不知我者谓我何求范文1
彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉！
彼黍离离，彼稷之穗。行迈靡靡，中心如醉。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉！
彼黍离离，彼稷之实。行迈靡靡，中心如噎。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉！
自4月初以来，我一直警示风险，可以说按照我听从我建议的朋友都躲过了大跌，自上周四市场开始企稳出现了反弹，沪市终止了5连阴，本周收出阳星线，上涨了7.12点，多空处于暂时的平衡，指数窄幅挣到，雄安新区表现抢眼。
本周涨幅最大的5个股是
000852石化机械（47.95%)、
300140中环装备（39.22%）、
000958东方能源（35.65%），
000062深圳华强（35.40）、
002350北京科锐（33.15%）；
清一色的雄安个股，幸运的是石化机械昨天在寻龙俱乐部分享，有学员调入5万股，价格为15.53，怒赚10万，东方能源昨天针尖课堂重点分析的，今天涨停。
本周雄安个股包揽了涨幅前五位，这个是非常的抢眼。
不知我者谓我何求范文2
余之所谓忧士者，其忧必发乎于心也，其忧必有义。义者，忧之天下，忧之人民，忧之命运，忧之后世。其士必有能，能者，一曰爱国，二曰属文，三曰有志。非此无以为真忧士也。
若乎无以忧之天下，则事不关己而不为。无以忧之人民，则民之所艰不察，无以忧之命运，则盛衰之道不顾，无以忧之后世，则道德之光不厚。士何以有能者为真忧士？余之能者，一曰爱国，爱国之士，所以为国捐躯而不悔，知史而明理。二曰属文，属文之士，有文方能著书立说以导后世，属文必博文强涉，博文强涉者，其胸怀也大，其见识也超远。三曰有志，有志之士，不为一时之得失尽意，况有志者理想甚大，品节高雅，纵美色丝竹无以耽其意也，故处污淖之地犹能奋发自勉。
古之忧士者，楚有屈原，汉有贾谊、扬雄，三国之时有诸葛孔明，魏晋之际有嵇康、阮籍，唐之时有陈子昂、骆宾王、韩愈，宋之朝有欧阳修、王安石、苏东坡。虽古谓之忧士而吾不谓之忧士者，董仲舒、赵普之流是也。
忧士者不逞匹夫之勇，无孟贲之力。忧士者不窃一时之显贵，无李斯、杨素阿谀之耻。又非赵括、张昭夸夸之辈耳。或问曰：“然则忧士者何利于士焉？”
余谓之曰：“忧士者行为与思想合于道也，其利不言自明。余之所道，非道之所道，余之所道，其类乎儒家，儒家有道，因而儒者学而优者士，积极入世而功施万物，其利形如雨之于禾苗。虽被当世者所黜，出入尚思有朝一日能用矣，沉屈下僚亦勿忘忧国忧民也。
或问曰：“汝之所谓忧士者，足以当其任乎？孔子曰：“不在其位，不谋其政。”汝之所谓忧士者，与杞人忧天何异？”
余可叹斯人何其谬矣，孔子云：“不在其位，不谋其政”意是使天下人民各安其道，顺其周礼，尽其职不越为不法之事而已，今世者可为耶？方今天下人民耽于享乐，多失其职分也，若长此以往，我中华人民不知其重任也，况今人不知其忧患，稍遇之苦难而不振者百万甚矣，又不知扬其所才，常欲鄙薄自身而甘于堕落，我中华子弟何至于此，呜呼哀哉！
是人之不欲为忧士耳，为忧士者，既因心忧而困己身，又因众人之鄙笑而窘步，盖原本为忧士者，亦多随其流俗不为之，凡真忧士者，又岂关切众人之菲薄流言？若真关切，恐其德之不厚，必时而学习以求奋进当其任也。凡真忧士者，心足以昭之日月，行足以为君子示范。怎肯下于世人，以世人寻常之追求论焉！故世之忧士常孤独而慎言，高傲而无友。与其志所同者，幸之者数十年有知己矣，不幸之者数百年而独矣，因而忧士与圣贤俱难求也。
或问之曰：“汝之所谓忧士者，是先关乎饭耶，抑先关乎志耶？真忧士者，境界虽高，然合于当世乎？”
不知我者谓我何求范文3
【关键词】世间智；出世间智；明德；格物
道家的创始人老子认为儒家的仁义局限于世俗，没有超越性，他所倡导的是“不仁之仁”，庄子继承了老子的这一思想，也看到了儒家仁义的狭隘性，甚至给予了辛辣的讽刺：
商大宰荡问仁于庄子。庄子曰：“虎狼，仁也。”曰：“何谓也？”庄子曰：“父子相亲，何为不仁？”曰：“请问至仁？”庄子曰：“至仁无亲。”
儒家哲学的最高范畴就是仁，庄子说虎狼的行为体现了仁的精神，从儒家文化的角度说，这是对神圣的莫大亵渎。对于庄子的观点，我们应该分成两个层次分析，如果我们在想象中把判断主体由人替换成虎狼的话，庄子的话未免是荒唐之言，如果站在人的角度而言，庄子的话就是非常荒谬的，虎狼是完全没有理性的自觉性的，虎狼的行为纯粹出于天性，虎狼的父子之亲，表面上类似于人类，其实则不然，人的行为是理性自觉的自主选择，具有主动性，虎狼的行为是自然的，缺乏自主性，虎狼的父子之亲不是仁，虎狼搏杀其它动物的行为也不是恶。什么是善恶，什么是是非，只有人经过学习之后才能明确地辨别，人的这种特质就是智。
一、智的一般界定
孟子说：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。
孟子非常明确地界定了智的内涵，即“是非之心”，知道什么是正确的，应该做，或者可以做，知道什么是错误的，不当做，不能做，这是践履仁、义、礼、信等其它道德要求的前提条件。王阳明进一步发挥了孟子的思想，认为智是人先天固有的本心、良知，他说：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万物。”从孟子、王阳明对智的定义看，智本身应该不是一个德目，它是人的一种能力，这种能力可以认识自然、社会，可以辨别善恶是非，但它本身并非是对人的道德要求，有智者与有德者不是一种相应、相等的关系，既然如此，儒家为何将其与仁、义、礼、信并列为五常呢？王夫之给出了回答，他说：“是故夫智，仁资以知爱之真，礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实。故行乎四德之中，而彻乎六位之终始。”王夫之认为，智虽然不是一个具体的德目，却是贯彻仁、义、礼、信的必要前提，如果没有智的鉴别，仁就陷入了泛滥，不能保证付出的爱是否正当，义、礼、信亦是如此，因为智的重要性，才将其列入五常。
二、孔子对智慧的分类
孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之者，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语・季氏》）表面上看，孔子把人分成了四类，即生而知之，学而知之，困而学之，困而不学，而实质上，孔子也提出了领导者的两种智慧，即生而知之与学而知之。困而学之也是学而知之的，至于困而不学，则根本就没有任何智慧。
什么是生而知之？传统的理解就是人一生下来就无所不知，这种理解过于表面化了，因为除了宗教的上帝以外，现实生活中根本见不到生而知之的人。实际上，孔子所谓的生而知之的“生”不是出生的意思，而是本来就是如此，先天就是如此的意思。《大学》认为，人有“明德”，何谓明德？朱熹说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”明德是本来就有的，得之于天，学习只是恢复明德，而不是后天造就明德。生而知之，就是获得了得之于天的明德。
那么，何谓学而知之？明德犹如一面明镜，可以照耀万事万物，但是如何一一识别这些万事万物，那就要不断的学习了。
总结而言，生而知之，是超出世间的智慧，先天而具有，学而知之，则是世间智，是后天的勤奋学习获得的。
三、世间智的获得途径
如何才能获得世间智？那就是学习。在别人的眼中，孔子是圣人，是生而知之的，孔子自己说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语・述而》）孔子否定自己生而知之，强调学习的重要性，鼓励人们致力于学习，认知能力只有通过不断地学习才能提高，有了足够的认知能力，才能辨认善恶、是非，才能实践仁、义、礼、信，否则，愚昧地实践仁、义、礼、信等道德规范，反而得到相反的效果，他说：“好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语・阳货》）
四、出世间智的获得途径
世间智具有两个主要特性，首先，它是后得的智慧，不是本来就有的，其次，它是通过学习，不断累积而成的。出世间智则不然，它是本来就有的，从来就没有丢失，只是被人欲蒙蔽了，就像一面明镜，本来可以照耀天地万物，但是被厚厚的灰尘遮蔽了，照耀的功能显示不出来了。如果想恢复明镜的照耀功能，只要擦去上面的灰尘就行了。
老子说：“为学日益，为道日损。”老子的意思是说，学习是不断累积的，修道反而是不断减损的，减损的当然不是知识，而是人心中的欲望。
孔子可能受到了老子的影响，他认为明明德，也就是获得出世间智的方法是：格物，致知。（《大学》）《大学》关于格物致知的解释已经遗失了，我们既不知道曾子是如何解释格物致知的，更不知道孔子本来的意思了。朱熹认为：“是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”仔细分析朱熹的解释，似乎不妥，因为他说的就是一般的学习，通过不断的积累，终于有一天可以完全了解万物的道理了，这是世间智，不是人本来就有的明德。
王阳明就不赞同朱熹对于格物致知的解释。他说：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”又说：“‘致知’云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”王阳明认为，致知的知就是本有的良知，本有的良知被人欲遮蔽了，被恶污染了，只要格除心中的不正，内心具有的良知自然会显现。可见，朱熹所谓的知指的是知识、物理，在心之外，王阳明所谓的知指的是良知，在心之内。
王阳明比朱熹更为接近孔子思想的原意，但仍有一定的偏颇。格者，格除也，不是朱熹说的研究。物者，人对于万物的执着和贪婪，即朱熹所谓的人欲。人欲遮蔽了明德，格除心中的人欲（即物欲），就能恢复本来具有的明德，明德具有的认知功能即是超世间的智慧。
参考文献：
[1]庄子.《庄子・天运》
[2]孟子.《孟子・告子下》
[3]王阳明.《传习录下》
[4]王夫之.《周易外传》卷一
不知我者谓我何求范文4
一、以为、以……为
文言中的“以为”和现代汉语的动词“以为”、“认为” 相当。如：
①而陋者乃以斧斤考击而求之，自以为得其实。（《石钟山记》）――而浅陋的人竟用斧头敲打石块来探求命名为“钟山”的原因，还自以为得到了它的实情。
然而，在更多的场合，“以为”却是“以……为……”的紧缩，常见的有如下两种情况：
第一，在“……以为……”、“以……为……”句式中，“以”是介词，组成介词结构，作动词“为”的状语，此时的“……以为……”、“以……为……”相当于“用……做……”或“把……当作……”。如：
②虎视之，庞然大物也，以为神。（《黔之驴》）――老虎看见驴子，是个庞大的家伙，把它当作神怪。
③必以长安君为质，兵乃出。（《触龙说赵太后》）――一定要把长安君当作人质，才肯出兵。
④夫以铜为鉴，可正衣冠。（《新唐书・魏征传》）――把铜板当作镜子，可使衣冠端庄。
⑤至丹以荆轲为计，始速祸焉。（《六国论》）――到了太子丹，用派荆轲行刺作为计策，这才招致祸患啊。
第二，在“……以（之）为……”、“以……为……”句式中，“以”是动词，“认为”的意思；“……为……”是主谓词组，作“以”的宾语。这种句式，相当于“认为（觉得）……怎么样”或“认为（觉得）……是……”。如：
⑥（满座宾客）以为妙绝。（《口技》）――（满座的宾客）认为它（口技）奇妙极了。（按：“以为妙绝”，即“以（之）为妙绝”，原句省略“以”的宾语“之” 。）
二、所以
在文言文里，“所以”是两个词，其中，“所”是特殊指示代词，作介词“以”的前置宾语，表示动作行为的手段、方式、工具或产生的原因。由于介词“以”具有表原因、凭借等功能，因此，“所以”这个凝固结构大致有两种情形。
其一，“以”字当“因为”讲，“所以”相当于“……的原因”、“……的缘故”，表示原因。如：
①亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也；亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也。（《前出师表》）――亲近贤臣，疏远小人，这是先汉兴盛发达的原因；亲近小人，疏远贤臣，这是后汉衰败灭亡的原因。
②强秦之所以不敢加兵于赵者，徒以吾两人在也。（《廉颇蔺相如列传》）――的秦国不敢出兵侵犯赵国的缘故，仅仅是因为有我们两个在呀。
③此世所以不传也。（《石钟山记》）――这就是世上不能流传（石钟山命名）的缘故。
其二，“以”字当“拿”、“用”或“凭借”讲，“所以”相当于“……的办法”或“用来……的”，用来表示手段、方法、根据、工具等。如：
④吾知所以距子矣，吾不言。（《墨子・公输》）――我知道怎样抵御你的办法了，我不说。
⑤此臣所以报先帝，而忠陛下之职分也。（《前出师表》）――这是我用来报答先帝，尽忠陛下的职责和本分啊。
⑥先王之所以为法者，民也。（《吕氏春秋・察今》）――先王制定法律的根据，是老百姓。
⑦师者，所以传道、授业、解惑也。（《师说》）――教师是（用来）传授道理、教授学业、解释疑难问题的人。
三、如……何、奈……何、若……何
古汉语中，“如（若）”、“奈”是动词，“何”是疑问代词，而这两个词经常连在一起用，组成凝固结构。“如何（若何）”、“奈何”，可译为“怎”、“怎么办”、“怎么样”或“怎么对付”等。如：
①伐柯如何？匪斧不克。取妻如何？匪媒不得。（《诗经・豳风・伐柯》）――砍个斧柄怎么办？没有斧子砍不成。娶个妻子怎么办？没有媒人办不成。
②王曰：“取吾璧玉，不予我城，奈何？”（《廉颇蔺相如列传》）――赵王说：“秦王如果拿去我的璧，不给我城，怎么办呢？”
③沛公曰：“今者出，未辞也，为之奈何？”（《鸿门宴》）――刘邦说：“现在已经出来，没有告辞，那么办呢？”
如果将“如何”（或“奈何”、“若何”）二字拆开，当中夹进名词或代词，就形成表示疑问的凝固格式“如……何”、“奈……何”、“若……何”，这种格式可用“对（拿、能）……怎么样（怎么办）”来对译。如：
④以君之力曾不能损魁父之丘，如太行、王屋何？（《愚公移山》）――凭你的力量，竟不能削平魁父这座小山，能把太行、王屋两座山怎么样呢？
⑤西门豹顾曰：“巫妪、三老不来还，奈之何？”（《西门豹治邺》）――西门豹回头（看大家）说：“巫婆、三老不来回话，对这事怎么办呢？”
⑥若先生与百姓何？（《国语・周语》）――对先生与百姓怎么样？
有时，“如何”、“若何”又变作“何如”、“何若”的形式，可以作为疑问形容词用，译作“怎么样”。如：
⑦曰：“今日之事何如？”（《项羽本纪》）――（樊哙）问道：“现在的情况怎么样？”
⑧“……更若役，复若赋，则何如？”（《捕蛇者说》）――“……更换你的差事，恢复你的赋税，那怎么样？”
⑨此为何若人？（《墨子・公输》）――此人是怎么样的人呢？
四、何以……为
文言文中，“何以……为”也是表示疑问的一种格式。其中“何以”的意思是“怎么用得着”，“为”是语气助词。“何以……为”可译为“要（拿、用）……做（干）什么呢”或译为“怎么（为什么）用得着……呢”。如：
①匈奴未灭，何以家为？（《汉书・霍去病传》）――匈奴还没有消灭掉，要家做什么呢？
阅读文言文时，要注意“何以……为”形式的变化，主要有这样几种：
1.压缩为“何以为”结构，意义不变。如：
②坐卧念之，何以为心？（朱浮《为幽州牧与彭宠书》）――对自己的行为起居要自问，怎么对得起良心？
2.有时省去“以”字形成“何……为”式，这时，意义发生一点变化，“何……为”可译作“为什么……”或译为“做（干）什么……”。如：
③如今人方为刀俎，我为鱼肉，何辞为？（《项羽本纪》）――现在人家正处在宰割者的地位，我们处在被宰割的地位，还告辞做什么？
④项王笑曰：“天之亡我，我何渡为？”（《项羽本纪》）――项王笑着说：“老天要灭我，我还渡江做什么呢？”
⑤（子鱼曰）必如公言，即奴事之耳，又何战为？（《子鱼论战》）――（子鱼说）一定按您（宋襄公）所说的办，那就向敌人屈膝投降好啦，还打仗干什么呢？
3.“何以……为”中的“何”字，有时换作“奚”、“恶”；“以”字有时换为“用”字，这样便形成“奚以……为”、“何用……为”等形式，意义不变。如：
⑥奚以之九万里而南为？（《逍遥游》）――哪里用得着飞到九万里的高处再向南飞呢？
五、何……之有
“何……之有”表示反问，是“有何”的倒装。“何”是动词“有”的前置宾语，“之”是助词，宾语前置的标志。“何……之有”可译为“有什么……呢”或“有什么……的呢”。如：
①譬如以肉投馁虎，何功之有哉？（《信陵君列传》）――这好比是把肉投给饥饿的老虎一样，有什么功效呢？
②姜氏何厌之有？（《郑伯克段于鄢》）――姜氏有什么满足呢？
③宋何罪之有？（《墨子・公输》）――宋国有什么罪过呢？
④孔子云：“何陋之有”（《陋室铭》）――孔子说：“有什么简陋的呢？”
“何……之有”有时压缩为“何有”，成为一个凝固的形式，表示“有什么……”的意思。如：
⑤除君之恶，唯力是视，蒲人、狄人，余何有焉？（《左传・僖公二十四年》）――除掉君王的敌人，瞧着力量去办，我有什么舍不得（杀）呢？
有时，在“何……之有”的压缩式“何有”前边加“于”字，或在后边加“于”字，形成“于……何有”或“何有于……”形式，这两种形式所表示的意义基本相同，都可以用“对于……来说，又有什么……呢？”的格式来对译。如：
⑥王曰：“六国之后君，吾不能封也。远世之王，于我何有？”（《孔丛子》）――（陈）王说：“六国的后代，我是不能封他们为诸侯的。那些远世的国君，对于我来说，又有什么关系呢？”
⑦赐也达，于从政乎何有？（《论语・雍也》）――子贡通达事理，对于治理政事有什么难处呢？
⑧劳之不图，报于何有？（《左传・僖公二十八年》）――不想尽什么劳力，对报答来说，又有什么呢？
⑨子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《论语・述而》）――孔子说：“口里不说而心里记住它，学习而不满足，教导别人而不知疲倦，对于我来说，又有什么呢？”
六、不亦……乎
“不亦……乎”是古代一种比较委婉的反问（含有探问）句式。句式中的“亦”字是副词，可译为“也”；“乎”字是疑问语气词，可译作“吗”。“乎”字与前面的“不亦”呼应，构成反问句式，可以用现代汉语“不也……吗”或“岂不也是……吗”对译。如：
①子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语・学而》）――孔子说：“学到了知识，再按时温习不也愉快吗？有志同道合的人从远道而来，不也快乐吗？人家不了解我，我却不恼恨，不也是有道德修养的人吗？”
②外内称恶，以待强敌，不亦殆乎？（《五蠹》）――（他们）在国内外呼应配合干坏事，国家在这种情况下去对付强大的敌人，不也是很危险吗？
③而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？（《逍遥游》）――而彭祖是今天独以长寿闻名于世，众人要比彭祖，不也感到悲哀吗？
④阻而鼓之，不亦可乎？（《子鱼论战》）――（利用敌人在地形上）受困的机会向他们发动进攻，岂不是很好吗？
⑤若移陈少却，使晋兵得渡，以决胜负，不亦善乎？（《淝水之战》）――如果秦军从淝水岸边稍向后撤，使晋军得以渡过淝水与秦军决一胜负，这岂不是很好吗？
七、无乃……乎
“无乃……乎”是表示一种委婉商量的疑问语气，对某种情况加以测度。句式中的“无”为副词，其意义相当于“非”；“乃”字无实际意义，只起调节音节的作用。“无乃”表示“不是”的意思，与疑问语气词“乎”相呼应，构成“无乃……乎”的凝固结构，这一凝固结构可以用“恐怕（只怕、大概）……吧”对译。如：
①今君王既栖于会稽之上，然后乃求谋臣，无乃后乎？（《勾践栖会稽》）――如今君王已经退守到会稽山上，到了这种地步才寻求有智谋的大臣，恐怕太晚了吧？
②师劳力竭，远主备之，无乃不可乎？（《左传・僖公三十二年》）――部队（因长途行军）筋疲力尽，郑国又有了准备，这样做恐怕不行吧？
③居简而行简，无乃太简乎？（《论语・雍也》）――在简单的基础上，再行简单，恐怕是过于简单了吧？
有时“无乃……乎”中的“无”字换成“毋”，成为“毋乃……乎”的形式，其意义不变。如：
④君反其国而私也，毋乃不可乎？（《礼记・檀弓》）――您一返回国家便有了私心，这样做恐怕不可以吧？
值得一提的是，“无乃……乎”切忌用“不是……吗”去对译，因为在古汉语中，“无乃……乎”表示委婉商量的语气，而“不是……吗”则偏重于反问。
八、得无……乎
“得无……乎”是一种表示疑问的固定格式，在一般情况下，译为“能不……吗”或“能没有……吗”。如：
①览物之情，得无异乎？（《岳阳楼记》）――观赏自然景物而触发的感情，能不有所不同吗？
然而，当“得无……乎”用于表示猜想性、推测性的疑问时，“得无”则为“该不会（是）”的意思，“得无……乎”可用现代汉语的“该不会（莫非、只怕、恐怕）（是）……吧”对译。如：
②日食饮得无衰乎？（《触龙说赵太后》）――您每天的饮食该不会减少吧？
③今民生长于齐不盗，如楚则盗，得无楚之水土使民善盗乎？（《晏子使楚》）――老百姓生长在齐国不偷东西，一到了楚国就偷东西，该不会是（莫非是）楚国的水土使老百姓善于偷东西吧？
④高帝曰：“得无难乎？”（《史记・刘敬叔孙通列传》）――汉高祖说：“（拟定朝廷礼仪之事）只怕是不容易吧？”
有时句末与“得无”呼应使用的疑问语气助词“乎”省而不用，或换作“耶”字，其意义不变。如：
⑤今天下得无有至德之人放在民间？（曹操《举贤勿拘品行令》）――现在国家只怕是有高尚品德和才能的人才流散在民间？
⑥成反复思念，得无教我猎虫所耶？（《促织》）――成名反复思量，只怕是（岂不是）给我指点捕捉虫的地点吧？
另外，“得无”中的“无”有时还换成“微”或“非”，构成“得微……乎”或“得非……欤”的格式，其意义也不变。如：
⑦堂下得微有疾臣者乎？（《韩非子・内储说下》）――堂下莫非有厌恶我的人吧？
⑧余以为周之丧久矣，徒建空名与公侯之上耳。得非诸侯之盛强，末大不掉之咎欤？（柳宗元《封建论》）――我以为周王室事实上老早就灭亡了，不过在诸侯之上保存个空名罢了。这恐怕是诸侯强盛，好比尾巴大了便摇不动的弊病吧？
九、有……者
文言文中，常用“有……者”这样的凝固结构，叙述某个特定人物的行为事迹，以突出所要叙述的对象。“有……者”可译作“有（个）……的”或“有（个）……的人”。如：
①宋人有闵其苗之不长而揠之者。（《揠苗助长》）――宋国人有个担心庄稼长得太慢就去拔苗助长的。
②楚人有涉江者。（《吕氏春秋・察今》）――楚国人有个乘船过江的。
③有敢为魏王使通者，死。（《史记・魏公子列传》）――有敢替魏王的使臣来通报的，处死。
④门下有毛遂者。（《史记・平原君列传》）――门客中有个叫毛遂的人。
十、孰、……孰与……
“孰”字，作疑问代词为常见的用法，它可以就人就事提出疑问。指代人时，可译作“谁”，指代事物时，用“哪”或“哪个”对译。如：
①孰知道赋敛之毒有甚是蛇者乎？（《捕蛇者说》）――谁知道赋税的毒害有比这毒蛇更厉害的呢？
②人非生而知之者，孰能无惑？（《师说》）――人不是生下来就懂得道理、知识的，谁能没有疑难问题？
③是可忍也，孰不可忍也？（《论语・八佾》）――这样的事可以忍受的话，哪样事不可以忍受呢？
另一种用法是，“孰”字之前如有先行词，即表示人或事物的词语，而这个先行词是表示“孰”字所代的范围的，这时，“孰”字就有从中“选择其一”的意思，相当于现代汉语中的“哪一个”或“哪一件”。如：
④吾与徐公孰美？（《邹忌讽齐王纳谏》）――我跟徐公哪一个美？
⑤哀公曰：“弟子孰为好学？”（《论语・雍也》）――哀公问：“学生中哪一个算是好学呢？”
例④中的“孰美”和例⑤中的“孰为好学”都含有二者或多者比较的意思，这种“比较”的意思，古人用另一种形式“孰与”两词连用来表达，就不是表示抉择，而在于表示比较，并成为固定格式。如：
⑥沛公曰：“孰与君少长？”（《项羽本纪》）――刘邦说：“（他）比起您来年纪谁小谁大？”
⑦谓其妻曰：“我孰与城北徐公美？”（《邹忌讽齐王纳谏》）――邹忌对他的妻子说：“我跟城北的徐公比，谁漂亮？”
⑧蔺相如固止之，曰：“公之视廉将军孰与秦王？”（《廉颇蔺相如列传》）――蔺相如坚决制止他们，说：“各位看廉将军跟秦王比哪一个厉害些呢？”
⑨望时而待之，孰与应时而使之？（《荀子・天论》）――观望等待时机，哪里比得上顺应并利用它呢？
从上面例句可以看出：“孰与”若用在名词或代词前，则表示在比较中询问，一般对译为“……比……怎么样”或“……跟（与）……比谁（哪一个）……”，如例⑥⑦⑧；若用在动词前，则表示在比较中反问，意在肯定后者，一般译为“……哪里比得上……”或“……怎比得上……”、“……怎如……”，如例⑨。“孰与”这个凝固结构在文言文中常常遇到，要注意两点：一是不能拆开理解，二是要译出它的“比较”意义。
十一、与其……孰若……、与其……岂若……
“与其……孰若……”和“与其……岂若……”是表示在反问中有比较而抉择（肯定）其中之一的两种凝固结构，可用现代汉语“与其……不如……”或“与其……怎么赶得上……”对译。如：
①与其有誉于前，孰若无毁于其后？与其有乐于身，孰若无忧于其心？（韩愈《送李愿归盘谷序》）――与其有人称赞在事前，不如没有人批评在事后。与其得到快活在身体上，哪如没有忧愁事在心里？
②与其杀是童，孰若卖之？与其卖而分，孰若吾得专焉？（《童区寄传》）――与其杀死这个孩子，哪如卖掉他？与其卖掉而分得利益，怎么赶得上我独得利益呢？
③且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？（《论语・微子》）――且说你与其跟着躲避坏人的人，哪如跟着躲避恶世的人呢？
有时，“与其……孰若……”格式中，“与其”不出现，单用“孰若”关联。如：
④……为两郎僮，孰若为一郎僮耶？（《童区寄传》）――……做两个人的僮仆，哪如做一个人的僮仆呢？
⑤……从天而颂之，孰若制天命而用之？（《荀子・天论》）――……顺从天而歌颂天，怎么如掌握天行的规律而利用它呢？
十二、与其……宁……、宁……无（不）……
“与其……宁……”和“宁……无（不）……”是表示抉择的两种格式，其抉择是在比较中肯定其中之一的。“与其……宁……”是肯定后者，“宁”是语气副词；“宁……无（不）……”是肯定前者，舍弃后者。这两种格式可用现代汉语“与其……宁可……”和“宁可……不……”对译。如：
①礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。《论语・八佾》）――礼仪，与其奢华过分，宁可（倒不如）俭朴；丧事，与其治理得完备，宁可（倒不如）哀戚。
②与其有聚敛之臣，宁有盗臣。（《新注四书白话解说》）――与其有聚敛民财的臣，宁可（还不如）有偷盗的臣。
③与其害于民，宁我独死。（《左传・定公十三年》）――与其对民有害，宁可我一个人死去。
④汉王笑谢曰：“吾宁斗智，不能斗力。”（《项羽本纪》）――汉王笑着推辞说：“我宁可斗智慧，也不能较量力气。”
⑤孙叔曰：“进之！宁我薄（通‘迫’），无人薄我。”（《左传・宣公十二年》）――孙叔说：“进军！宁可使我们的军队逼近敌人，不让敌军逼近我们。”
有时，在“与其……宁……”格式中的“宁”字后加“其”字，构成“与其……宁其……”的形式，意义不变。如：
⑥与其杀是人也，宁其得此国也。（《勾践栖会稽》）――与其杀死这些人，不如得这个国家。
也有时在“宁”字前加否定副词“毋”，构成“与其……毋宁……”的形式，意义仍然不变。如：
⑦与其饥死道路，为群兽食，毋宁毙于虞人，以俎豆于贵家。（《中山狼传》）――与其饿死在路上，被别的野兽吃掉，还不如死在猎人手中，把我放在贵族家的食具中当食品。
还有时“与其”中的“其”字不出现，构成“与……宁……”的形式，其意义也不变。如：
⑧与人刃我，宁自刃。（《史记・鲁仲连列传》）――与其让别人用刀子杀死我，宁可自杀。
十三、……有……以……、……无……以……
“……有……以……”、“……无……以……”中的“有”、“无”都是动词（谓语），“以”字用于另一动词或形容词（谓语）与“有”、“无”之间，表示关联，可译作“用来（拿来）”、“来”等。如：
①吾侪小人皆有阖庐以辟燥湿寒暑。（《左传・襄公十七年》）――我们这些小人物都有一个住屋用来避干湿冷热。
②布衣相与交，无富厚以相利，无威势以相惧也，故求不欺之士。（《五蠹》）――一般平民互相交友，既没有财产来彼此贪图，又没有权势用来彼此威胁，所以他们要找忠实不欺的人（做自己的朋友）。
有时，动词“有”、“无”的宾语省略，这时，便成为“……有以……”、“……无以……”的形式，可用现代汉语的“有什么可拿来”、“没有什么可拿来”对译。如：
③项王未有以应。（《项羽本纪》）――项王没有什么话可回答。
④……诸侯皆有以镇抚王室。（《左传・昭公十五年》）――……诸侯都有办法拿来镇定安抚王室。
⑤愿大王急渡，今独臣有船，汉军至，无以渡。（《项羽本纪》）――希望大王赶紧渡江，现在只有我这儿有船，等汉军到了，没有什么可拿来乘渡的。
⑥曰：“君王与沛公饮，军中无以为乐，请以剑舞。”（《项羽本纪》）――（项庄）说：“君王与沛公共饮，军营中没有什么东西可以拿来作乐，请让我舞剑助兴。”
有时，也遇到“足以”连用，形成了固定格式，意义与“有以”、“无以”相近，相当于现代汉语中的“能够拿来”或“足够拿来”的意思。如：
⑦料大王士卒足以当项王乎？（《项羽本纪》）――估计大王的兵力能够拿来抵挡住项王吗？
十四、……有所……、……无所……
“……有所……”、“……无所……”是文言中常见的格式，“所”字，经常用于动词、主谓词组的谓语动词之前，组成“所……”词组，也叫做“所”字结构，具有名词性，经常用在动词“有”或“无”之后，作宾语形成“……有所……”、“……无所……”的形式，相当于现代汉语中的“……有什么……”、“……没有什么……”的意思。如：
①吾入关，秋毫不敢有所近。（《项羽本纪》）――我进入关中以后，一点点东西也不敢有所贪图。
②今先生处胜之门下三年于此矣，左右未有所称诵，胜未有所闻，是先生无所有也。（《史记・平原君虞卿列传》）――现在先生在我的门下为客整整三年了，左右没有什么人谈论的，我也没有听到什么，这可见先生没有什么擅长的。
③若舍郑以为东道主，行李之往来，共其乏困，君亦无所害。（《烛之武退秦师》）――如果您放弃郑国，让它存在，以郑国为秦国东边道上的主人，秦国外交人员经过郑国，郑国可以供给他们所缺少的粮食，您也没有什么害处。
有时，“所……”词组用在“何”字后边，组成“何所……”形式，这也是文言中常见的格式。如：
④今大王诚能反其道：任天下武勇，何所不诛！以天下城邑封功臣，何所不服！以义兵从思东归之士，何所不散！（《史记・淮阴侯列传》）――现在大王果真能一改项羽的做法：任用天下英武勇敢的人，还有什么敌手不被你诛灭的！把天下的城邑分封给立功的臣子，还有什么人会不服从你！率领正义之师加上思念家乡的军队去打仗，还有什么人会不被你打败！
应该指出的是，“何所……”式中，“何”是谓语，“所……”词组是主语。如“何所不诛”，即为“所不诛（者）何”，意思是“所不诛灭的是什么”，也就是“什么都能诛灭”。可见，“何所……”形式，是谓语提前，有突出谓语的作用。
十五、……之谓也、其……之谓也、其……之谓矣、其……之谓乎
文言文中，尤其是议论文，常出现“……之谓也”、“其……之谓也”、“其……之谓矣”、“其……之谓乎”的格式。就表达方式来说，它们是总结性的判断。这种格式的使用，往往是作者先提出一首诗或一个典故，然后来判断前文讲的道理或现实中的人和事。
“……之谓也”是总结性判断的基本形式。“之”是动词“谓”的宾语前置的标志，这种形式可以翻译为“说的就是……啊”或“这就叫……啊”。如：
①故君子不傲、不隐、不瞽、谨慎其身。诗曰：“匪交匪舒，天子所予。”此之谓也。（《荀子・劝学》）――所以君子是不急燥、不隐瞒、不盲目，谨慎严格地要求自己。《诗经》说：“不过于急切，也不有意怠缓，能受天子的赏赐。”说的就是这个道理。
②诗曰：“礼义之不愆，何恤人之言兮！” 此之谓也。（《庄子・天论》）――《诗经》说：“君子既遵守礼义，行为又无差错，何必担心旁人说闲话呢！”说的就是这个道理。
③闻道百，以为莫己若者，我之谓也。（《庄子・秋水》）――听到过许多道理，便以为没有人比得上自己知道得多，说的就是我啊。
“其……之谓也”的形式，是在“……之谓也”形式中动词“谓”的前置宾语之前加一个“其”字，这个“其”字是语气副词，意思是“大概”。这样就舒缓了“……之谓也”的肯定语气，增加了商量、推测的语气。如：
④太史公曰：“曰：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。’其李将军之谓也！”（《史记・李将军列传》）――太史公说：“《传》（论语・子路篇）说：‘在上位的人本身行为正当，不发命令事情也行得通；如果在上位的人本身行为不正当，即使下命令也没有人听从他。’说的这不正是李将军吗！”
“其……之谓矣”、“其……之谓乎”与“……之谓也”、“其……之谓也”的作用和意义基本一样，只是语气词“也”改换成“矣”、“乎”，表示了他们之间在语气轻重和口吻上的差异。“其……之谓也”的形式表示轻度语气。如：
⑤诗曰：“自诒伊戚。”其子臧之谓矣！（《左传・僖公二十四年》）――《诗经》上说：“自己给自己留下忧患。”大概说的就是子臧这种人啦！
⑥诗曰：“孝子不匮，永锡尔类。”其是之谓乎？（《左传・隐公元年》）――《诗经》里说：“孝子的孝是没有穷尽的，永远把它留给你这样的孝子们。”大概说的就是这种情况吧？
不知我者谓我何求范文5
历数中国教育的历史，教师这一职业的形象，可以说是几经变化，最初，教师的代表人物就是孔夫子，圣人的形象，弟子三千，贤者七十二人。群弟子，记善言。于是乎，孔夫子所说的每一句话，似乎都是妙语箴言，记录在册。其后，数千年的封建社会，大约教师的形象多是以孔夫子为蓝本的，并无大的突破，只是一蟹不如一蟹，教师从圣人先贤堕落为很多年不得考取功名，郁郁不得志的老童生。时移事异，老师的水平不同了，学生的身份也变了，从孔夫子的有教无类，到只有纨绔子弟才读得起书，士大夫所崇尚的耕读传家，那只不过是一个美丽的童话罢了，真正的耕读传家者又有几人欤？这其中酸甜苦辣的历史，又有几个付诸汗青了呢？寥寥无几吧！ 在这漫长的封建社会当中，大约只有韩愈对老师的工作做了一个界定吧，（请原谅我的孤陋寡闻，我只晓得这一名篇。有哪位知道更多，如蒙赐教，必当感激涕零。）韩愈说："师者，所以传道，授业，解惑也。"用现在的话来说，所谓“传道”，就是要把思想教育放在第一位，“授业，解惑”听起来才是教师的才华展露之地。对于重视思想教育这一点，古往今来，都是共同的， 还是 《三字经》说得清楚，首孝弟，次见闻。孝悌是排在第一位的。这样的思想教育的要求，要求教师同样也要是一位在道德品质上中规中矩的人，或者说是道德的模范，“中不偏，庸不易。”“讲道德，说仁义。”所有的这些《四书》、《五经》的规范，就成了教师做人的规范，所谓师道尊严，是必须遵守的。而完全不能够“从心所欲，而不逾矩。”因为他们不是圣人，不是先贤。这样的统一模式的要求的结果就是千人一面，万马齐喑，并不觉哀。 苦难的旧社会过去了，到了人民当家作主的时候，老师也翻身了，但好日子并不长久，很快，真正教师成了臭老九，他们的任务不再是“传道，授业，解惑”，而是挨批斗。讲授知识的课堂被工农兵占据，成了忆苦思甜的大会战。知识没用了，老师臭了。 乌云过去，真理正义再次成为胜利者，于是，教师的命运再一次发生戏剧性的变化，由臭老九，一下子变成了香老师，而且，在几千年的历史上，破天荒地有了自己的节日。虽然这一过程刚刚持续了20几年，而且还将持续下去，但不可否认的就是教师确实再逐步地引起社会的重视，教师的社会地位在逐步地提高。 啰嗦了这么多，但我们回过头来，仔细地思考一下，在老百姓的心目中，老师形象千百年来是没有太大的变化的，可以用一句古诗概括：“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。”换句话说，老师的形象就是一个不求名利的奉献者的形象，而且在其他方面比如穿着打扮，有一个无形的标准，那就是要像老师，要为人师表，要从里到外都做到，在方方面面对老师的形象加以无形的约束，如此一来，几乎把所有的老师都变成了一个模式，评论你像不像一个老师，尽管没有一个明确的标准，但在每个人的心目中都有一把尺子。这把尺子一概而论，或许不太好把握，范围缩小，缩小到小学老师的范围，如果让我们每个人概括小学老师的形象，可能必定要有的关键词可能会有几"心"：爱心、细心、耐心等等，似乎很少提到渊博、率真、个性等等，似乎那是要大学老师才有的，小学老师作为启蒙教育的开拓者，要琐碎小事，反反复复，不厌其烦才像一个小学老师，处理事情不能够简单果断，不能够斩钉截铁，不能有任何一句言语刺激到学生，这样的要求，近乎苛刻，由此，小学老师打上了深深的职业烙印，如果你注意观察，在言谈举止中，不出五句话，你一定可以下结论，这是一个小学老师。因为他们说话不断重复，严重者到了唧唧歪歪、婆婆妈妈的程度。 我不想陷入这样的怪圈之中，我热爱教师这一职业，但我希望成为一个个性飞扬的教师，而且深信只有个性飞扬的教师才会有个性飞扬的学生，这已经是一个不再避讳提到发展个性的年代，为什么非得要求所有的老师都是一样的呢？如果各位不低估老师对学生的影响力，那么，千人一面的教师队伍能够培养出来个性活泼的学生才是咄咄怪事。 以前说，要给学生一杯水，教师要有一桶水。后来有人发展了这一观点，说教师要成为自来水。大约是取自"为有源头活水来"之意。但我不敢苟同，自来水也有停下来的时候，而且，他也只提到了老师对学生传授知识的一面，并未提到如何传授知识。学生是有源头活水了，那老师的源头活水从哪里来，在这个疲于奔命的年代，这源头活水成了一种可望而不可及的奢望。我倒觉得有一句佛经如果套用在教师这一职业上很有味道，我不懂佛理，不能参禅悟道，琐碎的事情使我不得清静，只能安慰自己，心远地自偏。回过头来说这句佛经："纳芥子于须弥，纳须弥于芥子。"（须弥：大山）如果把学生学识比作芥子，把老师的学识比作须弥，那么须弥必足够大，才有可能使芥子感受到这世界的未知区域如此之多，激起其探索的激情，而教师如何又把须弥纳入到芥子之中呢，必然要有微缩的本领，用更明白的话来说，那就是要把知识浓缩，传授给学生，如此才有可能纳芥子于须弥，而芥子非但不觉得有腹胀欲裂之感，反而会有海纳百川的快乐感。把知识浓缩，是需要时间的，如果教师把大部分的精力都用在琐碎的小事的处理，不要谈如何纳须弥于芥子，就是自己甚至都够不上一个须弥，充其量只是一颗比芥子大不了多少的豌豆而已。 清华大学的"终身校长"梅贻琦说："所谓大学者，非有大楼之谓也，是有大师之谓也。"那么我们套用到小学来，是不是也是合适的呢？"所谓小学者，非有小孩之谓也，是有启蒙大师之谓也。"我主张小学同样也是要有大师的，大师之大，海纳百川，视角之广，才会给学生的思维方式打下一个良好的基础。并不是一个千人一面的保姆型的小学教师就是好的，（这种千人一面，深究起来何尝不是那些所谓的"专家"之过也）我听过的课不多，但似乎所有的被认为规范的甚至是优秀的课程都是这样一个模式。教师板书课题，然后旁若无人的对听课的专家大段的论述本课的设计意图，教学重点教学难点，本应作为中心的学生此时被置之局外。然后是教师指着课文题目，让学生来齐读课题，学生"深情地"齐读课题，教师的声音在瞬间高八度，根本不是日常的声音，让人浑身起鸡皮疙瘩。）通过听这样的课，我深深的理解了这"做"字的含义，和"做秀"是没有什么区别的。十年树木，百年树人，教育不是一朝一夕的事情，所以我说我不做课，有谁愿意来听课，无论何时，无论何地，都可以，我要的是原汁原味的课，是以学生为中心的课，是一个长期坚持，成效显著的课。 作一个个性飞扬教师，带出一批个性飞扬的学生，我要教给教给我的学生是宽容，非妒忌；是自信，非他信；是合作，非单干；是正直，非龌龊；是坚强，非柔弱；是果断，非犹豫；是阳刚之气，非优柔寡断。这就是我-----一个教师的理想。 我不会在意别人如何评价我，也不会在意现在的学生如何评价我（因为他们还小，虽然在一些问题上他们有很深的很微妙的感受，但感受毕竟是感受，不能等同于理智的判断）（关于学生的微妙的细致的感受我会在以后的文章中论述到），但我会在意十年或二十年后我的有判断力的学生会如何评价我。我用我很欣赏的词人苏轼的一句词作为这篇文章的结尾，或者也可以说是对我所理想中的个性飞扬的教师的形象的概括，那就"一点浩然气，千里快哉风。"
不知我者谓我何求范文6
这一切当反映了他们对人生或存在的根本意义的不断追索，对人世间的苦难悲天悯人般地缱绻之心和眷眷之情，对流俗之见的深刻质疑和勇敢挑战，以及对当下经验的全面审视、批判与超越；也反映了他们在诸如“新”与“旧”、“生”与“死”、“理想”与“现实”、“治乱”与“存亡”等等之间进行政治选择的承负与焦虑[1]；与此同时，这一切，更反映了2500多年前的老子、孔子、庄子等等中国伟大的政治哲人们，对人类生存与发展道路的大胆探索、对安定团结与有序亲和之自然—社会秩序的有益诉求以及对整个人类美好、幸福生活的无限憧憬、追求和向往；或者用尼采的话说，对整个人类自然权利与历史的永恒复返和回归。
作为一种能够在几千年中国如此动荡不安的社会历史进程中从总体上维系着如此众多人口、维持着如此安定秩序、保持着如此文明进步以及把伟大的中华民族凝聚成一个坚强而有力的整体并使之曾几何时巍然屹立于世界民族之林的长达几千年的“先王之道”，作为一整套从几千年的历史中从容地走来、又从容地走过几千年历史的比较成形的传统价值理念和坚强信仰体系以及作为中国政治思想史中的一个重要组成部分、中国传统文化中的一份不可或缺的重要遗产，先秦儒学具有普遍而恒久的魅力。它不仅形成于以往的岁月里、影响过中国二千多年的社会政治生活，而且仍在一定程度上正影响着我们今天的社会政治生活，并且它还将不同程度地继续影响和关照到未来中国社会的一切政治与生活——这大概就是以儒家文化为主流的中国传统文化永恒持久的顽强生命力之所在吧
曾记否，在中国近、现代思想史上，那些个一度被称作“国粹派”者曾指责当时的革命是“全法欧美而尽弃国粹”并且要大声疾呼“祖宗之法不可变”——于今观之，恶名之下，其情可悯——然而，君不见，当下中国社会之某些个具体而生动的文化生活情境和场景，的确倒极像上个世纪二、三十年代的美国社会了：城市郊区化、住宅别墅化、生活消费化、嬉皮士与雅皮士、颓废/垮掉的一代，媒体铺天盖地、无孔不入，形形色色、林林总总的人造娱乐活动让人欲哭无泪、欲罢不能，工农兵学商，一切向钱看以及“有奶便是娘、无钱休称爹”等等……然而，时至今日，人家却是正在日益走出后现代并从此而逐步走向传统与保守，而我们则是正热衷于进入，前呼后拥、喧腾嘈杂，有如过江之鲫。那么，对此，在这里，我们似乎还可以反过来进一步套用文艺复兴时期意大利伟大诗人但丁的这样一句话，生动而形象地作如是说：“走人家的路，让自己说去吧”。而其最终结果到底会怎样，今天看来，若我们可以用苏格拉底的话说，就是“只有天知道”。
当下汉语思想界对先秦儒学研究无疑已陷入到一种“过于零碎、过于简单化、过于平面化”的总体研究状态，全然业已与先秦儒学本身所具有的丰富内涵及其在昨日、今日乃至于明日中国社会生活中已经起到的或显而不隐、或隐而不显的作用及其必将产生的这样或那样的不同影响，便显得很不对等、很不和谐，同时亦显得很不相称。但其中的问题却是，人自不觉。这正所谓“一阴一阳之谓道”，“百姓日用而不知”。要知道，当下无疑已是一个思想完全失去了高度的时代。牟宗三先生当年曾不无沉痛地感慨于“一个没有圣贤的时代”；时至今日，无疑则更是“没有大师的时代”，而有的只是“日用而不知”的“百姓”而已。孔子尝有言曰：“朝闻道，夕死可矣”[2]。但其中的问题却依然是，今天又有哪一个学人愿意而且能够做到这一点？而且又有哪一个能够做到“不降身，不辱志”呢？
尽管时至今日，我们仍然会看到，与此相关的研究工作还在继续地开展着；同时，与此相关的研究成果也还在不断地被发表，但从中我们却已很少会看到，有哪一项与此相关的研究能够做到独辟蹊径，从根本上已摆脱掉了这种“零碎”、“简单化”、“平面化”的思想研究窠臼——当然，从中，我们也很少会看得到，有哪一项与此相关的研究成果能够真正做到独辟蹊径、别有洞天，能够真正做到自圆其说、独善其身以及能够真正做到从根本上全面而系统地彻底解决了“儒学”这一中国传统政治哲学思想史上的基本命题。而且，其中的道理很简单：对此，若仅凭当下这样一种浮躁、琐碎、“简单化”、“平面化”，或者仅凭“捡起芝麻而丢掉西瓜”、“采其华而弃其实，识其小而遗其大”这样一种难堪的学术研究状态，则其将势必永远是做不好、也做不了的。由此看来，思想学术研究仍需沉下去、立起来，固守住本位，耐得住寂寞，仍需我们一代又一代学人们的不懈努力。
尽管时至今日，或者说尤其是时至今日，我们总可以看到，与此相关的大量研究成果仍不时地被诉诸文字、付诸报章，见诸刊物、杂志或者网站之上。然而，这一切的一切，正有如曾经在上个世纪八十年代中国的哲学思想世界独占鳌头、独步一时的风云人物李泽厚先生之所言，“文本之外无他物”。倘若对此详加审视，则其中多半却是一个个“只有能指、并无所指，无实在、无客观、无本质”[3]的东西被不厌其烦地抄来抄去，多半却是一箪箪看似相异而实则相同或相近的“剩饭”被乐此不疲地炒来炒去。然而，究其实，则其中多半却是“共时性”而非“历时性”的东西，多半却没有多少或者说根本没有真正值得借鉴或者保留的余地。正所谓“金玉其外，败絮其中”是也。而其一般结果却往往是，一旦文章被看完了，或刚刚被看过了一半，甚或仅仅被看了个开头，其所谓的“价值”与“意义”，也便由此而宣告全面终结。于是乎，我们为此而由衷地希冀：这一切的一切，再也不要继续成为近百年来直至今日左右中国哲学家族历史发展的一条根本宿命了而且再也不要如此这般地继续下去了；否则，我们真的不知道中国的学术将往何处去？既如此，于是乎，我们还可以用当下的一句比较时髦的话语问：中国的哲学如何能够走向世界，而且又如何能够彻底地告别自说自话、自言自语并从此而真正地实现“与世界接轨”呢？今天看来，这些个问题无疑已是太大了，以致于，到头来，我们竟一个都回答不了；或者说，一个也都不能回答。真是的。
曾子尝有言曰：“出辞气，斯远鄙倍矣”。然则夫子不曰“其旨远，其辞文”乎？不曰“言之无文，行而不远”[3]乎？——时至今日，亦正有如李泽厚先生之所言，“世纪末的颓废，正好碰上后现代”——于是乎，我们会看到，今天的学人们，他们或者张嘴“德里达”，或者闭嘴“利奥塔”，再不就是“鲍德里亚”或者“勒维纳斯”；而且，我们完全可以毫不夸张地说，时至今日，中国的所谓“后现代者们”，已差不多快“找不着北”了，而且大有欲将古之前贤往圣置于所谓“解构主义”的泥淖之势。所谓的“与时俱进”，到底是什么意思？当你把一切的一切都看得不名一文或者一文不值时，当你可以长命百年、万世千年或者可以把一切的一切都看作是可以时过境迁时，那么你大概就可以“与时俱进”了。但问题却是，这又如何可能呢？到底谁能真正做到“与时俱进”呢？而如此做法，又到底会给我们带来什么？全盘地否定一切，人为地中断传统，这对我们来说，究竟会有什么好处呢？道之难言，已令古之前贤往圣们浩叹不已，难道我们还要人为地阻隔的拦断这一人最基本的生存情境么？难道“怨恨”可以解决一切问题，可以掩盖自己不可告人的目的、可以抬高自己原本卑微的地位和卑贱的命运么？民众/奴隶就是民众（the mass），难道可以打着“人民”的旗号来反对主人/人民？
既如此，试问：人的敬意何在？人的敬畏焉存？而人的良知、良能和良心，又将飘落至何方？人的精神的家园到底安居在哪里？而人之成为人、成为其所是的心灵之花，又到底要花开何处、花落谁家？庄子百年无家，而我们又怎么样？
以“全面解构”为本质特征的所谓“后现代主义”，如今正悄无声息地一步步向我们走来。于是乎，适逢这一特定历史时代的人们大概便已不必再去小心翼翼地寻觅、忧心忡忡地求索——这是因为，一切的一切似乎差不多均已被解构成了无数块难以捡拾的碎片，破镜重圆，破镜难圆；于是乎，“宫阙万间都作了土”，什么理想与信念以及什么价值和追求，转瞬间，不是折戟沉沙、黯然销魂，便是“樯橹灰飞烟灭”。时至今日，竟都成了一堆堆迂腐可笑、不名一文的“破烂货”，倏忽其来、倏忽其去，是那般轻飘飘的，或至少已不再有如往日那般庄严、肃穆、神圣或者凝重；于是乎，今天的人们大概便已不必再去像以往那样地苦苦相盼、孜孜以求，希冀重塑或者祈望救赎——这是因为“此地乃真理，当下即实在”。于是乎，“玩的就是心跳”，“游戏即为人生”；“跟着感觉走”，“过把瘾就死”[4]。正所谓“人生如白驹过隙，忽然而已。”既如此，则“何必叹息，何必留恋”？既如此，又何不“留一半清醒，留一半醉”？既如此，又“何不潇洒走一回”？其实，还说什么这个那个的，时至今日，不过只是“符号”、“符码”或“游戏”，不过只是玩玩而已！又何必当真？民众们尽可以沉湎于当下林林总总、形形色色的诸多“人造娱乐活动”中去，不思也不想，任凭着自己的那颗高贵的头颅不停地在那里傻乎乎地摇啊摇地——就像几分钟前自己刚刚服用过几枚摇头丸似的。如果将自己对“道”的追求视为稻粱谋、作为自己的工作职业和吃饭的本领的话，那么这样的学人最终也同样是不可能找得到“道”的，他们势必亦与民众/百姓一样，而“百姓日用而不知”一句话，也同样是说给他们这些所谓“学人”听的。
既如此，则甚矣哉！为可悲也。然而，又如之奈何？
既如此，则夫复何言？我们无言以对；当然，更无话可说。
有关于此，本文则认为，倘若人们心中的道德未泯、良知尚存，栖身于政治社会而非坠入原始丛林，那么他们便定然可以有目共睹；同时，我们也应当看到， 相关文章的大量面世，从一个侧面倒是可以进一步地说明，这一现象，时至今日，业已在一定程度上引起了今日汉语思想学术界的普遍关注。此外，还可以进一步地说明， 时至今日，对先秦儒学、“道”的课题，确实有作进一步研究的必要。如此看来，这一所谓“真实的情形”，又是根本不同于李泽厚先生所曾经表述的“只有批判和解构，并无建设甚至嘲笑建设”[5] 那样一种“实情”——至少说，并不总像李先生在其有关的文字表述中所烘托和渲染着的那样悲哀、凄惶、悲观、厌世甚至绝望；或至少说，并不像李先生那样的夸夸其谈、夸大其辞。会说的，不如会听的；会写的，不如会读的——然而，其中的问题却是，要细听和细读。
古人有言曰：“人世有代谢，往来成古今”。——但在这一点上，本文则认为，即使是李先生本人，恐怕亦未能幸免——当然，至于其他诸人，则“自郐以下”，更无足观，亦似乎同样不能幸免。《老子第二十三章》中有言曰：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况人乎？”《庄子养生主》中则亦有言曰：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。”此之谓也。而今日之所谓“与时俱进”一语，在明眼人看来，其实也不过只是一句有关于“完美”与“永恒”的神话而已——这是因为，追求完美本身，即意味着一种不完美，一种极端的不完美；与此同时，也许正是因为这种不完美，古往今来的人们，才总是要不断地充满着梦想和渴望——梦想和渴望着完美与永恒、长生或者不老，梦想和渴望着自由、平等或者民主以及梦想和渴望着到底什么才真正是人类美好和幸福的生活。换句话说，苏格拉底的哲学问题，自它产生的那一天起，似乎便从来就不曾改变过。这一点不容怀疑。难怪乎我们虽检索古文，但到头来，却总是找不到这样一个词汇呢！因此，对当代某些学者或者政客而言，不论其出于何种不可告人的目的，也不论其为此而如何绞尽脑汁、摇唇鼓舌，使出其浑身解数，当然更不论其为此而又如何生拉硬扯、牵强附会、矫揉造作地极尽粉饰、夸张、渲染之能势，以备一时一地、彼时彼地或此时此地之需；但最终结果必将应验这样一句古话：“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”。没有办法，人世间的所有一切、万世万物，无一不是一种“偶在”，而其生命也总是十分有限的——这一点，对任何个人而言，其实也都是一样的；而且即使对整个人类来说，亦并不例外。谁能真正做到“与时俱进”呢？这是根本不可能的。
对此，今天的人们可以拭目以待；当然，他们亦可以静观其变——或迟或早，时间总会说明一切的。然而，这个时间，却是长时段的——它可能不只是一时；当然，也可能不只是一世，但它却不可能是永世的。我们有理由相信，好在人类有的是耐心，也有的是时间、精力、信心和勇气，去憧憬、向往、盼望和期待，他们不仅要期待着心想事成、诸事顺遂，而且也要期待着美梦成真、旧梦重圆；与此同时，他们更要期待着真实而非虚假、自由而非控制、平安而非恐惧的真正美好和幸福的生活，并为此而牢牢把握着此在、当下以及今生今世而非来生来世彼岸性的幻梦与空想。然而，他们最终把握住了吗？或者说，他们曾经把握住过？或者还可以这样说，又会有谁能最终真正地把握得住呢？偶然性是无处不在的。因而回答也总是否定的——谁都不能，谁也不会。然而，尽管如此，但他们却仍有机会进一步、持续不断地这样“试错”下去。是是非非，非非是是，对对错错，错错对对，穷达以时，与时俱化，“得时鹊起，失时蚁行”，循环往复以至无穷。重要的是尝试，至于最终是否能成功，倒显得是次要的事。不可以成败论英雄。
从认知上看，随着在中国传统文化大旗之下的那些个关涉着“先秦儒学”的林林总总、似是而非的字眼长期广泛而深入地被传抄和使用，一部先秦儒学本身，似乎在逻辑上已顺理成章地演变为后来的阅读者们所熟知的东西。然而，问题是，熟知未必真知。这一点正有如黑格尔所曾说过的：“一般人平时所自以为很熟悉的东西”，其实又“恰好就是他所不真知的”[6]；而成中英先生，则亦明确认为，“先秦儒学是儒学发展的原初阶段（公元前6世纪—公元前4世纪），对这一阶段的理解至今仍未尽完全。”[7]事实上，也正是如此，正是这样一种实际状况。
然而，具体就先秦儒学的本质与核心——亦即就“先秦儒家中庸之道”而言，生活在当下的人们，似乎绝大多数已根本不知道其到底为何物：其中，有“贤者”或以为它是“和稀泥”、“墙头草”或“和事佬”，是不辨是非、没有原则的折衷主义；而为数众多的“不肖者”们，则似乎更愿意不假思索地将其简单而笼统地理解、认识，甚至最终要归结为一种与儒家一样陈旧、迂腐、呆板、不识时务、不合时宜的没用的东西。于是乎，它在当日中国之情形，便正有如老子之所言：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”[8]此之谓也——其中，所谓“上士”又身在何方？对此，我们不得而知；而我们所能知道的，则不过是周遭无处不在的对此“若存若亡”的“中士”以及对此报以“大笑之”的“下士”。笑吧，正所谓“不笑不足以为道”——对此，老子本人在这里不是已说得足够明白了吗？老子不是已经“不幸而言中”了么？既如此，那么我们还有什么其他更多的话可说呢？难道对此还有什么怀疑不成？要知道，这的确是当下的一种最真实的情形。若自己犹且不信，那么又如何可以让别人信呢？如何可以“以其昏昏，使人昭昭”。其中的道理应当说是很简单的：只有说服了自己才有可能去说服别人，只有感动了自己也才有可能去感动别人。
然而，倘若欲使认知对象从“熟知”而变为“真知”，在本文看来，其实，似乎也没什么大不了的，认认真真、踏踏实实地去做就是了；而且，时至今日，唯一而又有效的办法，恐怕还是要再一次地追根溯源、从源头之处重新做起——重新对其给予深入考量和全面省思。这正有如古人之所谓：“书上有路勤为径，学海无涯苦作舟”；与此同时，亦有如古人之所谓：“书读百遍，其意自见”——一言以蔽之曰：“天道酬勤”。毛泽东曾作如是说，“风物长宜放眼量”——其实，我们观察人世间的任何事物，也都需要俯视和鸟瞰。就像我们坐壁上观；或者说，更像我们透过飞机的舷窗上俯视和鸟瞰到的一样。举目四望、视野所及，满眼的都是大千世界里纵横交错、横七竖八地排放着的林林总总、形形色色的这样或那样的物什，什么房屋、树木、道路、人与禽兽……等等等等，诸如此类的平日里无不让我们十分在意的死物或者活物，此时此刻，在我们面前，又是变得那么的含混、那么的模糊，那么的没有价值和意义以致于统统都不过变成了我们小的时候眼前和手中自由玩弄着的大大小小、奇形怪状的积木而已——只有当飞机从天而降并且愈来愈接近地面之时，它们才会逐渐地变得如往日一般清晰，才会逐渐地变得如往日一般伟岸和高大，从而也才会重新恢复其如往日一般对我们来说不可或缺的重要、关键的价值和意义——这应当说是任何一位曾经坐过飞机的人都可能有过的一种真实而异样的感觉。然而在这种感觉中，我们却始终分辨不清，到底哪个是真、哪个为假？真真假假、实实虚虚，冥冥中大有“庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春深思杜鹃”那样的一种感觉。此时此刻，已再有什么烦人的事儿会想不开，也不再有什么难解的怨恨会化不掉。张载尝有言曰：“仇必和而解”。有趣的是，像冯友兰这样的中国现代著名思想家，在他们晚年的时候，总是会想到这句话。
有关于这一点，如果我们还可以进一步地援引金景芳先生的一句话说的话，“据我了解，从当前各校教学和研究先秦史的思想来看，应该说有两种形式：一种是照本宣科，拾人牙慧；一种是不断创新，敢于向权威挑战。我是向往后者。”[9]——金老先生的这番话，说得真是太好了。然而这段话难道不是一句实话、不是当下的一种最真实的情形？而且在今日大学的讲堂之上，这种“照本宣科，食人牙慧”的现象还能说少么？到底又会有多少人可能说出自己心里面的话呢？若不说，长此以往，晚辈后学必将“无所措手足矣”，真不知到底该怎么办才好。
其实，作为晚辈后学，我们又何尝不是憧憬和向往着金老之所谓“后者”呢？
那就是——“原原本本”，“殚见洽闻”，还先秦儒学以本来面目；“创造转化”，“综合创新”，寻找中华民族远去的精神家园，并使之走下庙堂，走出书斋，走向民间，走进新时代。绝不仅仅为学术而学术，而且也为人伦、为政治、为信仰，乃至于为自我的整个人生而学术——而这大概是因为，对人生而言，不管怎么说，信仰总是最为重要的吧？而且，它并不是其他任何别的什么东西，而是人类最高的价值追求，是人类生生不息、绵绵不绝的思想真谛与理论精髓之所在——对此，今天的人们，尤其是知识分子，不仅不应当报之以嘲弄、嘲笑或者嘲讽，而且，还应当向他们致以足够的敬畏、敬重和敬意——这不仅是为他人，而且也为整个人类、为我们的后代，尤其是为我们自己——在此，千万可别忘了，人总是带着一颗会思想的高贵的头颅而来到这个人世间、来到这个社会以及来到这个世界之上的；然而，在这个世界上，若不思亦不想，则岂不是枉费了这颗会思想的高贵的头颅么？而且这又怎么行呢？
众所周知，屈子尝有言曰：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”。汝其念之，吾其勉之。孔子曰：“朝闻道，夕死可矣”——这句简短的话又是说得何其悲壮和惨烈呢？而且一个“道”字，真的有那么重要么？而且，它到底又是什么呢？程子亦尝有言曰：“读《论语》、《孟子》而不知道，所谓‘虽多，亦奚以为’？”[11]此之谓也——读了那么多年的《论语》、《孟子》，读了那么多年的圣贤之书，研究了那么多年的先秦儒学，然而，到头来，却竟不知一个“道”字到底为何物？那么，书读得虽多、研究得再深入，最终却又有什么用呢？难道知识的真正价值仅仅体现在它本身是知识吗？对此，今日之每一位读书人似乎都应当毫不例外地静下心来，扪心自问，有所思亦有所想——思想一下：自己到底在做什么？还有，这样做，对别人，或者更准确地说，就算对自己，到底又有什么意义？要知道，由孔子本人所开创并以孔子为最大代表的先秦儒学，从来都是一门“实学”——一门“修己治人之学”。若不明乎于此，则是不是自己的完全误识，是不是自己根本搞错了呢？若如此，则既欺人又欺己、既误人又误己，这样做，好么？
注 释：
[1]姜广辉：《传统的诠释与诠释的传统》，《经学今诠初编》第2页。
[2]《论语里仁》。
[3]李泽厚：《历史本体论/己卯五说》第142页，三联书店，2003年5月版。
[4]顾炎武：《日知录》卷二。
[5]李泽厚：《历史本体论/己卯五说》第144页，三联书店，2003年5月版。
[6]李泽厚：《历史本体论/己卯五说》第144页，三联书店，2003年5月版。
[7]参见黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆，1993年版。
[8]成中英：《第五阶段儒学的发展与新新儒学的定位》，《文史哲》2002年第5期。
[9]《老子四十一章》。
