对立起来，以为天道就是对人道的否定”[1]，从而最终否定了人道的现实合理价值。先秦儒家虽然在“天道远，人道迩”的人文理性支配下对“天命”、“天道”持敬而远之的态度，但是其“人道”的最终建构仍依赖于“天道”的本体论设定，结果必然导致“错人而思天，则失万物之情”[2]317的不利局面，“人道”在“天道”的统驭与支配下失去自身的独立地位。
为了克服这个困窘，荀子提出了“明于天人之分”的著名思想。在荀子看来，自然界有自身的客观现象和运行规律，它不可能主宰人类社会，社会的兴衰成败完全是由人的自身因素决定的。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉……而祸殃与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”[2]306-308荀子之“天”已摆脱孔孟儒学神秘化的天命思想，归于本然存在的自然之天。正如牟宗三所讲，荀子“明于天人之分”之天是非宗教的，亦非艺术的，乃自然的，亦即科学的“是其所是”之天。[3]因此，“天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人”[2]366。
既然天人之间职分不同，而且天也不再具有凌驾于人类之上的超验力量，反而成为人类活动的场域，那么人类应当尽己之力做好人事，增加驾驭自然界的能力，减少自然灾害。荀子立足于天人相分，界定天人之间的关系，将“天”视为本然存在的自然之天，天以一定的规律自主运行。在自然之天的基础上，荀子提出“天职”这一概念。自然界不是在某种神秘意志支配下形成的，天下万物都自然成形，自然成性，这就是“天职”。荀子将天对人的作用名之曰“天政”：“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”[2]309“天政”与“人政”是相对待的范畴，也可以说“天政”就是“人政”的重要组成部分，人们能否对天道采取适恰的态度，便成为“人政”能否彰显的关键。因此，他提出天、地、人相参的观点，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是谓之能参”[2]308。
