朱熹观书有感范文1
论文摘要：朱熹不仅是宋学的集大成者，他还创作了一千二百多首诗，是他深邃的理学思想与丰富的内心世界的展现。具体说来，主要体现在四个方面：出入三家、笃于儒学的道学性格；系于国事、关心农民的忧患意识；登山临水、酬唱交游的人生经历；传承儒学、倾心书院的教育活动。通过对这些诗歌的深入解读，以足够的事实证明，朱熹的诗歌蕴含了多层次的价值，是研究朱熹不可忽视的重要资料。
朱熹是宋学的集大成者，为后人留下了大量的理学著作，还创作了一千二百多首诗。一般来说，理学家比较注重理性思维，大多视诗歌为雕虫小技。钱钟书先生《宋诗选注》中有这样的话：“哲学家对诗歌的排斥和歧视在历史上原是常事，西洋美学史一开头就接触到柏拉图所谓‘诗歌和哲学之间的旧仇宿怨”’。朱熹前的理学家如周敦颐的“文以载道”、程颐的“作文害道”，不同程度上表现了对诗歌的轻视。宋代后期开始，朱熹的理学思想逐步成为主流思想，受到高度重视，他的理学家身份也逐渐确立。同时，他的诗歌也慢慢被人所忽视。直到二十世纪九十年代，陆续有学者关注到他的诗歌。本文是在已有学术成果的基础上，更进一步探讨朱熹诗中所展示的一代大儒丰富真切的生活与内心世界，并结合他的理学思想，揭示其诗歌的独特意味。统观朱熹的诗歌，大体可分为四类：出入三家、笃于儒学的道学性格；系于国事、关心农民的忧患意识；登山临水、酬唱交游的人生经历；传承儒学、生动活泼的教育思想。
一、出入三家、笃于儒学的道学性格
朱熹系统的儒学思想并不是一时形成的，可以分为几个阶段，这也体现在他的诗中。王柏《跋北山书朱子诗送韦轩》已经注意到了朱熹诗的这种阶段性，以三十岁为界，他把朱熹的诗分为二个大阶段，即少年之作与成熟之作。和他同时代多数士大夫知识分子一样，朱熹早年一度流于佛道。“绍兴二十一年春铨试授同安县主簿，至二十三年赴任同安。留意佛老之学，是这个时期朱熹思想的特征之一。”他在这一阶段创作了一些有关佛道的诗，如《久雨斋中诵经》：“端居独无事，聊披释氏书。暂释尘累牵，超然与道俱。门掩竹林幽，禽鸣山雨余。了此无为法，身心同晏如。”《读道书作六首其一》：“岩居秉，所慕在玄虚。清夜眠斋宇，终朝观道书。”据《朱子语类》卷一百四载：“某年十五六时，亦尝留心于此(禅学一自注)”。绍兴十四年(1144)，朱熹在刘子罩处初见道谦禅师，向他学禅。这两首诗分别作于绍兴二十二(1152)、二十三年(1153)，此时朱熹已接受近十年的佛学熏陶了，从诗中也可见朱熹对佛老之学的熟稔。晚年他作《论语集序》说“昔者吾几陷焉”，应该指的是早年溺于佛道。不过佛道并没有让朱熹真正解脱。他这一阶段的大部分诗作中流露的情绪都比较低落，他经常提到“端居”、“斋居”、“独居”等词语，如“端居独无寐，林扉空掩关”，“幽林欲雨气含凄，春晚端居园径迷”。
绍兴二十七年(1157)朱熹开始师事李侗，逐渐脱离佛道走上儒学的道路。不久写出了《仁术》、《克己》等表达钻研儒学的感受，如《困学二首》其一：“旧喜安心苦觅心，捐书绝学费追寻。困衡此日安无地，始觉从前枉寸阴。”此诗作于绍兴二十八年(1158)，朱熹曾把“网学”作为他的斋名。据王懋兹《朱子年谱考异》：前两句“乃用达摩、慧可故事称已十余年出入佛禅”，后两句“乃谓已舍弃佛禅而返归儒学正途”。这一时期朱熹还有写得最好的说理诗，化理学思想人诗中，诗致与理趣完美地融合在一起，理趣横生，如《观书有感二首》：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”“昨夜江边春水生，蒙冲巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。”这两首诗是朱熹和许升讨论“敬”字活与不活时，吟咏自己对“敬”的豁然领悟。源头活水就是指“敬”，“敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义辩其是非，则不活”。“会读书的正如一个船搁在浅水上，转动未得，无那活水原将去，更将外面的事物搭载放上面，越见动不得。”王柏评日：“前首言日新之功，后首言力到之效”。诗中并没有直接说这些道理，而是运用形象思维和比兴手法，通过对日常现象的简易描画传达出这种深层次的领悟，真正做到融情、景、理于一炉，把感性认识上升为理性认识。这种诗“寓说理而不腐”，“惟有理趣而无理障”。这两首诗是为后人极其称道的，至今仍广为传诵。
乾道八年(1172)，朱熹作《斋居感兴二十首》，从“昆仑大无外”、“人心妙不测”、“大易图象隐”到“圣人司教化”等，其儒学思想比以往更系统，是对于寒泉时期思想的系统总结，从诗中可见其理学思想又上升了一个高度。
二、系于国事、关心农民的忧患意识
有宋一代，内忧外患接连不断，关注国事的热情在宋代诗人身上有深刻的体现，而在理学家诗中却不多见。据查，朱熹前的理学家如周敦颐、二程、张载等人的诗，基本上没有反映国事的作品。仅邵雍有几首这方面的诗，如《思患吟》：“仆奴凌主人，夷狄犯中国。自古知不平，无由能绝得。”不过，有意识地集中反映最新时事的，只有朱熹。
绍兴三十一年(1161)九月，金主完颜亮以“提兵百万西湖侧，立马吴山第一峰”之势领兵南下，妄图一举歼灭南宋。开战之初，直逼两淮，朱熹很担心，作《感事》：“闻说淮南路，胡尘满眼黄。弃躯惭国土，尝胆念君王。却敌非干橹，信威藉纪纲。丹心危欲折，伫立但彷徨。”十月，刘镝皂角林之捷后，朱熹即写诗庆贺，即《次子有闻捷韵四首》：
神州荆棘欲成林，霜露凄凉感圣心。故老几人今好在，壶浆争听鼓鼙音。
杀气先归江上林，貔貅百万想同心。明朝灭尽天骄子，南北东西尽好音。
孤臣残疾卧空林，不奈忧时一寸心。谁谴捷书来荜户，真同百蛰听雷音。
胡命须臾兔走林，骄豪无复向来心。莫烦王旅追穷寇，鹤唳风声尽好音。
诗中，作者禁不住内心的喜悦，几乎每首诗的后一句都直接提到了战争的胜利，即“好音”。到了十一月，虞允文统领士兵，获采石矶大捷，金主完颜亮被部下杀死，朱熹作《闻二十八日之报喜而成诗七首》，如其三：“雪拥貂裘一马驰，孤军左袒事难期。奏函夜入明月殿，底事庐儿探得知。”
十二月，金兵北退，朱熹在《与黄枢密书》中主张：及时安抚淮北遗民，起用张浚这样的良将，最终击退金兵，收复失地。他担心朝廷有什么变故，于是写了《感事书怀十六韵》寄刘珙：“胡虏何年盛，神州遂陆沉。翠华栖浙右，紫塞仅淮阴。志士忧虞切，朝家预备深。一朝颁细札，三捷便闻音。授钺无遗算，沈机识圣心。东西兵合势，南北怨重寻。小却奇还胜，穷凶祸所临。旃裘方舞雪，雪刃已披襟。残类随煨烬，遗黎脱斧砧。戴商仍夙昔，思汉剧讴吟。共惜山河固，同嗟岁月侵。泉蓍久憔悴，陵柏幸萧掺。正尔资群策，何妨试盍簪。折冲须旧衮，出牧仗南金。众志非难徇，天休讵可谌。故人司献纳，早晚奉良箴。”刘珙是朱熹老师刘子翠的侄子，朱熹早年与刘珙友善。此诗表现了朱熹对当时朝廷倾向的深刻洞察与对国家命运的关注。这样慷慨激昂的爱国诗可与陆游的《九月十六日夜梦驻军河外遣使招降诸城觉而有作》等诗相媲美。除了关注当前重大时事外，朱熹“一刻未敢忘忧国”，在南宋主战派与主和派的斗争中，他始终坚守在主战派的立场上。绍兴三十二年(1162)，朱熹上孝宗《应诏上封事》：“今日之计不过修政事攘夷狄”，“今敌与我不共戴天之仇，则不可和也”，“所谓和者，有百害而无一利”，“本朝御戎，始终为‘和’字坏”。每当国家命运落到主和派手里或者是抗战不利时，朱熹便忧心如焚。朱熹对当时主战派将领张浚尤其敬重，写过《拜张魏公墓下》：“念昔中兴初，孽竖倒冠裳。公时首建义，自此扶三纲。精忠贯宸极，孤愤摩穹苍。……士心既豫附，国威亦张皇。”朱熹与爱国诗人陆游、辛弃疾交往深厚，互以道义相许，都主张抗金。朱熹逝世时，正值理学被禁，许多弟子、朋友都不敢去送行，陆游、辛弃疾等却冒死相送。
除了关注国事外，朱熹还很关心农民。他在《庚子应诏封事》中说：“臣尝谓天下国家之大务，莫大于恤民。”还说过“宁过于予民，不可过于取民”。朱熹十分同情农民的艰难处境，如《杉木长涧四首》其四：“阡陌纵横不可寻，死伤狼籍正悲吟。若知赤子元无罪。合有人间父母心。”这首诗作于乾道三年(1167)七月，崇安山洪暴发，诗中描绘了无辜农民死伤无数的惨状，呼吁上层统治者要抚恤农民。当时朱熹得到州府传檄参与赈灾事宜，在《答林择之书》中说：“熹以崇安水灾被诸司檄来与县官议赈恤事，因为之遍走山谷间十日而后返，大率今时肉食者漠然无意于民直是难与图事”。此外，朱熹在绍兴二十三年(1152)任同安主簿、乾道四年(1168)崇安县饥荒、淳熙六年(1179)南康旱灾及淳熙九年(1182)提举浙东茶盐公事灭蝗虫等等，做出了许多成绩，而且他曾多次乞请减轻农民的赋税。朱熹一生做官时间不长，大多数时间过着著述讲学的生活，常亲事稼穑。他的有些诗句就反映了这种情况，如“凿井北山址，耕田南涧湄。”
三、登山临水、酬唱交游的人生经历
理学家写自然山水诗，并非自朱熹始。邵雍《伊川击壤集》有很多的流连山水的诗。但真正把自然山水作为一种审美对象，并结合与朋友的游历酬唱，创作出大量优秀的自然山水诗的，非朱熹莫属。
朱熹天性喜好山水景物，他曾说：“每观一水一石，一草一木，稍清阴外，竞日目不瞬。”“堂后林阴密，堂前湖水深。感君怀我意，千里梦相寻”。《福建通志·列传》卷十二《朱熹传》：“自号紫阳，箪瓢屡空，然天机活泼，常寄情于山水文字，南康志庐山，潭州志衡岳，建州志武夷、云谷，福州志石鼓、乌石，莫不流连题咏。相传每经行处，闻有佳山壑，虽迂途数里，必往游”。朱熹为官时间不多，《宋史·本传》载：“熹登第五年，仕于外者仅九考，立朝才四十日。”这为朱熹游山观水提供了客观条件。正如刘勰所说：“人禀七情，因物斯感。感物吟志，莫非自然。”自然与诗情融合在一起，“不堪景物撩人甚，倒尽诗囊未许悭。”“石滩联骑雪垂垂，已把南山入小诗。”
朱熹常与同仁一起出游，如淳熙元年(1174)，“与刘光父、平父、吕叔敬、表弟徐周宾游之，既皆赋诗以纪其胜，余又叙次其详如此……以识其趣”，写下了《百丈山六咏》，如“层崖俯深幽，微迳忽中断。努力一跻攀，前行有奇观。”“颠崖出飞泉，百尺散风雨。空质丽晴晖，龙鸾共欣舞。”
淳熙八年(1181)，朱熹与尤袤同游庐山，作《奉同尤延之提举庐山杂咏十四篇》。而且朱熹生平中几次大型的学术交流都产生了优秀的山水诗。乾道三年(1167)，朱熹应邀前往湖南讲学，与张拭张孝祥游历长沙，以及后来同游南岳编成《南岳酬唱集》，留下了许多山水诗篇，如：
“寂寞番君后，光华帝子来。千年余故国，万事只空台。日月东西见，湖山表里开。从知爽鸩乐，莫作雍门哀。”(《登定王台》)
“穿林踏雪觅钟声，景物逢迎步步新。随处留情随处乐，未妨聊作苦吟人。”(《道中景物甚胜吟赏不暇敬夫有诗因次其韵》)
除此之外，朱熹还有不少咏物诗，最突出的是“梅”与“雨”。据初步统计，咏梅诗约有32首。朱熹很少直接描写梅花的姿态，大部分是借梅花抒己意。如借梅花抒发对故乡的怀念之情，如《梅花两绝句》其一：“溪上寒梅应已开，故人不寄一枝来。天涯岂是无芳物，为尔无心向酒杯。”或是抒发心中的不满，如《墨梅》：“梦里清江醉墨香，蕊寒枝瘦凛冰霜。如今白黑浑休问，且作人间时世装。”据郭齐先生考证：此诗作于庆元四年(1198)，正值诏禁伪学，“如今白黑浑休问”，表达了朱熹对是非不分的的愤懑。另一种则是展示梅花高贵的品质，如《梅花两绝句》其一：“幽壑潺谖小水通，茅茨烟雨竹篱空。梅花乱发篱边树，似倚寒枝恨朔风。”此诗赞扬了生长在恶劣环境中的梅花。这种颇具个性的梅花形象也是朱熹本人性格的写照。朱熹的仕途并不顺利，朱熹的理学思想也有过曲折经历，但他始终坚持理想，有着“刑天舞干戚，猛志固常在”的精神，与梅花的个性有共同之处。宋方回《瀛奎律髓》卷二十“梅花类”中选录朱熹咏梅诗达八首，可见朱熹的咏梅诗很受诗坛重视。
朱熹集中写雨的约有20首，大部分是借雨抒发个人的幽独情怀，如《夜雨二首》其一：“拥衾独宿听寒雨，声在荒庭竹树问。万里故园今夜永，遥知风雪满前山。”一个人在寒夜听雨声，推想出故乡的今日已是大雪满山了，不由得产生了对故乡的思念之情。朱熹还有少量直接描绘出下雨时的情形的诗，如《山馆诸兄共赋骤雨鹭鸶二绝》其一：“平畴焦渴不堪论，箫鼓悲秋彻帝阍。霹雳一声云自墨，山前山后雨翻盆。”由此诗可知这是久旱不雨后下的一场大雨，来势凶猛，描述得很形象生动。除此之外，朱熹还借雨抒发对下层农民的关注，如《苦雨用俳谐体》：“仰诉天公雨太多，才方欲住又滂沱。九关虎豹还知否，烂尽田中自死禾。”《和喜雨二绝》其二：“黄昏一雨到天明，梦里丰年有颂声。起望平畴烟草绿，只今投笔事农耕。”第一首诗抱怨大雨过于频繁，使农作物腐烂了；第二首是对滋润农作物的及时雨的喜悦之情。
四、传承儒学、倾心书院的教育活动
朱熹的诗集里还有一些题咏书院、精舍的诗，这在他之前的理学家中是少有的。宋代实行“重文轻武”的文化政策，采取了一系列措施，增加了平民子弟受教育的机会，“朝为田舍郎，暮登天子堂”，但也免不了把人们引向醉心场屋、图名逐利的歧途。而书院与官学不同，不必通过科举考试，而提倡“为己之学”，在北宋取得了一定程度的发展，如有了著名的四大书院。在这方面，朱熹作出了巨大的贡献。据方彦寿《朱熹书院门人考》统计，与朱熹生平有关的书院共有67所，其中他参与创建了4所，修复了3所。朱熹诗集中提到的书院有10所。其中朱熹修建的白鹿洞书院最为有名。淳熙六年(1179)，朱熹在知南康军任上，寻访白鹿洞遗址，写过《寻白鹿洞故址爱其幽邃议复兴建感叹有作》：“清泠寒涧水，窈窕青山阿。昔贤有幽尚，眷言此婆娑。事往今几时，高轩绝来过。学馆空废址，鸣弦息遗歌。我来劝相余，仗策搴绿萝。……永怀当年盛，莘莘衿佩多。博约感明恩，涵濡熙泰和。”修复后，朱熹写过《次卜掌书落成白鹿佳句》：“重营旧馆喜初成，要共群贤听鹿呜。三爵何妨奠苹藻，一编讵敢议明诚。深源定自闲中得，妙用元从乐处生。莫问无穷庵外事，此心聊与此山盟。”这几乎是朱熹经营书院的宗旨：与同道同学，潜心学问，不追求眼前的利益。“青云白石聊同趣，霁月光风更别传”，并要学生“珍重个中无限意”，“莫苦羡腾骞”，“有志须精学”，“莫谈空谛莫求仙”。朱熹不仅修复了白鹿洞书院，还亲自制定了著名的《白鹿洞书院揭示》，并于淳熙八年(1182)，邀请陆九渊前来讲学。
能与白鹿洞书院相提并论的是著名的武夷精舍、云谷晦庵草堂。蔡元定就曾在这两个书院从师于朱熹。淳熙十年(1183)，朱熹在浙东提举任上弹劾唐仲友受挫之后，奉祠主管崇道观而归居武夷，当时“上无人主之知，次无元老大臣之助，下无天下之誉，又值王鲁公辈当轴秉钧，止有山林一路可入，别无他法”。他在这样的情况下入住武夷，创建了武夷精舍。朱熹写到武夷精舍的诗很多，如《行视武夷精舍作》：“神山九折溪，沿溯此中半。水深波浪阔，浮绿春涣涣。上有苍石屏，百仞耸雄观。崭崖露垠塄，突兀倚霄汉。浅麓下萦回，深林久丛灌。”
而且“唯南山之南有蹊焉，而精舍乃在蹊北，以故凡出入乎此者非鱼艇不济”。在这样的环境下，“日用无余功，相看俱努力”，“林间有客无人识，歙乃声中万古心”。据考证，朱熹在武夷精舍有91个门人。再看云谷晦庵草堂，“危石下峥嵘，高林上苍翠。”“峰回危迳转，垂练忽千寻”，因而“自作山中人，即与云为友。一啸雨纷纷，无劳三奠酒”。“高居远尘杂，崇论探杳冥。叠直玄运使，林林群动争。天道固如此，吾生安得宁?…‘登山思无穷，临水心未厌。沉疴何当平?膏肓今自砭。”
书院在南宋勃兴的过程，正是理学传播和普及的过程，在遭受官方压制的环境中，在理学被斥为伪学的情况下，朱熹及其弟子们通过书院讲学著述，使理学逐步发扬光大，并开创了书院自由讲学、独立研究的传统和精神，并影响到朝鲜。正如徐梓在《元代书院研究》中所说：朱熹是“我国书院制度的建立者”、“我国书院传统的开创者”、“我国书院精神的奠基者”。
除了这四种外，朱熹诗集中还有其他类别的诗，如题画诗、挽诗，都达十首以上。题画诗中写得不错的如《题祝生画呈裴丈二首》。
朱熹观书有感范文2
【关键词】武夷山；朱熹；游道；旅游文化
在旅游文化领域讲究旅游理蕴与艺术，称之为游道。朱熹作为宋学集大成者，对旅游也情有独钟。奇秀甲于东南的武夷山水、杂五方之俗的地方风土人情和儒、释、道三家合流的文化氛围孕育出了朱熹的游观意境。本文试就其游道进行概括与浅析，以期抛砖引玉。
一、“书史之外，酷爱山水”——悠游有度
宋代的经济、文化繁荣，旅游活动盛极一时。风景佳处楼台、亭榭广泛建立，僧侣们在名山胜地开山创寺，修筑道路，旅游设施日趋完备。士人漫游成风，甚至到了贫者也解质借兑，带妻挟子，竟日嬉游，不醉不归的地步。
朱熹一生也爱好旅游，他曾说过：“予少好佳山水异甚。”[1]又说“书史之外，酷爱山水”。[1]但朱熹不同于苟且于淫奢旅游生活的病态旅游者，他并未耽于游乐，讲求旅游适度，秉持中庸而不丧志。他强调说：“那个优游和缓，须是做得八九分成了，方使得。”[1]而且是“令稍稍虚闲，依旧自要读书。”[1]有一次，他打点行装准备出游，这时收到好友吕祖谦的来信说要来他这里，朱熹认为，中辍山水之兴，虽未忘然，但杜门省事，未必不佳。正如清代董天工所说，在武夷山，朱熹“自辟（武夷）精舍，令从游者诵习其中，亦惟是山闲静，远少世纷，可以专意肆力于身心问学中，非必耽玩山水之胜。”[2]由此可见，朱熹不因游乐而废其时，只是把旅游作为学习、著述、讲学生活的调济。
二、“狂奴心事只风雩”——畅游有风
春秋时期儒家创始人孔子讲求旅游，形成了舞雩之风。《论语·先进》记载，暮春的时候，春服既成，孔子带着学生五六人，童子六七人，在沂河洗洗澡，在求雨的舞雩台上吹吹风，然后唱着歌回家。它描绘了孔子与学生们春游的愉快情景，这也是孔子及弟子们所向往的。
为什么孔子把登高山，嬉沂水作为志向呢？这验证了他“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静”的话。圣人往往比德于山水，孔子认为，山本身就象个宽厚的母亲，她出云播雨，繁衍鸟兽，滋生草木，有广泽人世之德；群山体大势高，稳重厚实，永不衰竭，有崇高之意与万寿之心。大山是伟大、恬静、仁厚的，符合仁者的生活信条。而“道”几乎接近于水，也就是说，水的形态变化多端、水的性质阴柔又刚强，它本身是一个丰富的知识体系。它的流变符合智者的认知活动过程，自然为智者所乐。
朱熹仰慕孔子的那种游兴，承续其畅游的遗风，发出了“狂奴心事只风雩”[1]的慨叹，把孔子当作效仿的榜样，从而形成幔亭之风。正如朱熹的朋友韩元吉所说：“吾友朱元晦居于五夫里，去武夷一舍而近。若其外圃，暇则游焉。舆其门生弟子挟书而诵，取古诗三百篇及楚人之辞，哦而歌之，萧洒啸咏，留必数日，盖山之乐，悉为元晦之私也。”[31]这说明朱熹居崇安五夫时，就已把几十里外的武夷山当作后花园了，闲暇时常与门生偕游，徜徉泉石间，体会泛舟九曲，畅游诸峰的乐趣。淳熙三年（1176年）朱熹主管武夷山幔亭峰麓的冲佑观及淳熙十年（1183年）在五曲建武夷精舍后，讲学论道之余，更是尽得山中之乐。朱熹这样做并不象道士，遁藏山谷，服气如芝。而是为了“以学行其乡，善其徒”，“元晦既有以识之，便咸自得其幔亭之风。”[1]
朱熹“近山思无穷，临水心未厌”[1]，从观想武夷山水动静中建立起他的世界观和人生观。他在《武夷精舍杂咏并序·仁智堂》中写道：“我惭仁智心，偶自爱山水。苍崖无古今，碧涧日千里。”[1]诗中委婉地表达了自号仁智堂主的朱熹既仁且智的博大心胸。
三、“弱龄慕丘壑，兹山屡游盘”——屡游不厌。
朱熹从武夷山五夫里到临安参加省试前，曾作《远游篇》：“愿子驰坚车，躐险摧其刚。”“朝登南极道，暮宿临太行。睥睨即万里，超忽凌八荒”。[1]他提倡旅游，奉劝世人不要裹足不前，终日独守空堂。诗中抒发自己年轻气盛，想游历四方的抱负和豪兴。朱熹一生游踪遍及中国半壁。
但是后来当他的好友吕祖谦写信邀他游浙江天台山，朱熹倦游此山，说：“书到令人愁，此山岂不幽？何必赋远游？”[1]因而朱熹更多的是以武夷山五夫家或以武夷精舍为中心的近游。他对所钟爱的山水不以一次游历为满足。象离五夫家七里远的仙洲山密庵及武夷山景区都是朱熹百游不厌的地方。密庵古木四合，泉石甚胜，绕涧百余步有昼寒亭，附近有瀑布，且住着高僧道谦。朱熹多次登临且还师事道谦学佛理，并常在这里吃斋饭。“弱龄慕丘壑，兹山屡游盘”[1]，说明他常来这里游玩，甚至到了仙梦肯来游的地步。他留下了大量的旅游诗文，描绘了仙洲山的险峻、密庵与昼寒亭的静谧及瀑布的奇绝。
朱熹不怕旅途的艰辛，往往旧游或重寻。他曾与学友门人数人早发五夫潭溪，夜登建阳云谷山，冒雨登建阳龙湖山，一日行程百余里。因为泉石的招引，使他忘记了旅途的疲劳。他知道无数风光在险峰的道理，因而寄语后来人，勿辞行路难。后来，他干脆在云谷山上筑“晦庵”，流连山间。林泉之胜、思想的自由及归途还可采薇蕨、蔬笋等乐趣，使他苦游不畏。朱熹具备如林语堂所说的胸中一幅别才，眉下一幅别眼，对旅游活动有较高的山水审美水平，故地重游每每有新的发现、新的感受。他能够随着一路景物的不同，时序的不同，随处留情随处乐，因而就不怕旅途的辛苦和屡次重游了。
四、“便将旧友寻山去，更喜新诗取意成”——游辞有艺
朱熹游目聘怀，题诗唱酬。他的武夷旅游诗雅赏风景，格调清新，情景交融，空灵轻逸，形神兼备，词意隽永，令人回味无穷。
首先，他善用比喻来摹写物态特征，使之精当、新颖、富有美感，既有形似之感，更兼传神之妙。例如《天柱峰》中“屹然天一柱，雄镇斡维东。”把大王峰比作天柱，突出了它的气势。把密庵瀑布比成“白龙飞下郁兰天”，[1]可谓形神俱显，活灵活现，令人心动魄摇，增加了艺术美感与诱人魅力。其次，他善用衬托的手法描绘他物，以对所咏之物起陪衬或烘托作用，收到较好的艺术效果。如《游密庵分韵赋诗得清字》：“误落尘中岁序惊，归来犹幸此身轻。便将旧友寻山去，更喜新诗取意成。晚翠乍看浑欲滴，寒流重听不胜清，个中有趣无人会，琴罢尊空月四更。”[1]通过寒流、四更月、辞官归乡、旧友，来衬托出“清”的气氛及无官一身轻而悠游、弹琴、赋诗、饮酒的闲适之情。再者，朱熹还善用拟人的手法来活化毫无生命之物，从而闪耀出不凡的光彩。如《九曲棹歌》描摹武夷山的玉女峰：“二曲亭亭玉女峰，插花临水为谁容？”[1]把一座山峰人格化了，描绘成婷婷玉立插花打扮的少女，突出了玉女峰的神韵。最后，朱熹旅游诗中也融入了丰富的典故和民间传说。如《九曲棹歌》中有：“虹桥一断无消息，万壑千岩锁翠烟。”“三曲君看架壑船，不知停棹几何年？”[1]就用到了“仙人葬”的神话传说。朱熹的旅游诗状物写景准确而形象，细致而生动，悠然与神谋，表现出作者精细的观察能力和运用语言的功夫,具有很高的美学价值。
五、“不学飞仙术，累累丘冢多”——穷游尽理
朱熹旅游振策寻源，往往直到山中无往躅才肯罢休。他在游赏山水中没有忘记探求人生和自然的种种哲理。作为儒、释、道三教同山的武夷山，深山穷谷中有不少道士、释子。一方面，朱熹心存仰慕，“飘飘学仙侣，遗世在云山”；另一方面对他们这种做法又不无表示怀疑，“我欲往从之，脱履谋非难。但恐逆天道，偷生讵能安？”他又说：“眷言羽衣子，俛仰曰婆娑。不学飞仙术，累累丘冢多”。[1]作为入世的理学家，他显然不同意佛、道的出世偷安的做法，但对他们的人格还是持褒意的。他说“是其绝灭伦类，虽不免得罪于先王之教，然其视世之贪利冒色沉溺而不厌者，则既贤矣。”[1]
朱熹寄情于山水实际上是一种政治态度的反映。《论语·泰伯》里有孔子一句政治名言，叫“有道则见，无道则隐”。朱熹浙东辞官归来退居武夷山讲学著述是他历来现实中四处碰壁后的另一种更深远的进取。他的喟叹“吾道不行”恰如孔子周游列国后的“道不行，乘槎浮于海”的决绝之言。好友陆游的诗“天下苍生未苏息，忧公遂与世两忘”吐露了对朱熹从此与世相忘的担心。而朱熹的《感春赋》提到的“悟往哲之明训”[1]回答了他想通过讲经宣道救世的愿望。
朱熹寓学、寓教于游，让学生亲近自然，把旅游当作求知的课堂。在《武夷图序》一文中，记录了他对“悬棺葬”进行的实地考察，“两岸绝壁人迹不到处，往往有枯杈插石罅间，以庋船棺之属”，世传为仙人葬处，披上了一层迷信的色彩。朱熹则大胆指出：“旧记相传诡妄，不足考信”，[1]而认为它是道阻未通、川雍未决时夷落所居。他在历史上第一次对悬棺提出了比较符合科学的独立见解。
朱熹认为世上万物皆有其理，通过旅游可以达到了健身的效果。在游云谷诗中他呤到：“沉疴何当平，膏肓今自砭。”[1]他平生三伏天不再出游，而是躲进深山避暑，为的是不欲暑行劳人，力争不伤不损。他穷游山中，往往循涧跻危蹬，披云得胜游，在游历观赏山水中领略玄趣，与月为朋与云为友，与环境合为一，从而达到物我相通、天人合一、独游不孤的精神境界，可谓因游及理，因景言理。
六、“共说新亭好，真堪妙墨留”——纪游不朽
朱熹观山临水有以诗文纪游的习惯，他在咏仙洲新亭的诗中吟到：“若无诗律好，清绝不成欢”、“共说新亭好，真堪妙墨留”[1]就说明这一点。他孜孜以求给后人留下了大量的旅游诗，如《武夷精舍杂咏·并序》、《九曲棹歌》、《武夷七咏》、《过武夷作》、《游密庵》、《密庵瀑布》等等，为我们勾勒了宋代武夷山水风景图，其中《九曲棹歌》更是被后世尊为武夷首唱的千古之作。
朱熹也留下了一些题赞。如武夷山吴屯瑞岩寺为唐代高僧扣冰祖庭。扣冰俗姓翁，名藻光，因能在严冬扣冰而浴，故称其抑制情感的“惺惺”之说与朱熹“灭人欲”之说相近，朱熹对其大为赞，并曾策杖寻访遗迹，除了写有《咏瑞岩寺》诗外，也留下了对配祀的唐、葛、周三将军的题赞，这些都表达了朱熹对这些神灵的崇敬之情。
朱熹在武夷山还留下了十几处之多的匾额和刻石。水帘洞为武夷三先生刘子翚、胡宪、刘勉之讲学处，朱熹也曾在此受教，为纪念先贤，朱熹题有“百世如见”匾额挂于祠中。在武夷山一线天附近，有“天心明月”摩崖题刻。明月倍受朱子垂青，这大概是因其品行高洁及受月印万川启发，形成朱子理学“理一分殊”结论的缘故。此外如还有五曲“逝者如斯”石刻，下梅邹氏家祠“爱莲堂”匾等等。这些题刻给武夷山留下了永恒的历史文化魅力。
总之，朱熹对武夷山旅游文化的发展有很大的贡献，并形成自己的旅游之道。他赋予旅游更多的主观感受，以前很少涉及的山水在他的笔下得到了反映；其旅游有审美能力与意境领悟上的精进；他的旅游活动融入个人、国家和民族的遭际，从而丰富了武夷山旅游文化的内涵。明代周忱在他的《小西天游记》中说：天下山川，好之者未必能至；能至者未必能言；能言者未必能文。能至是旅游的第一境界，能至才能享受，才能领悟；能言，即善于向人说出旅游的审美体验和感受，为旅游第二境界；能文为旅游的最高境界，只有能文才能感受深刻，才能传之久远。朱熹既能至又能言又能文，他的旅游活动已达很高的境界。我们有必要对其旅游活动及其思想进行挖掘，对其遗迹进行整理、保护。
参考文献
[1]朱杰人主编.朱子全书[M].上海：上海古籍出版社，2002.
[2]董天工.武夷山志[M].北京：方志出版社，1997．
[3]建阳蔡氏九儒研究会.考亭紫阳朱氏总谱[M].建阳：第三印刷厂，2000．
[4]金良年.论语译注[M].上海：上海古籍出版社，1995．
朱熹观书有感范文3
关键词：周予同；经学史；《朱熹》；朱子学研究
中图分类号：K09 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2013）07-0128-05
周予同（1898-1981年），原名周毓懋，字予同，浙江瑞安人，以经学史家闻名于世，同时也是民国时期重要的朱子学研究者。
周予同最初从事教育学研究，曾发表《我的理想的教育制度》。自1925年起，把研究重点转向中国经学史。据《周予同自传》所言，当时，他赞成时行的“打倒孔子”、“废弃经学”的口号，但是又认为，“应该进行历史的研究，不必高呼口号，而使打倒和废弃的理由了然于胸中”。1927年，他为皮锡瑞《经学历史》作序而撰《经学史与经学之派别》，明确表达了将献身于经学史的撰著，“慎重地著撰一部比较详密而扼要的《经学通史》，使二千年来经学的变迁，明晰地系统地呈献于读者”。
在周予同看来，中国经学史可分为十期。他说：“中国经学，依学派之盛衰分合，约可析为十期，即：（一）经学开创时期，自古代至孔子之没；（二）经学流传时期，自孔子之没至秦：（三）经今文学昌明时期，约当西汉一代；（四）经古文学兴盛时期，约当东汉一代；（五）经今古文学混淆时期，约当东汉末年以至西晋；（六）经今文学衰灭时期，约当东晋一代；（七）经学义疏派兴盛时期，约自南北朝以迄隋唐；（八）经学怀疑派崛起时期，约当宋、元、明三代；（九）经古文学重兴时期，约自清初以迄乾嘉；（十）经今文学继起时期，约自清嘉道以迄今日。此十时期，如再归纳言之，其重要之学派，仍不外今文学、古文学及宋学三派；至所谓宋学，即上述经学怀疑派之通名。朱熹之在经学史，为第八时期之中心人物，亦即所谓经学的宋学中之重镇也。”因此，研究经学史，必定要研究宋学，研究“经学怀疑派崛起时期”的朱熹。周予同还认为，宋学与哲学有着密切的关系，他说：“‘宋学家’在表面上虽自称为孔、孟道统的继承者，而实际他们所用力的，不是热情的去拯救社会，而是理智的去思考本体。将t宋学家’与孔子对比，则显然可见：孔子是偏于伦理的、社会的、情意的，而‘宋学家’则偏于哲学的、个人的、理智的。”所以，周予同研究朱熹哲学乃至其全部学术，并将其纳入经学史研究的视野之下。
一、朱熹学术思想源流及著述研究
周予同说：“中国历来之学术思想，约略言之，分为八期：第一，自上古至春秋老、孔以前，曰思想胚胎时期；第二，自春秋老、孔以后至秦，日诸子争鸣时期；第三，两汉自为一期，日儒学独尊时期；第四，魏晋自为一期，曰道家复兴时期；第五，自南北朝至隋唐，日佛教输入时期；第六，自宋迄明，曰儒佛混合时期；第七，满清一代，曰古学复兴时期；第八，自清末迄今，日西学东渐时期。……朱熹在中国哲学史与中国经学史上，固自有其特殊之贡献。然朱熹之学术思想，不产生于其他时期，而必产生于第六时期之前期，则不无时代的背景在；换言之，即完全受时代思潮之影响。”在周予同看来，朱熹学术思想所产生的时期，不仅是经学史上的“经学怀疑派崛起时期”，而且还是思想史上的“儒佛混合时期”。他特别强调佛学对宋学的影响，指出：“佛学之影响于宋学，其时最久，而其力亦最伟。吾人如谓无佛学即无宋学，决非虚诞之论。宋学之所号召者曰儒学，而其所以号召者实为佛学；要言之，宋学者，儒表佛里之学而已。”
此外，周予同还梳理辨析了朱熹学术思想的渊源，指出：“朱熹之学术思想既可称为第六时期前期之集大成者，则必有其前驱者在。朱熹学术思想之前驱者，简言之，可分为二期：第一期可以胡瑗、孙复为代表，第二期可以周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐五子为代表。”“严格言之。朱子学术实由李侗以上溯程颐，其余周敦颐、邵雍、张载、程颢等等，不过其学术渊源上之旁流而已。”
周予同不仅阐述了朱熹学术思想之源流，而且对于朱熹的著述也作了考证和整理。他的《朱熹》第七章：朱熹之著作，按照《四库全书要目提要》把朱熹的著作（包括佚书）分经、史、子、集“四部”进行了整理，其中经部34部，史部12部，子部15部，集部20部，另附45部，共126部。此外，周予同还特别对朱熹《四书章句集注》的归类作了说明，指出：“朱熹之学术思想，以哲学为其中心；换言之，即以儒家思想为其中心。朱熹之著作，虽四部具备；然仍以子部儒家为重镇。即如经部《四书集注章句》，按其性质，实亦可隶于儒家类也。”
二、朱熹哲学研究
关于哲学，胡适于1919年出版的《中国哲学史大纲》指出：“凡研究人生切要的问题。从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问，叫做哲学。”他又说：“因为人生切要的问题不止一个，所以哲学的门类也有许多种。例如：一、天地万物怎样来的。（宇宙论）二、知识思想的范围、作用及方法。（名学及知识论）三、人生在世应该如何行为。（人生哲学，旧称“伦理学”）四、怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶呢。（教育哲学）五、社会国家应该如何组织，如何管理。（政治哲学）六、人生究竟有何归宿。（宗教哲学）”
或许是根据胡适对哲学的理解，周予同《朱熹》第三章：朱熹之哲学，开宗明义便是：“哲学内容之区分，学者说各不同；就其简明而有系统者言，自以区为（一）本体论、（二）价值论、（三）认识论之三分法为优。”并将该章分为：第一节“本体论”，又分“理气二元论”、“理一气殊说”；第二节“价值论”，又分“伦理哲学”、“教育哲学”、“政治哲学”、“宗教哲学”；第三节“认识论”，又分“知与行”、“致知与格物”、“穷理与读书”。
在本体论上，周予同认为，朱熹继承了程颐的理气二元论，又杂糅周敦颐的太极说，是“采用‘太极’一术语以当理，而与所谓‘气’相对，以自成其二元论也”，并且，“朱熹当考究宇宙之本体时，主于太极一元论，即理一元论；而说明现象界之体用时，则又主于理气二元论。故其‘理’字的含义实歧为二：一为当于太极之理，一为与‘气’对待之理。简言之，即朱熹实为一元的二元论者”。周予同还认为，朱熹“采用张载之理一分殊说，而主张其理一气殊之说：以为万物之理虽同，而万物之气各殊”。为此，周予同说：“总之，吾人谓朱熹之本体论主于理气二元，其万物生成说主于理一气殊，盖庶几无大过矣。”
关于朱熹的伦理哲学，周予同认为，朱熹的伦理哲学是由其本体论演绎而来，可分“性论”、“心论”和“修养论”三方面进行论述。据此，他在讨论朱熹“性论”时，阐释了朱熹所谓本然之性和气质之性，以及本然之性无有不善，气质之性因禀气而有差别；并且指出：“朱熹之性论虽不能满足吾人今日探究之欲，然在中国之性论史上，则固可谓集大成者矣。”他还在讨论朱熹“心论”时，阐释了朱熹所谓心统性情，以及道心、人心，并且指出：“朱熹主导人心以归道心，与其性论中主变化气质之性以归本然之性，实有连带的关系也。”他对朱熹“修养论”的讨论，着重于修养之目标和修养之方法。他说：“朱熹以仁为伦理上之最高标准，故吾人修养之目标即在乎求仁。……修养之目标为仁，而其方法又可析为内外二面。内的方法为居敬；外的方法在穷理。”
关于朱熹的教育哲学，周予同分目的论和方法论进行阐述。他说：“在教育目的论方面，朱熹以穷理尽性为极致，故具有教育万能论之倾向。”“在教育方法论方面，朱熹似颇有主意论之倾向。盖彼以为人人当以圣贤为己任：而其所以能以圣贤为己任者，第一须立志，其次须精进。”此外，周予同还阐述了朱熹对于当时学校制度与科举制度的批评以及理想的教育制度和教育实践。关于朱熹的政治哲学，周予同说：“朱熹之政治哲学，一言以蔽之，日：唯心论而已。唯其偏于唯心，故重人治而轻物治，主德治而薄法治。……其出发点根于本体论与性论，与古代儒家之见解实一脉相承也。”关于朱熹的宗教哲学。周予同阐述了朱熹的鬼神论，认为朱熹“以鬼神为阴阳二气之往来、屈伸、合散之名，故其鬼神之含义殊广”。他还说：“鬼神一观念，由原始的宗教的意味而进于修正的玄学的思辨，则朱熹或不无功绩焉。”同时他又认为，朱熹之鬼神论并没有完全否认世俗之所谓鬼神，以及人鬼物魅等。实际上“未完全脱离原始宗教之意味”。
关于朱熹的认识论，周予同认为，朱熹在知与行之轻重上，以力行为重，而在知与行之先后上，主先知后行说；至于“如何以完成其知”，这一问题“实为朱熹哲学全部精神之所在”。为此，周予同具体分析了朱熹对《大学》“格物致知”的诠释，并且认为，朱熹“训‘知’为知识，训‘格’为穷至；以为‘致知在格物’云者，谓欲推极吾人之智识，在即凡天下之事物，而穷究其理”，“以为穷究物理为解决如何以完成其知之唯一法门”，而且，朱熹之所谓“物”，范围至广，天下万物，莫不包举；所谓“格物”，“非尽穷天下之事物，而实有赖于类推”，所以，周予同指出：“程、朱之格物论，非绝对的，而为相对的；非逐物的实验，而为依类的推论；其所以略有科学的精神者在此，而其所以终无科学的成绩者亦在此。”他还进一步分析指出，这既有当时“科学环境之贫乏”的原因，包括当时“缺乏科学应用之需要”以及“科学之工具器械太贫乏”，也有“本身方法之缺陷”的原因：“第一，因程、朱之所谓格物，其目的不在于此物或彼物之理，而在于最后之绝对真理或绝对智慧”，“着眼于‘一旦豁然贯通’之顿悟的禅学的之最后境界”；“第二，科学方法之重要部分，一为实验，一为假设；但程、朱之所谓格物，仅有观察而无假设。”
此外，周予同对朱熹所论穷理与读书的关系，也作了分析；认为朱熹既强调“以读书为穷理之首”，又“绝非对读书为因袭的盲目的崇信”。但是他又说，“此种读书穷理说最容易发生流弊”，理所当然要受到陆九渊的斥责。
三、朱熹经学研究
周予同《朱熹》第四章：朱熹之经学，分别阐述了朱熹的《易经》学、《书经》学、《诗经》学、《礼经》学、《春秋》学、《孝经》学和“四书”学。
关于朱熹的《易经》学，周予同特别强调朱熹与程颐在《易经》学上的相互对立。他说：“朱熹之《易》，喜言太极无极，先天后天，其继承陈抟、邵雍象数之学，无可讳言。在熹之本意。或以为程颐《易传》偏于义理，故济以象数，以维持其哲学上之调和统一的态度：殊不知学术上有绝不能调和统一者，于是程、朱之《易》学陷于敌派之嫌。”“朱熹作《周易本义》以补程《传》，谓程言理而未言数，遂于篇首冠以九图；又作《易学启蒙》，发明《图》、《书》之义。其初意盖欲调和程邵之间，以实现宋《易》之大一统；然不知已陷于进退无据矣。”他还就朱熹《周易本义》所谓“自伏羲以上，皆无文字，只有《图》、《书》，最宜深玩，可见作《易》本原精微。文王以下，方有文字，即今之《周易》。然读者亦宜各就本文消息，不可便以孔子之《易》为文王之说”提出批评，指出：“其所云云，皆推尊《图》、《书》之言。不知其所谓伏羲者，非传说之伏羲，而为陈、邵之书；其所谓《图》、《书》者，非经学家言，而为方士之说也。”
关于朱熹的《书经》学，周予同说：“朱熹于《书经》学史上具有一大功绩，即对于东晋晚出之伪《古文尚书》及伪孔安国《尚书传》加以怀疑是也。”并且认为，这实际上“开明清学者辨伪之端”。因此，“追本溯原，《尚书》学之能自拔于伪托，朱熹盖不无筚路蓝缕之功焉。”
关于朱熹的《诗经》学，周予同认为，朱熹对于《诗经》的研究，仅次于“四书”。他指出：“朱熹治《诗》……将《诗》《大序》、《小序》别为一编而辨之，名日《诗序辨说》；其所作《集传》，亦不主毛、郑，而以《国风》中之《郑》、《卫》为淫诗，且以为淫人自言。其怀疑之精神，在经学史上实罕俦匹。”为此，周予同认为，朱熹之《诗序辨说》及《诗集传》是集宋代《诗经》学怀疑派之大成，尤其对朱熹《诗集传》把《诗经》中的二十四篇看作男女淫佚之诗，周予同给予高度评价，他说：“朱熹在经学上最能表现其怀疑之精神者在此，而其最受后世经学家之攻击者亦在此。”当然，周予同也对朱熹论《诗》仅限于经学表示遗憾，指出：“朱熹不能使《诗经》脱经学之轭而跻于文学之域，故其说每不甚澈底，致见讥于后代之经生硕儒”；“如更进一步，超脱宗教性之经学，而立场于纯文学之观点，则一切新说适足以显其伟大的创见。”
关于朱熹的《礼经》学，周予同说：“朱熹之于三礼，以《周礼》为周制，《仪礼》为未备，而于《礼记》加以贬抑。”且“不拘于礼经，而欲依据古礼，酌斟人情，以自创一当时可行之礼仪而已。故以经学言，朱熹多因袭之论；而以礼制言，则朱熹亦自有其创见也”。
关于朱熹的《春秋》学，周予同说：“朱熹之于《春秋》，固尝有志而末逮焉。故以经学论，朱熹之在《春秋》学史上，实无地位之可言。然朱熹怀疑之见，为治《春秋》者去一障蔽，亦自有其相当之价值。”
关于朱熹的《孝经》学，周予同说：“朱熹之《孝经》学，今可考见者，除语录若干则外，尚有《孝经刊误》一书。……就其怀疑一端言，固自足表见其宋学之精神；然删改本经为治经之大忌，而朱子蹈之，故不免后儒之讥。”
关于朱熹的“四书”学，周予同说：“朱熹之于‘四书’，为其一生精力之所萃；其剖析疑似，辨别毫厘，远在《易本义》、《诗集传》等书之上。名物度数之间，虽时有疏忽之处，不免后人之讥议，然当微言大义之际，托经学以言哲学，实自有其宋学之主观的立场。惟绳以治经之术，其绝不可为训者，在于改窜《大学》本经。”
四、朱熹史学与文学研究
朱熹的史学著作，现存的主要有《资治通鉴纲目》、《名臣言行录》和《伊洛渊源录》。周予同认为，其中的《伊洛渊源录》“实一学术思想史之专著”，并且还说：“《伊洛渊源录》阐明其自身学派之来源与内含，为治学术思想史之要籍。”而对于《名臣言行录》和《资治通鉴纲目》，周予同则表示出较多的不满。他说：“《名臣言行录》一书，与其称为历史，不如称为伦理，盖道德教训之意味过重也。”至于《资治通鉴纲目》，周予同认为，由于该书“惟凡例一卷出于朱熹手定，其纲皆门人依凡例而修，其目则全由赵师渊任之”，所以，“此书可信赖之程度已极薄弱”。他还说：“《资治通鉴纲目》一书，腐儒尊奉为续麟之作：其实此书因司马光之《资治通鉴》，而强施以所谓《春秋》之书法。……吾人今日所以赞誉司马光之《资治通鉴》者，以其网罗宏富，取材详慎，为编年史空前之宏著；而所以不满于朱熹之《资治通鉴纲目》者，则以其强法《春秋》之笔法，以经而乱史。”
关于朱熹之文学，周予同认为，“朱熹对于文学之根本观念，亦不外于由因袭的‘文以载道’之说进而持较深澈的‘文自道出’之论”：由于主张道本文末，所以朱熹以为“欲文采之可传，须先致力于义理”，否则，“不究义理，专治文词，为枉费工夫”。周予同还认为，这种文学观点“立场于浅薄的功利之见，其窒扼艺术之灵魂，固易流于艺术排斥论”，但是，如果能够“扩充道之范围，而不仅仅局促于宋儒空虚诞妄之所谓心理，则朱子之文学说固未见其完全不可通也”。
五、朱熹与象山、浙东学派关系研究
周予同对朱陆关系作了深入的探讨。在他看来，陆九渊在哲学上之本体论、性论以及方法论，均与朱熹异趣：“就本体论言：朱为理气二元论之主张者；以近代哲学术语言之，可称为一实在论者，即以为一切现象界之背后有所谓理气二元之实在者在。陆为心即理说之主张者；以近代哲学术语言之，可称为一唯心论者，即以为一切现象皆自心生，离心则一切现象无存在之可能。就性论言：朱为二元论者，即分性为本然之性及气质之性：陆为一元论者，即以性、情、才为不过一物之异名”：“朱之方法论主归纳，主潜修，主自外而内，主自物而心，主自诚而明；而陆之方法论主演绎，主顿悟，主自内而外，主自心而物，主自明而诚。普通以朱为道问学而陆为尊德性，即指此也。”周予同还通过具体分析朱陆对于《大学》“致知在格物”的不同诠释，来论证二者哲学方法论的不同。并且还认为，陆九渊“论理的方法论为演绎，而含有极浓厚的唯心论之色彩”，朱熹“论理的方法为归纳，而含有近代科学之精神”。
此外，周予同还具体考察了朱陆鹅湖之会无极之辨，并认为，“鹅湖之会可称为朱陆方法论之争辨”；“无极之辨可称为朱陆本体论之争辨”。
周予同对朱熹与陈亮、叶适为代表的浙东学派的关系也作了阐述。他说：“朱学与浙学之根本不同点，即一以哲学为中心，一以政治、经济为中心。以哲学为中心，故假借《周易》、《中庸》，而专究太极、无极、理气、心性等本体论上问题：以政治、经济为中心，故凭藉《尚书》、《周礼》，藐视此种玄虚问题，而归宿于事功。专究本体，自以人性与本体合一为极致，故带有伦理学上动机论之倾向；归宿事功，自以人群获得幸福为标的，故带有伦理学上乐利主义之色彩。以朱学批评浙学，则浙学为舍本逐末；以浙学批评朱学，则朱学为避实趋虚。”后来，周予同还明确把以陈亮、叶适为代表的浙东学派称为批评派，以与程朱的归纳派、陆王的演绎派相区别。
六、余论
正如赞成“打倒孔子”、“废弃经学”而研究经学史，成就了经学史大家，周予同在主观上也“同样憎恶理学家高唱的封建‘道统’观念，更其讨厌他们那套‘存天理、灭人欲’的僧侣主义说教。但他总认为，主观的爱憎不能替代客观的研究，你反对被孔子、朱熹牵着鼻子走，就得认真了解孔子、朱熹是怎么回事，说清楚自己主张的切实理由”。这就是周予同研究朱熹的原因之一。他“致力于剥掉后来封建统治者所崇拜的朱熹的假象，还历史上朱熹的本色”。因此，周予同的《朱熹》既包含了周予同对待朱熹的主观立场和情感。又有实事求是的客观的研究。
正因为是实事求是的客观的研究，周予同的《朱熹》对朱熹的学术贡献和历史地位予以了充分的肯定，如前所述，周予同认为，朱熹格物论“含有近代科学之精神”，朱熹《诗经》学的怀疑之精神“在经学史上实罕俦匹”，朱熹的《伊洛渊源录》“为治学术思想史之要籍”，等等；而对于朱熹学术的不足之处则依据事实予以合理的批评。即使在今天看来，周予同的《朱熹》仍是一部有重要价值的学术专著。也许正因为如此，周予同在晚年的自传中，把他的《朱熹》与《经今古文学》、《群经概·论》、《经学历史》注释本、《孔子》一起并列为“还可以看看”的著述。
民国时期的朱子学研究可以追溯到1910年出版的蔡元培的《中国伦理学史》、1916年谢无量的《朱子学派》和《中国哲学史》、1923年吴其昌发表的《朱子传经史略》以及1927年发表的《朱子著述考（佚书考）》、1927年黄子通发表的《朱熹的哲学》以及与周予同的《朱熹》同年出版的贾丰臻所撰的《宋学》和钟泰所撰的《中国哲学史》。就这一时期仅有的两部朱子学研究专著而言，周予同的《朱熹》在所涉及的研究范围上，明显要比谢无量《朱子学派》更加广泛而全面，在民国时期的朱子学研究中具有重要的历史地位，因而成为现代朱子学研究的先声。
朱熹观书有感范文4
??朝圣，对一个文化人的文化生命来说，自不多言了。我想，每走到一处自己认定这生中非朝圣不可的地方，知识的长进、眼球的过瘾、肉身的愉悦都在其次，而全身心浸淫在那里的内核精魂才是重要——这大抵叫着精神体验吧。精神体验属高层次的心灵活动，需要有个让你灵魂深处得以慰藉和心灵话语系统的对应物，能将积蓄在你生命中的激情酣畅淋漓地释放出来，与你的文化人格构建的对应物融合起来。这就是我为什么在有可能的前提下，找准这个季节机会，背上简便的行囊，迈开蕴涵着文化意味的步履——走向我所需要朝圣的地方的原由了。
??庐山五老峰南下，这座在群山绿树掩映中的楼阁庭院式的古建筑，是个封尘了几多世纪，却又时时被中国文化人魂牵梦绕的书院。此行目的不在于纯粹观赏那跌宕有致的建筑、气韵宏伟的古典、古朴典雅的气息，而是来寻访这里最早主人的足迹，以心灵的追问，谛听那曾经饱满悠扬的琅琅书声。然而它的主人和书声早已湮灭在千年时空里，那我还在寻求什么呢？
??时光倒回一千多年前，南唐升元年间。时值油菜花开得正灿烂，一切沐浴在春晨曙色里，江州刺史李渤牵着一只白鹿旧地重游，悠然往山峰回合、石环天然貌似洞形的后屏山一路踏青而来，新出任的江州官员今天难得有个好心情。李渤置身在苍松翠竹、郁郁葱葱的胜境中，久违了，这绝美的景致再次让这位洛阳人陶醉不已。游了好半日，李渤似乎有点累了，终于在幽静山谷的一角落站住了。李渤轻松地叹过一口气，十分地惬意地朝四周环顾一番，脸上堆满了得意的神情，他捋了捋足有半尺长的胡子，似是对着他终日相随的白鹿说：年轻时，我和我弟李涉发现这里四面山水，清邃环合，没有市井之喧嚣，有的是绝美的泉石之胜境，是隐居读书的理想之所，于是我们就隐居这里读了好几年的圣贤书。想当年，尽管兵荒马乱，各处学校毁坏，可江州的士子还是多次前来求教我们。到庐山隐居和避难的读书人，也常到这里来和我们研讨学问，交流心得，那是个怎样令人追怀的美好日子啊。如今我出任江州，有能力为这里修建一座供学子读书立说的书馆。说到白鹿，不由让人想这个充满人性化的神奇故事：早年李渤在此隐居潜心读书的日子里，感动了一只白色的神鹿，悄然来到他身边与其朝夕相伴，日子长了，白鹿被主人驯服，善通人性。白鹿常常跋涉二十余里，到镇上为李渤沽酒买墨，投递书简。需购物品时，李渤就写张纸条，连同银两放在小竹筐里，挂在鹿角上，白鹿就会将主人需要的东西带回来，从此人们管李渤叫“白鹿先生”。李渤业成后，白鹿却死了。若干年过去了，此时此景让李渤无限感慨……值得欣慰的是，李渤这番心声，也能够得到新驯服的、同样能帮主人传递信件和物品的白鹿响应，“咩咩”几声，算是听懂了主人的心声。不久“白鹿先生”在此修建亭榭殿堂，置学田数十亩，初步有了书馆的雏形。然而，李渤谢世后不久，白鹿洞书馆陷入岑寂荒凉。
??尽管白鹿洞书馆的主人走了、岑寂了，然而文化的力量总是那么的有张性；历史的进程既有它的层断面更有它的连续性。白鹿洞于今后的命运自然有它的追随者来承继、把持。一百多年后，一位大儒的名字永远与白鹿洞书院黏贴在一起。共3页,当前第1页1
本散文作者：冯顺志
??说到历史上的书院总是绕不过一个人名字。朱熹，对这位大教育家，闽学的开创者，我作为闽北人并不陌生。最早接触到朱熹名字是在那个特殊年代——在大批判的语境里，只给我留下虚伪遮己、严苛待人的“革尽人欲，复尽天理”之印象，其他知之甚少。若干年后，我在涉及闽北地方文化时，才真正开始接触朱熹，对朱子理学、教育思想有了粗浅的认识。
??朱熹与南宋书院的关系是密不可分的。公元1170年，四十一岁的朱熹开始在武夷山脉探求传播文化之路，他那强劲的步履让闽北大地蒙上一层浓厚、温煦的文化氛围。二十多年间，朱熹在建阳寒泉坞创建了寒泉精舍，这是他在闽北创办的第一所书院。若干年后，朱熹又在建阳、崇安（今武夷山市）交界处的莒口东山庐峰之巅建了云谷书院，作为讲学著述之所，还在武夷山修建武夷精舍，后名紫阳书院，广泛招收门徒，传播理学。最后在建阳考亭建竹林精舍，聚徒讲学。由于学徒增多，朱熹将竹林精舍扩建，更名为沧州精舍，后称考亭书院，全盛时学生达数百人之多。朱熹死之后，宋理宗亲笔题“考亭书院”牌匾，刻在书院前的牌坊上。与朱熹生平有关的书院有67所：创建4所，修复3所，读书讲学47所，题诗题词13所……可见，南宋书院的繁荣发展与朱熹的教育实践活动是密切联系在一起的。
??对白鹿洞书院贡献最大同样是朱熹。公元1197年仲春，朱熹以秘书郎授知南康军的身份来到星子县。朱熹到任伊始，便接二连三地张榜、行牒，反复申明，凡知白鹿书馆实情者，“不拘早晚，赴军衙门诉说，切待并行审实措置施行”。这年可谓是中国历史上的文化大事年。当朱熹怀着一颗为复兴育人的书院焦急之心步入白鹿洞学馆遗址时，迎接他的是一片苍翠欲滴、铁臂虬枝、针叶灿然的古松。朱熹抬头凝望，棵棵硕大的松树蕴藏着一种不可言状的神奇气势，以无比勃发的生命力，展示出一种崇尚的优雅肃穆、礼性修养、风貌气韵逼仄着朱熹，顿时让他产生一种莫名的庄严感与神圣感。朱熹完全被这里的地势环境迷醉了，他深为李渤超人的眼光所折服，正如李渤《真系》中所描绘的那样：“溪由洞底而过，若阴阳鱼中线，地生灵气焉。”朱熹感喟，这真是个“无市井之喧，有山泉之胜”读书讲学的好地方啊！难怪乎，李氏兄弟选此地“隐居理道”，并驯养了一只“慰情聊胜”的白鹿为伴。但李氏兄弟俩谁也没有预见到，一个多世纪后，竟然以这只白鹿为这里命名，成为几百年来一直是中国文化人顶礼膜拜的图腾。
??“废坏殆且百年”的白鹿洞书馆，满目苍凉，原有的房舍均已坍塌，学田散失，文书典籍皆毁。朱熹以超凡的大家气度，仅用半年时间就将书院兴复起来了。书院修后，朱熹立即意识到书院办学的精神宗旨，必须有个学规来体现其基本精神。这位满腹经纶的大学者徘徊在密林幽径深处冥思苦想，熬了几个不眠之夜，终于订立出一整套忠于封建社会纲常的总精神——后来成为元、明、清朝代实施教育的共同准则《白鹿洞书院揭示》学规。其中规定“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”之要义是精华部分，它要求学生多读书，多请教，多思考，多分析，多实践。他还总结出《朱子读书法》，精辟地指出，学习要循序渐进，熟读深思，虚心涵咏，切己体察之要领；提出教养、求学、修身、处事、接物之道。朱熹还在学规之后，特别对学习与修身作了一番精辟的诠释：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身；然后推以及人。非徒欲其务记览为词章，以钓声名取利禄而已也……”朱熹讲学和教人为学的目的，不是要人们学到杂乱的知识，写得出华丽的文章，借以沽名钓誉，谋取利禄，而是为了要人们按儒家经典，读书穷理，修己治人。朱熹明确把讲明义理，道德修身的教育思想作为书院的教育宗旨。面对《白鹿洞书院揭示》凝思，严密的学规，不颓的精神内涵，使白鹿洞书院成为几多百年来中国社会教育的最高准则，着实有它深刻的治学、做人、处世意义。而“格物、致知、诚意。”“正心、修身、齐家、治国、平天下”一整套儒家经典为基础的教育思想，在今天仍不失积极意义，“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”一系列学习程序，让代代多少学子受益匪浅，在重塑儒家经典、掇英弘菁、培养士子起到了不替代的作用。共3页,当前第2页2
本散文作者：冯顺志
??流连在白鹿洞书院里，让人眼前一亮的“切中学者深微隐痼之病”勒石为记的内容。尽管朱熹与陆九渊的学派，哲学观点、教育思想都是各持己见，分歧很大，朱熹仍还是邀请了“论敌”象山学派代表人物陆九渊登上白鹿洞书院讲台进行学术交流。在这讲台上，陆九渊以“君子喻于义，小人喻于利。”为题，讲述出令人的观点，这让朱熹在心灵上大为震动，后来朱熹与他的学生说：“熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训。”这是朱熹开创了书院邀请不同学派讲学之举，主张不同学派间学者进行交流学术，汲取营养，提高自身的思辨能力。作为一代大儒，要做到不党同伐异，只求同存异实在不易，这需要以超常的勇气来摈弃门户之见。通过一次次的学术交流，为后来白鹿洞书院的繁荣起到了深远的积极作用。
??追怀历史，从南唐李氏的“引流植木，建台筑榭”的白鹿洞书馆，到朱子创建中国高等学府的白鹿洞书院，始终没有悖离传播文化、学习方法、交流学术、培养士子、文化人格构建融为一体的这个根本宗旨，它的强健的生命力就在于此基。时光在无声流失，多少人间事过眼烟云，而千年书院依然以它不朽的精神所在盘踞在深山密林里，源源生发出古朴纫性的文化气韵，它像一位悠远深邃中的睿智老人，默默地注视着世事辉煌与衰微的轮回。
朱熹观书有感范文5
关键词：朱熹；佛学；本体；心性；修养
一、朱熹的佛学因缘
朱熹的思想与其个人的人生经历不无关系。朱熹于南宋建炎四年(1130)生于福建龙溪一个儒学世家，其父朱松从小便饱读儒典，深受儒学熏染，后任官于福建、浙江等地，虽然如此，朱松却也耽好佛典，曾与净悟、大智禅师交往甚密，平日为官之外，在家便诵经参禅。同时，朱熹家人也多虔诚信佛，其中有朱熹的母亲、外祖父、舅舅等人。因此，朱熹自幼便是在一个儒、佛两种文化相互交融的家庭氛围中成长，对他日后的思想形成起到了重要的作用。
朱熹早年受到的还是儒家正统教育，因其父望子能举仕人官，从五岁起便将朱熹送人私塾。但在朱熹十四岁时，即绍兴十三年(1143)朱松病死于福建建瓯，临终之前，朱松将家事托付于好友刘子羽，并儿子的学业交于刘子翠、刘勉之、胡宪几位好友，这四位友人都是武夷一带的儒学名家，却都喜好佛学，可谓是儒佛兼修的名士。这几位名士都好交往于僧人，时常便会带上朱熹同行，这使得朱熹对佛学耳濡目染，对佛学开始产生极大兴趣，同时他也随之结交了许多僧人。可以说在朱熹访李侗于南平之前，朱熹是沉于佛学的研习之中的。其自述道：“某年十五、六时，亦常留心于此(指禅)”《朱子语类》卷104。当然对朱熹影响最大的是大慧宗杲禅师及其弟子道谦开善。道谦是五夫里人，在仙洲山修密庵，与五夫里一岭之隔，朱熹年少时，随刘子翠结识了道谦，《朱子语类》有云：“一日在病翁所，会一僧与之语，其僧只相应和了，说也不说是不是，却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅……及去赴试时，便用他意思去胡说，是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举。”(《朱子语类》卷104)这其中的“一僧”指的便是道谦，而且有传，文中所提朱熹去赴试时，箧中唯置《大慧宗杲语录》一本书，他在与许生的信中提到：“夫读书不求文义，玩索都无意见，此正近年释氏所谓看话头者。世俗书有所谓《大慧语录》者，其说甚详。试取一观，则其来历见矣。”(《朱子文集》卷六十)可见当时朱熹是沉浸于佛学研习之中的。大慧宗杲与其弟子道谦所修禅法乃是“看话禅”，即对禅宗公案中禅师的对答进行参究，也就是“看话头”。看话禅是大慧宗杲对华严与禅宗的融会。在理论上，大慧宗果以华严宗的理论立说，认为众生都具本觉真心，要体悟华严真心，必须经过修行，去除蔽障，以显“自性清净圆明体”，即达到妄尽还源的目的。在修习方法上，他的特点是“看话头”，用“常惺惺”的动态功夫以令心灵活泼、生动，对治当时另一主流禅法“默照禅”之昏沉、僵化的流弊。朱熹后来的诸种学说，如参究中和已发未发的话头，主心要常惺惺的主敬功夫，及先涵养后察识之修养法都很难排除不受大慧宗杲的影响。
朱熹出佛入儒的转机应是在见到其师李侗之后。初见李侗于南平，李侗便指出儒佛之不同，评价朱熹所学落于悬空，朱熹再三辩驳，但李侗却没有给予更多的回答，“只教看圣贤言语”(《朱子语类》卷104)于是朱熹便“将那禅来权倚阁起，意中道，禅亦自在，且将圣人书来读来。读来读去，一日复一日。觉得圣贤言语渐渐有味。”(《朱子语类》卷104)因此朱熹再访李侗时，便相谈甚契，后便拜李侗为师，后朱熹题于西林寺的诗为证：“古寺重来感慨深，小轩仍是旧窥临。向来妙处今遗恨，万古长空一片心。”此诗为朱熹访李侗住宿于西林寺时所题。“向来妙处今遗恨”说明朱熹已开始由佛转儒，完成将生命价值安顿于儒家的抉择。
二、朱熹理学与佛学立论根基之异同
朱熹之于佛教的态度有两面性，既反对、排斥佛教，又吸收、溶摄佛教有关思想。这点首先体现在朱熹理学的思想立论根基层面，即本体论层面上。
朱熹发展前人思想，将道德本体化，以太极为理，阴阳为气，构建了理体气用的“理本论”本体论架构。朱熹抄《太极图解》以表其意：“此(太极)所谓无极而太极也，所以动而为阳，静而为阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而言耳。”这是说，理是本体，是阴阳动静存在的所以根据。气的动静则是理的外在过程和表现。理在气中与气不相离，但又是不与气相杂的本体。这是朱熹构建宇宙论以及本体论的基础之所在。就理与气、体与用的关系而言，朱熹认为：“所谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑沦不可分开，各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”(《朱文公文集》卷46)理与气是体用关系，是“不杂”，而其又是“浑沦不可分开”的，即“不离”。理与气在时空上无有先后，只是“理”对“气”在本体论的逻辑关系上享有先在性。为此朱熹又有云：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”(《朱文公文集》卷五十八)此外关于本体与现象关系的另一重要概念即“理一分殊”，这一概念指的是宇宙万物的本体只是一理。同时每一事物之中都包含着一个与那“一理”完全相同的理作为自己本性，此即“理一”，而万物由此理禀受不同的气便之所以产生万物之差异，此即“分殊”。这体现的是“一”、“多”相摄，普遍与个别融同的关系。朱熹的此一以“理”为本体的思维模式与佛家的理论架构极为相似。就华严宗而言，该宗有“一真法界”缘起与“四法界”说。所谓“一真法界”是说世间与出世间的一切事物都是此“一真法界”随缘的产物，“法界”是一切客观事物的本质，一切客观事物都是有“法界”派生的，“法界”在华严宗即是“一真法界”，又常称为“真如法性”、“如来藏自性清净心”。可以说朱熹的“理”在某种程度上说便是这些概念的代名词。而就体用关系而言，华严宗以“四法界”来诠释，此“四法界”即“事法界”、“理法界”、“理事元碍法界”、“事事无碍法界”。尤其是后两个概念认为，任何事物，任何现象都是“一真法界”随缘的产物，是理体之显现。事物不能离开理体而独存。同时，每一事物都包含摄理之全体，事事都包含理之全体。此即所谓“理事无碍”、“事事无碍”，这包含了一即一切，一切即一的“一”、“多”相摄关系，这与朱熹的理气体用关系十分吻合。朱熹自己就曾引用华严宗人永嘉的《证道歌》中的话来表“理”、“气”关系，即“一月普现一切水，一切水月一月摄”。(《大正藏-卷四十八》)
虽然，朱熹之理学与佛学有许多的相似之处，受篇幅所限同时前人多有述及，这里仅作简单例证。在朱熹暗中汲取佛教理论架构之时，表面上朱熹是与佛家划清界线的。朱熹以自我为正统儒家身份继承道统，批判、排斥佛教，作出“吾儒万理皆实，释氏万理皆空”的分判，意图扭转前人在理论根源上抨击佛教之不利局面，而从本体论基础层面来否定佛教，朱熹认为虽然儒家讲“理”，佛家亦讲“理”，但是“吾儒万理皆实，释氏万理皆空”，朱熹反复论道：“老氏依旧有，如所谓无欲观其妙，有欲观其窍是也。若释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也”。不过这种看法有失偏颇，佛家虽多用“空”语，但儒佛之“理”不可以“有无”来辨之，只是其理的内蕴不同而已，儒佛以相同之本体论架构，承载不同的价值体系。佛家所谓“空”一般地并不是指的空无，而是指的“假名”或者说“不真”，晋代僧肇写的《不真空论》顾名思义，所谓空，便是“不真”，而“不真”也就是假，所以说“是亦为假名”。再者佛说“无我”是从真谛的角度破除众生持假我为真的持着而发，并不“空”去“真我”。正如《中论观法品》云：“有无我，我决定不可得，它有无我?若决定有无我，则是断灭。”，“无我”非终极义理，其意只在肯定真谛自在的“佛性真我”。《大般若经》说：“唯断取着，不断我见，我见着，名为佛性”。“一切诸法悉无我，而此涅槃真实有我”。佛教教义认定人生既是苦，而苦之根源即在人“执着”“假我”而以为真，必须彻底“空”去“假我”方可解脱苦海，达到“佛性真我”，即“涅粲”的极乐世界。从修行的角度看，“空”去“假我”即是去除人之世俗欲念。但佛学不仅讲求践履，更长于哲理建树。在佛学哲学逻辑体系内，为证明去除“假我”之必要，把一切可用言语表述者，包括言“空”之本身皆且为“妄念”之执，皆须“空”去。此“空”观是颇为彻底的，但是彻底的“空”正是为实现彻底的真(佛性真我，涅粱)。“佛性真我”、“涅槃”乃佛教义理，崇高、无限、绝对真常，非人之意识、言语可及，只能永生修行，“空”去“妄念”，才有可能体悟真切，足见佛理与儒理相去甚远，却并非“理空”，佛教传人中国后，在本土化过程中，其重大变化主要是修行方式的中国化，信仰目标并无根本改变。朱熹有时也承认佛教并非无其至“理”，他说：“释氏于天理大本处见得些分数，然却都认为已有而以生为寄。故要见得父母未生时面目。既见，便不认作众人公共底，须要见得为己有死后亦不失，而以父母所生之身为寄寓。”(《朱熹语类》卷126)佛以治心为务，识“天理大本”只是为自身的解脱，即朱熹所谓“认为己有”；儒者以治天下为务，认“天理无私”至公，与天理同一的“圣人无私无我，故功高天下”。(《河南程氏粹言》卷3)儒佛之间，天理样态有别，并无“有无”之异。
三、心性论层面的比较
朱熹的心性论是以“心统性情”为架构来解释心、性、情三者的关系的。
朱熹认为“理”是形而上的，在天为“命”，人禀受形上之“理”而为人恒常不变的本质，称为“性”，由于理气不杂不离，人禀受的“理”叫“性”，所禀受的精爽之气，叫“心”，因为理在气中，故就人的生命结构而言，“性”在“心”中，即可谓“天命之性”，此“性”落于人生便寄于可善可恶的“气质之性”中，“情”便是心感物动形成的心理情感意识，是寓有天命之性的气质之性的发用流行。
而中国佛教诸多宗派心性论皆受到《大乘起信论》的影响，具有“一心开二门”的心性论模式，“一心”即是“众生心”，人的当下现实的心理意识活动。“二门”即是“心真如门”、“心生灭门”。心真如门是此心向上提撕而达到的清净本体。此是真如佛性的“不变”之义；心生灭门是此心向下沉沦而展现的八识变灭、生死流转的人生现实。我们可以说朱熹的“心统性情”正是借鉴了佛教的“一心开二门”模式。
但在相同的模式中差别也是有的。中国佛教尤其是禅宗谈“心”“性”时，乃是视二者为一体，认为三世诸佛，密密相传，都在悟此心之本来面目，可以说“即心即性”、“心、佛及众生，是三无差别”这是心体与理体的统一。而朱熹理学的“心”与“性”却另有说法，他认为在未生之前可谓性，却非心，心属气，性属理。“心”“性”非为一物。此乃朱熹理学与佛教特别是禅宗就心性问题的差别所在。
四、修养论与佛教之出入
对于如何规范、提升人心，使心合道，复归天理，朱熹提出了“居敬以涵养”和“格物穷理”的功夫修养入路，也就是敬义夹持的居敬穷理功夫。居敬功夫旨在涵养道德心态，坚定道德意志。穷理功夫旨在究明中节合理的道德知识，对于“居敬涵养”，朱熹说：“居常持敬于静时最好。”接著说：“涵养、致知、力行三者便是以涵养做头，致知次之，力行次之。”看来在这三项功夫中朱熹最看重“敬”的功夫，即教人自知提起心而莫放散无归，朱熹谓之“提撕”，“常惺惺”(这些都出自佛家用语)。而具体操作方法朱熹特重静坐。他说：“今人皆不肯于根本上理会。如敬字，只是将来说，更不做将去。……看来须是静坐。”(《朱子语类》卷12)又如他教门人郭德元“半日静坐，半日读书。”他教黄子耕以静养神时说：“但跏跌静坐，目视鼻端，泣心脐腹之下，久自温暖，即见工效矣。”(《朱子大全》卷48)这实行静坐的方法很明显是借鉴佛家的，尤其北宗禅重视坐禅，在禅定中“观心”、“摄心”、“住心看净”，观心、看净是一个心性修行的过程，通过观空和“息想”、“息灭妄念”(拂尘)等，深入认识自己本具清净的佛性。禅门以“行、住、坐、卧”为四威仪，朱熹亦借用此“四威仪”，他说：“读书者当将此身葬者此书中。行住坐卧，念念在此。誓以必晓彻为期。……方谓之善读书。”可以说，朱熹之一持敬功夫以佛家“戒、定、慧”三学中的“定”来概括一点也不为过。
然其不同之处在于朱熹认为穷理有个“因缘时节”可知。他主张格物致知，读书穷理意识方法条理井然，层次分明，循序渐进的。而作为禅宗来说禅宗讲求“无心”、“无念”、“应无所住而生其心”，在禅宗的体系中，是不许分析这个“时节因缘”，否则即非以无所得心来悟道，而落于“执相”、“妄想”的层次。若采分解式的阐述，则成“心外求法”，是外道而非佛法。因此，禅宗若想勉强地用言语来回答“因缘时节”，往往“忽悟”这类字眼，轻轻带过。此乃朱熹认为其修养方法与禅之不同所在，也是他由佛人儒的原因之一。
朱熹观书有感范文6
一、读书目的
朱熹的读书方法是围绕着读书目的展开的，他希望通过各种具体的读书方法实现读书目的。朱熹明确说：“读书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理”(《朱子语类》卷十)、“学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理，求之自浅以及深，至之自近以及远，循循有序，而不可以欲速迫切之心求也”(《晦庵先生朱文公文集》卷四十二《答石子重》)。这就把读书目的同“圣贤之意”(“圣人之意”)、“自然之理”(“天地之理”)联系起来；而且在朱熹看来，通过读书获悉“圣人之意”只是读书的第一阶段，还必须要上升到对“天地之理”的了解。如果说“圣贤之意”(“圣人之意”)侧重于对人类社会规律的阐述，那么“自然之理”(“天地之理”)则是上升到整个世界的规律；从“圣贤之意”到“自然之理”的转变，不是质的转变，而是范围的扩大。朱熹认为要实现对“自然之理”的认知，应该从对“圣贤之意”的认知开始，而“圣贤之意”又蕴含在《四书》《五经》等经典中，或者说《四书》《五经》是“圣贤之意”的载体。
朱熹从“圣贤之意”到“自然之理”的思维与《易传》“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”的思维有所区别。如果说《易传》的“人文”相当于“圣贤之意”，那么“天文”则仅仅是“自然之理”的一部分，因为“自然之理”还包括“人文”。作为理学家，朱熹读书学习的目的就是获悉天地之理，获悉产生天地万物的本体“天理”，在朱熹心目中只有以此为准则，才可能指导人的具体行为活动。当然，我们也清楚地知道，朱熹乃至所有的理学家对天理的探求，并不是他们最终的目的，他们最终还是要把重心放在政治上，这是儒家“学而优则仕”的宿命所决定的。
二、读书方法的具体内容
如何来获悉“圣贤之意”，这就涉及到朱熹的读书方法。在朱熹看来，通过读书获得“圣贤之意”应该具有层次性，首先读书应该指对经典具体内容的阅读，通过对经典字、词、句的阐释来获悉经典所蕴含的圣意，这也是人们经常所说的“语言解释”。“语言解释”是对经典的直接解释。不过，朱熹认为仅此还是不够的，他说：“盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多。圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理。及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。”(《朱子语类》卷十)这就指出在阅读经典之时，还应该加上自身的体悟，采取“心理解释”的方式，即通过反省自身达到对经典的认知。如果说“语言解释”侧重于对经典客观实在的解释，是从外部人手，“心理解释”则是从经典的内涵人手，通过内心体悟去感知，而且人们所体悟的“天地之理”是人们本有的，只不过人们还没有获悉而已。
朱熹还对“语言解释”和“心理解释”两种读书方法的关系进行了分析，他明确地指出：“读书之法，要当循序而有常，致一而不懈。从容乎句读文义之间，而体验乎操存践履之实；然后心静理明，渐见意味。”(《晦庵先生朱文公文集》卷五十六《答陈师德》)“若不从文字上做工夫，又茫然不知下手处；若是字字而求，句句而论，不于身心上著切体认，则又无所益。”(《朱子语类》卷十九)这就认为心理解释比语言解释更为重要，语言解释是基础性的方法，而心理解释则是在语言解释基础上进行的方法；同时又认为语言解释和心理解释两种方法必须有机结合起来，如果只注意“字字而求”、“句句而论”的语言解释则不能获得真知，反之没有语言解释的铺垫，心理解释也只会是空中楼阁。
朱熹在确定了语言解释以及心理解释两种方法的相互关系后，还进一步探讨了两种方法的具体内容。就语言解释来说，朱熹认为应注意以下几点：首先，读书要从字、词、句人手，真正理解它们的含义。朱熹指出：“大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参逐解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。”(《朱子语类》卷十)这里所说的“逐段、逐句、逐字”、“参逐解、传”，指出了语言解释的研究对象，同时从这些研究对象可以知道语言解释方法实际上指的就是训诂、辨伪等方法。训诂、辨伪方法与义理方法相对称，它们侧重解经方式，不过训诂、辨伪以及义理的解经方式都是语言解释方法的具体内容。朱熹认为通过训诂、辨伪等方法所认知的道理应该与人内心之理相统一，对外在之理的认知不过是对内在之理的呼应。
其次，在理解具体的字、词、句时，则需要注意一些问题。朱熹认为“圣人言语，一重又一重，须人深去看”，这就意味着我们在读经典时，应该深入去考察圣人语言所蕴含的深层含义，不能仅仅停留在表面。要想实现对文字的深层理解，则“须是看着他那缝罅处”、“须是于无味处当致思焉”，同时“须要入在里面，猛滚一番”，这就指出人们在读书时，要有针对性，要有切入点，文中所说的“缝罅处”、“无味处”、“里面”就是读书的关键，而且在读书时“须大段着精彩看”，即前后联系起来理解。在读书时，还要求人们“须下死功夫”、“放宽著心”，要有不达目的而不休的坚韧精神，同时又要有轻松的心念，不能患得患失。最后，还要求人们“书宜少看，要极熟”、“读书须是要专一”。朱熹认为读书获取知识的过程是不断积累的过程，在读书的过程中不能贪多，应该根据自己的实际情况来进行，当积累多了，则书中的道理就自然显现出来。而且在读书的过程中，一定要熟读。一定要专一，不能三心二意，“读这一句，且理会这一句；读这一章，且理会这一章”(《朱子语类》卷十)。
至于心理解释的具体方法，朱熹也有所阐释，不过很大程度上是对前人的吸收，特别是对张载“心解”的吸收。张载说：“心解则求义自明，不必字字相校。譬之目明者，万物纷错于前，不足为害，若目昏者，虽枯木朽株皆足为梗。”(《经学理窟・义理》)可见，“心解”方法是不同于“字字相较”的训诂、辨伪的语言解释方法，心解是通过自己的体悟达到对经典的认知，换句话说就是解释者在用体悟的形式去感知作者所要表达的意思，而且这种体悟越持久，获得的真知也就越明确。朱熹在张载的基础上，发展了“心解”方法，这表现在两个方面：一是提出了“心解”应注意的问题；二是规划出了“心解”的具体步骤。朱熹说：“心不定，故见理不得。今且要读书，须先定其心，使之如止水，如明镜。”“学者读书，须要敛身正坐，缓视微呤，虚心涵泳，切己省察。”“读书，须要切己体验。不可只作文字看，又不可助长。”(《朱子语类》卷十一)这就认为要保证“心解”的正常进行，必须要“养心”，为此提出了定心、虚心，同时还要“切己体验”，不能有私意。“切己体验”是“心解”的第一步，“浃洽”和“兴起”则是后续。朱熹认为：“读书更须从浅易处理会，应用切身处体察，渐次接续，勿令间断，久之自然意味浃洽，伦类贯通。”(《晦庵先生朱文公文集》卷五十二《答吴伯丰》)“浃洽”，指心解者的心灵与著作者的心灵相融合，即心解者能够体悟到著作者想法。“兴起”，则指心解者将经典文本的意义与精神化为自我行为的动力与指南。朱熹通过读《诗》来说明，他说：“须是读了有兴起处，方是读《诗》。若不能兴起，便不是读《诗》。”(《朱子语类》卷八十)即要通过读《诗》来指导人们的日常生活。
三、读书方法的意义
