荀子名言范文1
1、以善先人者，谓之教。
2、兵要在乎善附民而已。
3、以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧舜。
4、思索以通之。
5、国将兴，必贵师而重傅；国将衰，必轻师而贱傅。
6、不知戒，后必有，恨后遂过不肯悔，谗夫多进。
7、积土而为山，乘之而后高，积水而为海，积之而后深。故圣者众之所积也。
8、良农不为水旱不耕。
9、尊严而惮，可以为师。
10、强自取柱，柔自取束。
11、凡流言、流说、流事、流谋、流誉、流诉，不官而衡至者，君子慎之。
12、无稽之言，不见之行，不闻之谋，君子慎之。
13、凡斗者自以为是，而以人为非也。
14、以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。
15、不诱干誉，不恐于诽。
16、怒不过夺，喜不过予。
17、乱则国危，治则国安。
18、凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。
19、天能生物，不能辨物也。地能载人，不能治人也。宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。
20、论德而定次，量能而授官。
21、小人其未得也，则忧不得；既已得之，又恐慌失之。是以有终身之忧，无一日之乐。
22、骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。
23、目不能两视而明，耳不能两听而聪。
24、务本节用财无极。
25、乐易者常寿长，忧险者常夭折。
26、人之于文学也，犹玉之于琢磨也。
27、声乐之入人也深，其化人也速。
28、人知贵生乐安而弃礼义，辟之是犹欲寿而刎颈也。
29、锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。
30、刑称罪则治，不称罪则乱。
31、有兼听之明，而无奋矜之容；有兼覆之厚，而无伐德之色。
32、知贤之谓明，辅贤之谓能。勉之强之，其福必长。
33、玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。
34、君子养心莫善于诚。
35、望时而待之，孰与应时而使之。
36、积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉。积善成德，而神明自得，圣心备焉。
37、形相虽恶，而心术善，无害为君子也。
38、习俗移志，安久移质。
39、学无止境。
40、岁不寒，无以知松柏；事不难，无以知君子。
41、人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁。
42、名声若日月，功射如天地。
43、君子之学也，人乎耳。箸乎心。
44、足国之道，节用裕民，而善臧其余。
45、流丸止于瓯臾，流言止于知者。
46、仁义礼善之于人也，辟之若货财粟米之于家也。
47、禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。
48、贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。
49、凡百事之成也，必在敬之；其败也，必在慢之。
50、无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。
51、腾蛇无足而飞，鼫鼠五技而穷。
52、非我而当者，吾师也；是我而当者。吾友也；谄谀我者，吾贼也。
53、志忍私，然后能公；行忍性情，然后能修。
54、知而好问，然后能才。
55、君子赠人以言，庶人赠人以财。
56、凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之。
57、君子博学而日参省乎己，则智明而行无过矣。
58、下贫则上贫，下富则上富。
59、士有妒友，则贤交不亲，君有妒臣，则贤臣不至。
60、是是、非非谓之知，非是、是非谓之愚。
61、与人善言，暖于布帛；伤人之言，深于矛戟。
62、其持之有故，其言之成理。
63、蚓无爪牙之利、筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。
64、见其可欲也，则不虑其可恶也者，见其可利也，则不顾及可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。
65、居必择乡，游必就士。
66、声无小而不闻，行无隐而不形。
67、知之而不行，虽敦必困。
68、学者非必为仕，而仕者必为学。
69、水则载舟，水则覆舟。
70、圣可积而致，途之人可以为禹。
71、大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之。
72、恭敬，礼也；谦和，乐也；谨慎，利也；斗怒，害也。
73、君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也。
74、匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。
75、名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。
76、虽有戈矛之刺，不如恭俭之利也。
77、天行有常，不为尧存，不为桀亡。
78、礼，所以正身也；师，所以正礼也。
79、故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。
80、劳苦之事则争先，饶乐之事则能让。
81、不登高山，不知天之高也；不临深溪，（）不知地之厚也。
82、天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。
83、善学者尽其理，善行者究其难。
84、是谓是，非谓非，曰直。
85、言而当，知也；默而当，亦知也。
86、人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。
87、君子之学也以美其身，小人之学也以为禽犊。
88、先义而后利者荣，先荣而后义者辱。荣者常通，辱者常穷。
89、祸之所由生也，生自纤纤也。
90、不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。
91、自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者穷，怨天者无志。
92、学不可以已。
93、友者，所以相有也；道不同，何以相有也。
94、肉腐出虫，鱼枯生蠹。
95、礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美也。
96、青，取之于蓝，而胜于蓝。
97、跬步而不休，跛鳖千里；累土而不辍，丘山崇成。
荀子名言范文2
春秋战国时期，周天子的控制力量被诸侯日益削弱，天下大乱，礼崩乐坏，各诸侯国发展不平衡，彼此g斗争不休，社会各阶层矛盾不断，呈现了名实相悖或名实不符的社会现状。孔子是正名思想的开创者，在先秦哲学思想中占有重要位置。荀子在孔子的思想基础上开阔创新，将正名思想深化发展。
一、孔子的正名思想
春秋时期，社会动荡不安，孔子认为要制止这些社会现象，改变不安的局面，就必须恢复周礼的权威，重新肯定宗法等级制度的秩序，而其要害就是正名。只有通过正名才能挽救秩序的崩溃，促进周礼的复兴。在社会秩序方面，正名的内容便是“君君，臣臣，父父，子子”。孔子既复兴周礼，又对周礼补充和发展，也就是他所说的“损益”。首先，将周礼的根本归纳为正名。其次，他对周礼的补充和发展表现在强调道德强化上，反对专以政令、刑罚治国。再次，他对周礼的补充和发展还表现在对官吏任命上，倡导在“亲亲”的原则下实行“贤贤”作为补充，这不仅包含一种伦理纲常，还维护了统治阶级的政治立场。
子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴……故君子名之必可言也，言则必可行也。”（《论语・子路》）在孔子与子路的对话中，正名就是正确地解释词义，主要表示封建道德方向上的词义。当人们的言行符合这些词所包含的正确含义，才能真正符合道德规范，同时这也是统治者为政的先要条件。孔子对名的解释是基于具体的人或事，在解释的同时也给当事人提出指导，从而提升对方认识和解决事物的能力。因此，要审慎地、严正地使用书面上的字和词，以便寄寓伦理上的判断，像一个国家的法规应给的褒贬一样去作褒贬。孔子所正的名，是将他自己的想法与新的内涵相结合，使传统的词语符合社会需求，也通过这些传统词语传达其哲学思想。孔子在解释不同的名时，一方面加强了名与名之间的联系，另一方面将道德观念贯穿于解释词语的始终，从而构建以道德为核心的思想体系。
南怀瑾《论语别裁》：“严格讲，正名就是指确定思想的观念。以现代的汉语来说，‘文化思想的中心’即为正名的重点。”孔子的正名学说，就是要构建一个人人履行和恪守自己职责的理想社会。正名思想代表着孔子的政治追求――讲政治伦理化，实现对统治的巩固。
二、荀子的正名学说
冯友兰是这样评价荀子的正名思想：“荀子生于‘辩者’正盛时代，故其所讲正名，逻辑的兴趣亦甚大。”荀子的正名思想具有鲜明的逻辑性，与自身的性恶论相承接，荀子重视人性的后天教养，主张法后王，他将圣人所传下的礼仪风俗看作是治理国家、维护社会稳定的有效方法。与孔子不同，荀子的正名要规定一个标准出来，这里的“正”是标准、正确的意思，意为“正确的名号”。《荀子》有言：“名闻而实喻，名之用也。”
荀子认为名有四种：刑名、爵名、文名、散名。刑名、爵名、文明来自于古制，散名是根据万物而制定的。他所制的定正名主要针对是新事物，以此达到“名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉”（《荀子》）。正名与符节、度量衡是社会标准的象征，不可以肆意妄为。社会标准是由封建君王制定和掌控的，是维护封建社会秩序的重要保证。荀子一方面承认圣人所制的名，另一方面他重视名的现实性，将实作为第一性，名为第二性，根据新出现的客观事物的属性来制定新名达到规范性，“必将有循于旧名，有作于新名”（《荀子》）。荀子积极制定的新名即散名，就是在社会发展中用旧名所无法解释、概括的新事物，从而减弱新事物带来的负面影响。
荀子的制名方法是“稽实定数”，制定新出现的事物的名坚持的原则就是“制名以指实，上以明贵贱，以下辩异同”（《荀子》）。而这套标准的目的就是维持封建社会的正常运行，维持封建伦理纲常不被破坏。荀子为实现“明贵贱，同异别”这一目标提出“缘天宫”，即通过人的感知功能对新出现的事物达到认识，并实现新事物的正名和分类。对新事物的分类，荀子认为“同则同之，异则异之，单足以喻则单，单不足以喻则兼，单与兼无所相避则共”（《荀子》），就是说人们通过对事物的特征及数量进行归类总结，相同的事物取同一名称，不同的则用不同的名称，这些都是致命的关键。
荀子认为世间关于名实问题有三惑，即用名乱名、用实乱名、用名乱实。荀子提出命、期、说、辨四个概念。命，即命名；期，即期会，以彼物形容此物；说，解说实的所以然；辨，推理，反复辨明。而四个概念是一个逻辑推理过程所应具备的四个要素，体现出荀子正名思想的逻辑学色彩。荀子正名的思想核心便是“壹于道法而谨于循令”，终极目的便是合乎于道法，就是正名要在上至天道、下至国法的范围内。首先，人们要明确天道和国法，天道即自然法则，“天行有常，不为尧亡，不为桀亡”（《荀子》）。国法，即遵循礼法，礼和法虽各有侧重，但互为补充，只有将礼法贯穿于社会生活秩序中才能实现长期统治。
三、孔荀正名思想的异同
孔子通过正名重建一个理想社会，其中每一个成员都恪守自己的职责，从而实现“正名而正政”。荀子在孔子的基础上继承发展，他提出“明贵贱”的政治思想，建构稳定的社会秩序，巩固王权，使老百姓一心一意地遵守政令、履行法制。孔子和荀子都认识到正名的重要性，这不仅是他们共同的政治追求，还都具有浓厚的政治伦理色彩。二人的思想有相似也有不同，但都成功地做了论证。
孔子的正名思想，具有强烈的政治伦理色彩，从社会意义方面说是消极、保守的，具有片面性。首先，孔子将“名”看作是先天存在的，主张将观念先于事物存在的观点作为判断事物的标准，忽视了客观事物；其次，他认为名是神圣的，是不容许更改的，百姓必须遵循和正确使用圣人所制定的名，才能实现名实相符，恢复天下太平；最后，孔子以圣人之名正新实，坚决维护奴隶主阶级统治，是反对社会变革的。
荀子名言范文3
关键词：粱启超；“排荀运动”；文本研究；思想阐释
梁启超曾经多次道及他与夏曾佑、谭嗣同在清末发动过“排荀运动”，已为学界作过认真的研究。然而，梁氏对荀子的认识并未一直停留在此一阶段，他说“自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’。……持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。”噌深受康有为影响、流质易变的梁启超对荀子开始具有自己独立的认识与研究，本文即试对此作一简单的分析。
一、早年的“排荀运动”
梁启超晚年回忆其早年与夏曾佑、谭嗣同论学辩难，有过一场元气淋漓的“排荀运动”：“曾佑方治龚、刘今文学，每发一义，辄相视莫逆。其后启超亡命日本，曾佑赠以诗中有旬日：“……冥冥兰陵(荀卿)门，万鬼头如蚁。质多(魔鬼)举只手，阳乌为之死。袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。……”此可想见当时彼辈‘排荀’运动，实有一种元气淋漓景象。嗣同方治王夫之之学，喜谈名理，谈经济，及交启超，亦盛言大同，运动尤烈。”
1924年夏曾佑亡故，梁氏作文悼念，再次论述了当年的论学情形与排荀运动：“穗卿和我都是从小治乾嘉派考证学有相当素养的人。到我们在一块儿的时候，我们对于从前所学生极大的反动，不惟厌他，而且恨他。穗卿诗里头‘冥冥兰陵门，万鬼头如蚁，质多举只手，阳乌为之死。’‘兰陵’指的是荀卿；“质多”是佛典上魔鬼的译名——或者即基督教经典里的头的撒旦。阳乌即太阳——日中有乌是相传的神话。清儒所做的汉学，自命为‘荀学’。我们要把当时垄断学界的汉学打倒，便用‘禽贼禽王’的手段去打他们的老祖宗——荀子。到底打倒没有呢?且不管。…‘袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。’这是我们合奏的革命成功凯歌。读起来可以想起当时我们狂到怎么样，也可以想见我们精神解放后所得的愉快怎么样。”
谭嗣同思想独到，不幸为变法维新事业流血牺牲，有如思想星空中的一颗流星，一闪即逝。谭嗣同认为孔子创教之时，“黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等”，可惜后学不传，荀子“乘间冒孔子之名，以败孔之道”，“尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下!”故而“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”
梁启超与二三友朋间论学论政，排诋荀学，自然称不上一种所谓“运动”，其夸大其辞是显而易见的。事实上，此时梁启超对乃师某些论断心底里不以为然，但仍深受康氏思想的影响，服膺南海先生关于孔子及孔门后学流衍之说。康有为打出孔子的旗帜，发掘《春秋》中的微言大义，盛倡三世三统之说，演大同之义，“以经术作政论”目，为他的布衣改制寻找历史的根据。康有为为了张扬孔教大旗，复原他所谓的孔子原始思想，对其所谓“俗学”极力排斥，第一阶段排斥宋学，第二阶段排斥歆学(刘歆之学)，第三阶段则极力“排斥荀学(荀卿之学)”，“以其仅传孔子小康之统，不传孔子大同之统也”；认为孔门后学中，孟子传大同之义，得其神明；荀子传小康之义，“盖得孔子之粗末者也”。梁启超在前后几年时间里，持此论点不变，基本上都是对乃师学说的阐扬。1896年，粱氏在谈到经学的学习时，即提出治经“当知秦汉以后，皆行荀卿之学，为孔教之蘖派”。他认为，中国之所以不富不强，国运衰微，是因为学术上“误六经之精义，失孔教之本旨”，孔子之教，有特别之教、普通之教，“普通之教，曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》，凡门弟子皆学之焉，《论语》谓之为雅言，雅者通常之称也。特别之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉，得《春秋》之传者为孟子，得《易》之传者为庄子。普通之教，谓之小康；特别之教，谓之大同。”荀卿曾讲，学始于诵《诗》，终于读《礼》，可见，荀卿所承受的是普通之教、小康之说。《春秋》为孔子经世大法，非口授不能明，此即《公羊传》，自东汉以后，该书若存若亡，《春秋》无人能解，“孔子之真面目，遂不复可见”。“自秦汉以后，政治学术，皆出于旬子”，“二千年来，只能谓为荀学世界，不能谓之为孔学世界也”。荀子学说，提纲挈领，特点有四：尊君权、排异说、谨礼仪、重考据。戊戌前后，梁启超极力主张恢复孔教精义，“于是专以绌荀申孟为标帜。”1902年，梁氏在《中国学术思想变迁之大势》一文中，仍然坚持此说：“孔子之学，本有微言、大义两派。微言亦谓之大同，大义亦谓之小康。……大义之学，荀卿传之；微言之学，孟子传之。…”孟子既殁，公孙丑、万章之徒，不克负荷，其道无传。荀子身虽不见用，而其弟子韩非、李斯等，大显于秦，秦人之政，壹宗非、斯。汉世六经家法，强半为荀子所传；而传经诸老师，又多故秦博士。故自汉以后，名虽为昌明孔学，实则所传者，仅荀学一支派而已。此真孔学之大不幸也。”此段时间之内，梁启超极力推崇孔、孟，贬黜荀子。
二、文本研究
1902年，梁启超与康有为学术观点上的分歧日益公开化，他发表《保教非所以尊孔论》，不同意乃师“孔子为改制之教主”的主张。1903年以后的相当长一段时间，梁启超对荀子学说少有评论，直至晚年讲学与著述中，才对荀子作过一些较为平实的纯学术性研究。
梁启超遍引有关荀子的文献资料，比堪考证，推定、假定出一个简单的荀子年表。首先，他根据史书有确切记载而史事不相抵牾的一件事为坐标上下推演，即《史记·春申君列传》载楚考烈王八年(前255)，春申君任荀子为兰陵令；据此推定前293年荀子15岁游学于齐国。《史记·孟子荀卿列传》及刘向《叙录》作“年五十始来游学于齐”，梁氏认为此“或传写之讹耳”；应劭《风俗通·穷通》篇作“年十五”，“似较近真”。梁启超推定前285年荀子说齐相，不见用，遂至楚国；第二年，再次游历齐国，至公元前268年前后十余年间，三为祭酒。《儒效篇》记载与秦昭王问答，《强国篇》记载与应侯问答，皆在前267年秦以范雎为相之后。荀子55岁时，被春申君任为兰陵令；前236年春申君被杀，荀子去职，废居兰陵。李斯于前246年辞别老师入秦，前213年相秦，荀子是否尚在人间，不得而知；假定荀子尚存，则已是95岁高龄了。删
《荀子》一书，西汉刘向称为荀子手著。梁氏以为，全书大部分可以推定为荀子著作，但《儒效》、《议兵》、《强国》诸篇皆称“孙卿子”，为及门弟子对荀卿即孙卿的尊称，可视为弟子记录。《尧问篇》末段纯粹是对荀子的批评，显然是他人所作。《大略》以下六篇，唐代杨惊认为属于荀子弟子对荀子言行的记录，此说得到梁氏认同。总之，《荀子》全书非悉数出自荀卿之手是可以肯定的。
《荀子》最初由刘向将中秘所藏荀子书三百二十二篇芟去重复之篇，编为三十二篇，为避宣帝讳，名《孙卿新书》。杨惊作注，省称《荀子》，遂延用至今。今本二十卷为杨口重新编次，与刘向篇弟有所不同。梁启超综合前人的考证工作，加以合乎人情的推想，将《仲尼篇》第七之下，重新编次，认为《成相》、《赋》两篇纯属韵文文学，当另为《孙卿赋》而不入《荀子》，恢复刘向校录之旧貌。
梁启超还考证了《荀子》三十二篇的真伪问题。大小戴《礼记》篇名、文字上有很多与《荀子》相同的地方，梁氏以为是《礼记》采录《荀子》，因为该书本属汉儒搜集整理而成。可以想见，《荀子》也难免其他著作搀人的现象。汉儒各自传写，竟有三百余篇，刘向删其重复，将诸本冶为一炉，但其所持标准无从得知。杨惊将《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》六篇置于书末，“似有特识”。因为《宥坐》以下五篇，文义肤浅，《大略》亦是片段，梁氏认定此六篇为汉儒杂录，非《荀子》之旧。
关于荀子著书立说的动机，司马迁《史记·孟子荀卿列传》中认为：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信口祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒、墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”，梁启超对此说深表赞同。当时儒家末流，即荀子所谓“子游氏之贱儒”专门靠孔子混饭吃；出于子夏一派的庄周末流又滑稽乱俗，混淆视听；孟子道性善，说仁义，有点矜才使气，于是，荀子起而革新。总之，“荀子的学说，可以说是战国末年，对于儒家的一大修正”，相对孔子原始儒学，荀学在很多方面都有所发展，“自有其门庭堂奥，不特与孟子异撰，且其学有并非孔子所能统者”。
在梁启超早年极力贬斥荀子的时候，连荀子《非十二子》也被他否定。他认为，荀子的论述“最为杂乱”；荀子对诸子之学进行了系统的批判，梁启超认为该篇以排斥异说为能事，充满了狭隘的门户之见，李斯相秦，焚书坑儒，就是因为受到荀卿极端狭隘主义教育的影响，“虽谓李斯坑儒之祸，发于荀卿，亦非过言也。”故而，荀卿《非十二子》篇中对各家学说的评判，“殆不足采”。晚年在各校讲授中国学术史时，梁氏认为，“荀子好批评，虽其批评不能称为尽当，然有极尊严又极严厉的态度”，《非十二子》、《解蔽》、《天论》诸篇是梁启超考论先秦学术的重要资料。他对这三篇评骘诸子的文字逐一进行了校勘、训释，对荀子的见解或批评，或阐发，或曲为解脱。如荀子直斥“子张氏之贱儒”、“子游氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”，梁启超解释道：“荀子所斥，殆指战国末年依附三家门墙之俗儒，非迳诋三贤也。”
三、对荀子思想的阐释
梁启超对青年学子应该如何阅读、研究《荀子》一书，也指示了门径，他逐一讲解了各篇要旨，并举出重要偏什，要求弟子们精读，以了解荀子学术思想的梗概及在学术史上的地位。阅读、研究荀子，其目的有二，“第一，为修养应用；第二，为学术的研究”、。
对荀子思想的研究，梁启超着重分析了儒家“道术”的几个重要概念。性恶论是荀子思想的最大特色，其主旨不外“人之性恶，其善者伪也”，“今人之性生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《性恶篇》)如果顺着人的本性，只有争夺、残贼与，应当用师法礼仪去矫正他。梁启超认为荀子极端的性恶论不能算作真理，是拿来作教育的手段。“这种主张，在教育上有极大的价值。但是离开教育，专门讲性，不见得全是真理。”
荀子很注重心学，也曾大讲“治气养心之术”，但与“心学鼻祖”孟子所走的道路有所不同。梁启超认为，荀子主性恶，“化性起伪”，所讲心学也完全是变化气质、校正各人弱点的那一套功夫，与孟子存养、扩充的功夫并不相同；荀子的心学主张，“比孟子毛病少点”。孟子把心与耳目之官分为二，荀子则把它们连合起来，荀子把目、耳、口、鼻、形体五官加上心为六官，不曾把心提在外面；当然，荀子所谓的心与其他五官仍有不同，“心有征知”(《正名篇》)。《解蔽篇》中，荀子对如何在养心上用功夫讲得十分透彻：“人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静。”荀子因为注重外在的修养陶冶，所以十分重视知识的作用，但要获得健全的知识，又必须养心治心，非下刻苦功夫不可。不虚，不壹，不静，便不能求得知识。孟子注重内在的修养，求其放心，操之则存，只须一点便醒。梁氏认为，这就是孟、荀两位儒学大师心学的不同之处。
荀子名言范文4
一、牟宗三先生??檐髯印复蟊静涣ⅰ埂?/P> 二、荀子知性的道德主?，是他的千古???，是善的保?和?r值根源。
三、荀子?方逃?砀?尤酥?菩模??烦傻潞吞斓亍⑺?r相象。
四、荀子的宗教精神，以??心，唯仁之?槭兀??x之?樾小＼髯佑谜\心?硎厝市辛x，能?蛏窕?髯??到天德的境界，可?天德就是仁?的源?活水，是荀子??a class=content_a href=/class_free/169_1.shtml>儒家所???的宗教精神，也是?r值的根源。荀子知性的道德主?和宗教精神，可以?橹??~向?代化之路，找到一??生命的根源。
前言
?能髯右??瓿芍?幔???了秦、?h、三???x、南北朝、隋朝??多的朝代，都?]有?本，直到唐朝中?才有????樗?鲈]。又?了五代、宋、元、明??多的朝代，在清朝才又有?W者?樗?碜鲂U?驮]疏的工作；和孔子、孟子相比，荀子的研究者，真的是可?：「荀?淡泊，收拾不佳！。?v代?W者之所以厚孔子、孟子而薄荀子，?然不是?]有原因的，唐朝「文起八代之衰，道??煜轮?纭沟捻n愈?：
「孟氏醇乎醇者也，荀??P大醇而小疵（?荀子）
?愈?其大醇小疵，尚是褒中寓?，到了宋朝??|坡，在其荀卿一文?t?荀子之?有如下?刀耍?/P> 1. 喜?楫??而不?。
2. 非子思、孟?二位?人君子。
3. 曰：人性?骸㈣罴q性也，?蛩?我病?/P> 4. 李斯以其?W?y天下。
?v年?碓u荀子之?者，大抵不出此四端，清末民初以?碥?W研究者人才?出，??@些???已大致?得解?Q，目前第三?「性?赫??留下?淼???是：荀子的?r值根源到底建立在何?？仍然有待研究。
一、所?荀子「大本不立、「本原不足、「??之?不能拉??碇哺?缎陨啤?/B>
?是?代哲?W大??牟宗三先生在其大著「荀?W大略一??兴?赋?淼?1]，牟先生在此著作中??髯诱?W的研究有?O大的正面??。他指出荀子具有??之心?、荀子之思路?西方重智系?接近，要?贤ㄖ形?a class=content_a href=/class_free/22_1.shtml>文化之命?，必??④髯又?悸酚枰允?Ф??z。凡此??皆言人所未言，?人所未?，有真正的智慧和真正的生命力在?面，?︶?淼能?W研究者，起著很大的引?ё饔茫?庸ω?ィ?蝗菽ㄉ罚???o??o何，牟先生?是??檐?W非中???谥?厝氏到y，乃宋明儒者所?之?e支也，宋明儒者亦不甚予以尊重。
我在民??呤?晔甲x「荀?W大略，相?恨晚，?鄄会?手，深深的踏入牟先生所建立的荀?W?系之中，??旁?各家?W者之荀?W著作，益加??@牟先生哲?W功力所凝聚之睿智?其??W?界影?力之深?，台?场⑾愀邸⒑M庵?W者?及荀?W，?缀趸蚨嗷蛏偈芷渚?窀姓伲??袢∑溆^?。
大?在八年前?始，我??了一???象，就是?多研究荀?W的?文都?荀子的「大本不立，或?荀子的「?r值根源失落了，??????在我心中?桓?久，滋生疑惑，於是把荀子原文和其他的?文反覆研究推敲，我????????是由「荀?W大略引起的，?榱私?Q??????，以下略述?者不同於牟先生的一些?\?，供?W?界?位前?及?W者?＜?⒖肌?/P> 二、荀子知性的道德主?是善的保?，是?r值根源
荀子曾?苦心孤?的建立了知性的道德主?，???知性的道德主?至今仍???W?界人士所?知，?在我把荀子建立知性道德主?的思想??，??的?⑹鲮夺幔?/P> 1. ?知心的提出
荀子??椤刚J知心是人?的本性[2]可以有智的表?：
「凡以知，人之性也；可以知，物之理也。（解蔽）[3]
「所以知之在人者，?之知，知有所合，?之智。（正名）可知「?知心是人?的本性，而且可以?出智慧。
2. ?知心的辨知能力
荀子?：「辨?也者，心之象道也。……道也者，治之?理。心合於道，?合於心，?合於?……以正道而辨奸，?以?而持曲直，是故邪?不能?y，百家?o所?。（正明）?是?知心的辨知能力，以心合於道，?合於心，?合於?，?t可以辨奸，使百家邪?者皆不能?y而?之。
3. ?知心具有主?性
?知心本身具有主?性，是自由意志的，自禁、自使、不但是人?形?的主宰，而且是道的主宰，荀子?：
「心居中?以治五官。（天?）
「心者，形之君也，而神明之主也。出令而?o所受令，自禁也，自使也，自辱也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使?申，心不可劫而使易意，是之?t受，非之?t?。（解蔽）
「心也者，道之工宰也。道也者，治之?理也。（正明）[4]
4. ?知心具有??造性
?知心若能藉著修?功夫，?t能?一而?，?到大清明的境界，若是??人能?蜻_到??境界，?t具有察知?事?物，和??造性的能力，以??天地，制割大理。荀子?：
「?一而??之大清明，?物莫形而不?，莫?而不?，莫?而失位。坐於室而?四海，?於今而?久?，疏??物而知其情，?⒒??y而通其度，??天地而材官?物，制割大理而宇宙?矣。（解蔽）[5]
「今?王?]，名守慢，奇?起，名???y，是非之形不明，?t?守法之吏，??抵?澹?嘟?y也。若有王者起，必?⒂醒?杜f名，有作於新名，然?t所?橛忻??c所?以同?，?制名之?幸??豢刹徊煲病！梗ㄕ???6]
具有??造性特?的?知心，在宇宙之?，?厣?叵拢?l?通?常?o?弗?茫??r?上是?於今而?久?，在空?上是坐於室而?四海，不但?物?o所遁其形，而且能洞察其情，不但洞察其情，又能?一步的?⒒?f物治?y而通其度，然後天地?物都在此大清明之心的朗照之下，接受材官??之?理擘??，宇宙?的一切真理，也都在此具有??造性的?知心之下，接受「制割的?作?理，?果是荀子所?的「而宇宙?矣，那?商的「刑名，周的「爵名，?之「文名，?然也包括在?取?7]
5. ?知心的道德主?性
除了??造性之外，荀子的?知心秉持儒家道德的理想主?之原?t[8]，具有道德的主?性，也就是?「?知心的道德主?性，若?o法了解荀子?知心的道德主?性，??髯拥恼?W就不能有如??的掌握，滋生?解，治?愈棼。所??知心的道德主?性，即是?知心在?知?人之道後，?可「善即是?人之道，?生了一???合?，是?椤钢?缘牡赖轮黧w，?知心可以是知性的主?，?知天地宇宙之理，此是?粹的客?之理，因此只有?知心，?K不足以?成善的?域，也?o法成?榈赖碌闹黧w，而必?是?知心和?人之道交集之後，予以?可而?生的那一部份的「?知心的作用，才足以??成「知性的道德主?，?才是荀子哲?W人文化成的根本??。荀子?：
「……欲?之而?硬患埃?闹怪?病P闹??芍欣恚?t欲?多，奚??吨危俊梗ń獗危?/P> 人欲若不予以?制?t流???9]，而控制人欲之?屑~，在於?知心所?可者?楹挝铮?糁欣恚?t欲再多也?o??吨危?粗???m少而必??骸H欢?囊?珊挝锬兀寇髯诱f：
「凡人莫不?钠渌?桑??瞧渌?豢桑??乐???粢玻???牡勒撸?o之有也（正名）
心所可的?ο笥性S多，然而透??知心的作用，明辨「知道之莫之若也，一定??缚傻馈梗?钢?乐???粢病苟??牡溃?梢哉f是「?o之有也，道又是什?呢？荀子?一步?明：
「先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷?中？曰：??是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。（儒效）
「心者，道之工宰也。（正名）
由以上所述，可以知道荀子之?知心具有辨知的能力，主?性和??造性的功能，它可以?知?事?物之情性，可以制割宇宙之大理，使「宇宙?矣，因?榫哂羞@些能力，所以除非不知道「道德主?的保?，是?椤钢?缘牡赖轮黧w。[10]
6. 知性的道德主?可以通神明，?⑻斓?/B>
荀子?：
「今使?T之人者，以其可以知之?，可以能之具，本夫仁?之可知之理，可能之具，然?t其可以?橛砻饕印＝袷?T之人，伏???W，?P囊恢拢?妓魇觳欤?尤?揖茫?e善而不息，?t通於神明，?㈧短斓匾印9事}人者也，人之所?而致也。（性?海?/P> 故知性的道德主?乃人人皆可自我建立者，其目??槁}人，其功用?t?善而不息，可以通於神明而?⑻斓亍＼髯诱f：
「君子……言己之光美，?M於舜禹，?㈧短斓兀?强湔Q也。（不?）
但是?e人相不相信，????J?檐髯邮强湔Q呢？
三、?方膛c善心之感??/B>
孔子?：「?於?，立於?，成於?贰！梗ㄌ┎???芍?方淘诳鬃拥乃枷胫校?子泻苤匾?姆萘?11]。以?烦傻逻?是比儒?W[12]更古老的文化?鹘y，?在尚??⒃??、周?、左?鞯冉???校?杂忻}?可循[13]，荀子?t是把?方汤碚?系?化的第一人。
1. 先王制?返脑??/B>
荀子?：
「夫?氛?芬玻?饲橹??夭幻庖病9嗜瞬荒?o?罚??t必?於?音，形於?屿o，而人之道，?音?屿o，性?之??是矣。故人不能不?罚??t不能?o形，形而不?榈溃?t不能?o?y。先王?浩?y也，故制雅?之?以?е?！梗?氛?）
荀子又?：
「……使其曲直繁省廉肉?奏足以感?尤酥?菩模?狗蛐?@之??o由得接焉；是先王立?分?揭病！梗?氛?）
2. 人心易受情感之影?，情感易受外界刺激而波??/B>
荀子?：
「?衰之服，哭泣之?，使人之心悲；?Ъ?敫镉桑?桁缎形椋?谷酥???灰σ敝?荩???之音，使人之心淫；?端章甫，舞韶歌舞，使人之心?。（?氛?）
人?除了知性的道德主?外，也是有感情的?游铮??钥奁?穆?音，使人心悲；??鸭ち抑??歌，使人心???σ敝????l?之音，使人心淫；典雅之音?罚?t使人心?，荀子不但不反?θ祟?的情感生活，?要??O的面?λ??谢????乙?烦傻隆?/P> 3. 以?烦傻?/B>
用音?诽找鼻楦幸猿傻拢?蛊?范??y，而能以道制欲。
荀子?：
「故曰：?氛?芬玻痪??菲涞溃?∪?菲溆?R训乐朴??t?范??y，以欲忘道，?t惑而不?贰9?氛咚?缘?芬病＝鹗?z竹，所以道德也；故?沸卸?襦l方矣。……且?芬舱撸?椭?豢勺?者也；?也者，理之不可易者也。??a class=content_a href=/class_free/188_1.shtml>合同，??e?；??分?y，管乎人心矣。?本?O?，?分?橐玻??\去?危?Y之?也。……君子明?罚?似涞乱病！梗?氛?）
「?氛撸?}人之所?芬病6?梢陨泼裥模?涓腥松睿?湟骑L易俗。（?氛?）
所以君子以?烦傻拢?返闷涞溃?缘乐朴??范??y也。故曰：「君子明?罚?似涞乱病！?o?如何，?人以???肥?o庸置疑的，用??砩泼裥模?骑L易俗，更是仁者之胸?眩?@不是?o德之人所能擅自否定的。
4. ?放c天地、四?r相象
荀子?：
「君子以?鼓道志，以琴瑟?沸模?右愿善荩??以羽旄，?囊皂喙埽?势淝迕飨筇欤??V大象地，其俯仰周旋有似於四?r。故?沸卸?厩澹?Y修而行成，耳目?明，血?夂推剑?骑L易俗，天下皆??，美善相?贰！梗?氛?）
「……舞意天道兼，鼓其?分??埃使乃铺欤??似地，磬似水，竽笙?和??似星晨日月，?寝钥厮迫f物。（?氛?）
故知君子行?分?蹋??蚯迕飨筇欤?V大象地，而俯仰周旋有似於四?r，移?易俗，使天下皆??，道德的善和??的美能?蛉诤?o?，合於天地之道。?合上述各?，可知有?人?的情感方面，荀子不是不知，而是以?方?砀?尤酥?菩模??烦傻露?箪短斓亍⑺?r、?物。而不是如牟先生所?的「荀子……悱?戎?小3??之悟?t不足。荀子?：
「君子明?罚?似涞乱病?y世?荷疲?淮寺?也。於乎哀哉！不得成也。（?氛?）
?y世之人根本?不?去他以?烦傻碌脑?，於乎哀哉！?是荀子的悲哀，?是整??中??谋?В?/P>
四、荀子的宗教精神是?r值的根源
前面所?的，荀子的「知性的道德主?，它的起源是?知心，?知心是?知主?和客??α⒌模?方趟??拥纳菩模?m然可以和天地、四?r「相象、「相似，?竟?是主客??αⅰ＼髯铀?瞥绲摹付Y也是一??14]，只有在荀子的宗教精神中，「心才能?天地、四?r?物取消?α⑿裕?苯悠鹾希??化代?而?樘斓隆?/P> 1. 何?天德
荀子?：
「君子?心莫善於?，致??t?o它事矣；唯仁知?槭兀??x之?樾小U\心守仁?t形，形?t神，神?t能化矣。?心行??t理，理?t明，明?t能?矣。?化代?，?之天德。（不?）
故仁?之源?活水?樘斓拢?逝c天德之契合是藉著?心而?之接通。
2. ??樘斓亍⒙}人之根本
荀子?：
「天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四?r不言而百姓期焉，夫此有常以至其?者也。君子至德，嘿焉而喻，未施而?，不怒而威；夫此?命，以慎其?者也。善之?榈酪玻?徽\?t不?，不??t不形，不形?t?作於心，?於色，出於言，民?若未?囊玻浑m?谋匾伞L斓?榇笠樱?徽\?t不能化?物；?人?橹且樱?徽\?t不能化?民；父子?橛H矣，不??t疏；君上?樽鹨樱?徽\?t卑。夫?者，君子 之所守也，而政事之本也；唯所居以其?至。（不?）
以上所引即明言，君子之至德是嘿焉而喻，是要?命以慎其?，故善之?榈溃?欢ㄕ\，?天地之大，不?不能化?物，?人之智，不?也不能化?民，那?一??君子要如何?到??境界呢？荀子?：
「操之?t得之，舍之?t失之。操而得之?t?，??t?行，?行而不舍，?t??印???谋M，??而不返?t化矣。（不?）
因此君子之至德、?人之智，乃用?心而不舍，?t能?而?行，?行而???谋M而不返?t化。?就是荀子的宗教精神，?就是荀子的?r值根源，也就是天德。
??
牟先生指出孔子的天地精神（????瘢词侨剩?词切裕?词翘斓馈Uf孟子由孔子之「仁者人也一路直透????瘢?誓苋f物皆?潇段遥?舷屡c天地同流[15]。那?槭颤N?s要否定荀子的宗教精神[16]？以孟子的性善????制加於荀子的宗教精神之上呢？要荀子改?他自己的哲?W?系，曲解荀子，?荀子「大本不立、「本原不足、「??之?不能拉??碇哺?渡菩浴梗?铱床怀鲕髯佑惺颤N地方「大本不立、「本原不足，我看不出?槭颤N荀子要把??之?拉??碇哺?缎陨?17]？?????皇悄蚕壬?悦献?槿?W正?所?生的??糁??呢？
牟先生的?生?志在於?槿?W?中??默F代化找到一?l??ǖ穆罚?@是他的悲心?力，成?斐然，令人?然起敬，但是如果牟先生?猿忠?擅献拥男陨普f和王?明的良知??出民主、科?W的根，我??哪蚕壬???道於盲，愈坎愈陷[18]。
一??天真、??愕纳???闷嫘淖匀涣髀抖?患鱼藓Γ?词强?W的根，?其生命茁?眩??R累?，?t能辨其理?t、是非、善?骸⒗?Γ?t知性的道德主?生焉，民主之根著土焉，如此而?其心?t宗教精神、君子之至德?溲桑??c天地?物化矣；情感方面?t以?烦傻拢?箪短斓亍⑺?r、?物。??l路荀子在二千多年以前就已??槲????，而有待後人??拓荒??。奈何牟先生指出而不?，?而不真，又囿於??糁??而予以曲解，我之所以?槟蚕壬?锵д咴诖恕?/P> ???民主、科?W的根不解?Q，海?{?砂吨??说默F代化就?o法?A?M完成；?镍f片???到?在多少年了？梁、康?法立??到?在多少年了？??之洞的中?W?轶w，西?W?橛玫浆F在多少年了？五四????民主、科?W到?在多少年了？熊十力先生的新唯??到?在多少年了？
我是?著牟先生所指出?淼穆防^?走下去，回????s看到牟先生本人可能已?走入岔路，我?心的指出，?K且把??l路介??大家，供所有?橹??F代化之路而思考的?W界前?和?＜?W者?⒖?19]。
本文??和不?A?M之?，限於作者??的??和?W?的不足，必然?o法避免，尚祈海?炔┭啪?佑幸越讨?切摇?nbsp;
注释： [1] ?牟宗三先生著，荀?W大略，完成於中?民??2年，10月10日??c日，台?呈 ⑻ū笔小a?硎杖肽沧谌?壬??该?遗c荀子一???@本??敲??1年5月再版，由?W生??钟⌒小?nbsp; ?197~204。
[2] ?⒁?????先生著，「?荀子善?暮?砼c?r值根源的???，孔孟?W?蟮?2期。??如下：
荀子名言范文5
一．“曾子问曰囗子送之”
阜阳双古堆1号木牍编号29：“曾子问曰囗子送之”。
胡文无说，韩文注曰：“存疑。”
《说苑·杂言》：“曾子从孔子于齐，齐景公以下卿礼聘曾子，曾子固辞。将行，晏子送之，曰：‘吾闻君子赠人以财，不若以言。今夫兰本三年，湛之以鹿醢，既成，则易以匹马。非兰本美也。愿子详其所湛。既得所湛，亦求所湛。吾闻君子居必择处，所以求士也；游必择士，所以修道也。吾闻反常移性者欲也，故不可不慎也。’”
《孔子家语·六本》：“曾子从孔子之齐，齐景公以下卿之礼聘曾子，曾子固辞。将行，晏子送之曰：‘吾闻之，君子遗人以财，不若善言。今夫兰本三年，湛之以鹿酳，既成噉之，则易之匹马，非兰之本性也，所以湛者美矣。愿子详其所湛者，夫君子居必择处，游必择方，仕必择君，择君所以求仕，择方所以修道，迁风移俗者，嗜欲移性，可不慎乎。’孔子闻之曰：‘晏子之言，君子哉！依贤者固不困，依富者固不穷，马蚿斩足而复行，何也？以其辅之者众。’”
编号29章题“曾子问曰囗子送之”，笔者以为“囗”或可补“晏”字，此章题所记或即孔子赞晏子送曾子言事。曾子所问对象自然以孔子最为可能，据《孔子家语》，孔子对晏子之言十分欣赏，孔子所作评论则亦以起由于曾子所问最为可能。
《孔子家语·六本》记晏子送曾子言，以“游必择方，仕必择君”作比，“择君所以求仕，择方所以修道”，“迁风移俗者，嗜欲移性，可不慎乎”，从而强调“君子居必择处”。比之《说苑》，这种表述显然主次分明，更清晰而深入。《说苑·杂言》记晏子送曾子言：“吾闻君子居必择处，所以求士也；游必择士，所以修道也。吾闻反常移性者欲也，故不可不慎也”，就局部具体言，在“游必择士”，“所以修道也”之间实际并不存在必然的逻辑联系，较之《家语》“择方所以修道”相差不可以道里计。就晏子送曾子言事，《说苑》远不如《家语》所记深入细致。由此推论，《孔子家语》此段来源更为原始真确。
《家语》这段文字也最为完整。《孔子家语·六本》接着记“孔子闻之曰：‘晏子之言，君子哉！依贤者固不困，依富者固不穷，马蚿斩足而复行，何也？以其辅之者众。’”孔子完全赞成“居必择处”。孔子对晏子所言的赞扬评论承晏子送曾子言而来，榫卯相合。由此更知阜阳双古堆1号木牍章题与《孔子家语》关系最为密切。
晏子送曾子言之事，史籍除《说苑》、《孔子家语》外，尚见于《荀子》、《晏子春秋》。
《荀子·大略》：“曾子行，晏子从于郊，曰：‘婴闻之，君子赠人以言，庶人赠人以财。婴贫无财，请假于君子，赠吾子以言。乘舆之轮，太山之木也，示诸檃栝，三月五月，为帱菜敝而不反其常。君子之檃栝，不可不谨也。慎之！兰茝、稁本渐于蜜醴，一佩易之。正君渐于香酒，可谗而得也。君子之所渐，不可不慎也。”
《晏子春秋·内篇杂上》：“曾子将行，晏子送之曰：‘君子赠人以轩，不若以言。吾请以言之？以轩乎？’曾子曰：‘请以言。’晏子曰：‘今夫车轮，山之直木也，良匠揉之，其圆中规，虽有槁暴，不复嬴矣，故君子慎隐揉。和氏之璧，井里之困也，良工修之，则为存国之宝，故君子慎所修。今夫兰本三年而成，湛之苦酒，则君子不近，庶人不佩；湛之縻醢，而贾匹马矣。非兰本美也，所湛然也。愿子之必求所湛。婴闻之，君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以辟患也。婴闻汩常移质，习俗移性，不可不慎也。”
语句虽互有差别，但旨意则一。《晏子春秋》所谓“良匠揉之，其圆中规，虽有槁暴，不复嬴矣”云云似混入《荀子·劝学》中语。《荀子·劝学》中另有“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”一语，此当亦即《晏子春秋》“君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以辟患也”之由来[2]。《晏子春秋》一书西汉初年已经流传[3]，其中一种本子发现于银雀山汉简中，刘向校书时删其重复定为八篇二百一十五章，并作序文，一如其校定《荀子》（《孙卿子》）。故《荀子》、《晏子春秋》的此部分内容既有资料来源相同的问题，也存在写定文本、整理校订诸环节中窜乱的可能。刘向取材“说苑杂事”，搜集编纂《说苑》，《说苑·杂言》“吾闻君子居必择处，所以求士也；游必择士，所以修道也。吾闻反常移性者欲也，故不可不慎也”句，除“所以修道也”另有独立资料来源外，则当即本自《晏子春秋·内篇杂上》：“婴闻之，君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以辟患也。婴闻汩常移质，习俗移性，不可不慎也。”
要之，《孔子家语》所记内容渊源古老，并与阜阳双古堆1号木牍关系密切，阜阳1号木牍编号29章题或即《孔子家语·六本》所记孔子赞晏子送曾子言事。晏子送曾子言事，儒家各种典籍中多有记载并有窜乱改变，《说苑·杂言》所记部分本自或已窜乱的《晏子春秋·内篇杂上》。
二．“中尼曰史鰌有君子之道三”
编号42：“中尼曰史鰌有君子之道三”。
胡文注曰：“见《家语·六本》、《说苑·杂言》。”韩文注曰：“本章见《说苑·杂言》：‘仲尼曰史鳅有君子之道也。’《家语·六本》作‘史鳅有男子之道三焉！’”
史鰌为孔子同时略早之人[4]，其人其事，王蘧常先生辑群书有全面严谨的绍介，部分可疑资料如《说苑·政理》所记卫灵公问史鰌以子路、子贡事摒弃不录（此条经钱穆考辨当属传说虚造[5]），今录王文于下[6]：
“史姓鰌名，卫大夫，字子鱼。（《吕览·召类》注、《新序》一）故又称史鱼。（《论语·卫灵公篇》）其相反角。（《御览》三百六十三引《管子》佚文）孔子称之曰：‘直哉史鱼，邦有道，如矢，邦无道，如矢。’（《论语》）又曰：‘有君子之道三，不仕而敬上，不祀而敬鬼，直能曲于人。’（《说苑·杂言篇》）卫灵公之时，蘧伯玉贤而不用，迷子瑕不肖而任事。史鰌患之，数言蘧伯玉贤，而不听。病且死，谓其子曰：‘我即死，治丧于北堂，吾生不能进蘧伯玉而退迷子瑕，是不能正君者，死不当成礼，而置尸于北堂，于我足矣。’灵公往弔，问其故，其子以父言闻，灵公造然失容曰：‘吾失矣，立召蘧伯玉而贵之，召为子瑕而退之，徙丧于堂，成礼而后去，卫国以治。（《大戴礼·保傅篇》、《贾子新书》十、《韩诗外传》七、《新序》一、《家语·困誓篇》皆同）”
孔子对史鰌称赞有加，《孔子家语》、《说苑》都具体记载了孔子赞史鰌“有君子之道三”的名目，《孔子家语·六本》：“孔子曰：……史鰌有男子之道三焉，不仕而敬上，不祀而敬鬼，直己而曲人。”《说苑·杂言》：“孔子曰：史鰌有君子之道三，不仕而敬上，不祀而敬鬼，直能曲于人。”《论语·卫灵公》：“直哉史鱼，邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”不管政治清明还是黑暗，史鰌都如箭一样笔直。孔子最赞赏的正是史鰌的刚直。
对于史鰌，诸子中庄子和荀子是激烈的批评者。《庄子·胠箧》：“削曾史之行，钳杨墨之口”，“彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱者，皆外立其德而爚乱天下者也，法之所无用也。”这里的“史”即指史鰌。《荀子·不苟》：“夫富贵者，则类傲之；夫贫贱者，则求柔之。是非仁人之情也，是奸人将以盗名于暗世者也，险莫大焉。故曰：盗名不如盗货。田仲、史鰌不如盗也。”《荀子·非十二子》：“忍情性，綦豀利跂，茍以分异人为高，不足以合大众，明大分，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是陈仲、史鰌也。”《荀子·非十二子》中还专门批评了子思、孟轲。
史鰌身上所体现的刚直的士节最为孟子提倡。《孟子》所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”等豪言壮语倡导的正是这样一种“士”的脊梁精神。荀子非孟，所以他批评史鰌并不奇怪。《荀子·不苟》批评田仲、史鰌欺世盗名的理由：“夫富贵者，则类傲之；夫贫贱者，则求柔之。是非仁人之情也，是奸人将以盗名于暗世者也，险莫大焉。”就是针对《孟子·滕文公下》“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”而来。
《韩诗外传》受《荀子》影响深刻，整篇《韩诗外传》54次引《荀子》，徐复观说《韩诗外传》“大量证引了《荀子》的材料，甚至其著书体裁，亦由《荀子》发展而来，即可了解他受荀子影响之深。”[7]《韩诗外传》同时还受到了《孟子》的影响，全书6次引《孟子》，2次引孟子之母教，《荀子》非十二子，《韩诗外传》袭《荀子》而非十子，但不批评子思、孟子，正是最好的说明。《韩诗外传》卷4：“夫当世之愚，饰邪说，文奸言，以乱天下，欺惑众愚，使混然不知是非治乱之所存者，则是范睢、魏牟、田文、庄周、慎到、田骈、墨翟、宋駢、邓析、惠施之徒也。此十子者、皆顺非而泽，闻见杂博，然而不师上古，不法先王，按往旧造说，务自为工，道无所遇，而人相从，故曰：十子者之工说，说皆不足合大道，美风俗，治纲纪，然其持之各有故，言之皆有理，足以欺惑众愚，交乱朴鄙，则是十子之罪也。” 前人如王应麟等以为这是因为《荀子》非子思、孟轲是出于韩非子、李斯之流篡改的缘故，金德建先生已经辨明荀子非孟，确实与韩婴不同[8]。《韩诗外传》受《孟子》影响最关键的则是确立了以节义为士的立身处世的立足点[9]。
刘向《说苑》20卷围绕20个中心主题摘引故事进行道德说教和政治劝诫，其标准一准孔门儒学。据徐复观统计[10]，《说苑》全书引《论语》16次，引《春秋》24次，引《易》18次，引《书》16次，《说苑》引《孟子》8次，引《荀子》4次。《荀子》是刘向亲自校订序录的，其征引反不如《孟子》多，《荀子》对刘向的影响不如《孟子》明矣。《说苑》非为传《诗》而作，但其“采传记行事”，直接受《韩诗外传》影响。《韩诗外传》所特别提倡的士节，则“全为刘向所承受”[11]。刘向《新序》有《节士》、《义勇》诸题，《说苑》则除《立节》外，更有《复恩》。刘向《立节》前言曰：“士君子之有勇而果于行者，不以立节行谊而以妄死非名，岂不痛哉。士有杀身以成仁，触害以立义，倚于节理，而不议死地，故能身死名流于来世。非有勇断，孰能行之。”
可见，《说苑》承《韩诗外传》而强调士节正是纠正荀子而对思孟思想的发扬；《说苑》赞美史鰌强调士节，走的是思孟学派的路数。孔子赞美史鰌的刚直，子思是孔子孙，孔子家族学的《孔子家语》也同样赞美史鰌。因此，从编号42“中尼曰史鰌有君子之道三”来看，阜阳双古堆1号木牍应该也就是思孟学派纪录孔子及其门人言行的著作，而其时间当在《荀子》之前。
提倡刚直的士节是思孟学派继承发扬孔子思想一个重要主张。可另举一例。阜阳双古堆编号40：“楚伐陈=西门燔”，《韩诗外传》卷1：“荆伐陈，陈西门坏，因其降民使修之。孔子过而不式。子贡执辔而问曰：‘礼，过三人则下，二人则式。今陈之修门者众矣，夫子不为式，何也？’孔子曰：‘国亡而弗知，不智也；知而不争，非忠也；争而不死，非勇也。修门者虽众，不能行一于此，吾故弗式也。’《诗》曰：‘忧必悄悄，愠于群小”，小人成群，何足礼哉？’”《说苑·立节》：“楚伐陈，陈西门燔，因使其降民修之。孔子过之，不轼，子路曰：‘礼，过三人则下车，过二人则轼。今陈修门者人数众矣，夫子何为不轼？’孔子曰：‘丘闻之，国亡而不知，不智；知而不争，不忠；忠而不死，不廉；今陈修门者不行一于此，丘故不为轼也。’”阜阳木牍出自西汉初年墓葬中，其成书时间更远早于此，“楚伐陈，陈西门燔”故事是早期的思孟学派所收集的孔子关于刚直气节的言论，应该就是《韩诗外传》、《说苑》此则故事的来源。“楚伐陈，陈西门燔”的故事还见于西汉宣帝时定县刘修墓所出汉简《儒家者言》，《儒家者言》编号660：“伐陈西门囗因使其降民修之囗”，编号2416“二人囗”，唐山地震后已佚原简“子曰丘也”。
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[1] 定县汉简《儒家者言》的取名则显然考虑了《汉书·艺文志》之诸子略儒家53家836篇中有不知作者的《儒家言》18篇的历史存在事实。
[2] 《晏子春秋》和《荀子》说记晏子送曾子言事，高亨虽未作多本之间段的比较，但也曾经作过句、词的细致分析，其结论却与我们正好相反，而这一结果还被作为评估整体《晏子》、《荀子》先后的重要证据。高亨《〈晏子春秋〉的写作年代》（《文史述林》）曰：“彼此对照，显然不是《晏子》抄《荀子》，而是《荀子》抄《晏子》，有所删省改动，化古奥为浅明。”以古奥和浅明为唯一标准判断古书先后源流并非绝无问题，更何况我们还必须考虑到这里牵涉的《荀子》并不是出自一处。
[3] 今本《晏子春秋》的编定过程十分复杂，各种不同意见可参看郑良树《论〈晏子春秋〉的编写及成书过程》，《管子学刊》2000/1，2。
[4] 钱穆考订孔子未及交史鰌。（参见钱穆《先秦诸子系年》）
[5] 钱穆《先秦诸子系年》。
[6] 王蘧常《诸子学派要诠》。
[7] 徐复观《〈韩诗外传〉的研究》，《两汉思想史》卷3。
[8] 参见金德建《〈荀子·非十二子篇〉与〈韩诗外传〉卷四“非十子”节之比较》，《古籍丛考》。
[9] 徐复观《〈韩诗外传〉的研究》，《两汉思想史》卷3。
荀子名言范文6
关键词： 荀子 道德 审美 浪漫主义
冯友兰先生在《中国哲学简史》中将荀子定位为儒家现实主义流派的代表人物。中国古代哲学家多有诗人气质，言尽而意无穷的哲学话语成为体现中国传统思维习惯的典型表达方式。因此无论从形式还是内容上看，站在孔、孟身后的荀卿确实不浪漫，荀子被划分到“现实主义”的范畴之中也并不教人意外。然而被划进某一“主义”，对一名文学家、政治家、理论家而言，都不至于从中辨解褒贬，但是作为“现实主义”的哲学家，明确的定位似乎隐去了荀子身上诸多的可能性。
八万言《荀子》涉及方面众多，其中也不乏前后自相矛盾之处。一个个的“面”与“角”拼成了荀子学说的多面体――“面”和“角”多了，难免扎人。中国人尚圆，在老子的处世法则中，有去路便得有回路，“物极必反”，“反”也是“常”，并非“不常”，“不知常，妄作，凶”，因而“月满则亏，水满则溢”成为秦可卿对王熙凤最重要的遗言之一。“亏”和“溢”虽是常人眼中的“凶”相，但它的指向仍然是“圆”与“全”，与《道德经》中所言“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”一样，从“不求全”中求得精神世界的圆满――荀子的学说无论如何不似那般浑然圆融，只一条道往前走，直到目的地为止。
荀子对待天成事物的态度难免教人无奈，他对先于道德的美和丑采取了一种几乎严厉的无视，有如贾政对待贾宝玉，摒除正统的“礼”与“德”之后，个性与天赋一无是处。
荀子“非相”，把“相人”看作“学者不道”的行为。为了论证“面相”的不重要性，荀子例数了多位丑陋的君子与貌美的小人来作对比，得出了“相形不如论心，论心不如择术”的结论。从表面上看，荀子所持的观点是“相不如心”，品性是评判一个人优劣的唯一标准，与外相无关;但是从他所列的人物事例来看，似乎又并非全然如此：丑陋猥琐的修身济人，英俊姚冶的祸害天下――荀子带着几分高高在上的姿态，骄傲地把美与恶、丑与德划上了等号。
在遥远的先秦时期，人们对容颜的修饰能力还处在非常原始的阶段，无论是身高还是容貌都还未有过分的雕饰，呈现出来的都是最为自然和质朴的状态。“天”使人“生”成什么样子，人就以何面貌示人。这样看来，荀子是不承认天成之美的，甚至，他是一个“红颜祸水”论的支持者。世人多有将“美”与“善”、“丑”与“恶”自然联系的习惯，将审美的原则附庸在道德原则之后;荀子不仅不承认“美”，更将“美”安置在一个罪恶的位置上，这种简单粗暴的判断方式极大地贬低了审美的地位。
除了对“美”的否定，“天赋”也被荀子轻看：“才性知能，君子小人一也。”在荀子这里，人的个性被还原为一张白纸，原本属于“神”的职责全部交到了“人”的手上，个体的存在是为了符合群体对个体的集体诉求。
在个体与集体的关系中，西方文明对个性以及个人权利的尊重与以儒释道为主要代表的中国传统文化大相径庭。在荀子这里，将个体的个性消解于群体之中成为了在荀子思想中贯穿首尾的重要内容。“君者，善群也”，荀子颂扬的“群道”是否真的完美无缺？
荀子的“礼”可以被解释为维持群体生存运作的必要条件。被群体赋予意义的个体缺少意志观念、自我观念与主体意识，人们需要以“礼”“德”的观念修养自我，规训出固定化的思“路”，通往一切预设好的终点，用正确性消解了多元化。既定的准绳剥夺了个体的认识权限，这在很大程度上也就侵犯了个体的自由。“他人即地狱”，作为他人的对象，“我”在很大程度上塑造于他人，“处境中的身体”显然已经被异化，大众构建的道德体系使我们不敢成为和别人不一样的人，不敢成为他人不认可的人，不敢成为自己――于是自我剥夺了作为人的原始性，摒弃个性，放逐“自我”，一力修“伪”。“行忍情性，然后修伪”，也许这样的方式可以使人在现实生活中过得更加顺畅舒适（无怪纳荀子为现实主义了），然而精神意义上的自我却质疑这一切是否得不偿失。
所以在荀子的规诫声中，作为个体的人似乎成为了手段而非目的，霸道的荀子并没有允许作为体验主体的人独立于自然法则，按照自己制定的法则自由地行动。如此一来，言语掷地之声难免削弱了几分，我们不禁怀疑，痛斥的未必该痛斥，歌颂的也未必该歌颂。那些界限模糊不清的功与名、罪与过，很难说它们在道德产生以前就有明确的定位，也并非在开辟鸿蒙之时就被写好了罪状与颂歌。写到这里，全然有了控诉荀子的嫌疑了――事实上并非如此，只是希冀“天赋”能被承认，“天才”不被扼杀，在探索真理的过程中对道德与道德之外的内容一视同仁。能把“天性”和“人间性”辨认出来，缓和“性”与“伪”之紧张关系，是对“美”报以负责任的态度，同时也完成了自我的实现与超越。不因为道德层面的缘由而判决“美”以死刑，使我们有能力从地狱里救回自己。
像这样凸显了群众的力量，以群众的神权取代了“天”的神权，“人”和“天”的关系随之变得紧张。在荀子这里，对“天”采取了敬而远之的态度。如果说孔子把“天”悬置了起来，那么荀子可以说是更为彻底地把“天”还原成了自然科学领域的“天”，剥离、甚至取消了作为超越世界存在的“天”的神圣性。人的族类的整体气概被树立起来，代替上天行使审判权。所以通常认为荀子持有“天人相分”的思想。
首先，荀子肯定人是不同于其他客观自然物的存在，在天地中具有最高价值。“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”，与孔子“不怨天”的思想有所衔接，在荀子看来，一旦出现祸患，“人”要为后果直接承担责任。这就使得人的生活质量不再依赖于客体，而是由主体直接负责――“事在人为”，天不再是人们精神领域的统治者和监督人，而只是作用于人间的具有某种可把握的运行规律。人们不依赖天，只对天抱有最低程度的指望，“福莫长于无祸”，不求知天，也不与天争职，只尽量在两不相碍中尽可能地顺天而行，来收获人为力量参与下的幸福。因此，荀子的幸福在很大程度上剔除了孔孟天命思想的神秘色彩，展现了人的德性力量和内在精神，通过外在经验的积累和对外界的顺适程度来达到与天的和谐一致。很难说荀子体现了一种朴素的无神论思想，“人定胜天”想必不是荀子的立意，但“制天命而用之”的明确表态还是使得荀子在与“天”的对话中往后退了一步。所以即使荀子也强调祭祀的重要性，但他注重的已是情感意义而非宗教意义了。
由此看来，无论是对人还是对天，荀子都采取了非常功利的态度，他钟爱确定的文明与制度，积极入世且经世致用，并期冀所有人都向着他所明确的方向共同努力，一致达成一个理想化的文明社会――这难道不是另一种形式的天真与浪漫么？在这个信仰上，荀子与比他更早一百多年的柏拉图几乎站在了同一立场，他们都拥护具有某种品德水平和思想能力的人担当君主;都想把巧舌如簧的欺惑愚众者逐出理想国;都明确阶级分工，力图构建各司其职的理想化国度。即使采取了清规戒律一般的话语方式，却无碍于荀子身上的诗人气质偶见一隅。此外，在荀子关于人的论述中，几乎将人按照一种极端的方式划分为两极。让我们感觉到，在荀子对人的划分中，只有君子和小人两个极端。“不全不粹，不足以为美”，荀子只取大俗与大雅让世人镜视――这就取消了“平庸”。与平庸相对的美与丑都是艺术观照的对象，“全”与“粹”自然是难的，甚至，是不可能的。这就设置了一个理想化的永远不可能达到的目的地，一如永不可能实现的艺术的终点。没有任何一项具体的“美”是“完美”的，但是“完美”就在可见却到不了的前方，提供了人们向前的永恒的驱动力。
带着两可的心态再来观照荀子的“性恶论”，难免同情这个艺术家――带着想要把世人刻凿为完美艺术品（圣人、君子）的理想，以礼乐教化众人，做着单向度的没有回路的努力。“无伪则性不能自美”，在这一层面上，荀子作“伪”，来成人性之“美”。
为着“性本恶”的观念，荀子遭受了不少非议。程颐评价荀子：“只一句性恶，大本已失”;清代王元文则叹惋：“荀子，大儒也，徒以性恶一言显与孟子戾，至今以为口实，与告子同讥。”荀、孟对照已成习常，荀子的“性恶论”站在了孟子“性本善”的对立面对其有过批判，即使两者所言之“性”同名异实，仍然成为人性问题上的重要辩论;而对比康德所谈的“人性”，孟、荀两人站在经验角度的论证和康德站在先验角度的论证又分别具备了不同的逻辑特点。康德对荀子设置的障碍在于，礼义究竟源于先验的道德欲求还是自由的意志选择呢？追名逐利之恶与贪生恶死之恶真的可以并论而较吗？所以荀子所说的人性本恶，以及由此延展出的“欲”和“情”，其实都是具有理智色彩的自由选择的结果，人类的情感也并非单纯的生理性反应，它或多或少容纳了人类的理解或理性。荀子的“性恶论”带着明显的目的性铿锵出声，即使有难以自圆其说的成分，但是其中的极端却切断了荀子的回头之路，消解了荀子个人的平庸。
冯友兰认为荀子仅限于道德境界，给荀子的定位是“现实主义”，这是教人难以反驳的。但同时不可否认的是，极端现实的荀子身上体现的是一种理想，一个让他愿意以极度功利的手段去达成的极度浪漫的理想。他是一个伪装成极端分子的矛盾体，披着一身刺的外衣，念叨出一种介于宗教和诗人之间的似是而非的虚幻与真实。
参考文献：
[1]北京大学《荀子》注释组.荀子新注.中华书局，1979.
[2]冯友兰.中国哲学简史.三联书店，2008.
[3]索伦・克尔凯郭尔.致死的疾病.商务印书馆，2012.
