批判现实主义文学范文1
关键词：马克思主义哲学；批判性；当代社会
随着人类文明水平的不断提高，整个社会对文化发展这种软实力的提升空前的重视，无论是是从执政党的领导权还是从社会基本制度的精神支柱来说，思想文化和意识形态的地位都是不可置疑的。马克思主义哲学所特有的对自身的反思和对外部世界的批判，是马克思主义哲学批判性的两大特质，它们既是马克思主义哲学发展创新的动力，也是应对当前马克思主义哲学所面临挑战的有效方法，更是符合当代社会对意识形态的需求。
一、马克思主义哲学的批判性精神
批判性是马哲的基本精神。批判，即是破旧立新，以新物质代替旧的物质，是实践的内在要求。马克思哲学就是以一种批判的态度对人与人类现实世界的关系作出评价。要改变世界，就必须对旧的现存世界持批判的态度，在对现实世界的批判中确立作为高于现实世界形态的理想，再通过不断的实践把理想转变为新的现实。这便是马克思主义哲学批判性对现实世界的作用，即不断创造出更高层次的现实世界，辩证法意义上的批判并不是一般消极的否定，而是通过实践来体现其意义。
批判性哲学的魅力所在，正如有学者所指出的，"马克思哲学的变革也是从对旧哲学的批判开始的。但马克思与以往的哲学家不同，他所关注的不仅是哲学的批判，而且是对整个观念领域的批判，不仅是观念领域的批判，而且是现实领域的批判"，是"对社会各个实践领域全面总体性批判"。批判一词在马克思和恩格斯著作标题中出现的频率非常高，比如《资本论》这一马克思的代表作，其副标题便是"政治经济学批判"。批判一词对马克思而言意味着为追求真理和捍卫无产阶级的利益而对现实世界的一切事物都进行理性考量和辩证分析从而进行扬弃。批判是改变旧事物和发展新事物的动力，彻底的批判精神则是马克思主义哲学革命性和科学性的具体表现，也是马克思哲学久存不衰的重要原因。
需要注意的是，在对社会制度这一块马克思的批判精神也是存在的，并不是向有的人认为的，马克思的批判性只针对于资本主义社会而对社会主义则不存在。此种观点表面上看起来是维护马克思主义，但实际上却违背了马克思主义创新的观念。
二、马克思主义批判性的本质体现
1、批判性使马克思哲学具有自我超越性
马克思主义的批判性，主要体现在对不合理的理论及其意识形态进行批判,尤其是对那些歪曲现实的资产阶级理论及意识形态。马克思主义哲学的批判性也是区别其与其他哲学派别的鲜明依据。因此，只有通过自我批判,克服自身的缺陷,不断变革自身，才能更好地顺应自然的发展规律。马克思哲学的形成与发展中始终贯穿了自我批判精神,也正是通过自我批判的道路,才能真正实现自我超越和自我发展,从而与时俱进,永葆自身的理论青春与历史魅力。
2、在现实的批判中实现哲学的旨趣
在马克思主义哲学中，实践唯物主义的精髓就在于实践的批判,它的哲学旨趣就在于把现实的批判诉诸实践,它是在批判一个旧世界中发现了一个新世界。从马克思主义哲学中对人类社会所采取的辩证否定观点,决定了它对"现代性"的批判具有真正意义上的建设性。从时代的意义上说,马克思主义哲学所追求的最高境界和理想,就是"哲学的世界化和世界的哲学化",也就是共产主义的实现，因此，马克思主义哲学仍然是我们时代精神的精华，进而在现实的批判中实现哲学的旨趣。
三、马克思主义哲学批判性的现实意义
作为无产阶级的"精神武器"--马克思主义哲学,具有强大、恒久的生命力,主要在于它超越狭隘阶级利益与思想意识而获得的彻底批判性。尤其是在我国当今在建设中国特色的社会主义现代化建设进程中，必须依靠强有力的马克思主义哲学来指导，同时其批判性的内在要求需要我们要积极地在理论和实践中开展双重批判与双重建构，切实地将理论用于实践。理论的批判就是通过人的实践而实现的祛除意识形态之蔽的过程,就是在我国现代化实践进程中,要理论、科学地批判传统的关于人的发展、关于社会主义的以及哲学的使命的错误观念和认识,实现哲学理论自身的超越与发展。
所谓实践的批判性，指的就是实践活动的本身,她往往是通过实际地批判和改变现存的事物和社会形态的体现,进而加速现存世界的革命化，彻底改变当今实践的弊端。同时，它也是马克思主义哲学精神境界的形成过程,既是哲学的世界化逐步向世界的哲学化转变的过程，这也正是马克思主义具有彻底革命批判性的巨大理论与现实意义之所在。
四、结语
事实上，批判功能和辩护功能是密不可分的，关键在你为谁批判为谁辩护。当我们弘扬革命传统、努力认同还在实践中的我国社会主义制度时，无疑是对现在一些流行时尚的勇敢批判。马克思主义的革命批判精神，是一种科学的超越资产阶级狭隘眼界的实践精神，既非否定一切的"虚无"，亦非束缚于一己私利中的"务实"。历史已经反复证明，从自己的想象中超越现存不难，听任自发性的摆布认同现实更不难，难的是真正地超越现存和现实。唯物主义和理想主义、科学精神和批判精神的有机统一，是马克思主义实践观的精髓，也是马克思所开辟的、唯一能够超越资本主义发展道路的科学社会主义道路。这一伟大的开创性事业的每一步都需要开创性的工作，我们应当为此而努力。
参考文献：
批判现实主义文学范文2
关键词：批判学派；文化批判；价值理性；理论定位
中图分类号：G206文献标识码：A文章编号：1008－2972(2008)02－0073-04
一、过去对传播学批判学派的理论定位：人本主义
长期以来，学者们基本上一致地用“人本主义及其价值理性”和“科学主义及其工具理性”来分别区分传播学批判学派与经验学派的理论定位，认为传播学经验学派的“实用主义社会观与量化方法实质上遵循着启蒙现代性的基本原则――工具理性与计算原则”，而传播学批判学派是秉承“人文传统及其价值理性而发展起来的，它与秉承科学主义及其工具理性而兴起的传播学经验学派，在关注的问题、研究的范式、使用的方法等诸方面均大异其趣”。由此，学者们形象地比喻批判学派是传播学领域里与正统的“牛顿体系”即传统学派相抗衡的“爱因斯坦体系”。可见，学者们对传播学两个经典学派的理论定位是从理性主义内部中二元对立的“工具理性”和“价值理性”两个坐标加以判断、区分。
如果说目前学者们的看法是正确的，即认为传播学批判学派是秉承现代人本主义思潮及其价值理性的批判取向，那么批判学派的批判研究前途是十分渺茫的，其作用不过是对经验学派研究缺憾的一种学术制衡，因为现代社会的工具理性和价值理性存在自我分裂，二者并没有意识到相互之间的依赖性，往往互相背离，走向自己的极端。现代西方人本主义把矛头指向传统理性主义的“逻各斯”精神，认为传统的理性是“冷酷的理性”，要求理性回归人的生活，关注人的生命、意欲、人的存在、人的意向、人的理解活动以及人的无意识生命需求，高扬人的创造性、独特性、主体性、历史性以及人的自然性，以丰富的人性取代“冷酷的理性”。与人本主义相对立的科学主义把批判的矛头指向传统理性“努斯”精神，认为传统理性是“狂妄的理性”，要求放弃自由解放的宏大叙事，让理性回归经验世界，在经验实证和逻辑分析的基础上，为命题寻找表达可能性，为知识寻找可靠的基础，为文化寻找无意识结构，以谦虚的理性取代“狂妄的理性”。遗憾的是，现代西方人本主义和科学主义以非此即彼的方式对西方文化的内部矛盾进行揭示和批判，人本主义以人本精神批判传统理性主义中的“逻各斯”精神所导致的技术理性主义的限度，而科学主义以技术理性批判传统理性主义中的“努斯”精神及其所导致的人本主义的限度，两种思潮都只抓住传统理性主义的一个侧面。二者的分化和发展最后导致西方现代文化的危机，那就是，人的生存陷入本质主义和存在主义的两难境地。这样一来，传播学批判学派对媒介文化危机的焦虑也仅仅是一种内心的呐喊和发泄，正如一些学者所指出的那样：“在批判学派看来，首要的问题是对现状进行无情的批判与断然的否定。至于批判以后怎么办，否定之后何处去，他们并没有十分清楚的认识和主张，或者顶多有些乌托邦的幻想。……正因如此，有人干脆把批判学派的特点概括为‘只破不立’或‘重破轻立’，正像说传统学派是‘只立不破’或‘重立轻破’一样。这种提法虽然过于简单化，但不容否认，批判学派在传播理论上的建树的确不很突出。”
传播学批判学派在人本主义及其价值理性的批判取向中更注重于凸现问题而不是贡献方略吗？事实上，如何超越科学主义和人本主义的二元对立。对媒介文化给人带来的全面异化进行系统、深入的分析和批判，使媒介批判“以一种‘批判的眼光’加‘关怀的胸襟’，在批判与超越中使人们逐渐摆脱被自己创造物‘奴役’的状况，从而实现社会个体与社会整体的自由发展与全面进步”，是摆在传播学批判学派面前的难题。
二、传播学批判学派的理论定位：文化批判
如果深入到传播学批判学派产生的社会背景、学理基础和理论逻辑之中，就会发现，传播学批判学派的批判取向是企图超越科学主义和人本主义的二元对立，自觉地实现一种“文化转向”。因此，应该对传播学批判学派的理论予以重新定位。
(一)批判学派是基于对20世纪媒介文化危机的焦虑而自觉进行的文化批判
分析传播学批判学派产生的社会历史背景，就会清楚地发现，传播学批判学派是理解20世纪人类社会发展特点的结果。 20世纪以来的时代，既是人类文化进步的时代，却也更是普遍的文化焦虑与文化危机时代。这种文化困境的普遍化体现在：传统的经济、政治、权力、技术、宣传、道德、家庭等不再表现为直接的、裸的外在强制力对特殊阶级和阶层的统治和压迫，而是通过技术理性整合成一种无所不在的、渗透到一切生存领域中的、总体性的、内在的操纵和统治机制；文化的统治所形成的物化和异化的生存样式不仅仅是某些被统治阶级的命运，而且是越来越表现为现代人的普遍境遇。弗洛姆姆(rich Fromm)说：“异化已经变成为大多数人的命运，特别是那部分人数愈来愈多的居民的命运，这部分人主要不是与机器打交道，而是与符号打交道。说起来，职员、商人和行政官员在今天的异化程度，甚至超过熟练的手工劳动者的程度。”在这样的历史时期，真正的理论更多地是批判性的，而不是肯定性的，人类的未来依赖于现存的批判态度，这种态度当然包括传统理论要素和普遍衰退的文化要素。正因如此，在20世纪，西方社会展开了大规模的、自觉的文化批判，如以胡塞尔(Htlsserl)、维特根斯坦(Wittgenstein)等人为代表的生活世界理论，站在前现代的视角对发达工业社会的技术理性主义进行批判；以存在主义和新马克思主义为代表的人本主义批判理论，从捍卫现代性和人的主体性的角度批判技术理性主义文化模式的异化；而以后现代主义为代表的文化批判理论，从否定现代性的后现代视角对技术理性主义文化模式进行激进批判。
在媒介文化领域，20世纪后半叶以来，以高新技术为背景的大众媒介的日益发达与无所不在的影响，促使媒介化生存的出现。文化离不开传播，而传播又离不开媒介，大众传播媒介在20世纪的飞跃发展，使20世纪的社会文化展现了两个方面的突出特征。一是文化的媒介化。大众媒介作为一个社会辐射力最强的文化装置，不仅影响到文化传播的范围、内容与
速度，成为文化传播的推动力，而且大众媒介的诸多特点已进入当代文化的深层结构，使当代文化呈现出媒介化特征。大众媒介的崛起使得原本在人际口耳相传的文化传承关系跃上了社会性传播的新层面，大到民族文化、区域文化，小至企业文化、家庭文化、饮食文化、服饰文化，无一不经由传播媒介发挥着其特定功能。随着光纤通讯、卫星传播、互联网络等传播尖端技术的发展，文化传播上升到全球传播的规模，形成汹涌的全球性的“文化流”。尽管20世纪林林总总的多元价值观以及以多样性为基础的文化形态是通过各种媒介得以传播和表现的，但其中大众媒介仍然是目前主要的文化管道。例如，一些传统的文化样式和传播手段，如戏剧、舞蹈、音乐会、艺术展览会、博物馆等也多以“媒介寄存”的方式进入大众媒介的传播空间，而一些新的文化样式则更深地打上了媒介的烙印，因此形成当代文化传播特有的媒介复合化特点。可以说，20世纪的人类生活已经整体进入媒介。二是媒介文化的社会化。大众媒介经文化传播的积淀又逐渐形成了独特的媒介文化，成为当代文化的有机构成，并对社会结构产生深远影响。在20世纪，媒介传播活动成为各行各业以及社会生活中各个领域中的基本组成，随着这种运用方式本身日趋丰富，一种全新的文化形态正在形成，即媒介文化的“社会化”。政治生活离不开大众媒介，政府要实行任何新的政策，只有通过新闻传播才能具有政策效力；经济生活离不开大众媒介，企业能否与大众媒介进行有效地合作，决定企业的命运；科学文化活动同样离不开媒介传播活动。文化的媒介化和媒介文化的社会化，使大众传媒的处境显出几分尴尬：一方面大众媒介致力于信息的收集与传播，竭尽全力满足不同受众的信息、娱乐需求；而另一方面，当人们满足于大众传媒所提供的丰富而现成的信息时，由于无暇甚至无意对媒介所传的信息给予甄别与证实，往往会不加选择地将其作为确定自己生存状态与生存目标的参照系统，使个人完全陷入媒介化生存状态而几乎丧失了自我，丧失了保有自我的权力与自由。
面对20世纪人类日益媒介化的生存现状及其严重后果，以法兰克福学派为发端的传播学批判学派一直与时代同呼吸共命运，关注着20世纪人类的精神状况和文化境遇，关心着发达社会条件下人的解放和自由，他们从大众文化批判、意识形态批判、技术理性批判、现代国家批判等多角度透视了媒介生存化的异化问题，这些正触及了20世纪人类社会演进的核心问题。“从广义上说，法兰克福学派对发达工业社会各个方面的批判都属于文化批判，在某种意义上，法兰克福学派的社会批判理论就是文化批判理论。”因不仅法兰克福学派如此，传播学批判学派中的文化研究、政治经济学研究、文化帝国主义研究都有明显的文化批判取向。
(二)传播学批判学派秉承西方马克思主义的批判精神进行文化批判
文化是人的文化，人是文化的人，因此，以怎样的方式理解人是界定“文化”内涵的关键。对人知性的及思辩的理解导致文化对人的不断疏离，而从人的活动出发的辩证理解，则建立了文化与人的总体的、本质的关联。因此，在本体的意义上，文化是用来指称文明成果中那些历经社会变迁和历史沉浮而难以泯灭的、稳定的、深层的、无形的东西。具体说，本体性的文化范畴包含两层含义：一是从人的生存的角度看，文化是历史地凝结成的稳定的生存方式；二是从社会历史方位来看，文化不是与政治、经济等相并列的特殊领域或简单附属现象，而是一切社会活动和社会存在领域中内在的、机理性的东西，是从深层制约和影响每一个体和每一种社会活动的生存方式。正因为如此，文化的变迁或转型总是人的世界的最深刻的变革，因为它代表着人的根本生存方式的转变。虽然文化一直作为人类社会的深层内涵深刻地影响着人类历史的进程，但是在过去的绝大部分历史过程中，文化一直为社会的经济、政治等更为直接的表层因素所遮蔽，不被理性的自觉目光所关注。19世纪下半叶和20世纪上半叶，在工业化的进程中和在科学技术的飞速发展中，人类开始体会到传统文化模式的惰性和异化的文化力量对人的统治。在这样的背景下，西方马克思主义通过对占主导地位的文化模式及其在历史中的转型与演化的把握，从深层次、从根本上揭示人的生存方式，即揭示人的本质和人的发展。
传播学批判学派的兴起，不是一种特殊的、偶然的理论现象，而是在20世纪自觉地反抗普遍文化困境的文化批判运动，特别是西方马克思主义的文化批判运动中成长起来的。西方马克思主义是传播学欧洲批判学派的主要学理基础之一，以此为思想背景，传播学批判学派吸取西方马克思主义的文化批判本性，开始超越传统的阶级分析和政治革命的视野，从文化层面切入现代人的传播生存境遇，在传播学领域逐步形成了独具特色的文化批判理论。给批判学派提供相对具体的理论基础的主要人物，首推意大利共产党的领袖葛兰西(Antonio Gramsci)，他提出的“文化霸权”理论，让后来的传播学批判学派学者认识到，西方社会革命的首要任务不是政治革命，而是同资产阶级争夺意识形态领导权或文化霸权的文化革命，这对于后人分析资本主义的传播体制和运作的文化霸权，提供了一种宏观的基本认识的切入口。
(三)传播学批判学派是超越科学主义和人本主义二元对立的传统思维而进行的文化批判
批判学派认识到，人不仅要用自己的对象化活动扬弃自然存在物的给定性，而且要不断超越和扬弃人的造物及人的活动的异化，所以哈贝马斯(JrgenHabermas)主张媒介的研究必须是一种文化研究，是真实世界环境的研究，是服务于解放利益要求的公共领域前途的研究。由此，传播学批判学派的批判宗旨是促使现代人自觉地反抗全面的媒介文化危机，为人的自由和主体性的健全发展提供合理的条件。美国艾奥瓦大学新闻与大众传播学教授汉诺・哈特认为：“作为一种制度化的分析框架，批判传播研究以实现传播和媒介的民主理想为目标，通过提出理论洞见、提供诠释、定性分析策略，以及鼓励反抗，可能有助于提升自我反思的重要性，而自我反思则是重构支配关系的第一步。”因此，批判学派假设现存社会机体的不合理，从体制外来考虑问题，其实这个“体制外”就是文化批判的角度。
可见，传播学批判学派并没有简单重复现代人本主义和科学主义已有的理论命题，而是在传播文化自觉上，反思传播学经验学派研究方法的不足和弘扬西方马克思主义的文化批判精神，从文化哲学的高度，从总体上克服了二元对立的思维模式，开展对异化的媒介生存方式的批判和探讨对人的自由自觉的媒介生存方式的建立。因此，文化批判并非是传播学批判学派的一个具体组成部分，而是它的基本理论特色和主要理论构建；对批判学派作文化批判的新的理论定位，不是关于传播学批判学派的枝节性分析，而是对它的一种总体性的、深层次的和本质的解读。
三、传播学批判学派新的理论定位的启示
如前所述，在研究取向上，传播学批判学派自觉地实现了一种文化转向，换句话说，传播学批判学派的实质是文化批判。因此，我们可得出以下几个启示。
第一，传播学批判学派是一个整体性的学派。当前，有学者认为传播学的批判学派不是一个体系分明的研究派别，或者说传播学的批判学派并不是一个整体。如果要说批判学派在整体上是传播学的一个派别，似乎就是批判取向的传播研究，是针对技术理性的限度而增加人本精神的另一种批判。的确，传播学的批判学派涵盖了许多不同的研究流派与主张，较为人们所注目的有政治经济学批判、帝国主义批判、文化研究等，其实，它们不是简单对资本主义传播体系的“破”，在整体上是一种文化批判。
批判现实主义文学范文3
关键词 女性主义 文学批判 本土文化 两性和谐
一、中国女性主义文学批判发展简史
长期以来，中国文学的发展与外界隔绝。而早在1970年，西方就产生了女性文学思潮及其批判主义；而在中国20世纪80年代以后，中国才出现了女性文学研究的萌芽，几乎所有的高校都没有开设女性文学相关的课程。而直到80年代后期，才有部分高校开设了研究女性文学及其批判主义的课程。而直到今天，中国的女性主义及其批判思想在西方女性主义文学的发展基础之上，对于女性主义文学有了更深的理解和造诣。通过对西方女性主义文学进行深入研究以后，扩充了中国女性主义文学的新内涵和新思想。到了20世纪90年代，中国女性主义文学批判有了更大的进步，中国女性主义文学批判思想的视角和方向呈现多样化的发展趋势，出现了大量的女性主义文学著作，至此中国的女性主义批判文学开始进入了快速发展的时期。
二、主要的研究内容
在西方女性主义文学批判发展的基础之上，中国女性主义文学批判包罗万象，涵盖了女性主义文学的方方面面。中国女性主义从一种整体格局的形势出发，对女性主义文学批评的各个命题进行深入的研究。学者贺桂梅提出了“不放弃历史唯物论中的阶级批评思想，讨论基于性别歧视制度的女性主义”的观点，开始成为中国女性主义批判文学的基本研究资源之一。与此同时，结合马列主义在中国社会主义建设中的应用，我们可以将马列主义中的阶级及其斗争理论与西方女性主义提出的性别理论以及女性文学写作理论相结合，结合中国的本土文化和国情，女性主义文学就有了深厚的发展根基。当然，这对于女性主义文学的研究者提出了更高的要求。中国女性主义文学批判迈入了跨学科的行列，而对于中国女性主义文学批评的研究和发展需要结合中国的国情，采取多样化的研究策略，才能解决中国女性主义批判文学发展的困境。
三、表现特点
中国进入20世纪80年代以后，女性主义文学批判成为中国当代文化学术研究的重要内容。虽然中国女性主义文学批评发展的资源并没有西方人文思想那么丰富多样，然而在80年代后期，中国的女性主义文学批判主要针对男权主义进行研究。1989年，学者王绯指出父权文化的罪恶性，并对女性具有严重的伤害性。她认为创造并批判父权主义的时候，主要目标就是批判父权文化的罪恶本质，伸张女性人权，最后进行文学批判。与此同时，西方的女性主义对男性也存在偏激认识的时期。到了21世纪初期，女性主义的偏激阶段才正式结束，女性主义逐步和男性主义开始交好。在2001年出版的《中华读书报》文中，英国的女性主义文学研究学者莱辛指出过去的偏激性，开始反对打击男性主义的行为。而在中国，女性主义文学批判开始着眼于中国本土文化和国情，建立本土的研究基础和理论。女性主义开始关注本土民族文化，开始以文化的视角去观察和研究女性主义文学批判，最终结束了将一切问题归为男性文化的根本问题。
四、发展前景
在西方国家里，女性主义主要包括：基于平权主义的温派以及基于霸权主义的激进派两大派别。早期中国女性主义文学批判盲目引进西方女性主义文学批判思想，激进派占据了主要的地位。然而由于东西方的文化、意识形态等方面的差异，早期中国女性主义文学批判盲目跟从西方女性主义批判并没有实质性的发展。那么，中国女性主义文学批判应该在借鉴西方女性主义批判思想和理论的基础之上，要结合本土文化和国情，建设属于中国的女性主义文学批判理论，走中国的发展道路，要注重女性主义文学批判及其思想在关注和保障中国女性地位以及女权方面的重要作用。由于西方女性主义文学批判歪曲了女权文化和男权文化，中国的女性主义文学批判不宜盲目跟从，一定要结合本土文化和国情，要摒弃盲目的女性主义文学批判思想。到了20世纪80年代中后期，中国女性主义文学批判发展到“性别诗学”的阶段，在借鉴西方女性主义文学批判的精髓以后，逐步实现了构建了中国式的女性主义文学批判理论。中国女性主义文学批判出现了“女性诗学”思潮，但是还需要进一步开阔眼界视野，不断丰富研究课题和内容，注重基础理论建设。同时，需要指出的是，中国女性主义文学批判应该避免男权主义和女权主义的偏激性，要注重男性和女性文化的同等重要性，共同建设基于两性平等的文化理念，才能体现人性的平等和美好。
五、结语
中国女性主义文学批判理论的发展逐步摒弃了男性文化或女性文化的偏激，开始具备了审视自身局限性以及偏激性的辨别力。中国女性主义文学批判开始注重本土文化和国情，这将有利于发挥女性主义文学批判的最终价值归宿，有利于关怀女性、男性，促进两性和谐发展，实现人性的平等和美好。
参考文献：
[1]王雪盼.21世纪视野中的中国女性主义[J].吉林工程技术师范学院学报.2012（02）
[2]石彤矗邵娟.女性主义对新时期中国文学的影响[J].名作欣赏.2011（06）
批判现实主义文学范文4
“跨越性批判”是当代日本学者柄谷行人通过比较康德与马克思批判方法而得出的关于马克思方法论的新认识。跨越性批判在延续学界关于马克思思想的批判特质认识基础上，强调这种辩证批判的动态性和立场的传统性。从跨越性批判方法论视角来看，在党的十以来确立的以“文化自信”为根本出发点、以创造性转化和创新性发展为主要方法的传统文化观，不仅传承了“批判继承”传统文化观中的辩证法精神，同时通过对批判立场的转换回应了时代“破四旧”有批判而无继承的实践困境，开创了文化领域马克思主义中国化的新境界和新进展。
［关键词］
传统文化观;马克思方法论;跨越性批判;批判继承;文化自信
当代日本学者柄谷行人通过对康德与马克思批判方法的比较发现，马克思自称为辩证法的学术批判方法，其实质是在不同话语体系之间转换的动态性“跨越性批判”。从跨越性批判这一方法论视角审视传统文化观，我们可以发现的传统文化观既是对“批判继承”原则之合理性内核的理论传承;同时，又通过对“中国梦”的历史衔接和文化自信的根本地位确认，实现了批判继承的立场转换，从而回答了时代“破四旧”有批判而无继承之实践困境的学理原因，实现了传统文化观的理论创新。
一、从破到立:中国传统文化地位的百年巨变
自1840年鸦片战争以来，中国饱受帝国列强的侵扰。为摆脱中国近代落后屈辱的现状，争取民族独立和国家富强，从而使中华民族重新昂然屹立于世界民族之林，近代国人遍寻救国救民之良方。在此背景下，中国传统文化在国人心目中的地位和民族复兴进程中所扮演的角色也经历了从新文化运动时期的历史包袱到时期的“四旧”，最后回归中华民族的根与魂这一文化自信的百年嬗变。一百年前的今天，正值新文化运动如火如荼的开展阶段。陈独秀、蔡元培、胡适等有着西学背景的知识分子以《新青年》为阵地，用源自西方的民主和科学武器，拉开了旨在“反传统、反孔教、反文言”的新文化运动。新文化运动之所以能迅速推开，并起到摧古拉朽的思想启蒙作用，其背后既有清末后期曾国藩、李鸿章等人“中体西用”实践失败的现实刺激，更有经严复结合中国现实需求而转述的达尔文进化论思潮的学理支撑。在进化论的思维范式下，空间意义上并存的中西文化被解读为时间维度上的古今序列。而近代中国的没落也由此被用以证明中国传统文化过时性。反过来，中国传统文化也被看做是近代中国走向现代文明社会的沉重历史包袱，甚至是保守腐朽的历史阻挡力量。而作为中国传统文化主要内容的孔孟儒学则首当其冲被作为批判的对象。基于此，留日归来的吴虞一提出“打倒孔家店”，便迅速成为新文化运动盛行的口号和标志。另一方面，由于儒学主张孝为仁之本、百善孝为先，新文化运动自然也将批判孝道、鼓励新青年勇敢走出“吃人”家庭作为改造旧社会、重塑国民性的重中之重。甚至为了对抗文化传承的历史惯性，胡适等人还曾提出废除汉语等全盘西化计划。实际上，为了深入批判“三纲”、旧礼教，鲁迅、吴虞等人在新文化运动中提出“礼教吃人”说。但此说并非新文化运动首创，早在乾隆年间，早期启蒙思想家、汉学家戴震即有理学“以理杀人”之说。［1］然而，李贽、戴震等人对儒学的批判是从儒学真伪或从儒学道统与政统的区分层面来进行的内部批判。这种批判虽然不乏思想启蒙意义，但其宗旨还在于维护他们赖以安身立命的儒学道统。一旦把对儒学的批判纳入进化论框架，以儒学为代表的中国传统文化从整体上只剩下存废与否的零和选择。现代新儒家梁漱溟正是看到这一批判的深层逻辑，在其《东西文化及其哲学》中，力图通过将中、西、印三种文化视作空间并存、各有优劣的文化来论证中国传统文化现代承续的合理性。然而，在救亡图存的现实面前，传统文化的艰难呵护不仅显得不合时宜，甚至被看做是文化保守主义者的无谓挣扎。这大概也是梁漱溟何以被称为中国最后一个新儒家的原因吧，毕竟近代国学大师王国维也在“可爱者不可信、可信者不可爱”的纠结中自沉湖底。正如严复译作《天演论》是基于爱国主义这一中国传统文化的精神滋养，新文化运动的诸多先锋也面临着成长于斯又激烈批判之的情感冲突与逻辑困境。十月革命传来的马克思主义让企盼中国走向新生的许多先进知识分子看到了民族生存与文化自尊有机融合的可能性。一方面，马克思主义关于经济基础决定上层建筑的文化阶段论同时为文化革故鼎新的必然性和传统文化历史价值的实存性提供了理论论证;另一方面，马克思的辩证法方法论对文化相对独立性的认肯，也为批判传统文化糟粕的同时，继承传统文化的优秀精华提供了可能性。也正是由此出发，提出辩证看待、批判继承的传统文化观。然而，建国后在强调阶级斗争的特殊年代，符合马克思主义辩证法的“批判继承”在实践中沦为有批判无继承的全面“破四旧”运动。文化的时代性成了直接判定文化落后程度的直观标识，甚至文化本身也成了亟需革命的对象。不难想象，孔孟儒学、乃至孔府、孔庙本身在时期会有什么命运。改革开放后，面对长达八十余年的反传统运动所造成的传统文化断裂，学界和社会开始重新反思中国传统文化的现实意义。一时间，诠释传统文化和中国精神蔚为壮观，并与新一轮的译介西学思潮颉颃并存。然而，真正系统阐释中国传统文化的历史价值与现实意义，具体提出传统文化现代化方法的还是党的十以来关于建立“文化自信”，通过创造性转化和创新性发展实现传统文化古为今用的传统文化观。由此，完成了中国传统文化由破到立的百年巨变。
二、批判继承:传统文化观困境的方法论分析
早在新民主主义革命时期，党的第一代领导人就提出对中国传统文化要用马克思主义的立场方法进行批判地继承，取其精华、去其糟粕，古为今用、推陈出新。［2］此后，无论是在新民主主义革命时期，还是在社会主义建设时期，辩证看待并批判继承传统文化都是对传统文化一以贯之的态度，并作为中国化马克思主义文化观成为指导包括当下在内的社会主义文化建设的基本方针。然而，让人不解的是，何以在同样坚持“批判继承”原则的上个世纪六、七十年代，会走向“厚今薄古”、“越是精华越要批判”的极端境地，以至于在实践中沦为形而上学的有批判无继承、只否定不肯定。最终一场波及全国的“破四旧”运动给中国传统文化瑰宝造成了极大的冲击，让在曲阜座谈会上无法忘却对传统文化的戕害。今天，我们要汲取历史教训，以便更好的保护和传承作为中华民族根与魂的传统文化，就不能简单将“批判继承”这一理论的辩证法实质与实践的形而上学矛盾归因为当时的“左”的思潮等外在因素，而应该从方法论层面分析传统文化观困境的内在学理原因。只有这样，才能为我们继续坚持对传统文化的“批判继承”原则，并推动传统文化观的理论创新提供坚实的学理支撑。具体而言，“批判继承”传统文化观主要包括以下几方面原因和内容:首先，从继承历史文化的必要性看，马克思主义中国化的现实需要和民族自信心的培养都需要了解和利用自身历史文化。正如恩格斯警告一些“马克思主义者”:“他们往往以为，只要掌握了主要原理———而且还并不总是掌握的正确，那就算已经充分地理解了新理论并且立刻就能够应用它了。”［3］124从革命的实践中认识到，那些只知照搬马克思主义而不懂中国历史现实的教条主义者和民族虚无主义者，很容易“在这个伟大斗争中跌下了或跌下过机会主义的泥坑”。［4］602因此，“必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来，就是说，和民族的特点相结合，经过一定的民族形式，才有用处，决不能主观地公式地应用它。”［4］635更重要的是，马克思主义是中华民族在寻求救国救民之路上不断试错之后被选择的。因此，绝不能忘记自己的祖宗、历史，“中国文化应有自己的形式，这就是民族形式”，只有从自身历史文化出发，使马克思主义体现中国作风和中国气派才能真正提升民族自信心。其次，从继承传统文化的原则方法来看，马克思主义的辩证法和唯物史观决定了对待传统文化既要辩证看待，又要批判继承。一方面，特定阶段的意识形态是与当时的经济社会基础相适应的。说，古代文化遗产是古人“根据他们彼时彼地所得到的人民生活中的文学艺术原料创造出来的东西”，因此，传统文化有其自身的历史合理性，我们应该尊重自己的历史和传统文化。另一方面，这种尊重并非颂古非今，而是要古为今用、推陈出新。因此，需要按照“人民性”这个标准来甄别传统文化的糟粕与精华并作出取舍，并在此基础上，按照新的时代需要进行改造以达到推陈出新，成为社会主义新文化的有机组成部分。综合以上两方面，我们可以看出，对待传统文化的批判继承原则既坚持了马克思主义的唯物史观，又体现了辩证法精神。那么是哪里出了问题，导致本为辩证对待传统文化的批判继承原则在实践中滑向形而上学式的单向批判?正如苏格拉底在《会饮篇》中所说，哲学不是静止的东西，而是在两个不可调和的领域之间捕捉到的，哲学通过永恒的奋力追求在张力中画出自己的人生。［5］在西方文化语境中，辩证法渊源有自。它不是从固有的立场对对象一分为二的解读，相反更像是一个“无知者”从对立双方的互相批判中获得自身的立场和观点。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中也曾举例说明:1845年“决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的”。［3］63因此，当我们从中国式“一分为二”去解读马克思的辩证法时，固然也反映了辩证法强调既否定又肯定这一特质，却忽略了西方语境中辩证法的动态立场。一旦我们以掌握了的马克思主义为立场和批判标准，运用唯物史观中的阶级分析方法，从逻辑上自然会得出如下结论:“研究文化遗产，总结古代文化发展中的规律性问题，对于社会主义文化发展的作用不大。因为它们无非是封建社会文化的规律，有时代和阶级的局限，不适用或者不能直接适用于社会主义文化。”［6］既然我们对规律有了正确的认知，传统文化就只剩下充当马克思主义科学性的素材佐证价值，而且往往是作为反面典型来使用的。令人唏嘘的是北京故宫和主张“抽象继承”传统文化的冯友兰就是作为反面教材才被“保护”下来的。实际上，抛开批判继承的立场固定缺陷，单从情感心理学和文化接受学的角度来看，“批判地继承”将批判作为逻辑在先，也无形中使继承蒙上了心理阴影。中国传统文化“我注六经、六经注我”的诠释模式之所以长盛不衰，就在于它通过“旧瓶装新酒”实现了文化的自然过渡或嫁接，不至于产生“橘生北国则为枳”的尴尬。当然，对待传统文化的批判继承原则在特殊时期的偏差并不意味着原则本身不再有效，它只是说明该原则尚存在走向流弊的学理漏洞。因此，还需要后来者进一步通过深化对马克思主义方法论的理解来补充完善，而这本身也正是“批判继承”的题中应有之意。
三、文化自信:传统文化观的理论传承与创新
文明的失序，总是从最细微处开始。而文明的重建又何尝不是如此?［7］经历将近一个世纪的反传统运动，中华传统文化日渐式微甚至断裂，不仅造成乡愁和精神家园无处依顿，而且使道德虚无主义在在市场经济大潮的利益驱使下甚嚣尘上。改革开放后党和国家历代领导人都非常重视道德建设，先后提出了一系列道德建设方案和具体规范，然而中国社科院的《社会心态蓝皮书》显示中国社会总体信任指标进一步下降，甚至低于60分的“及格线”的调查结论却让人们不得不面对道德建设的实施力度和社会道德水平现状呈现极大反差的尴尬现实。古人云:礼失而求诸野。要重建中国人的核心价值观，不能过分依赖理论的推演和舆论的宣传。正如恩格斯在总结西方思想启蒙进程中传统与新兴意识形态的关系时所指出的:“在一切意识形态领域内传统都是一种巨大的保守力量。”［3］118只有将新时期所需要的道德风尚深深植根于中国优秀传统文化沃土之中，才能真正使社会主义道德建设深契人心并发挥实质性的规范作用。基于此，在党的十后专程到山东曲阜参观在中国传统文化方面具有标志意义的孔府，开宗明义地表示研究孔子和儒家思想要坚持历史唯物主义立场，坚持古为今用，去粗取精，去伪存真，因势利导，深化研究，使其在新的时代条件下发挥积极作用。［8］更在其后的论述中强调中国传统文化是中华民族的根与魂，坚持文化自信是坚持道路自信、理论自信和制度自信的根本前提，并具体指出继承传统的方法路径———创造性转化和创新性发展。这意味着不仅自觉传承对待传统文化的批判继承原则，同时在总结历史经验教训和深刻把握文化建设规律的基础上，实现了传统文化观的理论创新。今天，我们要自觉承担交代的“讲清楚中华优秀传统文化的历史渊源、发展脉络、基本走向，讲清楚中华文化的独特创造、价值理念、鲜明特色”任务，就必须通过对马克思主义方法论的再认识，才能真正深入的理解传统文化观的科学内涵和时代创新，从而真正实现传统文化的创造性发展，增强文化自信和价值观自信。长期以来，学界对马克思思想的理解是以黑格尔为参照来完成的。这种以黑解马的解读模式不仅为区别黑格尔的唯心主义而强化了经济决定论倾向，同时，将黑格尔与马克思对立，容易让人们误认为马克思是从固有的唯物史观立场对黑格尔思想进行既否定又肯定的辩证批判，却忘了马克思用以批判的立场本身也是批判的产物。沿着这一逻辑，当我们顺利到达马克思主义之岸后，过河拆桥，黑格尔思想乃至其他学理资源自然没有任何继承的必要，甚至连批判也显得浪费时间。对此，恩格斯曾专门提醒，“青年们有时过分看重经济方面，这有一部分是马克思和我应当负责的。我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参与相互作用的因素以应有的重视。”［3］126也就是说，对于那些在“历史斗争的进程中发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素”的规律则需要从批判对象或具体的实践中去寻找，“否则把理论应用于任何历史时期，就会比解一个最简单的一次方程式更容易了。”［3］122日本学者柄谷行人正是基于以上考量，通过对康德和马克思学术研究方法的比较发现，类似于康德在理性主义和经验论之间不断位移中形成康德的理性批判体系，马克思的批判性思想和论述同样产生于不断移动于不同话语体系所产生的强烈的视差，柄谷行人把这种批判命名为“跨越性批判”。［9］柄谷行人对马克思方法论的跨越性批判解读，强调了马克思的思想批判既不是基于某种安定的第三种立场对其他各种思想的分别批判，也不是对对立双方观点各取所需式简单综合;而是在后思想的接受中对前思想形成批判，同时用批判过了的前思想对后接受思想进行再批判。这也是为什么马克思否认自己是马克思主义者，其实质就在于马克思不仅是学成的，而且是学无止境的。从马克思的跨越性批判方法论来看社会主义文化建设，新文化的建设自然不可能是历史虚无的全新建构，也不是无批判的历史复古。而是在传承的基础上按照时代精神进行批判，这里的批判不是为了彰显新文化的先进性，而是在批判中完成新文化，也即所讲的“创造性转化和创新性发展”，其核心则在于“没有传承就没有创新”。这种传承在先的传统文化观就从根本上承认了传统文化的不可或缺性，从学理上了新文化运动和期间之所以反传统的逻辑前提。黑格尔曾经在《历史哲学》中指出:“世界历史自身本质上是民族精神或国家精神的辩证法。”一个国家之所以能够引领世界历史，就在于其优秀的国家精神、文化传统。马克思也曾在比较近代中印两国面临西方殖民入侵时的不同表现和命运时感叹，印度无为顺从的民族文化注定了它逃不掉被征服的命运，而中华民族悠久的爱国主义传统则确保了中国人民必定会发起维护民族生存的人民战争，让任何觊觎中国的列强无法像吞并印度一样把中国作为顺从的战利品。在新民主主义革命时期，也曾强调传承民族文化对于增强民族自信心的重要作用，提出要建构“民族的、大众的、科学的”文化，但在社会主义建设时期，则出于“革命性质决定了革命任务”这一判断，忽略了社会主义新文化赖以扎根生长的民族文化土壤。根据马克思的跨越性批判方法论，马克思如果在通过批判黑格尔确立唯物史观之后，应该会反过来从黑格尔的立场对唯物史观进行补充完善。而这一点也一直是马克思去世之后恩格斯耿耿于怀的:“(这些)思想家们的一个愚蠢观念。这就是:我们否认在历史中起作用的各种意识形态领域有独立的历史发展，所以我们也否认它们对历史有任何影响。这是由于通常把原因和结果非辩证地看作僵硬对立的两极，完全忘记了相互作用。这些先生常常几乎是故意地忘记，一种历史因素一旦被其他的、归根到底是经济的原因造成了，它也就起作用，就能够对它的环境，甚至对产生它的原因发生反作用。”［3］127这里所说的“历史因素”自然也包括由传统文化所构成的民族精神。基于此，特别强调民族自尊和文化自信的重要性，他不仅把中华优秀传统文化作为中华民族的独特的精神标识，更把文化自信作为制度自信、道路自信和理论自信的根本前提。
四、结语
正如所讲，“中华民族历经磨难，自强不息，从未放弃对美好梦想的向往和追求。实现中华民族伟大复兴的中国梦是近代以来中华民族的夙愿。”［10］无论中国传统文化在近代中国的地位几经变迁，每个中华儿女渴望国富民强的爱国之心都是一样的，而这也正是中国传统文化最深沉的核心理念。如果说党的第一代领导人用马克思主义辩证法和唯物史观正确制定了对待传统文化的“批判继承”原则，从而使传统文化能够有幸成为社会主义新文化的重要组成部分的话，新一届领导人则在坚持和发扬批判继承原则的基础上，将中国优秀传统文化作为社会主义文化赖以生长的土壤和根基，从而改变了社会主义制度、道路和理论与民族生存发展之间的主从关系，彰显了中华民族的民族自尊与文化自信。
作者：刘玲玲 单位：安徽师范大学政治学院
［参考文献］
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批判现实主义文学范文5
关键词：法兰克福学派 英国文化研究 实用主义 马克思主义
美国本土传播批判研究审视
在我们的印象中，一提及美国的传播研究，国内学者大都定性为经验研究或行政研究，好像在美国传播研究中，批判的声音不存在。与此相反，在不同的历史语境下，美国本土学者在传播批判研究方面做出了很大努力。
芝加哥学派以社会批评作为研究社会问题的方法，将传播与媒介纳入其研究视野，关注语言、符号和交流对于个人和社会的作用，倡导社群与共享的观念。杜威认为：“在一切事务中，交流是最美妙的。”①在此语境下，他们反对原子论的个体观念，批判美国资本操纵媒介的现象。杜威认为，一切倾向于生产资料分配的集中化的经济条件、生产和分配的集中化都影响公共报业，无论个人是否喜欢。需要大公司大资本去经营现代企业的原因自然会影响出版业。②此后，美国新一代社会批评家李普曼在《公共舆论》一书中提出了“拟态环境”与“刻板印象”概念，拷问了美国政治对媒介的影响，质疑了美国新闻业的客观公正性。
遵从结构功能主义的拉扎斯菲尔德虽然也具有社会批判意识，但其已远离芝加哥学派的“历史/文化解释”的批判路径，他更关注一种基于社会科学解释的批判理念，期望批判理论将事实与价值分开，以调和媒介批评与商业媒介之间的关系。哈特认为，拉扎斯菲尔德的批判立场有两层意思：一是对权威的承认和对权力的妥协；二是在主导范式下寻求变革，主张现有理论视角或实际视角的融会。③可见，拉氏的媒介批判思想是妥协性的，而杜威恰恰对与商业和政治保持暧昧关系的媒体保持着警觉与批判。
无论怎样，杜威、拉扎斯菲尔德、李普曼及其他美国学者，他们媒介批判的哲学思想多以实用主义为导向，寄希望于媒介与传播改革来维护美国的民主机制。这种批判思想具有注重当下性和功利性，缺乏历史性的反思和政治经济学视野下的理论观照。由此，他们所寄予厚望的经验共享、平等参与的传播理念在随后的传媒实践中陷入困境。杜威期望实用主义应包含对民主的构想，其基础是传播赋予人的力量以及专家和公众的互动机制。但现实情况是，媒介技术被用做政治工具，个人表达被公共意识的媒介表达取代了，个人的社会参与和政治参与转换为代表形式问题。在此情形下，杜威的实用主义理想破灭了，传播研究的芝加哥学派传统日渐式微。反观拉氏等人的传播研究，在思维方式上属于工具理性，在受众研究上脱离不了“刺激—反应”模式，在媒介研究上忽视了媒介资源分配不公等问题，在此语境下，社会科学研究范式的美国传播研究亟须革新。 传播研究的两种批判路径比较
在批判范式之下的美国传播研究中，法兰克福学派前期代表人物如阿多诺等人的观点与后期代表人物哈贝马斯的观点，英国文化研究学者如霍尔等人的观点与美国文化研究学者如凯利的观点获得了关注与争论。本文更为关注这两组观点间的差异，进而理解二者之于美国传播批判研究的张力关系。
移居美国的阿多诺与马尔库塞等人以马克思主义思想来审视美国的大众文化、意识形态与受众之间的关系。他们认为，美国大众文化已经沦为文化工业链条上的可复制和标准的商品，其内含的统治阶级意识形态已经将受众异化——变成了“单向度的人”。资本主义通过大众文化制造的虚假认同来维护其不合理的政治与经济秩序。可见，法兰克福前期代表人物批判的靶子主要是资本主义“文化工业”，其社会关怀是反思法西斯极权主义操纵下的传播对受众与社会的危害，透视资本主义传播制度下的弊端，使媒介与传播起到解放人的潜能和满足人们全面发展的作用。与阿多诺等人相对激进的意识形态批判不同，法兰克福后期代表人物哈贝马斯借鉴了胡塞尔现象学观点，如“生活世界”和“主体间性”，并吸收了芝加哥学派的符号互动论思想，从交往理性的视角来反思资本主义社会出现的“生活世界的殖民化”现象，他对大众传媒促成“公共领域”的形成寄予厚望，但随着20世纪资本主义媒介商业化的发展，资产阶级理性化的公共领域已经消亡。他主张用主体言语的功能来建构其“交往行动”理论，以此来诊疗资本主义社会中的弊端。
对于法兰克福学派的批判思想，由于资本主义与社会主义意识形态间的矛盾，美国本土多数学者对其表现出了天然的怀疑与拒斥心理。这从拉扎斯菲尔德与阿多诺在传播研究上的分歧可见一斑。对法兰克福学派使用的“批判”二字，詹姆斯·凯利（James Carey）的印象是：“‘批判’一词与其说是描绘一种立场，不如说是一件用于掩护的外衣，马克思主义处在被敌视的流亡时期用得上这样的外衣。”④这表明，以马克思主义批判思想进行传播研究在美国的尴尬处境。哈贝马斯的理论虽揭示了现代资本主义社会的症候，但由于其理论的复杂与思辨性，不可能引起讲究实用主义的美国本土传播学者的兴趣。因为美国学界认为，哈贝马斯试图提供元叙事的努力甚至人的解放的元叙事的努力是在帮倒忙，是偏离杜威所谓的“日常细节的意义”⑤。
英国文化研究关注传播在文化语境中的社会意义。该学派学者如威廉斯、霍尔、费斯克等人借鉴西方马克思主义文化霸权与意识形态思想，对英国社会出现以及引进的通俗文化进行研究。与法兰克福学派将文化纳入意识形态范畴进行审视不同，英国文化研究是将意识形态纳入文化的范畴进行观照，以揭示文化文本中蕴涵的意识形态与压制因素，并发掘受众对文本的对抗性解读力量。这种研究的方法论在某种程度上摆脱了法兰克福学派以意识形态解读大众文化与受众关系的机械模式，颠覆了大众社会理论主张的被动受众观主张，在美国受到了一定程度的欢迎。正如哈特所言，英国文化研究在美国至少受到两种兴趣的欢迎：第一种兴趣是学术追求的兴趣，其思想是把文化当做解释传播和媒介的恰当场所；第二种是对社会进行社会政治批评的兴趣，其重点是社会传播语境中的意识形态、权力和支配问题。在这两种情况下，积极受众的观念和抵抗的观念都是主要的吸引力。⑥
美国以文化研究路径进行传播研究的代表人物是詹姆斯·凯利。在其著作《作为文化的传播》一书中，其提出了令人耳目一新的“传播的仪式观”(aritual view of communication)。⑦该观点认为，传播是建构一种文化或信仰的认同。与霍尔等人以西方马克思主义从事文化研究不同，凯利传播研究的文化路径根植于美国的实用主义传统，并深受芝加哥学派的影响，他重视社群与共享观念，主张以一种对话的视角来考察传播的过程。由此，凯利提出的文化研究理论与霍尔提出的观点形成鲜明的对照。正如哈特所说，美国传播研究的文化研究视角与美国文化研究接近的感觉是虚幻的，因为凯利所指的思想传统难以代表马克思主义的思考。⑧
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传播批判研究的张力格局原因
由上述可知，美国传播研究的批判路径主要遵从两种哲学思想：实用主义与马克思主义。相对而言，传播研究的实用主义批判路径占有主导地位，马克思主义批判路径可谓举步维艰。正如哈特所言：总体上看，美国传播学走的是美国社会科学的路子，在媒介与社会问题上，它拒不接受批判的马克思主义方法论。从以上经验来看，根据传播学领域的社会批评史和激进批评史分析，文化研究仅仅是一种短暂的现象。⑨不仅如此，即使主张以符号、异化和新弗洛伊德分析法来进行文化研究路径的美国本土学者，如肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）、修·邓肯（Hugh Dalziel Duncan）、赖特·米尔斯，他们虽发表了富有洞见的研究成果，但其声音在美国传播研究圈内也是微乎其微。因此，以实用主义与马克思主义为取向的传播批判研究在美国学界中存在一种张力关系。本文认为，这种“张力格局”的出现，除源自实用主义与马克思主义两种哲学批判传统的分野外，还有下述三点原因：
首先是历史与文化语境。19世纪末20世纪初的美国社会处于剧变时期。大规模的外来移民、工业化与都市化改变了美国的社会结构；交通工具对经济发展贡献巨大；大众媒介（报纸、广播、杂志）对知识与经验的普及愈来愈重要。在这种语境下，深受实用主义影响的芝加哥学派关注传播在社会中的影响，包括传播对美国社会的稳定与改良、对维护美国民主机制、对共享社群文化与形成公共舆论等方面的作用。虽然拉扎斯菲尔德的传播研究也具有一定的社会批判意识，但其研究属社会科学传统，具有浓厚的结构功能主义取向。法兰克福学派传播批判研究的语境主要源于三个因素：欧洲哲学批判思维传统，对法西斯主义宣传策略的反思，20世纪30年代至60年代美国大众文化的兴起。英国文化研究由于学界寻求对社会的其他解释和变革的情绪、对工人阶级文化的思考以及对美国实证主义研究方法的批判而展开。
其次是学者的意识形态与价值观。秉持实用主义精神的芝加哥学派学者，他们以社会改良视角来观照传播的作用，目的是维护与完善资本主义制度。他们对媒介与传播的作用持有乐观主义信仰。对此，哈特认为：“美国社会史表明，激进的社会主义思想未能激励大多数美国人，包括传播与媒介学者，因为合作与社群的观念维持着当代文化标志的力量。”“事实上，‘崇美主义’的思想作为社会主义思想的替代物，始终是一种令人感兴趣的可能性。”⑩反观法兰克福与英国文化研究学者，他们以西方马克思主义思想——卢卡奇的“物化”、葛兰西的“文化霸权”、阿尔都塞的“意识形态”等理论为认知模式，并运用法国结构主义的媒介符号与话语分析，关注传播与媒介对实践民主的可能及其对人潜能的解放。
再次是学科旨趣差异。实用主义主张从历史与文化的语境来研究传播，他们重视实证主义，但也不忽视其他研究方法。他们关注伦理但又重视科学。所以，实用主义路径的传播批判研究，多借助社会科学，如社会学、人类学、心理学等。而法兰克福批判学派与英国文化研究多依托人文学科，如哲学、符号学、文学和历史学等。社会科学更多关注传播的规律性东西，而人文学科更多关注传播的意义问题。
注 释：
①Dewey，John .Experience and Nature . Chicgo：Open Cour Publishing Co.1925：166
②Dewey，John.Freedom and Culture.New York：Capricorn Books.1939：149
③⑥⑧⑨⑩哈特[美]著，何道宽译：《传播学批判研究：美国的传播、历史和理论》，北京大学出版社，2008年版，第94页，162页，165页，196页，190页。
④Carey，James W.“The Mass Media and Critical Theory：An American View”，in Michael Burgoon，ed. Communication Yearbook 6.Beverly Hills，CA：Sage.1982：22
⑤Rorty，Richard.“Haberm as and Lyotard on Postmodemity”，in Richard J.Bernstein，ed.Habermas and Modernity.Cambridge，MA：Polity Press.1985：175
批判现实主义文学范文6
论文摘要:文章以20世纪的西方批判理论为主要考察对象进行具体的分析,分析了生活世界理论派、人本主义批判理论派和后现代主义派各自的文化批判理论在发现文化危机,认真反思各派在面临现代工业文明高度发达的社会是如何发现危机的潜在,并怎样提出问题和找到解决方案中的。
文化批判是在特定时代的主导性文化进人一种非常规期和变革期时,知识精英们以自觉的理性反思来揭示和把握主导性文化危机的失范,而这种理性反思就被称为文化批判,文化批判代表着特定时期人类精神的一种觉醒,是对当时这一特定时期的文化和生活方式的一种审视和反省,不同时代的文化批判所信奉的价值取向和所坚持的基本观点是不同的,或存在很大的差异性,有时甚至会出现观点完全相悖的不同的文化批判精神,但它们都各自代表着人类文化在重大的转折期不同学派所做出的不同的价值选择。
虽然在具体的价值取向上存有差异性,但是文化批判理论的内在框架是基本一致的,主要包括两个方面,一方面是从特定的价值视角对现实的文化危机的原因、本质、问题和后果做出一定的判断,另一方面是针对这些问题做出一些大胆的可行性的建议,寻求解决问题的出路。根据各自的基本的价值取向不同,20世纪西方的文化批判理论可分为三个派别,一是生活世界理论派,以胡塞尔、维特根斯坦为代表,他们主要是从前现代的视角出发发达工业社会的技术理性主义进行批判;二是人本主义批判理论派,以存在主义和新马克思主义者为代表,他们是从扞卫现代性和人的主体性的角度批判技术理性主义文化模式的异化;三是后现代主义派,他们主要是从否定现代性的后现代视角对技术理性主义的文化模式进行根本性的、激进的否定和批判。要对这三个派别的文化批判理论进行深人的透析,主要是从发现问题和寻找解决出路这两个方面来展开。
一、生活世界理论派的文化批判
胡塞尔和维特根斯坦殊途同归,两个人从不同的路径出 发批判现性主义,向日常生活世界回归,开辟了一条从 现实生活世界出发的前现代视角。他们都意识到,随着现代科学技术理性或工具理性的膨胀,导致了抽象的科学世界和实证主义思潮对人的统治,从而导致了现实的生活世界被遗忘。另外,前科学的、前逻辑的生活世界是一个价值世界和意义世界,自然的日常生活语言是重要的语言形式,它是显示生活形式的代表。
胡塞尔在《欧洲科学危机和超验现象学》中提出欧洲的科学正陷人深刻的危机之中,他所谓的科学危机是指由于科学的社会作用而引起的文化危机,而不是指物理或数学等具体科学本身的危机,从根本上讲,这是一场哲学危机,是一场人自身的危机。他认为,在19世纪末20世纪初,随着实证主义的流行,人们逐渐沉醉于实证科学的表面繁荣,让自己的整个世界观都处于实证科学的统治之下,结果是被人们理想化和神化的科学世界不再关注人生问题,把人的问题排斥在科学世界之外,导致了片面的理性和客观性对人的统治,偏离了理隆主义传统。胡塞尔说:“实证科学正是在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代,人面对命运枚关的根本变革所必须立即做出回答的问题:探问整个人生有无意义。可以看出,科学危机的实质是科学同人的存在分离开来,使科学失去了本身的意义,而人们由于迷信于实证科学也失去了其意义和价值世界。
胡塞尔认为导致这样一场深刻的科学和人的存在的危机的根源便在于科学世界和生活世界的分裂,科学世界在自己的建构过程中,偷偷地取代并遗忘了生活世界。而生活世界却是之于科学世界具有优先性的,在生活世界中,人能够参与到世界之中,能在其中获得目的、价值、和意义,能和世界保持统一性。而科学世界只是从生活世界中分化出来的,它把生活世界的一部分抽取出来并加以形式化和片面化,结果把人从统一的世界图景中排除出去,形成了一个没有人生存于其中的、没有目的、意义和价值的科学世界。胡塞尔认为:“生活世界是自然科学的被遗忘了的意义基础。因此,要摆脱这场危机,科学就不能把人的问题排除在外,而必须要自觉地回归到生活世界中,以重建一个人与世界相互统一的、有价值和目的的世界。
维特根斯坦为给陷人危机的人类“寻找家园”,则从另一途径批判现性主义,向日常语言和生活形式回归,“他对生活形式的回归实际上就是在寻找被实证主义所遗忘的人的世界和生活的世界。前期持逻辑原子主义的维特根斯坦坚持“拒斥形而上学”的实证主义传统,把哲学归结为一种分析活动,一种“语言的批判”,认为人类的认识取决于语言,人对超出语言范围的东西,是无法获取认识的,“人对不能言说的东西,应该保持沉默”,但人们有用于认识的语言,只不过这种语言是科学语言也就是一种人工语言,哲学的任务在于分析人工语言。
但后期的维特根斯坦自己承认,早期的逻辑原子主义体系中存在“严重的错误”即试图用人工语言取代日常语言。他后期开始放弃对科学语言或人工语言的追求,相反提倡回到多样的日常语言中,以日常语言的分析代替人工语言的逻辑分析。他为了解决语言和实在的意义的来源问题,提出了“生活形式”这一重要概念,他认为语言的真正意义就呈现于丰富多彩的生活形式中,使用一种语言就是采用一种生活形式,也就是说语言的意义归根到底就来源于生活形式。他所谓的“生活形式”是指人的现实生活。可见,维特根斯坦通过回归生活形式,把语言从抽象的逻辑王国中拉回到日常的生活世界中,只有通过这一方式才能摆脱严重的危机。他在《数学基础评论》中明确指出:“时代的疾病要用改变人类的生活方式来治愈,哲学问题的疾病则要以改变人类的思维方式和生活方式来治愈,而不是用某个人发现的药物来治愈”。
可以看出,胡塞尔和维特根斯坦都通过回归现实生活而寻找解决问题的途径,以期克服危机,二者的价值取向基本一致,构成了完整的生活世界论为中心的文化批判理论。
二、人本主义文化批判理论
在20世纪的文化批判理论中,还有一个影响巨大的派别就是以存在主义和新马克思主义为代表的人本主义派,这个派别在不同程度上受到了马克思的异化理论的影响,他们深刻地剖析了西方发达工业社会中由于工具理性和价值理性的冲突而导致的理性主义的文化危机,特别是深刻地批判了人受制于技术理性、意识形态、大众文化等异化的文化力量统治的生存状态。另外,他们还认为,要改变理性主义文化模式下人的异化状态,就要真正唤醒人内在的批判的意识和超越性,从而通过价值和理性的结合,重建合理的理性观,其宗旨就是要真正确立人的主体性和自由自觉的生活方式.。
作为代表人物之一的海德格尔虽然也曾对生活世界进行过深入的剖析,但是,他并非像胡塞尔和维特根斯坦白那样把日常生活世界当作自在的价值和意义的源泉,以拯救处于危机之中的现代科学、哲学和人,而是要通过对人的在世,通过对人的日常共在进行剖析,揭示现代日常生活世界的深刻和全面的异化。在海德格尔的视野中,日常生活世界是一个全新异化的领域,是一种非本真的存在状态,主要表现为,首先,日常主体把本己的此在完全消解在他人的存在方式中,此在与他在共在,以他人的眼光看待自己,被置于与他人相同的地位,甚至可以被任何他人所替换,失去了自己的本真存在,造成了常人状态对人的存在方式的支配所引起的人的平均化的结果。“常人怎样享乐,我们就怎样享乐;常人对文学艺术怎样阅读怎样判断,我们就怎样阅读怎样判断;甚至常人怎样从大众中抽身,我们也就怎样抽身;常人催什么东西愤怒,我们就对什么东西愤怒。这个常人不是任何确定的人,而一切人(却不是作为总和)都是这个常人,就是这个常人指定着日常生活的存在方式。其次,日常共在的主体在逃避自由的同时,也在推卸责任。再次,日常共在的主体间的交往同样具有异化的性质。总而言之,海德格尔从文化批判的视角为我们展示了一个人在其中失去主体性,全面异化的日常共在的世界。
另一位代表人物也是存在主义大师揭示了发达工业社会条件下的文化危机萨特也同样深刻地他的存在哲学的出发点是上帝不存在。萨特认为,人被抛人一个没有神的世界中,没有上帝预先规定人的本质,人不同于其他的物,人是存在先于本质的,人是通过自我选择和自我创造而取得自己的本质的,从而也就造就了自己的世界。从这一点看,人是绝对自由的,自由本身是不可以选择和逃避的,人是被判定了的自由,但人在无法逃避自由的同时也无法逃避责任。正是由于人在自由选择时要对自己,对他人和对世界负责,从而带来了个人的烦恼、孤寂和绝望等情绪,这些生存状态也是不可避免的。萨特在《存在与虚无》中用了大量篇幅揭露现存社会中人的异化的生存状态,但他并没有仅仅停留在对人的这一不可更改的宿命上,他倡议人们要与困境作自由抗争,要在绝望中寻求希望,他弘扬一种与绝望的危机境遇抗争的人的主体性。他曾明确指出,人虽处于绝望中,但又时刻怀有希望,希望的生成才是人的存在的现实展开。
人本主义新马克思主义从马克思的异化理论出发,吸收了胡塞尔、海德格尔、萨特等西方人本主义哲学家的诸多思想,对西方理性主义文化的危机做出了深刻的反省和批判。以卢卡奇、葛兰西、科尔施、霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞等为代表的人本主义新马克思主义,对当代社会进行了全方位的文化批判。他们认为,马克思的异化理论在20世纪发挥了更重要的价值和意义。在发达工业文明条件下,科学技术的高速发展和人对自然的征服并没有像人们预期的那样,导致人从异己的力量中解放出来和人的自由与全面发展,相反,人陷人了更大更深的异化之中,几乎人的一切创造物都在特定的条件下成为了统治人的异己力量,从而形成了人的异化的生存状态和文化模式。新马克思主义理论家们在文化层面批判了现代社会各种有影响的社会力量和文化力量,如官僚体制、意识形态、科学技术、理性、文化,日常生活等,而其中科学技术失控发展所导致的技术合理性对人的统治以及人的片面性(单向度的人);同技术统治联姻又不断强化的官僚政治(独裁国家);无所不在的意识形态(操纵意识);以批量生产和标准化为特征的非创造性的”大众文化”;现代人的心理机制和性格结构的深层异化等都成为最主要的批判主题。从总体上看,他们的文化批判以人的自由和全面发展,以及人的幸福和人类的解放为自己依据的最高尺度,这完全反映出来人本主义文化批判的本质所在。
