在日本古都镰仓的佛寺高德院书院的哲学讲坛上，今道友信谈到与镰仓大佛目光相遇时的感动：“在人世中如此难得的是，能有一位无论什么时候都不斥责我，而在与我的秘密中静静地等待我的反省和后悔的人。”今道友信认为，大佛并没有因异教的基督教徒而排斥他，而是在长久的与他的秘密的光辉中宽恕和引导他，“虽然在宗教上相异，但将信仰的东西深化并且提升的，不就是注视着悲伤与寂寞而给予净化的高德院的大佛吗？”这种慰藉与净化所超越的是宗教与文化的限隔，法国哲学家利科经今道友信带引与镰仓大佛相遇，在注视良久之后利科说：“感到被慰藉和救助。虽然没有想过在异教的宗教中还能看到净化灵魂的力量。”［“在基督教中禁止偶像崇拜，但超越那个戒律的东西存在于这个雕刻中。”［一个西方哲人在与东方佛像的相遇中被打动和得到慰藉，应该说是人的灵魂净化之道的一个独特显现。今道友信和利科都不信仰佛教，但又的确在与佛教阿弥陀佛像的相遇中获得慰藉和某种精神超越，这是无关乎自身信仰的、在一种敞开境域中所发生的精神现象。关于慰藉，利科曾说：“假如只有当人被那自身即是‘集结万物’的逻各斯所‘集结’时，人才能从根本上被设定为人，那么一种慰藉就变得可能了，这慰藉就只是归属于逻各斯以及归属于作为逻各斯的存在时所体会到的幸福而已。这幸福最初出现在‘根源性的诗歌’（Urdichtung）之中，然后出现在思想之中。海德格尔在某处说道：诗人看见神圣者，而哲学家看见存在；他们居住在不同的山巅上，他们的声音在那里彼此回响。”［慰藉也可以是能够体会到的幸福，那是归属于逻各斯的存在状态，慰藉的幸福出现在诗与思想中，诗与思想则通过回响的对话而相遇，通过借用海德格尔之语，利科所要阐明的是逻各斯的维度与慰藉。“对于海德格尔而言，逻各斯是我们语言的维度或方面，这种维度或方面与存在问题相关联。借助于逻各斯，存在问题就浮现在语言上；由于逻各斯，人类不仅涌现为权力意志，而且涌现为对存在进行询问的存在者。”这即是说，真正能够作存在的询问者与倾听者的存在者，才能与超越者对话并获得慰藉。于是，哲人与镰仓大佛的际遇便昭示一个存在境域，即人的此在向存在的询问或向超越者的诉求以及由此而发生的应答与倾听之所以可能的境界。此境界没有对象性的对立与限隔，彼此可望见而通达，利科所言“倾听在注视中实现”［4］567已是对此所作的揭示。而在没有对象性第三人称“他”的存在关联中，“我”与“你”的相遇便是直接性的，这诚如马丁•布伯所说：“人必以其纯全真性来倾述原初词‘我—你’。欲使人生融于此真性，决不能依靠我但又决不可脱离我。我实现‘我’而接近‘你’；在实现‘我’的过程中我讲出了‘你’。”在这样的境界中，因为绝对的超越者是“你”，所以“我”的信仰可实现其本真意义，成为今道友信所说的“面向不能不赞美为‘在存在的彼岸’的唯一者祈祷的、‘灵魂净化之道’”，精神在此信仰中将完成根源性的超越。
多宗教的共存与人类意识
面对多宗教的存在且多有纷争的现实，今道友信认为宗教是关乎人灵魂深处的、21世纪极为重要的问题，他提倡在灵魂净化之道和精神超越之路上多宗教的共存。宗教可以有多个教派，而原教旨主义则是与正统派完全对立的集团，因此如果每一个宗教都各自主张自我宗教的绝对性，那么我们所生活的地方就会成为纷争的场所。今道友信强调应该改变对宗教的思考方式，无论是哪个共同体，若要获得平安就不应只对自己的宗教做全面主张，而应致力于使自我的生存能够伦理性地顺应道德。珍重胸口上十字架的今道友信在供奉阿弥陀佛的佛教寺院讲学，座中有身着僧衣的寺院住持聆听，这或许可被看作极为不可思议的异常现象，但“这个聚会，正是体现了这样的生圈伦理学的思考方式，即今后的社会，是形成共同体的人们不舍弃宗教，将其深怀于心，追求新的伦理，团结在一起。……如今的世界无论如何都应该不是追究宗教，而是以伦理结为一体，面对向人类敞开的伦理的改革”，今道友信认为高德院的哲学聚会就是这个思想在日本的先驱性的尝试。
在多宗教共存的问题上，今道友信强调人类意识和异邦人爱的重要性，这是一个肯定自己、与他者共存的理念。每个宗教都有自己优秀的方面，如佛教学者尤其是禅学者所劝导的“脚下照顾”，其原意为禅的真髓在脚下，无须向远处求，今道友信说这也意味着重新思考自己所驻足之地，意即照看好脚下，这样就能看清危险的现实，重新审视自身的现状。他说：“想来‘脚下照顾’有多种意思，但我想它作为警戒自己的话语，无论是何种宗教人都必须重视。”对于自己所信仰的宗教，当然不能怀疑其绝对性，如果怀疑，就不能称其为宗教，但在当下以及向未来敞开的生存中宗教人所要做的是，即使不怀疑自己宗教的绝对性，但“尝试选择其他各种宗教好的方面作为面向自己的内容也是很重要的。如果那样的话，就关系到无论是伊斯兰教徒、基督教徒、佛教徒，还是其他异教徒，都能各自看清自己的立身之所”［。在这一论题上，神学家保罗•蒂利希的观点与今道友信亦有相通之处：“神启不只是基督教的，而是一个普遍的人类现象，每一个宗教都代表着对人类存在问题的一种回答”。而在对生存与宗教问题的探索上，不仅是哲学家要成为如罗素所说的“具有一定的心灵广度的人”，但凡有所追求者都应是具有自觉的超越意识的人，“在绝对矛盾中，志向于绝对超越并憧憬它的时候，或许所有好的宗教都对自己的信仰毫不动摇地保持一致，与其他宗教共存，自觉于生圈伦理，即不是从国民的立场，而是从‘宇宙公民’的立场出发的伦理。”
宇宙公民或世界公民的概念在斯多亚学派的学说中已有表述，“当斯多亚学派的人被问到‘你是哪个城邦的人’时便回答为‘我是世界公民’”。罗素将此概念表述为，斯多亚学派的爱比克泰德就曾主张，我们不应该说“我是雅典人”或“我是一个罗马人”，而应该说“我是一个宇宙公民”。爱比克泰德的相关论述在其《哲学谈话录》中可见到准确记载：“如果哲学家所说的关于人类和神之间具有亲缘关系的话是真的，那么对于人类来说，除了苏格拉底所选择的道路之外，还有什么其他道路可供他选择吗？———当被问及他是属于哪个国家的时候，苏格拉底从来都不说‘我是雅典人’或‘我是科林斯人’，而是说‘我是一个世界公民’。”这种世界主义的思想，在某种意义上与中国儒家“四海之内皆兄弟”（《论语•颜渊》）之说有相通之处，当然斯多亚学派的这个平等的世界公民，也有它所主张的人被授予神性或理性的理论根据，这是中国儒家学说所没有的，如与爱比克泰德在理论学说上颇为相近的马尔库斯•奥勒利乌斯便认为：“宇宙本性赋予每个理性之物几乎所有的本领”，“对于一个具有理性的生命物来说，行为本身既符合自然本性，也符合理性”。而这种宇宙公民或世界公民的思想，在今道友信看来则依然具有现实性，他以母语和其他语言的关系为例，对世界公民的概念加以诠释：人的言说以母语为重，但如果在其他国家生活便会说当地语言，这样的人可称为双语人，所以如今应该意识到“以母语为重的世界公民”。人的语言毫无疑问以母语为根本，母语中浸透着深深的自我同一性的精神与文化本质，但与古代人大多只使用母语不同的是，在现时代努力学习和使用多种语言的人越来越多，如果不掌握多种语言就无法进行国际交流，“人存在于语言中”已不只是哲学的命题，它早已成为最现实的涵盖人类几乎所有生活范围的实际行为。若以母语来比喻自身的宗教信仰，也能很贴切地说明现代信仰的一种可能的趋势，就如言说其他语言对于母语来讲非但不会有任何损伤，反而会有所增益一样，“尝试选择其他各种宗教好的方面作为面向自己的内容也是很重要的”。这样的世界公民也是不局限于一个“国民”概念的具有人类意识的人，而具有人类意识的人无疑也是懂得爱他人、爱他国人的公民，这便是异邦人爱。
宗教艺术之境域
宗教与艺术，是人问询存在之神秘，表达对最高存在之心声的实存之场，这在某种原始文化境域中能够得到更明晰的印证。如今道友信曾探访过的西非一个原始土著渔村，土著人尽管很贫穷，但每家都有极为珍视的面具，他们在月圆之夜和出海前夜，戴着面具跳舞祈祷，此时他们全身心投入于属于自己精神世界的带有宗教仪式性质的艺术活动中，与贫穷落后的物质生活相反的是，沉浸于祈祷艺术活动中的土著人的精神世界却是富足的。这种祈祷仪式是有别于现代快餐式艺术的、虽然粗糙却能触及人的灵魂的艺术，宗教中的艺术和艺术中的宗教具有照料灵魂与指向超越的本质特征。
关于宗教与艺术的关联，今道友信认为：“在宗教中必定有典礼，不存在没有典礼的宗教，也不存在没有艺术的典礼”，“典礼艺术带来了宗教的文化性升级……当然，信心和教理也是必不可少的，但是艺术是在内部支撑宗教的东西之一。即，可以说宗教将典礼艺术作为基本的要素而持有”。宗教典礼是综合性艺术，音乐、诗歌、服饰、体现为仪式的演剧等，在宗教典礼中得以完美融合。佛教有佛坛，神道有神龛，基督教有祭坛，有一点相同的是每个宗教都点燃着灯火，今道友信将宗教仪式上的灯火形象地比喻为：“那灯火看似人在合掌一样。或者看似依附于神或佛的人的心思的摇曳。没有不在佛像和神像前放置蜡烛的宗教。并且在那光中，似乎佛像的表情也在变化。再加之如果传来诵经声，那就是一种艺术的情景。”宗教的仪式、虔诚的心，还有今道友信极为看重的光明，预示着人与超越的力量合一，并且在其中展现光明的境界。光明，是今道友信美学中重要的意象，无论是自然的光明、精神之光明还是神坛前的灯火之光明，都作为关键的意象出现，于是就有了相遇的光辉、美的光辉等的阐述。在宗教的艺术情景中，“考虑到在那个时刻，人能够感知到救助，就想艺术不是人类的至宝吗？因为宗教的教义是从佛和神那里得到的，不能说本来是人创造的。但是，为将超越者教示的宗教作为人的仪式而兴盛起来，人类就创造了作为某种有益东西的艺术品吧”。而对于宗教与人之情怀的关联性表达，古诗作表现得尤为鲜明，如日本12世纪后白河法皇编撰的歌谣集《梁尘秘抄》中的作品。我国学者对此集名考证为：“《梁尘秘抄》集名的由来，据卷1～21的歌注解释：《梁尘秘抄》取名之事。有虞公、韩娥，歌声美妙，乃他人之声所不及。赏者听之，无法抑制自己感动的眼泪。歌声回荡于梁。梁上尘埃飘扬三日未停，故称‘梁尘秘抄’云云。编者借用中国古代齐•韩娥和汉•虞公的歌声动人的传说故事为集名，意在说明此歌谣集乃集优秀歌谣也。”今道友信从《梁尘秘抄》中选取一首歌谣，用以说明宗教与艺术合一的情境：
身着忍辱衣／戒香凉身袭／弘誓璎珞佩／五智光辉耀。歌谣中吟唱的是一个敬肃、虔诚的宗教情境，身着黑僧衣时，戒香的气息在散发，祭坛上有玉饰，佛祖教示的五智之光在辉耀。而此氛围经歌者吟唱出来，让人感受到宗教与艺术融合的意趣。在日本古代代表性的随笔作品《徒然草》中，便有关于这种独特艺术韵致的表述：“《梁尘秘抄》中郢曲之歌词，亦多有情趣之作。古人即兴吟颂之词句，闻之皆有意味。”在艺术的歌咏中，在一种辉耀情境的祈祷中，人会逐渐进入救赎之中。而在日本南北朝时代北朝光严天皇的一首和歌中，所展现的已不只是祈祷的氛围，它还包括人的微妙心境： 我没有向着灯火，灯火也没有向着我，只各自顺随自己。（《光严院御集》） 。 歌中说的是燃起灯火作祈祷，我不是向着灯火、也不是向着灯火那边的佛像祈祷，而是向着佛像所意味着的佛祈祷；灯火也没有向着我，只是摇曳在佛像和我之间；就这样，灯火任凭自己在燃烧，我任凭自己在祈祷。今道友信说这是他本人最喜欢的优秀和歌，读这首和歌，可以想象到只一个人在祈祷的情景。一个人在祈祷的时候，无论是多么幸福的人，都有并不单纯处于幸福状态的可能，此时也会有左思右想的瞬间时刻。因此，宗教与艺术融合而成的氛围，呈现着人的真实心迹与实存境界。
而在关于当下生存境域的思考中，今道友信认为现代社会已逐渐失去古时的静谧、敬肃的宗教艺术情境，现代社会处于“指的文明”和“数字的秩序”中。“指的文明”，是指我们在生活中已经不需要太多的语言，只需用手指按一下自动装置便可以达到自己的预期目的；而“数字的秩序”，则指现代生活需要严格的数字组合的运用，如遥控、密码装置。现代人一方面受益于“指的文明”和“数字的秩序”所提供的便利设施，即使是弱小的人也可以很方便地生活；另一方面却是需要准确地使用手指，如果手指按错了键，就可能招致意想不到的后果，所以说在现代社会即使是很小的事情也要考虑伦理问题。人类已经创造了连神佛都没有想过和看过的世界，艺术和艺术品已化为可以用数字和机械操作的物品，而且艺术也确乎作为装饰而被商品化。在艺术失去古典意韵的现代，反思和重塑艺术已成为哲学家、美学家理性思索的重要内容，法国美学家杜夫海纳便说：“艺术还将在世界上继续下去，或者说得更确切些，艺术返回到世界的本源，牢牢地立足在这块大地上，并让我们也站定了脚跟。……经过挣扎和痛苦，躁动在即将临盆的世界的腹中，艺术可能仍然是幸运的，而且有着美好的未来。”而在此问题上，今道友信认为艺术在根本的意义上并没有发生变化，在“指的文明”和“数字的秩序”中，艺术依然承担起从久远年代便已开始的、在人陷于困苦时所能给予的救助重任，“而且艺术哪怕是作为咒术，也是在某种方面与宗教保持深深的联系”。在古时，人们于出猎前深入洞窟在洞壁上画动物的画像，以祈愿来日狩猎成功；在今天，一个人陷于困境之时也会有依赖于何处的心理，而此时如果采取谦虚的姿态，便能接近真正的宗教之路。在日常生活的“咒术的综合艺术化”或“宗教的综合艺术化”中，人们也许更能感受到来自宗教和艺术的温暖气息，如内心有所祈愿的人去寺庙或神社抽签，若在抽到的签中写有优美的和歌，那么接过这个神签的人就会以非常珍视这个诗作的美好心绪生活下去，这也是在宗教的艺术化中所得到的慰藉，而这种慰藉，便意味着从现状中获得某种超越。
超越与乡愁
今道友信的宗教观与其哲学美学理论具有内在关联。在今道友信的哲学美学中，美是光辉，具有最高价值，“超越道德的宗教世界的德的名称不是善，而是美。那也许是与圣同一的东西”。美与圣同一，意指最高存在，其中蕴含今道友信形而上学与宗教哲学的最高原理，而人的宗教信仰和艺术活动皆与此原理相关，即便在日常生活中，我们也可见到这一原理的闪现。如，有宗教信仰的人平常会做祈祷，将心中的愿望向作为超越者的神佛倾诉，而无神论者或无宗教信仰者因为心中没有神佛，所以就不会作祈祷，当然即使有宗教信仰的人也有忘记祈祷的。但不祈祷或忘记祈祷的人一旦面临特殊情况，他的精神状态就会发生变化，如自己挚爱的人因重病手术时，即使再相信科学与医术他也会坐立不安，而且尽管确信世上没有神，尽管平生没有作过祈祷，但此刻他也会以祈祷的心绪在手术室门外等待，因此，“人这个自然，具有向超自然敞开的结构”。这个日常生活中的场景引出一个必须要回答的问题是：人是自然的存在者，同时也是理性的存在者，因而人的行为受理性的规范，但不信仰神的理性之人怎么会处于坐立不安的、祈祷的精神状态中？答案便在于使人的意识“向超自然敞开的”的最高的同一性原理。
今道友信在形而上学中设定了作为万物之本原的、无限的超越者———存在本身，存在本身是一切存在者存在的根据，“存在本身是同一性，绝对的同一性是存在本身”。存在本身将存在给予存在者，并赋予人以理性，使人保持自我同一性并追寻绝对的同一性。作为永恒超越者的存在本身位于存在的彼岸，那里是人最终的精神家园，人为获得永恒，为与存在本身同一，便会向存在本身超越。但是，人在通过死完成最彻底的超越之前不能够到达神秘的存在彼岸，因而渴望回归于存在彼岸这个根源性的故乡是人最深切的原乡愁，“原乡愁才是人普遍的思念”。
因此，无神论者出现祈祷的意识状态，是作为有限的个体的人向无限的神秘力量的求助，而其意识“向超自然敞开”，也即意味着“正是祈祷打开了神秘世界”。在此，可以见到形而上学与宗教之关联不仅是深层的，而且是内在的，而舍勒的相关阐述则颇具揭示性：“任何一个有限意识，如果他在没有上帝之实际的自行传达的情况下存在，就必然地具有一种形而上学，亦即他必然将一个源自有限本质状态之整体意指地加入到一个各自所指的绝对域之中。……这也就是说，人本质上必然地是形而上学家———假如他不信上帝之实在性”。人因其自身的有限性而必然意向于无限的绝对域，即便无宗教信仰，人也会向神秘的存在彼岸寻求救渡，于是人的有限性将获得超越，而且舍勒认为即便是无所信者，也是“虚无”的信仰者，因此，形而上学—宗教性是人的本质规定性。在今道友信的理论体系中，绝对的超越者出现于形而上学、宗教哲学与美学中，应该说存在本身、神、美本身是这个超越者的不同名称，超越者赋予人以理性，使人向它所在的存在彼岸回归和超越，以获得永恒的同一性，这即是同一性原理。人的超越与乡愁被这一原理所先验规定，于是，超越是人的本质规定性，乡愁是人的本真精神内质，祈祷是人对超越者言说的等待和谛听。
今道友信宗教观的核心意蕴是超越，而能够与他宗教的佛像目光相遇、以人类意识与异邦人爱之理念与他宗教共存、在艺术中照料灵魂，都源于超越这个根本理念。人在宗教中超越，赞美无限的超越者，生发对神秘未知幸福的憧憬和思念，便尤如施莱尔马赫所言，“宗教在人身上所想看见的……是无限，看见无限的踪迹及其表现”，这也就是说，人在宗教中问询无限的印迹，若以今道友信之言表达，则可以说宗教既是人对无限者的态度，也是无限者对人的相关方式。宗教本身已含有艺术，而即便是单纯的艺术，也如上面所讲是超越与乡愁所展开之场。今道友信将艺术规定为同一性的间接传达，因此“艺术暗示着神秘”，人在艺术中可以接近神秘的超越之境。但在对艺术高度重视的维度上，今道友信与尼采还有根本性区别，其原因便在于对待上帝的态度。尼采宣判“上帝死了”，于是在他的世界中艺术获得本体地位，而在今道友信的世界中却有上帝的存在，因此艺术未能获得如尼采所设定的位置，但艺术依然是除死以外的最接近彻底超越的场所，所以说艺术与宗教一样都能够使人获得现世最高的超越。
超越本质使人命运性地心怀乡愁，乡愁是打动自我的主体性实存的范畴，它有别于对象化的知性概念而需要自我知觉。今道友信赋予乡愁以崇高品格，尽管尼采曾以“人类再也不能孕育任何星球”来预言现代社会将丧失理想和崇高，但今道友信依然认为人向往神秘、憧憬超越的乡愁应具有康德“惊奇和敬畏”“我头上的星空”那样的崇高。超越与乡愁使人既真切生存又做高远追寻，人在宗教中将现实的自己向未来升华，今道友信所言的“宗教的本质是回归”，便是在言说宗教的这个超越意蕴。
本文作者：郑龙云 单位：黑龙江省教育学院 成人教育分院