基督教对联范文1
二战后IFCTU的状态及基本目标
1920年，德、奥、比、西、法等10个国家的新教、天主教工会成立了国际基督教工会联合会[3](P.85)，从其活动和影响范围来看，直到20世纪50年代，这一组织也只能算作是欧洲区域性的国际组织。在遭受了第二次世界大战的打击之后，IFCTU的人员、组织结构受到严重破坏，变得非常弱小，到1945年其会员总数仅有300万人[4](第532页) 。当时东欧的基督教工会已难以存在，奥地利、德国西占区和意大利则形成了统一的工 会联合会。基督教工会仅在比利时、荷兰和卢森堡等国具有较为普遍的代表性。法国天 主教劳工联合会规模很小，但因参与了二战中的抵抗运动而享有相当高的道德威望。这 些国家中的基督教工会基本上是通过IFCTU来保持相互之间的联系。
二战后IFCTU面临着另外两大国际工会组织的竞争：即1945年和1949年分别成立的世界工会联合会(the World Federation of Trade Unions，简称WFTU)和国际自由工会联合会(the International Confederation of Free Trade Unions，简称ICFTU)。前者被称为苏联利益的代表者，后者则具有反共产主义的性质，紧紧追随美国。经过摇摆犹豫之后，IFCTU最终选择拒绝加入这两大组织，声称将奉行自己的特殊政策，坚持“以基督教的社会道德原则”[5](第19页)作为其活动指南。IFCTU作出这种选择，其更深层的原因是加入这两个国际工会组织将会危及自身的存在。因此，IFCTU在国际工会运动中 是孤立的，尤其在欧洲范围内还存在着与ICFTU的激烈竞争状况下更是如此。由于国际 自由工会联合会的规模要大得多，并声称在扞卫工人利益、免受极权主义侵害方面具有绝对领导权，它比IFCTU更能得到较多的西方大国政府，特别是美国的支持。
在上述形势下，IFCTU把确保其国际地位作为活动的主要目标，因为在战后的环境下， 得到新建的国际公共机构的承认是可能的。为此，IFCTU首先必须扩大自身的代表性， 它把注意力集中在了西德和意大利。早在希特勒上台之前，德国就有相对强大的基督教 工会，代表着德国15%的工会会员[6](P.79)。二战后，虽然天主教和新教工人对工会联 合运动仍然保持距离，但幸存的早期基督教工会领导人的注意力转向了建立基督教民主 党。由于政治上的原因，基督教民主党对于一个独立的基督教工会从来不感兴趣，因为 那可能造成西德工会联合会的分裂。而在意大利，则有相当部分的天主教工人支持工会 联合运动。IFCTU曾经认为天主教徒和共产主义者不可能长期联合，但1948年意大利天 主教工会一度脱离总工会后，却在工会领袖巴斯多列(Pastore)的领导下组建了一个“ 自由工会”，而不是基督教工会[7](第115页)。事实证明，IFCTU在对意大利新的政治 现状和工会的关系问题上缺乏远见。因此，在欧洲内部，IFCTU始终只在少数国家拥有 成员，其代表性也始终有限。
为了改变上述状态，基督教工会不得不求助于其领导人的个人影响力以获得广泛承认。法国天主教劳工联合会主席加斯东·泰西埃(Gaston Tessier)，从1947年起出任IFCTU的主席，他与法国基督教民主党、尤其是与1944—1948年、1953—1954年两度出任外长的乔治·皮杜尔(Georges Bidault)之间保持着良好关系。在荷兰，担任IFCTU秘书长的塞拉伦斯(Serrarens)在外交领域也非常活跃。通过这些个人活动而非制度化的途径，同时很大程度上也得益于法国和荷兰的外交压力，1947年联合国终于承认IFCTU作为其咨询组织之一[8](P.8)。得到世界上最重要的国际组织的承认，这对于IFCTU确立其 国际地位是至关重要的一步。
在朝向欧洲一体化的具体实践中，马歇尔计划是战后欧洲合作的一个重要步骤，同时也是在欧洲范围内对基督教工会的第一次考验。坚定反共的基督教工会对马歇尔计划持支持态度。1948年3月，为讨论工会参与欧洲复兴计划，第一次国际工会大会(世界工会联合会被排除在外)决定建立一个工会咨询委员会来处理相关事务。基督教工会的弱小 从工会咨询委员会的构成上反映了出来：在它的10个成员中，只有泰西埃一个人属于基 督教派别[8](P.8)，但他并不代表IFCTU而是代表法国天主教劳工联合会的利益。这说 明当时IFCTU在参与欧洲事务问题上缺少发言权。因此，其当务之急是努力增加自己的 政治影响力，逐步转移到通过制度化的途径发表自己的意见。而要达到这一步，还得借 助其主要领导人的个人行动。1948年5月在海牙召开的欧洲大会曾发起一个欧洲运动， 任务是把现存的各种欧洲运动集中起来，协调它们的行动，研究“由欧洲联合所提出的 政治、经济和技术问题”[9](第55页)。在这场运动中，泰西埃、塞拉伦斯和比利时基 督教工会联合会的主席奥古斯都·库尔(August Cool)以及其他基督教工会活动家扮演 了相当重要的角色。塞拉伦斯还是1949年成立的欧洲联合研究委员会中的荷兰代表，不 仅是其中惟一的基督教工会会员，也是惟一的工会会员[10](P.147-149)。由于他成为 该委员会中社会事务委员会主席，使得IFCTU在欧洲政治论坛上有了一个权威性的声音 。1949年，鉴于自身力量有限，在总结已有活动经验的基础上，IFCTU的理事会正式通 过了以个人联系和经由参加各国在欧洲机构中的代表团来建立正式协商机制的战略，以 期影响欧洲政治[11](P.670)。
基督教对联范文2
八十年代以后，中国的鲁迅研究就已经开始呈现出强烈的分化，这个分化本身已经是中国“新启蒙”的知识分子群体分化的标志。对鲁迅进行全面的否定，中国的后现代主义批评家其实并不是始作俑者。刘小枫先生最初发表于八十年代的著作《拯救与逍遥》[2]应该是一个代表性的论述。在这个意义上，“后现代主义”进入中国之后，演变为对中国五四以来启蒙思想的全盘否定和解构，所来有自，并非空穴来风。它同样是我们八十年代的精神遗产。
在这本著作中，刘小枫先生关心的问题是：如何面对二十世纪的价值虚无主义?这个问题的展开过程中，作者进行了中西文化的历史对比，中国被列为重要对比人物的是屈原、嵇康、陶渊明，曹雪芹及其“新人形象”，和鲁迅。虽然上述人物各有不同，但是刘小枫先生对他们的结论却是一致的，也是很有意思的，——那就是对整个中国文化及其作为文化承担者之知识分子群体的全盘否定。然而，这个思路如果放在八十年代启蒙思想的整体中，其实并不奇怪，因为中西二元的对比是当时知识界的主要研究和思维范式，《河殇》中海洋文明和大陆文明的对比就鲜明地体现了这一点[3]。但是，刘小枫先生并不同意中西二元，在他看来，中西并无不同，这个中西大同的思想要延伸到他之后的研究中才能看得更清楚。对于他来说，这其实是一个双重批判，即是对中国传统文化的否定，也是对中西启蒙思想的批判。在这双重批判中，开辟的是通往上帝的路，——基督教神学，这惟一的拯救之路。
一，鲁迅的双重“罪”
这里先以其鲁迅研究为考察。他对鲁迅的否定，从初版到2001年的修订版，不仅是延续的，而且是强化的。刘小枫先生对鲁迅的批判中，援引了双重资源：
“鲁迅所置身于其中的文化传统，从来就没有为他提供过对爱心、祈告寄予无限信赖的信念，没有陀思妥耶夫斯基的情怀和气质似乎可以理解。但据说鲁迅通西学，事实上，他的确知道遭‘众犹太人磔之’的耶酥基督，知道西方精神在深渊中祈告的基督教信念，而且也晓得中国国民性‘最缺乏的东西是诚和爱’。问题在于，鲁迅并不相信认领基督的信念，而是相信恶的事实有力量”。[4]
在作者看来，鲁迅的“伟大”在于他有“觉醒的冷眼”，但是，这只是证明了他是西化式的逍遥:西方现代虚无主义的同路人，这是他把中国文化中魏晋的狷狂、怪诞和曹雪芹的石头之无情加以改造的结果。这样，刘小枫先生就给鲁迅定下了双重罪，一重是从西方启蒙主义角度对中国“封建”性的否定，这就是鲁迅自己再三强调的灵魂中的黑暗，“为了我背负的鬼魂，我常感到极深的悲哀。我摔不掉它们。我常感受到一股压迫着我的沉重力量”（《坟写在〈坟〉后面》）为此，“觉醒的人……各自解放了自己的孩子，自己肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”（《坟我们现在怎样做父亲》）这些表述在刘小枫先生看来，它说明的是“肩起黑暗的闸门所导致的心灵的黑暗这一结果，已经包含在其前提之中：黑暗的闸门是由一颗黑暗的心肩负起来的。”[5]如果肩起黑暗的闸门的心灵本身不是黑暗的，而是对恶有尖锐的敏感，肩起黑暗的闸门就不会成为闸门本身。“陀思妥耶夫斯基和卡夫卡就是例证”。
“顶起石头的英雄会不会被石头的压力扭曲、甚至被同化为石头、被石头性吞噬？如果这位英雄自己肩起石头是以化为石头为代价，否则就没有力量肩起石头，人们从他身下匍伏而过会不会被石化呢？即便这位英雄肩起了石头，人们进入新的天地仍会以石头为路标，那么，他所指引的新的天地是否仍然是一个石头世界？既然这位英雄是靠自己的自由意志肩起石头，他的牺牲会给后来的人们带来新的生命品质？”[6]
最后问题的答案自然是不能。所以，鲁迅为了肩起黑暗的闸门，“他的灵魂就越来越阴毒”。这样的毒气和鬼气，是一种“怨恨”：
“鲁迅的灵魂在怨恨中早熟，怨恨的毒素已经把人灵中一切美好的东西噬蚀净尽，空虚的灵魂除了鬼魂的自我刻画、冷嘲和热讽，还能向往别的什么高贵的精神？在怨恨中早熟的灵魂不可能倾近高贵的精神，基于怨恨的人道精神的爱，也不过是朝所恨的对象打出去的一张牌”。[7]
以下为刘小枫先生的著名论断：
“鲁迅因批判国民性而成为国魂，这国魂是否就是他批判的国民性自身呢？如果不挪开鲁迅精神这道‘黑暗的闸门’，中国精神有指望见到光明的未来？”[8]
鲁迅就是他所批判的封建黑暗，此为罪一。另一重罪是鲁迅并没有引入新的力量和阻断旧的东西，这其实是为了否定了鲁迅所代表的启蒙意义。“鲁迅并非根本不想唤醒民众，而是知道民众根本无法唤醒。以为启蒙本身对于人类生活终归是一场灾祸，与认为启蒙本身根本不可能，完全是两码事。”[9]启蒙本身是灾祸，这是刘小枫先生对“后启蒙的深刻”的认同，当然不是鲁迅的，因为“对于启蒙理念，鲁迅根本上没有觉得什么不好”，因为“鲁迅始终没有放弃对未来的希望，这与卡夫卡的绝望、以及卡夫卡始终不敢言说希望形成了鲜明对照。”——这才是鲁迅需要批判的地方。鲁迅不过是用启蒙之恶去反抗封建之恶，“鲁迅改变的只是吃人的口实，屈从的却是吃人的事实。这是否就是‘肩起黑暗的闸门’的实际含义？”
“陀思妥耶夫斯基的洞见是：启蒙理性没有消除神性与人性的紧张关系，他仍然有对上帝的绝望信念；鲁迅的洞见是：既然恶是生命世界的事实，必须且应该称颂恶，不可相信、祈告神圣的东西，除了人的生命权利，一切价值都是虚假的，它们帮助历史的恶扼杀生命。”[10]
在刘小枫先生看来，基督教神道主义大于鲁迅的启蒙的人道主义，因为鲁迅从西方盗来的启蒙之火，并无法解决人的虚无主义的问题。既然这种人道主义的启蒙结果就是虚无主义，而西方的虚无主义已经被海德格尔指出是植根于西方的形而上学传统，所以鲁迅的“拿来主义”的启蒙不过是把西方的虚无主义嫁接到中国的虚无主义之上。他断言：中国的虚无主义植根于儒家信义传统，庄禅是一个例证，而“现代中国的虚无主义”是另一例证，但“都是儒家信义传统的结果。”
“中西方都存在虚无主义的信念和情怀，而中国的虚无主义远比西方的虚无主义源远流长，历史悠久。另一方面，中西方的虚无主义在现代世纪的极端推进，都带来了巨大的历史灾难。”[11]
因此，刘小枫先生对鲁迅黑暗面的批判即是对中国封建文化的批判，这一点上，他借用了鲁迅自我批判的启蒙视野。但是他接着把鲁迅打入“西方虚无主义”的阵营，于是对鲁迅的批判便成为对西方现代启蒙主义/虚无主义的批判，这时他借用的是西方的“反启蒙主义”，——保守主义，因此他的拯救之路也是从西方而来，这就是他一直孜孜不倦地宣扬的“文化基督教”神学，他要以此来为整个中国文化换血。抱负不可谓不大矣！这就是为什么他义无反顾地要“打断”鲁迅作为中国“人的脊梁”，以便让中国人跪领神恩：
“以鲁迅为国魂，中国精神永远不屑于打断这根‘人的脊梁’，也就永远不屑于祈告领承上帝的神恩”。[12]
这的确是一个让人震惊的论断。对刘小枫先生来说，对鲁迅的否定意味着双重否定，既是对中国传统文化的否定，也是对二十世纪中国革命及其历史的否定。他既要鲁迅为中国近代历史上的失败负责，也要中国五四以来的启蒙知识分子为中国的革命与暴力负责。这两项否定，分开来看，其实都不算新鲜，刘小枫先生的不同只在于他把这双重否定推向极致，以便为基督神学的降临杀出血路，这就算得上大破大立了。
站在这样的立场上，不仅对鲁迅的否定已经预定；在其后的研究中，刘小枫先生继续用“怨恨”学说去解释中国革命和文化大革命这两项二十世纪最重要的历史事件，他的结论也已经是预定的了。
二，“怨恨”、平等与中国的现代性
刘小枫先生借用舍勒的观点说，怨恨是宗教改革的原动力，它推动了资本主义精神的来源。既然马克思学说中，无产阶级是在资本主义经济文化制度中诞生的，那么怨恨也是和社会主义联系在一起的。所谓怨恨是一种生存性伦理的情绪，涉及的是生存性的伤害、生存性的隐忍和生存性的无能感。它体现的是一种伤害者与被伤害者的共生关系，是一种把自身和“他者”进行比较的社会化心理结构。从马克思、尼采到佛洛伊德以及今天的后现代论者的意识形态批判和知识权力批判，都是怨恨心态的表达。它的发生往往由于两个原因，一是当社会政治权力和经济资产发生位移的时候，二是天赋人权的社会平等的文化机制出现的时候：平权感和平等理论成为社会性怨恨的积聚机制。所以，与等级的社会相比，阶级的社会产生怨恨心态，所以这是资本主义的伦理。从十三世纪以来，资产阶级不断冲向历史舞台，在法国大革命中，第三等级要求解放，怨恨也是法国大革命爆发的原因。在此基础上出现政治民主运动，现代社会的运动中都是怨恨在起作用。“启蒙思想从实质上说是怨恨的产物，它的后果是价值的颠覆或价值偏爱法则的反常”，[13]从文化秩序上讲，是群众的评价压倒贵族精英的评价。在对舍勒做了如上阐述之后，刘小枫先生为自己确立的任务是：“资本主义精神在现代化的中国的社会化中断后，主要成为社会化的社会主义精神的理念性对抗因素。因此，在中国问题的论域中，怨恨与现代性之关联，当在社会主义精神来勘察。”
这样，当启蒙价值中对平等的诉求被置换成怨恨问题，启蒙也就被挖掉了正义的基础。当“怨恨”被界定为自我和“他者”的惟一关系，犹如主人和奴隶彼此作为影子，“他者”与自我之间其实是被设定为同一的，怨恨就是同一的推动力。这样的理论里是没有真正的绝对的“他者”位置的，“他者”当然也就无法成为正义的起点。就如勒维纳斯已经批判过的那样，“他者”一旦被设定为尚未完成的自我，这个理论就已经包含了专制的因素。
刘小枫先生对舍勒学说的继承与发扬在于：为什么社会主义理论在中国会成为价值偏爱，是因为平等感既是民族国家建构的动力，也能够煽动怨恨而导致社会革命。中国的社会主义革命理念是民族主义诉求，是在一个竞争型世界性文化秩序中因国族的生存性比较而激起的怨恨，“三民主义或社会主义以平等为基本价值偏爱的政治理念，包含着两个层面的怨恨根源，除现代国际政治格局中国族性生存比较意识对‘主义’或政党精英分子的支配外，还当考虑到，社会变动中原有的阶层秩序解体，社会下层向上层流动的传统渠道丧失后，新兴知识人在社会变动中积聚起来的怨恨。”[14]社会主义道德观与十四至十五世纪的人本主义和十八世纪的启蒙思想有内在关联，也与资本主义上升时期的思想有家族类似。
文化大革命是一场现代化的社会运动，是中国现代性问题的集中而且极端的表达。所以，他不同意把文化大革命看成是封建复辟，“社会主义民主式的民族国家的理想，源流于法国启蒙运动，它同样是现代性的一种构想。中国的社会主义建设是现代性方案之一，文化大革命是在这一建设方案的社会实践中发生的，因此，文化大革命是一个现代化事件。显然，不能把英美自由资本主义视为现代化的惟一样式。”[15]在这一点上，他倒是比中国很多新自由主义者们看得清楚。所以，他认为所谓救亡压倒了启蒙，是没有看到近代自由民主的启蒙观和人民民主的启蒙观都属于启蒙的谱系，社会主义式启蒙从未被压倒，文革是其顶点。中国革命表面是社会主义革命，实质是民族国家自立的革命。马克思列宁主义的理念为中国对抗西方提供了强势的理念辩护，也为报复西方提供了理念符号。超越资本主义就是超越西方，令西方列强向中国俯首称臣，这就是毛泽东思想的实质。毛泽东思想以文化民族主义为基本诉求，却采用马克思主义的论述结构和修辞，毛主义的实质并不是社会主义理念，而是某种民族性怨恨，“是一个地道的怨恨式理念。从大跃进到文革的社会主义激进理念，都是受民族性的怨恨心态支配的。”[16]刘小枫先生设问道：为什么在共产党的政党理念里，文化民族主义理念与马克思主义的人类解放相融构？因为社会主义是中国民族主义的担纲者向西方打出的一张牌，是用西方的理念反西方，民族整体的无能感和历史自傲感的共同作用成为怨恨心态的起点。为什么别的受伤民族没有发展出民族主义和马列社会主义的融和呢？那是因为中国传统的儒家理念中的大同主义和马列主义的普遍性的结合。所以，大跃进和文革并不是由乌托邦理念推动的，而是由民族主义的怨恨理念推动的。因为社会主义意味着要做到比西方更完美。红卫兵运动就是在具有这种动机结构的意识形态支配下出现的现代式造反运动。今天，经济改革导致经济不平等引发的新的怨恨，是后文革的现代性问题。就这样，从五四以来一直到今天，在中国近现代历史发展的动力中，任何社会“正义” 的诉求都丧失了它的合法性，而沦为对“怨恨”的注脚。
详细讨论这种神学论的“历史哲学”关于中国历史的叙述不是本篇的任务。这里只是希望读者看到他对鲁迅的批判中所贯穿的逻辑，是如何成为他对中国革命和文化大革命批判的，一个从西方基督神学发展出的心理学概念是如何横扫中国历史和世界历史的。这些只怕比他所批判的红卫兵的逻辑还要强硬，因为这次是以“上帝”的名义。
三，黑格尔之“精神”、民族国家与基督神学
以上帝的名义，刘小枫先生获得了一个超越历史的视野，也因而获得了一个伦理的高位，由此他开始理直气壮地要求鲁迅为中国的革命负责，要求中国的文化传统为中国的现代性负责，这是其“历史哲学”的核心和要害。但是，很奇怪，这种历史哲学却从不要求基督教为西方的殖民主义负责。为什么呢？因为只有这样，才能把基督神学从具体的世界历史的血污中清洗出来，让它重新普世化。在这个意义上，他的神学实质上是非历史主义的，虽然对内对外的方式不同。
因此，刘小枫先生的工作就是从欧洲思想的裂变中分离出所谓“形而上学的神学”和“现象学神学”，历史与现世的罪恶归于形而上学，而为之赎罪的是现象学神学，它将成为超越中西方对立的“绝对”和“纯粹”之精神：
“现象学解释学和基督教思想为我提供了超出中西方思想的对立景观、超逾了较量意识，纯粹精神地检审中西方的思想。何况，我所得到的基督教思想立场远非正统的，而是拒绝了形而上学神学的现象学神学（舍勒、海德格尔）。我已经身不由己地跌入西方思想的内在冲突之中，再不可能仅仅站在中国传统思想的立场掇拾现代诸儒的唾余——要么以西学释中学、要么称中学如何比西学“高明”，也不可能对西学笼而统之地希声附光、务竞新奇，以求适一时。”[17]
他因而开始了走向“绝对的精神”的伟大征途。这时，他必须面对的是黑格尔。为什么黑格尔说，凡属于“精神”的，一概离中国人很远？在刘小枫先生看来，是因为黑格尔的精神其实就是基督教的精神。在这一点上，我们是应该同意刘小枫先生的叙述的，因为所谓“历史哲学”本身就是一个纯粹的西方中心主义/普遍主义问题，所以，基督教与中国的关系构成了现代性历史哲学的问题。但是，当新教随西方民族国家的殖民扩张进入中国，资本主义精神已经变成了民族国家的政治强权，所以科学主义理性和民族国家伦理就窒息了黑格尔的基督教精神，这是另一种欧洲精神，“基督教精神正在变成那个导致历史哲学问题的资本主义精神。”[18]而中国的知识分子只知道在科学理性中去理解欧洲，或者在中国传统文化语义结构中去理解现代性历史哲学，这两个方面都是迷误，也就距离黑格尔“精神”越来越远。
科学理性精神、民族国家理念是否是黑格尔“精神”的展开，刘小枫先生根本不论，在他的解释里，他却是要把黑格尔的“精神”从这些理念中解救出来，正如他要把“神学”从西方历史中解救出来，“汉语基督神学不是中国化的神学，而是在汉语的存在处境和语言中生成的基督神学——神学在本质上没有中西之分。”[19]。在他的分梳下，欧洲内部冲突的主要力量分别为：理性精神、音乐精神和启示精神，分别与哲人、诗人和先知相对应。在此基础上，刘小枫先生重新定义了黑格尔的精神，它既非理性精神，也非单纯的启示精神，更非音乐精神，而是理性精神与启示精神的融合。它也是一种政治形式，以现象学神学面目出现的政治形式。
刘小枫先生论述说，新教的出现及其教派与教义理论的分裂与紧张，与欧洲新兴民族国家的主权政治诉求有密切的内在关联，这使得中国人无法理解欧洲的内部冲突，以为在欧洲取得政治文化领导权的科学主义就是真正的欧洲精神。
“由于晚清以来纠缠着中国知识人的基本问题是中国作为民族国家的生成及其与西方民族国家的冲突性关系，汉语神学的现代负担不仅是要致力于走近那个属于自己的精神，对中西文化冲突正本清源——这必然会导致‘中国的大理’的现代转变和个体信仰的品质嬗变，而且得思考中国的现代性历史哲学问题——政治制度的现代因革，因而，不仅需要释义神学——以便理解那个‘精神’、需要生存神学——以便成为那个‘精神’，而且需要政治神学——以便面对同样令欧洲思想伤神的历史哲学问题。”[20]
这就使得刘小枫先生必须首先去清理欧洲精神。在他看来，科学主义的保护神是自然神论的上帝，英国新教的国教化构建了民族国家式的基督教，导致欧洲政治形式的现代分裂和冲突。美国正是以自然神论的上帝之名义发动了世俗革命，建立了美国的民族国家式的国教。法国大革命意味着基督教的欧洲共同体精神的破裂，在上帝的名义下，诸神已经不同，而且互相争斗。置身民族利益冲突之中的各欧洲民族再也没有共同的精神理念、法律制度和政治制度可以分享，从而出现了世界精神的领导权在谁手里的问题。但是，科学启蒙主义精神一直受到了来自古希腊神学传统和罗马基督教的帝国神学传统的攻击，因而，基督教精神本来就不是，现代之后更不是统一的欧洲精神。即便认识了前基督教的欧洲精神：希腊理性和神话，以及现代之后的欧洲精神：科学主义，也不等于认识了黑格尔的“精神”。法国大革命之后，民族主义国家伦理更是成为实质性的政治大伦理，而自由主义、社会民主主义、保守主义的论争，本来涉及的是人应该如何生活这样的普遍原则，结果这个问题被置换成民族性的价值选择。
但是，自由主义、社会民主主义、保守主义这些不同的主义是泾渭分明的吗？这些主义的出现本身难道不是和民族国家的兴起相伴随的，民族国家理念本身不就是依靠这些主义才得以实现的吗？黑格尔的理论当然有其基督教的来源，但是他的理论在很大程度上，难道不正是为了解释民族国家的兴起的吗？否则，他为什么要说基督教—日尔曼世界是世界历史的终点呢？刘小枫先生推崇的德国学者洛维特这样说：
“对于黑格尔来说，原始基督教——它的精神和它的自由——的所谓世俗化，决不意味着一种从其原初意义的可耻堕落，而是恰恰相反，它意味着这一起源通过其积极的实现而获得的真正的阐释。”[21]
因此，黑格尔的本体论基本概念是从两个方面得到规定的：作为希腊的逻各斯和作为基督教的逻各斯。为什么到了刘小枫先生这里，只肯功利主义地取其一端，而否认其另一端呢？这应该是由于刘小枫先生基督教神学的“政治正确性” 所导致的结果，他为了让世界历史最终归于基督的恩典，不惜对历史事实本身削足适履，剥离出“民族主义”去当替罪羊，去承担西方历史上的一切“恶”，从而为其调和自由主义和保守主义的神学洗清罪孽。这个洗清自然是可疑的。
刘小枫先生说，基督教的福音必然与所有原初的民族性宗法相冲突，在欧洲是这样，在中国也是这样。而近代以来的汉语神学界试图与启蒙精神和儒家文化站在一起，这使得汉语神学界找不到自己的问题意识和位置。
“汉语基督神学的使命——同时也是其困难——正在于，使基督教的教化传统突破儒佛道对汉语的支配，使汉语思想得以进入现代性历史哲学问题的底层。尽管有过五四新文化运动，汉语思想界基本上还站在现代性历史哲学问题的门外。汉语学界还老是记住启蒙与没有启蒙的事，不晓得20世纪的思想问题不再是启蒙以后，而是浪漫主义以后；不是康德以后，而是尼采以后。”[22]
对于中国的知识分子来说，汉语基督神学所置身的信仰和历史传统与基督教和希腊精神的冲突同样无法调和。所以，需要的是“断裂性的突破”，汉语人文神学通过对异在的思想史的汉语解释，将会带来自身思想传统的断裂性转变，汉语土生土长是“中国之大理”的体现，基督教思想要成为汉语的，导致汉语思想界大理破裂又何足为奇？所以，要不惜这种“破裂”，因为汉语思想极为丰富的语文经验迄今为止尚未像古希腊语和拉丁语思想那样，经历彻底的基督洗礼，或因基督教事件导致的根本性分裂。——这就是刘小枫先生的担当，也是其极端“保守主义”的要旨：
“圣灵的言说不可避免带有排他性力量，导致了人的——民族神话、国家精神的——语言的分裂和冲突。正是在人类民族神话和国家精神的这种冲突和分裂中，上帝的言说显出其充分的意义，并通过民族语言的纪录、传达、纪念转变成现实的生命意义。”[23]
在刘小枫先生给出的一个图表中，我们看到了理想形态的基督神学是表现为：（历史形态）希腊语神学——拉丁语神学——欧洲各民族语文的神学——汉语神学，这样一个由神学所主导的世界历史。而汉语神学的使命就是“必须进入这一历史”，闻道无先后，述道有先后，“西方和东方的基督教神学思想历史就是汉语神学自己的思想史前史”。——说它是一种以普世主义面目出现的西方中心主义，难道冤枉了这个所谓“文化基督教”的学说？难怪他要反对“反西方中心主义”了。
当读到如下的夫子自况：
“认信基督的汉语思想却坚定地要破碎民族性的‘大道’，以便走进那个据说离中国人‘很远’的精神——quod petis，hic est（你所寻的就在这里）
‘西方之教行之于中国，道之贼也’。我就是‘道之贼’。”[24]
我顿时寒毛凛立。
按照刘小枫先生的叙述，近代以来，随着民族国家的生成和拓展，基督教思想向传述阶段转型，基督神学向更多的民族性语文扩展，圣灵的言说“征服”了更多的民族性原初话语秩序。他忘了加一句，“言说”的征服是以枪炮的征服互为前提的。在这一点上，听听当年的美国传教士，赛珍珠的父亲对年幼的赛珍珠说的话也许是有意义的，他说：“永远不要忘记传教士并没有接到过中国人民的邀请。我们只是凭着自己的责任感来到了这里。因此，中国人民并不欠我们什么。我们为他们做了许多好事，那只不过是尽了我们自己的义务……我们的国家在中国没有租界，可是别的国家圈立租界的时候，我们什么话也没有说。何况，我们也的确从不平等的条约中得到了许多好处。我不认为我们可以逃脱最后的清算。”[25]
但是，如果说刘小枫先生没有看到这一点，也是低估了这个学说的抱负。他对民族主义的批判，在很大意义上正是为了摆脱这个被“清算”的历史困境。所以他要再三强调，当中国遭遇西方基督教强国的时候，“黑格尔所说的离中国人很远的精神原来就在那些欧洲民族身上，而他们恰恰是中国的敌人。”所以，他主张要把西方民族国家与中国的政治冲突同基督教文化与中国文化的冲突分开来谈，但是这种分开在多大程度上是可能的呢？那就是在想象中。这一论点可以与袁伟时引发轩然大波的名文《现代化与历史教科书》[26]比较。从对全球化趋势的判断：“顺之者昌，逆之者困”来看，他们共享了一种“历史哲学”。但是，不同在于刘小枫先生承认冲突和破裂是必然的，而袁伟时认为那是“顺”得不够，是清帝国“践踏国际法”的咎由自取，如果没有法国传教士之死引发的教案为导火线，八国联军火烧圆明园并不是无可避免的。但是圆明园毕竟被焚，这究竟应该算是文化事件，还是政治冲突呢？我们当然希望只是文化冲突，知识分子打打笔战算了，但是坚船利炮跟在文化的后面，那就不再是笔下之战，而是真正的铁与火的战争与毁灭，人的毁灭和文化的毁灭。其实圆明园正是晚清帝国接纳西方文化的地方，那里的建筑是欧式的，收藏的文物包括了最先进的欧洲机械工业的代表，但这并没有在任何意义上成为不被西方基督教文明国家抢劫和焚毁的理由。
文化的问题从来就不能只在文化的范围内来谈，从五四新文化运动到文化大革命，从人文精神大讨论直至刘小枫先生的“文化基督徒”现象，概莫能外。所以，问题并不在于文化能否和政治分开，这其实是不言而喻的，而是为什么政治问题要以文化的面目出现？以怎样的文化面目出现？刘小枫先生“拒绝采纳既有的民族性思想体系来理解和阐释基督事件，而是突破民族性思想体系和宗教传统，直接从生存语言出发表达对基督事件的认信”，[27]如此这般地从神学的立场批判民族主义，恰恰掩盖了基督神学与西方殖民主义在历史上的共谋，西方的殖民主义不是与其民族主义互为表里的吗？如果这一“关键”不被清理，我们又如何可以相信基督神学的意义只在于 “个体得救”的文化性呢？
四，个人主义神学、政治与自由主义
这里需要对刘小枫先生的“文化基督”理论做更多的解释。
为了使自己与历史上以民族主义、殖民主义面目出现的西方基督教及其血污区别开来，刘小枫先生倡导的其实是个人主义的基督教。在他看来，基督教的宗教伦理根本上关注的只是个人生命的得救，而不是群体的生活道德秩序和社会的公义或平等，基督教能够提供的不过是个人绝对价值的观念和上帝为世界安排自然秩序的观念。一旦基督教要转变为一种政治伦理，就必须寻求与各种冲突的现世的政治伦理与原则结合，从而造成历史的灾难。因此，需要把基督教放在自由主义政治伦理的近处，这样基督教可以从个体人身的自由原则限制国家意志；同时，基督教伦理本质上也靠近保守主义政治伦理，因为它要求服从教化性权威的同时服从现世历史中自然形成的统治秩序，国家要成为人类道德的看护人。[28]——但是，个人主义式的自由主义和基督教神权/国权两者在现实中可能的矛盾与冲突，个体主义的神学如何实现现世的正义，刘小枫先生却并没有给出足够的论证，这使得他的整个理论体系不仅稀薄，而且难以自洽。因为它不仅处于一切政治理论的对立面，也处于一切“民族性宗法”的对立面，更是处于一般的基督教会和教会组织的对立面，——教会只是信仰的外衣。刘小枫先生强调文化基督徒是知识人阶层中的基督徒，“他们的社会身份、文化教养和伦理担当，决定了他们的认信旨趣。由于这些基督徒或从事学术研究，或从事艺术创作，他们的认信表达就不仅是知识生活行为的，也是学术或文人式的。”[29]——仅仅在这个“贵族”意义上，它是保守主义的，用知识人去代替专业神职人员，是因为启蒙时代以来，“人文知识的共通性取代了教会知识的共通性”。这时他似乎忘了自己借韦伯之口对现代知识人的批判：“不要在没有先知的黑夜时代去充当先知，尤其是不要充当穿上学术甲胄的先知”[30]。其实，在他的意识里，对现代知识人的批判只是因为他们充当的是“主义”的先知，而不是真正的上帝的先知，——只有文化基督徒才能担当此任。所以他的理论意识里，几乎不包括这样的问题，那就是基督教和天主教近些年在中国乡村的飞速发展，——这些现实中国的信仰问题，其组织结构的延伸更成为敏感的政治议题。但是，这并不值得文化基督徒去关心，因为他们是反教会组织的，文化基督徒“并不是教会性、甚至不是社会性的宗教现象，而是一种思想文化性的倾向，只在思想学术领域运动”，[31]在这个意义上，他很决断地一笔勾消了基督教进入中国以来的意义，因为它们都没有完成让中国民族性“大道”破裂的历史任务。
这里，值得注意的是刘小枫先生对政治神学、革命神学和解放神学的态度。他一方面在论述莫兹的政治神学时强调了“正义”对于基督教信仰的重要性，因为那关涉到历史上的受害者和牺牲者，所以恢复神学的实践性是首要的，在这一点上，莫兹其实是追随马克思的。政治神学“是神学进入现代性已至后现代性社会的一个明确标志，即参与为促进一种民主的合理化社会而进行的努力”。[32]莫兹认为近代以来，基督神学的一大失误是使信仰私人化，把上帝和救赎降到私人范围内，只与个人存在问题联系在一起，从而导致对不义和邪恶的政治现实的冷漠，这是对基督信仰之根基的神圣正义和神圣之爱的严重伤害，对上帝拯救事业的直接放弃。因为，人们不可能把自由、和平、正义等上帝的应许私人化，它们只能在公共存在领域中实现，末世论的允诺在于要求人们去承担社会责任。而政治神学的确立就建立在解除信仰的私人化。刘小枫先生利用政治神学来为基督神学的正义性辩护，但是，在他自己的理论里，他却是走在了政治神学的反面：
“尽管政治神学或革命神学对福音之社会性的强调是有充分理由的，但我个人认为，政治神学或解放神学在建构性方面并非有充足的理由走得太远。我同意舍勒的见解：‘基督的兄弟之爱原本不是一个生物学的或政治学的甚或社会的原则。它指向——或首先指向的是人的精神核心，即个体的位格性本身，只有在上帝之国中个体才能直接分享这中位格性。因此，耶酥与那些靠某种以其爱的律令设置的建制去建立新的国家秩序或新的经济财产分配制的构想离得甚远’”。[33]
这正是刘小枫先生理论的悖论，个体的信仰自由与政治许诺之间的冲突。他在不得不承认政治神学的社会性理由的同时，却没有足够的理论担当来回应政治神学的严肃挑战，那就是信仰的私人化恰恰是对社会正义的逃避。这些矛盾或悖论并不仅仅是刘小枫先生的自由主义神学理论的困境，它其实是今天的全球自由主义政治学说面临的悖论。——刘小枫先生的工作不过是在基督神学的领域里把它重新演绎了一遍。因此，它看起来几乎就是“市民社会”理论的基督教神学版。在这个意义上，所有对自由主义政治理论的挑战，也都可以视为是针对“文化”基督教神学的。以下这段话是刘小枫先生论述新儒家的，把主语换为“文化基督教”，我以为也是合适的：
“现代儒家的主流思想强调心学，贬低理学一路，意在否定传统士大夫官僚集团的伦理，以便与自由主义民主的现代性价值理念相协调。即便撇开自由主义伦理本身的困难不论，现代新心学愈是高张‘心德性体’，就愈丧失社会化的功能，成为极少数儒生的个体化原则。除非现代新心学与政党—国家再次结合，并修复儒家的礼法伦理（这可能会引出对理学乃至儒教的重新合法化），现代儒家标举的‘心德性体’在现代社会的分化结构中是否能为社会伦理提供正当性资源，颇为可疑。”[34]
虽然刘小枫先生强调基督教比中国儒学高超的地方在于其心物二元、彼岸与此岸、理性与经验的紧张，但是，这里，我看不出来他批评的新心学与他的文化基督教有什么区别。
“文化基督教”对启蒙持否定态度，并把康德哲学看成人类的灾难，但是他的个体得救的思想恰恰是以启蒙主义为前提的。这是一个有意思的悖论，也是其学说的关键。虽然他闭口不谈殖民主义和基督教关系，只谈欧洲内部的问题：奥斯维辛集中营对基督神学的挑战，但是，他显然必须处理基督教和政治的关系。虽然他否决了政治神学和革命神学的取向，而转向个体的神学，——一种自由主义和神学的结合而构成的所谓文化神学论，但问题是，自由主义的神学理论不就是现代性的理论之一种吗？如果没有历史上基督教和西方中心主义的合谋、扩张与征服，今天的基督教神学开拓个体自由主义的神学新路的动机何在？刘小枫先生说基督教具有非政治性的政治性：“个体性的基督认信是相当政治性的：不理会政治权力的政治性”，[35]因为一切政治的正义性或道德的理想主义都无法让个体偶在得救。所以，个体神学也就站在了一切政治理论的对面，换句话说，这些政治理论恰恰是其个体神学存在的前提。这样的个体神学是极具有“现代性”的，这本不难理解，问题只在于，这样一个现代意识的神学思想为什么却立志要成为人类历史的仲裁者呢？
刘小枫先生说，“复活的耶酥同世人走的路，就是世界的历史。在这历史中，世人——甚至信仰他的教会中人——不认得他。人类过去的历史如此，我们时代的情形同样如此。”[36]所以，我们需要重新在“耶酥与我”的关系中与耶酥建立个体性的关系，历史上各民族的基督教（大公教、东正教、新教）不过是耶酥象征的马赛克式画像的一块碎片。如此看来，基督神学的历史哲学三阶段：圣父开始拯救世界、圣子继续拯救世界、圣灵完成最后的拯救，——的确很像黑格尔辩证法的精神发展过程，它是线性的、进化的，也是末世论的：最后的王国开启的将是作为自由的爱。而“‘未来’的含义不是历史的。”[37]
刘小枫先生的整个工作就是把西方的基督教神学进行了如此这般的消毒、漂白、剜腐的工作，使之“去政治化”，“去西方化”，“去历史化”，这样的基督教义才是普世意义上的末世论，从而才有可能被奉为“惟一”的拯救。这样的立场其实是内在于西方中心主义的，这恰恰是德里达作为一个西方思想家所焦虑和批判的。这正是为什么刘小枫先生的神学思想里丝毫没有勒维纳斯的位置，对于德里达的思想也从来没有正面呼应过，而是在不同的地方予以否决：
“自以为得了尼采真传的后现代思想——即便致力于解释古典传统的德里达，实际上已经与尼采的苦心孤诣背道而驰”。[38]
“后现代的现代性批判是激进的，耶稣会的现代性批判是保守的，岂可同日而语？”[39]
这些评判，不是曲解，就是有意误读。对于勒维纳斯和德里达来说，问题从来不在于是否需要拯救，而在于为什么基督教是唯一的拯救？这样的信仰专制主义正是德里达和勒维纳斯所警惕和和力图破除的，也正是他们对西方中心主义批判的要旨。正是在这惟一的拯救之下，我们看到的是刘小枫先生“以上帝为匕首”，“遇人杀人”、“遇祖杀祖”、“遇佛杀佛”（网上评论）的文化理论，这就是为了获得“拯救”的代价抑或目的？这种极端激进的文化虚无主义却以反虚无主义为使命！这其实并不奇怪，因为这正是西方中心主义的内部逻辑；而保守主义和激进主义并非势不二立，却是可以轻易地互相转换。对于一个致力于推动中国之“大道”破裂的学说来说，它所包含的“革命”与暴力的因素是如此明显，总是让人无法不联想到中国近现代历史过程中“大道”破裂所经历的一系列血雨腥风，虽然刘小枫先生说那不是真正的基督教精神，但是“真正”的“文化基督教”如何让中国文化获得非暴力的“洗礼”并非自明。结合了自由主义理论的基督教神学本身并无法获得这样的承诺，因为自由主义理论的出世就是伴随着革命和暴力的。
刘小枫先生的神学思想，让我们看到的是，对西方中心主义的批判不仅仅属于西方人，更应该成为我们的自我批判，——特别是对八十年代以来“思想解放”的“新启蒙”思潮的自我批判。
五，“敌基督”、革命与末世论
德里达使我们明白，任何神学和末世论都和政治议题紧密相关。这也是为什么刘小枫先生的基督教神学总是往前看，而不能往后看，因为后面属于黑暗和阴影，属于恶，属于“敌基督”，——“专制政体、国家教会、民族德性都是敌基督的诱惑。”[40]按照梅烈日柯夫斯基的说法，现代世俗的神圣革命：从法国大革命到俄国大革命，都是加尔文清教的结果，加尔文是卢梭的老师，卢梭是罗伯斯庇尔的老师，罗伯斯庇尔是列宁的老师，——这里，而刘小枫先生想说而没说的是：列宁是毛泽东的老师。现代文明作为宗教改革的产物，就这样背离了基督教福音的原则，陷入敌基督的宗教虚无。所以拯救之路就在于：用自由主义神学去替换现代式神权，——普遍的现代民族国家的政治原则；用“个体”的神圣性去替代“人民”主权的专制。
对于中国的自由主义者来说，刘小枫先生的理论似乎是一个归谬法，他们还来不及欢呼共同拥有一个“反革命”的前提，就发现刘小枫先生将之进行到底的结论已经超出了他们可以接受的底线。因为他将“实证的”自由主义、社会民主主义和无政府主义都归为“人民主权”的专制，“人民”不过是魔鬼的替身，——以这样极端的反民主理论开道，为的是“圣灵之国”的降临。而个体认信的“在体普遍性”也不属于此岸世界的“文化公共性”，因为后者仍然属于把得救寄托在现实政治理想和道德律法之中，而这些都属于敌基督的幻影。这样，他盗取了自由主义的核心，却阉割了自由主义的民主意义，——在神主那里，自然是没有“民主”的位置的。因此，这个理论关注不是现实的不公正，而是相反，——与德里达和勒维纳斯相反。它是以这样的承认为前提的：
“由于迄今没有、在可以想见的将来也不会有任何制度能绝对地分配财富，个体地经受的损害、剥夺和不义，不可能绝然根除。超世宗教通过超越的彼岸和景观，为现世的属于人类的不安提供了安心立身的处所，通过超世身份获得的福乐弥补现实身份的受损。由此引导出的伦理不仅可以一定程度地缓解、平衡社会冲突，也可以降低公共生活秩序中强制性合作的程度。”[41]
所以，基督教神学是未来的历史学，是正在来临的神灵之国：现世将阳光普照，不再有黑夜，“未来的将在是圣灵之国的即临、基督再来的神而人，而不是人类历史中随超人去往的人而神”。[42]因此，西方的同一性不再是（理性）本体论的，而是末世论的同一性，据说这是人类惟一的希望：
“希望如果是依于人的或历史的设定，就不叫希望，从这种已在—尚未存在的本体论同一性中不可能产生真正的希望，只有从已在—复活的末世论同一性中才能产生被称之为希望的要素，因为十分明显的是，在前一种同一性中，并不存在真实的实质性的差异，同一性只是一种貌似的同一性而已。死与复活、旧与新的差异不可能在本体论、历史论中找到，而只能在末世论中找到。因而，希望最终只能建立在末世的复活信仰之上，否则，希望只会一再重陷绝望，人类也就没有指望打破希望－绝望的恶性循环。”[43]
如此看来，本雅明的天使一定是属于异教徒的，因为他的天使总是面朝着过去，面对那些在上帝的名义下由尸体堆砌成的历史。
“黑格尔、马克思、尼采、索洛夫斯基的历史哲学或历史神学不都是在凭着世人对于罪、对于义、对于上帝审判的观念匆匆赶去自己以为的人类问题获得终极解决的历史未来吗？”[44]
说这话的时候，刘小枫先生谈论的是梅烈日柯夫斯基。他似乎忘了刚刚在同一本书里谈《汉语神学与历史哲学》的时候那斩钉截铁的宣言，——黑格尔所说的精神就是基督教精神。
“信仰圣灵将完成拯救世界，并非意味着如此信仰就能解决所有现世问题——国家强盛、民族复兴、平均财富、政治自由，而在于懂得：生活极其困难复杂，‘不能昧着良心只靠理论去解答’；尤其懂得，凭靠种种现代的‘理论’（主义）就能解决所有现世的问题，实现人类的终极和平与幸福，都是魔鬼的诱惑。”[45]
这个理论终于亮出了底牌。
作为“敌基督”的魔鬼，与基督一起构成了现世精神的基本处境。他借用梅烈日柯夫斯基的话说，革命就是圣灵的在世冲撞。在这个意义上，这个理论仍然是二十世纪革命的产物，因为它是以否定的方式让我们看到了革命的现实存在。虽然他的所有理论似乎都是为了解决一个问题：消灭已经发生的二十世纪的世俗革命，但却是以号召另一种革命为前提，那就是“神圣”的革命，它以“敌基督”的存在为前提。既然“现代的革命精神不过是基督与敌基督这一纪元性冲突的历史表现”，那革命本身不正是通往“圣灵之国”的必由之路吗？
刘小枫先生致力于批判为历史之恶辩护的目的论的历史理性，但是他从另一个方向加入了这个辩护，那就是神圣的末世论，在这个意义上，他的确是接近了黑格尔的“精神”。
[注释]
[1]本文发表于《天涯》杂志2009年3期。
[2]刘小枫：《拯救与逍遥——中西方诗人对世界的不同态度》，上海人民出版社，1988年初版；2001年修订版删去副标题，由上海三联书店出版。
[3]把《拯救与逍遥——中西方诗人对世界的不同态度》，与秦晖、苏文《田园诗与狂想曲——关中模式与前近代社会的再认识》比较起来阅读，这个八十年代的范式就可以看得比较清楚了，后者由中央编译出版社1996年出版，但是写作时间是八十年代。参见笔者的关于该书的书评《农民、乡村社会与民族国家的现代化之路》，《读书》2004年4期。
[4]刘小枫：《拯救与逍遥》，第329页，上海三联书店，2001年。
[5]刘小枫：《拯救与逍遥》，第338页，上海三联书店，2001年。
[6]刘小枫：《拯救与逍遥》，第322页，上海三联书店，2001年。
[7]刘小枫：《拯救与逍遥》，第339页，上海三联书店，2001年。
[8]刘小枫：《拯救与逍遥》，第341页，上海三联书店，2001年。
[9]刘小枫：《拯救与逍遥》，第335页，上海三联书店，2001年。
[10]刘小枫：《拯救与逍遥》，第328页，上海三联书店，2001年。
[11]刘小枫：《拯救与逍遥——中西方诗人对世界的不同态度》，上海人民出版社，第533页，1988年。
[12]刘小枫：《拯救与逍遥》，上海：三联书店，第352页，2001年。
[13]刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第377，1998年。
[14]刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第384页，1998年。
[15]刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第388页，1998年。
[16]刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第424页，1998年。
[17]刘小枫：《拯救与逍遥》，修订版前言，第8页，上海：三联书店，2001年。
[18]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第13页，2003年。
[19]刘小枫：《‘文化’基督教现象的社会学评注》，见《拣尽寒枝》，北京：华夏出版社，第180页，2007年。
[20]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第17页，2003年。
[21]卡尔洛维特：《从黑格尔到尼采》，北京：三联书店，第44页，2006年。
[22]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第72页，2003年。
[23]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第100页，2003年。
[24]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第107页，2003年。
[25]见薛忆沩：《有其父有其女》，载《南方周末》2007年5月17日。
[26]袁伟时：《现代化与历史教科书》，载《中国青年报》冰点特稿第574期，2006年1月11日。
[27]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第104页，2003年。
[28]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第53-54页，2003年。
[29]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第81页，2003年。
[30]刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第233页，1998年。
[31]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第87页，2003年。
[32]刘小枫：《走向十字架上的真》，上海：三联书店，第229-234页，1994年。
[33]刘小枫：《走向十字架上的真》，上海：三联书店，第247-248页，1994年。
[34]刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第173页，1998年。
[35]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第249页，2003年。
[36]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第182页，2003年。
[37]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第218页，2003年。
[38]刘小枫：《〈墙上的书写〉编序》，见《拣尽寒枝》，北京：华夏出版社，第127页，2007年。
[39]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第9页，2003年。
[40]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第176页，2003年。
[41]刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第527页，1998年。
[42]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第170页，2003年。
[43]刘小枫：《走向十字架上的真》，上海：三联书店，第449页，1994年。
基督教对联范文3
（一）督政改善教育发展环境
2009年10月重庆市政府将对万州区政府教育工作进行督导评估。为落实责任，做好迎检工作，积极向区政府领导汇报，制定了迎检工作方案。根据区政府领导“落实责任，分层要求，强化督导”的意见，开好了三个会。一是积极筹办召开了全区迎接重庆市政府教育工作督导评估动员会。各镇乡政府、街道办事处和区级相关部门负责人参加了区政府召开的动员会，区委区政府分管领导在会议上明确目标，落实责任，强化措施，提出要求，将这项工作与领导干部的年度考核挂钩。二是召开了区教委中层干部会，对迎检指标、档案资料及工作时间等提出要求。三是召开了有各级各类学校校长参加的万州区教育系统迎检动员会，会议对迎检的意义、目的、档案资料、工作程序、工作标准、职责等提出要求，明确了工作措施。会议后，对部分乡镇、学校的迎检工作进行了调研，为迎检工作奠定了基础。四是各片区结合迎检要求，开展片区迎检自查。区政府教育督导室积极参加熊家等片区的自查工作。五是开展各乡镇和街道迎检工作的督导。督导室组织相关科室人员和政府督学到学校和乡镇街道对迎检的档案资料及相关准备进行了指导检查。11月9－10日，我区接受了重庆市政府教育工作督导组的过程督导，得到较好的评价。
按照规划，对09年度的16个镇乡政府（街道办事处）教育工作开展督导评估。通过听政府汇报、抽查学校、召开座谈会、查阅资料、个别访谈、问卷调查等方式，督导组对16个乡镇、街道本届政府的教育工作进行了全面的了解。督导组认为，多数镇乡、街道党政重视教育，尽力为教育创造良好环境，控辍保学措施有力，不断巩固“两基”成果，初步建立社会、学校、家庭三位一体的教育网络，成人教育初见成效。在督导评估的基础上，16个乡镇、街道分为100－117分、90－99分、75－89分三个等级。
（二）督学促进教育内涵发展
开展万州远郊农村17所小学督导评估。通过督导评估，进一步规范学校管理，加强了校园文化和特色学校建设、强化尾端学生管理和小班教学，推进学区区域内均衡发展，积极推动实施素质教育，全面提高教育质量，促进学校内涵发展。在这次督导评估中，还发现了如谷雨小学等一批开齐课程，开足课时，促进学生全面发展的优秀学校。
继续完成2009年初中综合督导评估，对初中督导评估进行总结，召开了表彰会。并对个别初中进行了回访，促进学校在督导评估的基础上完善改进，巩固督导评估成果。
（三）开学检查落实规范
认真做好春季和秋季的开学检查工作。对万州城乡58所中小学学校的开学工作进行了督导检查，总体情况良好，开学工作正常，管理规范，校园整洁。开学多数学校有新举措，新思路。
（四）立体督导保障教育发展
推进片区教育督导工作。因为片区教育督导工作还处于新建时期，我们对部分片区工作开展较好的白羊片区、武陵片区、甘宁片区进行了调研，对其有益的工作经验进行总结和推广。如白羊教育督导片区，积极开展督政督学活动，收到很好的效果。在在鱼泉中学召开了全区片区督导工作会，介绍白羊片区“服务产生需要，机构和人选决定权威，选准切入点才能打开局面，有效才能发展，人本就能凝聚”的片区督导工作经验，推动片区督导工作。
积极推广学校校级教育督导工作经验。对太安小学、甘宁小学、高峰初中、白羊中学等进行宣传。一是注重管理机制创新，继续探索校级教育督导的运行模式；二是突出教育质量、课堂教学、特色学校建设、校园文化建设、小班教学、义务教育尾端学生管理等重点，有针对性的开展督导；三是加强对村小、完小的督导。
（五）其它工作
联系学校工作。本年度督导室联系周家坝街道、余家镇和后山镇辖区学校。按照教委要求，就安全稳定工作进行了电话联系，开展随机督导，开展地毯式的安全检查，积极推进联系片区学校的安全稳定工作。
圆满承办重庆市在我区召开的督导工作研讨会暨谕东北片区市政府督学会。
按照区人大常委会要求，为区人大常委会对区政府《义务教育法》执法进行检查做好服务工作，使执法检查圆满完成。
完成人大、政协的提案、议案两件。
积极参加完成本年度区校本培训示范校和基地校的评估验收。
二、2010年工作的初步安排
1.按照规划，对第二批21个镇乡政府和街道办事处教育工作进行督导评估。
2.聘任第四届区政府兼职督学和特约教育督导员。
3.按照普通高中新课程实验工作要求，做好相关督导工作。
4.按照重庆市政府教育督导室安排，做好区政府教育工作和义务教育均衡发展合格区县评估的迎检工作，接受重庆市督导评估。
5.开展普通高完中规范办学督导评估和中职学校教学规范督导评估。
6.开展国办幼儿园和城区小学第二轮督导评估。
基督教对联范文4
[关键词]高校；大学生；基督教；途径；传播
教育心理学的基本原理和基于现实的科学调查都显示如下事实――对未知事物的好奇心，是基督教在我国青少年人群，尤其是高校中不断传播的一个诱因。有鉴于此，无论是从科学理论还是客观现实的层面分析研判，应对基督教传播的有效方式绝不是“堵”，而应该“疏”；不应对青年学生进行更多的限制和制约，而应给予其更多的引导和教育。对于高校来讲可以参考如下措施：
一、进行科学宗教观教育
首先，无论愿意与否都要承认的是，青年学生之所以能够接受基督教，在很大程度上是由西方媒体掌握着宣传主动权这一客观现实决定的。这一主动权很自然的体现在青年学生喜爱的电脑游戏、电影、电视剧等广义的媒体中，比如宗教建筑、言辞、画面等等，这种有意无意的标榜都必然会对青年学生的价值观进行“潜意识”式的影响。
众所周知，西方媒体关于基督教乃至自身发展史的描述都或多或少存在“自矜”的嫌疑：讲述基督教“博爱”精神，却很少涉及“猎巫运动”和宗教裁判所的愚昧和野蛮；提倡“勇气”，却对当年“赦罪符”与十字军战争的贪婪和无知极力美化；强调“原罪”，却为血腥残忍的黑奴贸易和“西进运动”披上田园牧歌式的优雅。凡此种种，恰如马克思所说“宗教是人民的鸦片”。“崇拜源自盲目”，从近年来的大多数调研报告和相关论述中可知，多数青年学生的“基督教信仰”属盲目崇拜或者“赶时髦”式的崇拜，就信仰深浅来讲远未达到“信徒”的程度[1]。更有甚者，有些理工类学生连“上帝能否制造一块自己搬不动的石头”这一著名命题都未曾听闻。由此可见加强科学无神论教育的必要性。
采用“疏”的方式，在高校开设宗教史研究类的选修课，使青年学生对于基督教乃至其他宗教的历史有一定的了解，变为专业和科学的理论研究，那么受过多年现代科学教育的大学生就必然会对包括基督教在内的各类宗教有更加清醒的认识，会做出更加科学的判断。而采用“堵”的方式，更多的约束和禁条只会增加青年学生的逆反心理和对宗教的神秘感，反而激发他们的好奇心和求知欲，只会起到“为渊驱鱼”的反效果。
二、强化传统文化的教育
按照马克思主义的观点，属于价值观念，而价值观念同样具有“遗传性”，都必然只适应某些特定的社会历史环境，具有一定的排他性。
华夏文明作为人类历史上唯一绵延五千余年而不绝如缕的文明体系，必然有其存在和繁衍的理由。可以说“修、齐、治、平”的传统文化之种存在于每个华夏子民的灵魂深处，存在于父母亲人自襁褓即始的言传身教之中――一个非常明显的例子是即便我们从未学习或使用过繁体字但却能轻易的看懂繁体字写的文章或书籍。因此，强化传统文化教育犹如为已扎根的树木浇水培土，而基督教的传播却可以理解为树木移植，如要保证这个树木能够存活，其难易程度不可同日而语[2]。
通过传统文化的学习可以很容易的培养青年学生的民族自尊心和自豪感――我们有数千年世界一流强国的历史，在我们的文明雄踞于世的同时，很多西方国家还不过是蕞尔小邦。一边是自秦以降的中央集权制度――尤其是“政教分离”模式下的持续强盛，另一边则是中世纪西方“政教合一”、“神在人上”的基督教所导致的混乱不堪、民生凋敝，通过这些史实，则无需赘言，孰优孰劣，高下立判。
我们的文明虽然号称兼收并蓄，对于其他文化成果具有很明显的包容性，但排他性还是必然存在的。强化传统文化教育，会形成事实上的“先入为主”：即以明末著名天主教徒徐光启为例，他以儒家的“仁”来理解基督教的“博爱”，披上基督教外衣的儒家学者从本质上讲还是儒家子弟。
三、完善高校思想政治教育模式
客观的讲，接受了多年无神论教育的大学生居然开始信仰某种宗教，这只能说明我们的思想政治教育工作亟需完善。这主要表现在如下三点：
一是当前思想政治教育工作缺乏灵活性和针对性。在现今青年学生的日常生活中，他们几乎每时每刻都离不开互联网。而互联网时代催生了“眼球经济”，很多网站为“吸引眼球，牟取利润”而不择手段，这对于青年学生具有极大的吸引力[3]。目前的大部分高校思想政治教育工作模式僵化，窠臼太深，不能或不敢回应青年学生关切的热点问题，很多工作照本宣科更无法吸引注意力。
二是传统灌输式的思想政治教育工作模式已不适应互联网时代的需求。在西方媒体掌握大部分话语权的客观条件下，网络为基督教的传播给予了更大的便利。单就传播效果来衡量：网络的灌输从时间上要大于高校传统的思政教育时间，而方式上则更是花样翻新，因而其效果要远大于高校思想政治教育，对青年学生思想领域的入侵或称洗脑就在所难免了[4]。
三是近些年随着社会经济的发展，腐败现象屡见不鲜、屡禁不止的社会现实也让青年学生对只讲正面内容的高校思想政治教育产生了疑问。
在这几种情况交相作用下，青年学生转而它向，寻求精神慰藉，最终信仰宗教也就顺理成章了。有鉴于此，要完善高校思想政治教育工作着重力点应有如下几条：1、要高度重视互联网对青年学生的影响。高校作为人才培养的基地要呼吁立法机构应尽快完善网络管理的有关法律法规，推行网络实名制，给虚拟的网络以更完善的限制和规则，净华和规范网络空间。2、要严格履行国家有关自由的有关规定。信仰自由不是传教自由，高校不是合法的传教场所，应依法规范学生内部的传教活动。3、要进一步完善高校思想政治教育工作。要与时俱进，更多的回应大学生关注的热点问题；在的问题上，不要对大学生的思想言行进行强制性的管理和干预，而要以科学的知识和理论指导、引导大学生对宗教进行自我判断、自我选择；以更科学、更现实、更细致、更人文的关怀抵制基督教在校内的传播。
参考文献
[1]覃丽丽.情境与选择：大学生皈依基督教的个案追踪[J].中央民族大学，2011年.
[2]董俊.正视与引导――正确对待大学生基督教信仰问题.长春教育学院学报，2011年04期.
[3]喻醒玲.兰州市大学生信仰基督教现状调查报告[J].黑龙江史志，2010年21期.
[4]张宁.大学生信仰基督教问题分析及对策建议[J].高等函授学报（哲学社会科学版），2012年01期.
基督教对联范文5
中国社会进入改革开放时论文联盟期以来，各大宗教都有所发展，尤其是作为国内五大宗教之一的基督教，其发展规模及速度都超越了以往的任何一个时期。并且其信徒人数的增长也是令人瞩目，尤其是在农村地区信徒的人数增长速度较快。这一现象引起了不少学者的关注，在他们的研究中都指出，农村基督教带有功利性特点。
一、功利性的体现
在农村基督教信徒中，信教功利性这一特点主要表现在以下几个方面。
1、寻医治病，祈求身体健康。在农村地区，医疗条件较为落后，使他们看病成为困难，生病对于他们来说是一件极为担心的事。在《圣经》中记录了有关稣在传道途中给贫穷残疾者治病的故事，据圣经《新约》记载：公元28年，耶稣在加利利开始公开的传道和治病活动。因而他们相信只要诚心向主祈祷，主就会保佑他们，使他们的病得以治愈。例如杜景珍在对苏北某村庄的基督徒调查中发下因谋求上帝保佑合家健康而入教的占75%，“靠主得平安”是这些教徒的普遍信仰，认为靠主是病愈的根本原因，吃药只是治病的辅助行为。在许多地方，只要有一个人因为信仰基督教而其原有的疾病痊愈奇迹发生，就能够带动一家人、一族人、一村人甚至一个地区的人皈信基督教。①
2、孤单寂寞，寻求精神寄托。近几年来，尽管农民的物质生活水平得到较快的提高，但是他们的精神生活仍然较为单一，很多地方的基层组织村委会基本上很少组织一些社会娱乐活动，难以满足他们越来越高的精神生活，从而使他们感到精神空虚。随着中国现代化进程，农业机械取代了大部分人力劳动，使他们的农忙时间减少，空闲时间增多。并且随着家庭结构的变化，很多子女不再与父母共同生活，使得他们的情感联络和经济往来减少，导致孤独感的产生。而教堂教会经常组织一些宗教活动，如:唱诗班、做礼拜等，从而提供给他们一个聚会和娱乐的场所，排解心中的孤独。对于他们来说，更多的是对基督教的聚会和仪式有兴趣，而对基督教的本质和精神了解的却不是很多。
3、自身遭遇不幸求指引。人生不可能总是一帆风顺的，总会遇到各种挫折，当他们无力改变时，就会救助于神灵。而对于他们来说上帝不过是自己原来信仰的神仙菩萨而已，因此总是认为上帝是有求必应的，希望上帝能够改变自己不幸的人生。②
4、祈求平安消灾免难。每个人的生活中都会有一些不确定的情况发生，正所谓“天有不测风云，人有有旦夕祸福”，人们将这种不确定的因素归为神的领域，希望祈求上帝，从而得到帮助。
5、祈求衣食。虽然当今经济发达，但是在农村地区，物质生活仍然没有得到很好的改善，她们希望通过祈求上帝，来获得更好的丰收，来提高自己的物质生活水平，希望自己也不愁吃穿。
二、功利性特点产生的原因
信徒这种从功利目的出发而信仰基督教的现象，必有其原因。下面做以简单分析。
1、中国民间信仰的影响。首先，中国民间信仰自身除其普遍性、分散性、自发性之外,还有一个最明显的特征,即强烈的功利性与实用性,这些特征也影响了中国人对其他宗教的信仰,也就是说,中国人对宗教的信仰,也具有了某种强烈的功利与实用特征，正可谓是“无事不登三宝殿，事到临头抱佛脚”。其次，民间信仰作为中国传统文化的一部分，早已在民众心中根深蒂固。中国传统文化重要组成部分的中国古代思想理论界并不讨论神的问题，也不讨论人与神的关系问题，重人事轻鬼神，重实用轻思辨。③这导致了民间信仰以祖先崇拜为重心的特点。而基督教是一个“不敬祖宗及诸神灵”④的宗教，因此基督教在传教的过程中，必须经历与中国传统文化的相融合，走上“本土化”的道路,例如在祭祖问题上、节日礼俗、婚丧风俗等方面，将基督教的节日与中国风俗习惯相折衷，这让原本对基督教陌生的民众产生了熟悉感，
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基督教对联范文6
一、导言
宗教与艺术都是人类传统文化的重要组成部分,并且它们之间具有许多内在的同一性。首先,原始宗教是艺术起源的摇篮;其次，它们都带有情感特性;其三,它们都运用想象和幻想把握世界;其四,它们都借助形象表达自身;其五,它们都注重对人的研究;其六,它们都具有审美价值。
基督教是最具世界性的宗教,它产生于古罗马时代,发源于巴勒斯坦,出自于犹太教,并有组织的渗入于希腊和罗马的文化之中,到了公元4世纪时,君士坦丁大帝将其定为国教,从此基督教开始风行于全世界。基督教对欧洲的艺术影响深远,不仅体现在中世纪,连文艺复兴时期也不例外。文艺复兴的艺术成就是有目共睹的,而人文主义是人们公认的文艺复兴时期艺术繁荣的根本原因。“人文主义”是人们用来反对上千年宗教束缚的有力“武器”,然而,对于基督教同文艺复兴之间的关系,很多文章阐述得很含糊,尤其是基督教对文艺复兴艺术所产生的积极的作用更是很少提及,本文试图从几个方面来说明这一点。
二、文艺复兴的人文主义思想是对基督教文化的继承和发展
尽管人们常说文艺复兴是古希腊罗马文化影响下的产物,但从文化发展的意义上来说,文艺复兴更是在借助和利用中世纪基督教文化资源的基础上发展起来的。西方世界从信仰维系方式向理性维系方式的变动,使文艺复兴运动时期的思维方式和价值尺度主要是取自基督教文化的思想资源;而文艺复兴时期出现的伟大的艺术作品更是表现了基督教文化影响下所形成的人文主义思想。
文艺复兴时期所谓的反对宗教,其实并不是反对基督教这个文化体系本身,而是针对基督教教会对不合时展的清规戒律(如：禁欲主义、蒙昧主义等)的固守,及教会和教士利用基督教来实现个人邪恶目的的行为。文艺复兴时期的人文主义思想家基本上都是高级僧侣、宗教学者,甚至还有教皇,如果说他们反对基督教,无疑是不正确的。其实，坚信上帝的存在仍然是当时文化的主流,否定上帝存在的人仍然被称为异教徒。
文艺复兴对基督教文化的继承发展,首先，体现在继承了中世纪基督教二元对立的思维模式(现世的一切都是痛苦、黑暗、虚假和不平等的,而天国则是光明、真理、善良和平等的),同时，也对这种思维模式进行了革命性的改造:精神和肉欲、神性和人性,乃至“善与恶”成为了人自身的二元对立。过去人们常常强调人文主义思想体系是用人取代神,这只是表面的看法。如果说中世纪人们更倾向于人和上帝对立的话,那么，此时更强调这种对立存在于人自身,是人内心的矛盾性。于是，人自身的善与恶、情感与理性就变成了新的二元对立。
第二,人文主义者进一步突出了对人的自身的复杂性的认识。在原始社会,人是按自然本能行事的人。古希腊人被誉为人类的儿童,因为，他们是按本能欲望生活的人,所以，他们率直、本真。中世纪人们开始按照精神需求生活,基督教的出现,是人脱离自然本能的羁绊而走向人类精神世界的进步标志。文艺复兴运动时期,人们开始把人类的精神需求和肉体欲望联系到一起,这是人对自己认识的深化。
第三,时代变了,对基督教本身的理解也必然发生变化。比如“上帝”这个概念在基督教产生之初,对那些遭受现实苦难的信奉者来说,是“救赎”力量的象征;在中世纪,基督教成为封建社会初期思想文化的核心,“上帝”变成了必须服从的、令人敬畏的“威权”的象征;而新兴的资产阶级登上历史舞台之后,“上帝”这个符号越来越成为抽象的“至善”和“至爱”的象征。文艺复兴时期的人文主义者对基督教重新阐释的历史意义在于,他们完成了把“上帝”从至高的“威权”和“最终的惩罚者”变成了“至善”、“至爱”的终极价值的最初转换。
三、基督教为文艺复兴时期艺术创作提供了大量的创作契机和动力
文艺复兴时期,基督教不仅为艺术创作提供了大量的创作契机和动力,艺术家们创作的题材、内容、风格等也都受基督教的影响。如果说中世纪的艺术是以图案化的形象图解基督教教义,那么，文艺复兴艺术则采用较逼真的手法赞颂上帝。文艺复兴的艺术重视表现人的形象,因为，人是上帝按照自己的形象所造的生命,突出人的尊严与人在万物中的中心位置,其目的还是为了赞美上帝的创造力,并非反宗教。
被誉为“欧洲绘画之父”和佛罗伦萨画派始祖的乔托属于圣弗朗西斯教派。他的艺术创作多与宗教活动有联系,最有名的作品是在帕多瓦阿雷纳礼拜堂创作的38幅壁画,内容是描绘圣母及基督的生平事迹,其中《犹大之吻》和《哀悼基督》是最有影响的杰作。乔托采用古典手法,使宗教故事仿佛发生在我们眼前。佛罗伦萨画派另一位伟大的艺术家波提切利的作品以宗教题材在数量上居首位,艺术风格和样式也受到基督教的影响,尤其是他1500年的绘画作品《哀悼基督》,其中，体现的宗教激情达到了悲剧的顶峰。
文艺复兴的盛期的艺术三杰都为罗马教廷的教皇服务过,从事了大量的宗教艺术活动。莱昂纳多 达 芬奇是一位学识渊博的艺术大师、科学巨匠、哲学家、诗人、音乐家、工程师和发明家。他完成的绘画作品不多,代表作中《岩间圣母》、《最后的晚餐》等都是基督教题材的作品。米开朗基罗的雕塑《哀悼基督》是他的成名作,被誉为15世纪最动人的人性拥抱神性的作品。他最重要的绘画作品是西斯庭教堂的天顶画《创世记》,后来他在同一地点历时六年完成了祭坛壁画《最后的审判》。1546年教皇指派他为罗马圣彼得教堂的建筑师,虽然整个教堂综合了几位建筑师的智慧和辛劳,属于米氏的设计成份比其他几位都要多。拉斐尔最有名的是大量的圣母像,色彩配置以红、蓝两色为基调 (红、蓝色分别象征天主的圣爱和真理),代表作《西斯廷圣母》表现了母爱的幸福与伟大,是古典艺术的典范之作。
四、基督教信仰支撑起了文艺复兴美术在精神上的高度
对于文艺复兴时期的艺术家而言,基督教更是他们进行创作的精神支柱和灵感来源。文艺复兴时期的艺术是人与神互为对照的独特思想所展现出来的文化品格。对神性的理想犹如灯塔一样鼓励和指引艺术家在精神的迷雾中进行道德批判和哲学思考。
宗教中的“神”代表着人在品格和成就上的理想,对神的信仰一定程度上代表着对崇高人格的追求。在西方文化中的伦理与宗教的紧密联系决定了西方艺术的思想内涵与宗教主题也经常发生联系。文艺复兴艺术家从基督教信仰中体会到的人道主义的关爱和对生命价值的思考促使他们在创作时重视作品的精神内涵和高尚情感,保证了当时作品较高的艺术品位。
当时的艺术家们在作品中坚持爱上帝与爱人的一致性,追求世俗幸福与天国幸福的一致性。从许多优秀的作品中也可以看到“上帝之爱”与“人间之爱”合一的趋势。如:提香的杰作《天上的爱与人间的爱》,画中新娘手拿花瓶,象征尘世短暂的幸福;维纳斯手托上帝之爱燃着的火焰,象征天国永恒的幸福。波提切利的代表作《维纳斯的诞生》,画中的女神脸上挂淡淡的忧愁、迷惘和困惑,反映了他对“新柏拉图主义”的热衷,使维纳斯并不仅限于感官本身的审美诱惑,而是通过对美的沉思冥想使人的精神世界得到纯化和超越。女神是维纳斯与圣母玛利亚的结合,是精神美与肉体美的统一。还有前面提到的那些伟大的艺术作品,都是由于艺术家的这种信仰和追求支撑起了文艺复兴美术在精神上的高度,使之成为古典艺术中高不可及的典范。
总之,基督教文化和文艺复兴艺术一脉相承,文艺复兴时期所展现的宗教艺术的繁荣,正是基督教思想在摆脱了封建的思想专制后发挥出的文化创造力。文艺复兴的艺术成就是基督教文化传统在特定历史时期的升华,割裂了基督教与文艺复兴之间的关系,也就无从了解传统文化的继承与社会的变革之间是如何统一起来的,也就看不到传统文化中蕴涵的变革的力量。
参考文献:
[1](法)热尔曼 巴赞著:《艺术史》,刘明毅译,上海人民美术出版社,1989。
[2]苏联艺术科学院美术理论与美术史研究所编:《文艺复兴欧洲艺术》,严摩罕、姚岳山、平野译,人民美术出版社。
[3]阿伦 布洛克著:《西方人文主义传统》,董乐山译,三联书店,1997。
