朱熹道德教育方法范文1
关键词：朱熹德育明人伦方法
南宋大儒朱熹是位著名的家，也是著名的教育家。他学识渊博，遍注典籍，对经学、史学、文学、乐律以及，均有。《紫阳朱氏建安谱》附有朱熹著作总目凡41种，400百余卷，著述何止等身！非专业人士恐怕毕其一生精力也只能接触其宏富著作之一二，更不敢枉谈研究，对朱熹思想的发掘须经过几代人长期不断的努力。下面就朱熹的德育思想和教育方法说一点浅见，也只是隔靴挠痒，不得要领甚至谬误处，期待读者和专家批评。
一
朱熹重视教育对于改变人性的重要作用。他从“理”一元论的客观唯心主义思想出发来解释人性论，提出了人性就是“理”，就是“仁、义、礼、智”封建道德规范的观点。他说：“性只是理，以其在人所禀，故谓之性。”
与关于教育作用的思想相联，朱熹主张学校教育的目的在于“明人伦”。他说：“古之圣王，设为学校，以教天下之人。……必皆有以去其气质之偏，物欲之蔽，以复其性，以尽其伦而后已焉。”在朱熹看来，要克服“气质之偏”，革尽“物欲之蔽”，以恢复具有的善性，就必须“尽人伦”。所以，他强调“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，此人之大伦也。庠、序、学、校皆以明此而已”。在《白鹿洞书院揭示》中，也明确把上述五伦列为“教之目”，置于首位，指出“学者学此而已”。
从教育的目的在于“明人伦”的思想出发，朱熹严厉抨击了当时以科举为目的的学校教育。
他认为：“古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身，然后推己及人，非徒欲其务记览、为词章，以钓声名取利禄而已。”然而，当时的学校教育却反其道而行之，士人“所以求于书，不越乎记诵、训诂、文词之间，以钓声名，干利禄而已”，完全违背了“先王之学以明人伦为本”的本意。他尖锐地指出：这样的学校，其名“虽或不异乎先王之时，然其师之所以教，弟子之所以学，则皆忘本逐末，怀利去义，而无复先王之意，以故学校之名虽在，而其实不举，其效至于风俗日敝，人材日衰”。因此，他要求改革科举，整顿学校。朱熹针对当时学校教育忽视伦理道德教育，诱使学生“怀利去义”，争名逐利的现实，以及为了改变“风俗日敝，人材日衰”的状况，重新申述和强调“明人伦”的思想，在当时具有一定的积极意义。朱熹的教育思想在他的完整的体系中是一个举足轻重的组成部分，并贯穿到他整个的学术活动之中，身体力行。1173年，朱熹作《重修尤溪庙学记》，并为尤溪学宫题写《明伦堂》匾额，也体现了他的这一教育思想。朱熹19岁登第后，除了在地方上当官7年（一说9年），在朝任侍讲46天，四十多年都在致力于讲学传道，著书立说。朱熹一生从事教育，教化民众，可谓桃李满天下。据《紫阳朱氏建安谱》记载，朱子门人可考者有蔡元定、真德秀、彭龟年等321名，不仅具名姓，且附列。明人伦的教育思想在他本人的身上得到了最好的佐证。同时，他对当时学校教育和科举制度的批评也是切中时弊的。朱熹提出教育分两个阶段，8至15岁入小学，15岁之后入大学。“小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以”。朱熹主张以小学而言，主要是“教之以事”，如“礼乐射御书数，及孝弟忠信之事”。至于发掘和探究事物之理，则是大学教育之任务。“大学是穷其理”，“小学是事亲事长且直理会那事，大学是就上面委曲详究那理，其所以事亲是如何，所以事长是如何”(《朱子语类》卷七)。故若小学能受到很好的教育，“便自养得他心不知不觉自好了，到得渐长更历，通达事物将无所不能”(同上)。朱熹的教育主张，跟他的教育目的论是密不可分的。其教育目的论是以儒家的伦理道德学说为基础，认为教育目的在于明人伦，所谓“先王之学以明人伦为本”。(《近思录》卷九注文)同时，他主张学校要培养“讲明义理，以修其身”的人才。他在《白鹿洞书院揭示》中明确指出：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览为词章，以钓声名利禄而已也。”在《玉山讲义》中又说：“故圣贤教人为学，非是使人缀辑语言、造作文辞、但为科名爵禄之计，须是格物、致知、诚意、正心、修身，而推之以齐家、治国，可以平治天下，方是正当学问。”充分表现了朱熹办学的目的，这也是他教育思想的一个主要方面。结合当今的九年义务教育来看，许多十五六岁的学生上完初中就失学了，很让人担忧。我们的教育体制和学校教育是否有值得人们深思的地方呢？
二
道德教育是儒家教育思想的核心，朱熹全部教育思想的精华亦集中于此。朱熹十分重视道德教育，主张将道德教育放在教育工作的首位。他说：“德行之于人大矣……士诚知用力于此，则不唯可以修身，而推之可以治人，又可以及夫天下国家。故古之教者，莫不以是为先。”就是说，德行对人有重大意义，不仅可以修身，而且还可以推而广之去治人、治国。因此，古代的教育者都把道德教育置于优先地位。反之，如果缺乏德行而单纯追求知识，人就会像离群的“游骑”，迷失方向，而找不到归宿。
他常以孔子所谓“汝为君子儒，无为小人儒”这句话来教育学生，且认为“此是古今学者君子小人之分，差之毫厘，缪以千里，切宜审之!”(《朱子语类》卷一百二十一)他坚决反对“学圣贤之理，为市井之行”的人。当时许多读书人都把做学问看作是中科举，猎取官禄的阶梯和资本，朱熹对此是极为反对的。他提倡所谓“复天理，灭人欲”，实质上是以儒家的道德伦理来教育学生，“使之所以修身、齐家、治国、平天下之道，而得朝廷之用”(《濂洛关闽书》卷十六)。朱熹始终把德育放在领先的地位，把德育与智育融为一体，既教学生以知识，又教他们怎样做人。在他看来，小学教育是基础，是“培根”的工作，故从小向儿童进行道德品质教育尤其重要。
朱熹认为，儿童必须和掌握的“洒扫应对进退之节，爱亲敬畏隆师之道”方面的伦理道德皆蕴藏于儒家经典之中。“道之在天下，其实原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间。其文则出于圣人之手，而存于《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》孔孟氏之籍”（《朱文公文集》卷十八《徽州婺源县学藏书阁记》），因此，儒家经典乃小学教育的基本。
朱熹平生编写的大量著述中，儿童用书占有很大的比重。如《论语训蒙口义》、《易学启蒙》、《小学》、《四书集注》等，都是他亲自编写的儿童读物。特别《小学》和《四书集注》，一直为宋末和元明清三代六七百年间封建统治者作为正统的小学教材。
朱熹编写的这些儿童读物，都把宣扬儒家思想放在首位。如《小学》一书乃博采六经、史传以及孔子后学著作中有关忠君、孝亲、守节、治家等内容的格言、故事、训诫等编写而成，集中反映了儒家的道德标准和行为规范，正如朱熹自己所言：“修身大法，小学备矣”、“后生初学，且看《小学》之书”（《朱子语类》卷七），那是做人的样子。朱熹在《白鹿洞书院揭示》中还拟订了许多道德教育规范：“五教之目：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”“修身之要：言忠信、行笃敬、惩忿窒欲，迁善改过。”“处事之要：正其义，不谋其利。明其道，不计其功。”“接物之要：己所不欲，勿施于人，行有不得，反求诸已。”并强调“学者学此而已”(《朱文公文集》卷七十四)。朱熹又在《德业相劝》中说：“德谓见善必行，闻过必改。能治其身，能治其家，能事父兄，能教子弟，能御童仆，能肃政教，能事长上，能睦亲故，能择交游，能守廉介，能广施惠，能受寄托，能救患难。能导人为善，能规人过失，能为人谋事，能为众集事。能解斗争，能决是非。能兴利除害，能居官举职。”上述列举的这些“能”，要是真能做到，那就成为一个尽善尽美的人了。这虽是朱熹写的《增损吕氏乡约》一文中的条文，但也可以说是朱氏的道德教育观的基本内容。
三
至于德育的方法，在朱熹看来，青少年德育最突出的特点是“先入为主”。他认为青少年思想单纯，最易受上各种思想，一旦接受了“异端邪说”，再教以儒家伦理道德思想就会遇到抵触。可是，“非礼之端不能禁外之不来，而能禁内之不往”(《续近思录》卷十二)，是故只要我们把“洒扫应对进退之节，爱亲敬长隆师亲友之道”，“讲而习之于幼稚之时”，只要“先入为主”，就可免“扦格不胜之意矣”。(《小学集注·原序》)朱熹强调婴儿坠地之后，乳母之教，尤为重要。长到6岁，要教以数目、方名等浅易知识。8—15岁为小学阶段。“人生8岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文”(《大学章句》)。朱熹主张家长对青少年必须严格管教，切不可使其娇生惯养。如果“从幼便骄惰坏了，到长亦凶狠”(《小学·嘉言》)。所以家庭教育不可有丝毫放松。为便于教育从幼年抓起，朱熹亲自为儿童编写了一本《童蒙须知》作为教材之用。
朱熹继承了孔子关于“少时若天性，习惯成自然”的看法。他认为只要使青少年日常一言一行都能遵循一定的礼仪守则和规范去做，日子久了，自然会形成习惯，长大成人后就能遵守伦理纲常而不违。可见培养青少年良好的道德习惯是儿童道德品质养成的关键所在。
如何能有效地培养青少年的道德行为习惯呢?朱熹认为须从具体的日常事务入手，所谓“圣贤千言万语，教人且从近处做去”(《朱子语类辑略》卷二)。为此，他主张培养青少年道德行为习惯最好的方法就是把社会伦理具体化和条理化，让青少年遵照履行，为使他们“洒扫应对，入孝出悌，动罔或悖”(《朱文公文集》卷七十六)。朱熹在其撰写的《童蒙须知》中，对儿童衣服冠履、言谈举止、待人接物、洒扫应对、读书写字等日常生活习惯和行为准则都按照儒家的标准作了具体规范，比今天的《小学生守则》还要细致，要求青少年遵循不违，诚履笃行，庶几将来“自不失为谨愿之士”，甚而“入于大贤君子之域，无不可者”(《童蒙须知》)。
朱熹虽然强调青少年的“行”，但并不等于说不重视“知”。他认为要形成青少年的良好道德行为习惯还必须同时向他们灌输社会伦理道德观念，这正如他所指出：“为学之实，固有践履。苟徒知而不行，诚与不学无异。然欲行而未明于理，则其践履者，又未知其果何事也。”(《朱文公文集》卷五十九，《答曹元可》)他形象地以眼睛和脚的关系来比喻行和知二者的关系：“知与行常相须，如目无足不行，足无目不见。”(《朱子语类》卷九)行与知二者是相互依存的。
四
朱熹关于道德的，可以概括为以下几点：
一曰立志。朱熹认为，志是心之所向，对人的成长至为重要。
因此，他要求学者首先应该树立远大的志向。“问为学功夫，以何为先?曰：亦不过如前所说，专在人自立志”。人有了远大的志向，就有了前进的目标，能“一味向前，何患不进”。如果不立志，则目标不明确，前进就没有动力，“直是无著力处”，他说：“所谓志者，不是将意气去盖他人，只是直截要学尧、舜。”又说：“学者大要立志，才学便要做圣人，是也。”
一曰居敬。朱熹强调“居敬”。他说：“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”还说：“敬之一字，圣学之所以成始而成终者也。为小学者不由乎此，固无以涵养本原，而谨夫洒扫应对进退之节与夫六艺之教。为大学者不由乎此，亦无以开发聪明，进德修业，而致夫明德新民之功也。”由此可见，“居敬”是朱熹重要的道德修养方法。
一曰存养。所谓“存养”就是“存心养性”的简称。朱熹认为每个人都有与生俱来的善性，但同时又有气质之偏和物欲之蔽。因此，需要用“存养”的功夫，来发扬善性，发明本心。他说：“如今要下工夫，且须端庄存养，独观昭旷之原。”从另一方面来说，“存养”又是为了不使本心丧失。“圣贤千言万语，只要人不失其本心”，“心若不存，一身便无主宰”。同时，从道德教育的根本任务来说，“存养”是为了收敛人心，将其安顿在义理上。
一曰省察。“省”是反省，“察”是检察。“省察”即是经常进行自我反省和检查的意思。朱熹认为一个人要搞好自身道德修养，就应当“无时不省察”。在他看来“凡人之心，不存则亡，而无不存不亡之时。故一息之倾，不加提省之力，则沦于亡而不自觉。天下之事，不是则非，而无不是不非之处。故一事之微，不加精察之功，则陷于恶而不自知”。因此，为了使人心不“沦于亡”，做事不“陷于恶”，经常进行自我反省和检查，是必不可少的。朱熹的这一见解，表明他在道德教育中既强调防微杜渐，同时又重视纠失于后。
一曰力行。朱熹十分重视“力行”。“夫学问岂以他求，不过欲明此理，而力行之耳”，“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之”。他所说的“力行”，是要求将学到的伦理道德知识付之于自己的实际行动，转化为道德行为。朱熹的这些见解，已经触及到道德认识转化为道德行动，道德行动接受道德认识的指导，并检验道德认识的正确与否等这样一些道德教育的基本。
朱熹的上述见解，反映了道德教育中某些带性的东西，至今仍有可供借鉴之处。
总之，朱熹是古代教育史上继孔子之后的又一个大教育家。他的教育活动和教育思想，大大地丰富和充实了我国古代教育宝库，对于我国封建后期教育的曾产生过重大。因此，认真朱熹的教育活动和教育思想，不仅是研究宋朝教育的重点，而且也有助于了解元、明、清时期教育的发展。朱熹逝世50多年后，宋理宗为其幼年读书处赐额御题“南溪书院”，悬挂大门上方。元至正年间，中书省理问爱卨题颂“闽中尼山”、“海滨邹鲁”匾额，将朱熹誉为福建的孔夫子。清康熙帝也御赐“文山毓哲”匾额。历代对朱熹的赞誉不胜枚举。说明朱熹的包括教育思想在内的是多么的深入人心，影响了整个封建社会的后半期，甚至到了今天还有其积极的意义。
五
教育思想的实施，必须有好的教育方法为依托。朱熹主张之法应当“循序渐进”。有的人读书性子急，一打开书就匆匆忙忙朝前赶。朱熹批评他们像饿汉走进饭店，见满桌大盘小碟，饥不择食，狼吞虎咽，食而不知其味。究竟怎样读书呢？朱熹的方法是：“字求其训，句索其旨，未得乎前，则不敢求其后，未通乎此则不敢忘乎彼，如是循序渐进，则意志理明，而无疏易凌躐之患矣。”也就是说要一个字一个字地弄明白它们的涵义，一句话一句话地搞清楚它们的道理。前面还没搞懂，就不要急着看后面的。这样就不会有疏漏错误了。他还说：“学者观书，病在只要向前，不肯退步，看愈抽前愈看得不分晓，不若退步，却看得审。”就是说，读书要扎扎实实，由浅入深，循序渐进，有时还要频频回顾，以暂进的退步求得扎实的学问。
朱熹说：“读书之法，莫贵于循守而致精。”就是说，读书要有个先后顺序，读通一书，再读一书。他认为有些人读书收效不大，是由于在“熟”和“精”二字上下功夫不够。他强调读书要耐心“涵泳”，就是要反复咀嚼，深刻体会此中的旨趣。除外，还需切已体察。朱熹主张“读书穷理，当体之于身”。什么叫“体之于身”？就是要心领神会，身体力行。
朱熹强调读书要着紧用力。这里面包含两层意思：一是指时间上要抓紧，要“饥忘食，渴忘饮，始得”；二是指精神上要振作，要“如撑上水船，一篙不可放缓”。
朱熹认为只要是有价值的书籍，都是能给人以思想、睿智的。对今天的读书人来说，则应倡导创造性的阅读。爱默生说：“当心灵被劳动与创造所激励时，则无论阅读何书，每一页都会变得熠熠闪光，意蕴无穷，每一句话都意义倍增。……我们觉得作者的见识有如天地一般宽广无边。”
朱熹道德教育方法范文2
摘 要：朱熹的伦理思想在传统伦理思想具有一定的代表性，具有鲜明的特点。朱熹伦理思想是在封建社会诞生的，具有崇尚宗法等级，维护封建社会秩序的特点，存在一定的局限性和时代性，但也有可取之处。本文主要以朱熹伦理思想概述作为切入点，研究和分析朱熹伦理思想对当代中国道德建设的借鉴意义。
关键词：朱熹伦理思想；当代中国道德建设；借鉴意义
引言：
朱熹作为宋朝著名的“理”学家、思想家、哲学家，是继孔子之后又一位儒学集大成者，他研究和分析儒家经典的义“理”，结合以往的思想，建立庞大的“理”学体系，世称“程朱“理”学”。“程朱“理”学”对后世的影响极为深远，被尊奉为官学，朱熹也被世人推崇为“朱子”，与圣人孔子齐名，在中国思想史上具有重要地位。在当代中国道德建设过程中，需要用批判的眼光正视朱熹的伦理思想，取其精华，去其糟粕，将朱熹伦理思想的精华融入当代中国道德建设中，便于有效地推动我国现代化道德建设，形成良好的社会风尚。
1朱熹伦理思想概述
朱熹的哲学体系以程颢、程颐两兄弟的“理”本论为基础，并吸取周敦颐太极说、张载的气本论以及佛教、道教的思想而形成。@一体系的核心范畴是“理”，或称“道”，将“理”提升到宇宙世界和道德世界的本位，成立了“理”一元论的哲学体系。“理”一元论的哲学体系主要有以下几个部分组成。
1.1““理”一分殊”的“理”学论
朱熹认为，“理”是自然现象和社会现象的形而上者，换一句话来，“理”是自然变化、社会变化的固有属性，不会因为人的意识而发生转移。“理”和气是不可分的，但在逻辑上“理”先于起，即“理”是超越时空的潜在，气是时空的存在。“理”是世界的本源，万事万物都由“理”而来，由“理”决定。万事万物虽然各有其“理”，而万事万物之“理”终归一，这就是“太极”。在朱熹看来，君臣、父子等伦理关系的形成是自然形成的，并不是现实中才形成的君臣、父子等关系，并不是一种人为所能断定的，而是来源于先天地存在的天“理”之中，是“理”的具体体现。在这个观念上，朱熹充分发展二程的“理一分殊”理论，“理一”是指宇宙本体之“理”的唯一性，是自然变化、社会变化的总法则，也是至高无上的道德本体。换一句话来说，“理”是事物变化的规律，是伦理道德的基本准则。“分殊”是指事物变化中的多样性和个别性，着重于事物本身各自独有的特点。换言之，每个事物的存在、变化都是由“理”支配的，每个事物都有其自身的“理”，都在这个“理”的支配下完成生存到消亡的过程。朱熹说：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。”他认为，伦理道德是不变的，要求人们遵循“仁义礼智信”、“父慈子孝”、“君仁臣忠”等封建道德准则，便于维护封建阶级的利益。
1.2格物致知和人性二元论
格物致知来源于《大学》，程颐在《二程遗书》指出，“格犹穷也，物犹理也。犹日穷其理而已矣。”朱熹继承了二程的说法，并建立了更系统的格物穷理说。朱熹在《文集》指出，“格物致知”的具体内容是“穷天理，明人伦，讲圣言，通事故。”“天理”主要是指仁、义、礼、智等封建道德，“人伦”、“圣言”、“事故”则是天理的阐发应用。朱熹认为：“兀然存心乎草木、器用之间，此何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲成饭也。”在“知”“行”关系上，朱熹主张“知先行后”。朱熹的知行观，是指儒家的个人道德修养和实践。
在人性问题上，朱熹直接继承了张载和二程的思想。张载把人性分为“天地之性”和“气质之性”两种，认为人性的善恶是禀气不同所造成的，而二程则对这两种人性进行相应的区分介绍。朱熹在张载和二程的思想基础之上，全面论证了“天命之性”和“气质之性”的人性二元论。与“气”，人生不可缺少。“理”是在人还没有形成的时候已经存在，当人形成后，“理”便附着在人参之上，从而形成人所具有的礼义仁智信等优良品质，这便是先天的善性所在，人人皆有，故名“天命之性”。人体形成之时，必禀此气，由于气精粗、厚薄、清浊、久暂的不同，就产生了善恶、贤愚、贫富、寿夭的不同和性格上的差异。它有善有恶，名曰“气质之性”。这便是朱熹对人性提出人性二元论的观点，至今仍有积极的作用和意义。
1.3朱熹的教育思想
朱熹长期从事教育活动，根据自己的教学经验，结合前人的教育思想，以人的生理和心理特征的初步认识作为出发点，将对学生的教育分成“小学”和“大学”两个阶段。针对小学阶段，由于学生心智未开，思维薄弱，他主张让学生“学其事”，即要求教师引导学生在日常生活中通过实践活动的实践行为，懂得基本的伦理道德规范，养成一定的行为习惯，学习初步的文化知识技能。针对大学阶段，朱熹注重“教理”，要求学生进行自学，提倡学生多加强学术之间的沟通和交流，从而提升自己的专业知识和专业技能。朱熹读书的方式也与众不同，讲究“朱子读书法”六条，即循序渐进、熟读精思、虚心涵泳、切己体察、着紧用力、居敬持志。具体而言，便是注重读书层次感，循序渐进，从范读逐渐到熟读细思；注重读书的反复性，要细嚼慢咽；注重读书的时间性，要发愤忘食，精神抖擞，树立远大志向。
2当代中国道德建设对朱熹伦理思想的借鉴
2.1注重以德治国，构建完整的道德规范体系
尽管，朱熹的伦理思想是维护统治阶级的利益体现，强调封建宗法等级制度，存在一定的阶级性和局限性。但是，朱熹伦理为现代道德教育提供了处“理”这些关系的各种准则，让人做到尊老爱幼、父慈子孝等优良的思想品行，有助于维持社会和谐、家庭和睦，使社会朝着良好的方向发展。在当下而言，我国的思想道德建设并不乐观，主要是因为我国法制建设刚起步、社会主义经济体系还处于完善阶段、传统的伦理道德体系被严重破坏。在思想道德建设的过程中，存在问题，官员本应为人民服务，却成了为人民币服务；存在自私自利的问题，只注重自己的利益，对他人莫不关系，冷眼旁观的多，见义勇为的少，大公无私反遭耻笑；存在家庭不和睦问题，虐待老人、家庭暴力等事件逐年增加；存在社会公德问题，乱丢垃圾、乱插队等现象随处可见；存在职业道德问题，群带关系、吃回扣等现象比较严重。种种问题，直接或者间接影响我国思想道德建设。在这种情况下，朱熹的伦理思想有助于纠正人们的不良的思想品行，规范人们的行为举止，培养人们良好的思想品行。根据我国实际情况，以马列毛思想、邓小平理论、三个代表等思想作为指导，注重为人民服务的核心驱动，结合朱熹的伦理思想，建立健全符合我国实际国情的现代化思想道德体系，培养人们良好的思想品行。
2.2注重个人的道德修养，培养人们的良好的道德人格
随着我国经济建设的不断加快，经济利益不断挑战人们的道德底线，不可避免地产生一系列的道德问题，例如经济诈骗、合同诈骗的职业道德问题，投资不当、投资有误的家庭纠纷问题，等。要解决这些问题，迫切需要社会全体人员参与其中，一同构建和睦社会。这就要求各个社会成员妥善处“理”人与人、人与社会、人与自然的关系，从而有效地维持社会秩序和社会风尚。现阶段，我国仍是处于社会主义初级阶段并长期处于初期阶段，因而社会主义市场经济建设也是处于转型的阶段。社会主义市场经济是一种效率经济，其主旋律就是竞争与效率。这种情况很容易使人与人之间的关系扭曲为纯粹的金钱、商品等经济利益关系，加之中西方文明的各种冲突与碰撞，逐渐转变人们的世界观、人生观和价值观，导致人与人之间的关系不断地利益化，人与人之间的冷漠和淡化的问题日益出现。朱熹的伦理思想强调通过与外物的接触格致明“理”，强调道德主体要从自己的内心“居敬”、“涵养”。在个人生活中，个人应该注重自省，通过“省察”的方式，不嘣銮孔约旱哪谛模不断打破天人、物我之间的局限，使人的心灵不断提升，从而达到天地精神和宇宙情怀的高度，有助于人们很好地面对拜金主义、个人主义等一系列落后思想的腐蚀，有助于开辟人们的平和的心态，有助于人们的精神层面的提升。朱熹的道德修养过程，主要是先对自己进行反省，并对自己的行为进行克制，从而提升自己的思想品行，最终塑造成“理”想人格，即为内省-克制-提升-塑造。这对人们个人修养，显得至关重要。
2.3注重知行合一，形成良好的道德教育方式
在我国长期的教育过程中，我国的教育方式主要是以灌输为主，是一种意识形态的强化过程，是教师为教学主体，学生为教学受体的表现形式，过于注重思想道德教育的社会导向作用，忽视学生的个性化发展；过于注重思想道德教育的社会需求，忽视学生的实践能力的提升。在这种教育观念和教育方式中，学生的创新意识得不到发展，普遍存在思想僵硬化、能力表面化的问题，非常不利于学生的长久发展和进步。面对这种状况，我国的教育建设可以有效地借鉴朱熹的教育理论，注重教育的整体性和系统性，注重循序渐进，注重由浅入深，注重由简到繁，注重由上到下，使得学生能够在教育的过程中获取相关知识，掌握相关技能。在道德教育的过程中，应该做好教育宣传工作，坚持正确的舆论导向，引导人们形成良好的道德意识。同时，要根据学生的特点，引导学生多参与教育实践活动，始终贯彻“知行合一”的教育“理”念。通过实践活动，锻炼学生的实践能力，培养学生的创新意识。对学校和社会而言，要提升人们的道德思想，就应该根据实际情况，建立健全相应的奖惩制度，对践踏道德规范的行为，应该要严厉地进行物质上的惩罚和舆论上的谴责；对良好的道德行为，应该给予相应的物质奖励和精神奖励，使人们不断规范自己的行为举止，树立良好的世界观、价值观和人生观，从而促进良好的社会风尚的形成。
2.4注重全面道德评价体系
道德作为人所特有的一种属性，是人与人之间所呈现的内在和外在的行为举止、言谈神态等。道德评价自然也是针对人而言的，是以一定的道德标准作为导向，判断人的善恶表现、善恶程度，从决定人应该承担相应的道德责任。在当下的道德评价过程中，普遍存在道德评价参与性不高、社会道德评价体系紊乱、道德评价效果不高等问题，这主要是因为人们对良好的道德行为的认识不够，过于注重个人价值，对他人不够重视；由于时代的发展，人们的道德衡量标准也比较模糊，没有相应的道德评价体系和机制；人们也不注重别人对自己的道德评价，普遍认为只要没有触犯法律，其言行便是合“理”的，不在乎道德评价。在朱熹的道德思想中，注重道德教育的评估，从社会中选取有名望的学者参与道德考评中，对我国的思想道德评估体系有着一定的借鉴意义和作用。
3结语
随着我国社会主义现代化建设的不断加快，由于经济利益的不断冲击，在社会生活中不断出现各种各样的思想道德问题，例如“我爸是李刚事件”、“成都让座门事件”、“深圳红包门事件”等，让人不得不反思我们的道德行为到底是怎么了，怎么才能挽救我们的道德行为。朱熹的道德思想作为一种传统思想，崇尚礼仪，具有完整的道德体系，逻辑比较清晰，对建设现代化的思想道德标准具有相应的借鉴作用，能够规范人们的行为举止，评估人们的道德水准，有助于人们形成良好的思想品行，便于建设我国良好的道德体系，促进良好的社会风气的形成。
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朱熹道德教育方法范文3
关键词：蒙学； 德育； “小学”；
朱熹，作为宋明理学的集大成者，他是一位跨时代的哲学家；作为实际教育的推行者，他又是一位影响深远的教育家。他的教育思想集中体现在《童蒙须知》《小学》《朱子家训》《训子从学帖》《训蒙绝句》这些留给后人的经典中，而他的教育实践也是以此为理论依据展开的。
中国传统教育是以儒家教育为根本的教育，这在学界已经得到普遍共识。而中国古代的幼儿概念与现代的幼儿概念是有区别的。现代所称的“幼儿教育”是引入西方概念而来，一般指的是儿童成长到3岁以后，进入小学之前所接受的正规机构的教育。我们通常也称之为“学前教育”。 我国古代的幼儿概念则比较笼统，没有具体的年龄限制。《礼记》：“人生十年曰幼。”朱熹则在《大学章句序》中说道：“人生八岁，则至王公以下至于庶人之子弟，皆入小学。”朱熹将人的学习划分为两个阶段，十五岁之前为“小学”阶段，十五岁以后为“大学”阶段。朱熹的“小学”是包含在古人所说的蒙学教育理念之中的。同时，身兼大儒和大教育家双重身份的朱熹，他的幼儿教育理论不但包含传统意义上的识字断句教学，更从深层意义上结合了传统儒学和宋明理学的教育理论，注重道德体系的建构和行为规范的引导。
首先，德为先。以传统儒家理论为依托，加上宋明理学本身对道德规范的强调，朱熹的幼儿教育理论是以德行教育为前提的。《周易.蒙》中有：“蒙以养正，圣功也”和“君子以果行育德”，这都是对教育中道德情操培养的要求。朱熹继承并发扬了这种优良德育传统，强调幼儿教育时期道德教育养成的重要性和必要性。他在《童蒙须知》中说道：“古者小学，教人以洒扫，应对，进退之节，爱亲，敬长，隆师，亲友之道，皆所以为修身，齐家，治国平天下之本；而必使其讲而习之于幼稚之时，欲其习与智长，化与心成，而无扞格不胜之患也。”可以看出，朱熹强调从幼儿刚开始就对其施行道德教育，以使其“习与智长，化与心成”。他还认为“古者，小学已自暗养成了，到长来，已自有圣贤坯模，只就上面加光饰。”也就是说，只要幼儿时期打好良好品质的基础，就如同为将来成为圣贤做了一个坯模，日后只要稍稍加以修饰，圣贤之功自成。同时，朱熹还认为应该将道德教育贯穿到具体的细节教育之中，应该“教之以洒扫、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文”，从而达到幼儿“事君、事父、事兄、处友”的初步知识，也就是说，我们要通过日常生活中潜移默化式的培养，使幼儿具有正确的道德观念和行为规范，，具有初步的认识事物的能力和是非观，为他们以后穷万物之理，修身、治国、平天下打下良好的道德根基。
其次，律为行。朱熹强调幼儿教育中自律的重要性，认为对行为规范的遵守是根本。他在《童蒙须知》中说：“大抵为人，先要身体端整。自冠巾、衣服，皆须收拾爱护，常令洁净整齐。“凡行步趋跄，须是端正，不可疾走跳踯。若父母长上有所唤召，却当疾走而前，不可舒缓。朋凡为人子弟，当栖扫居处之地，拂拭几案，当令洁净。”他特别强调对纲常伦理的遵守，“凡为人子弟，须是常低声下气，语言详缓。不可高言喧闹，浮言戏笑，父兄长上有所教督，但当低首听受，不可妄大议论。”“凡称呼长上，不可以字，必云某丈，如弟行者，则云某姓某丈。”“凡道路遇长者，必正立拱手，疾趋而揖”。当然，这与宋明理学本身的道德规范是一致的，与儒家所倡导的纲常伦理秩序也是相通的。这种从启蒙就开始强调的纪律约束和行为训练，有利于儿童成长为遵守社会规范的良好公民，更有利于其对社会整体价值观的认同。
最后，乐为归。他在《小学》中引用程子的话说到：“教人未见意趣，必不乐学。”可见，必须喜欢，愿意为前提，这一点与现代教育理论是一致的。他主张教育儿童要通过历史故事等，增添学习的趣味性。一定要从兴趣到自觉，最终达到“习与智长，化与心成”的境界。他在《小学》中收录了很多先贤和圣人的故事，以此提高学习的积极性，他说道：“童稚之学，不止记诵，养其良知良能，当以先人之言为主。日记故事，不拘今古，必先以孝悌忠信，礼义廉耻等事，如黄香扇枕，陆绩怀桔，叔敖阴德，子路负米之类，只如俗说，便晓此道理，久久成熟，德性若自然矣。”朱熹的这些理论即使放到现代，也丝毫不嫌过时，与现代的教育理论所倡导的“快乐学习”等理论不谋而合。
一直以来，学界将视线的焦点都放在朱熹理学的功与过上面，对朱熹教育理论的成就关注远远不够。我国当前正处在及幼儿教育发展的重要时期，从引进西方的幼儿教育理论到推行西方的教育规则和方法，我们对传统文化中幼儿教育的优秀资源发掘却远远不够，甚至可以说是一种缺失。朱熹幼儿教育理论中的优秀成果应该得到我们的重视。不管是以德育为立足点，还是强调自律性和快乐学习，都与我们当下的教育理念相和谐，甚至在细则上的具体施行要高于我们当下的幼儿教育。我们在摈弃其“存天理、灭人欲”的目的论的同时，要反思其可行性，使其更好的为今天的幼儿教育事业服务。
参考文献：［1］朱 熹. 四书章句集注［m］.北京:中华书局,1983.
朱熹道德教育方法范文4
（杨青福建闽学研究会副会长 ）
朱熹与程氏兄弟介绍:
朱熹的教育学说
距离嵇康将近1000 年以后，又出现了一位对中国封建社会后期教育发展产生了重大影响的皖籍大教育家，他便是南宋时期的朱熹。
朱熹以其自成体系的教育学说卓立于世。朱熹（1130～1200 年），字元晦，一字仲晦，号晦庵，别号考亭、紫阳。祖籍婺源（原属安徽徽州，今属江西婺源县）。一生为学教人长达40 余载，从政之余亲自执教，经验宏富，著述丰厚。其著述涉及哲学、经学、史学、文学、乐律、辨伪以至自然科学诸多领域。在教育方面产生重大影响的，有《童蒙须知》、《小学》、《近思录》、《论语集注》、《孟子集注》、《大学章注》、《中庸章句》、《资治通鉴纲目》等。后入辑有《朱文公文集》一百卷、《朱子语类》一百四十卷等。朱熹之前，中国尚无小学专门教材。朱熹所编《小学》，实属中国第一本比较系统和完整的小学德育教材。此教本以汇编古人“嘉言懿行”而成，分内外两篇，共385 章，以立教、明伦、朋友、心术、威仪、衣服、饮食为目，作为小学初学必读之书。朱熹编写的《童蒙须知》，则以“始于衣服冠履，次及洒扫清洁，次及读书写字及有杂细事宜，皆需当知”为主旨，凡衣服饮食，几案器具，以及对上对下，一举一动，皆逐条列目，并作详细说明，严格规定。《小学》和《童蒙须知》成为宋以后封建社会中历代流行的蒙学教材。朱熹所制订的《白鹿洞书院教条》，被视为封建社会理学书院学规的楷模。该“教条”对书院教育的教学目的、教学内容、训练纲目、学习秩序均作了详细规定，包含着相当完整的教育理论和实际教学措施。朱熹所著《四书集注》则成为钦定教科书和科举考试的标准，历时长达700 年之久（即直到1905 年废除科举制度方为终结）。见之于教育思想，朱熹继程颢、程颐之余绪，对周秦以来的教育理论作了总结和改造，对孔孟的儒家教育学说作了阐释和发挥，所提出的“存天理，灭人欲”以培养“圣贤”为根本目标的教育目的论，“小学”教育重在以事教（即“学其事”）、“大学”教育重在以理教（即“穷其理”）的教学重点论，“穷理”与“笃行”相统一的教学原则论，循序渐进与熟读精思相结合的读书方法论等，均卓成一家之言，建构了完整的教育理论体系。世称程朱理学体系为程朱学派。南宋以后，程朱学派的教育理论被视为儒学“正宗”，成为封建社会占统治地位的教育学说。朱熹的教育思想对宋以后的元、明、清各代影响深远。朱熹同时还是新安文化的代表人物之一，对新安文化的形成和发展有开拓之功。
《白鹿洞书院学规》亦称《白鹿洞书院教条》、《白鹿洞书院揭示》。朱熹撰。朱熹（1130～1200 年），南宋哲学家、教育家，宋代集理学之大成者。毕生不曾放弃教育活动，先后创办寒泉精舍、武夷精舍、竹林精舍，修复岳麓书院、白鹿洞书院等。《白鹿洞书院学规》系淳熙六年（1179 年）朱熹在江西任康军时，重修庐山白鹿洞书院，为明确办学宗旨而作。这个“学规”对书院教育的教学目的、教学内容、训练纲目、学习秩序都作了详细规定，包含着相当完整的教育理论和实际教学措施。其基本内容为“五教之目”、“为学之序”、“修身之要”、“处事之要”、“接物之要”等五端。“五教之目”为：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”；“为学之序”为：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”；“修身之要”为：“言、忠信，行、笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”；“处事之要”为：“正其谊，不谋其利；明其道，不计其功”；“接物之要”为：“己所不欲，勿施于人;行有不得，反求诸己”。这个“学规”成为封建社会“大学阶段”的教育准则和宋以后历代书院的办学方针，对中国封建社会晚期的教育产生过重要影响，被元、明、清3 代的教学尤其是书院教学引为楷模。此“学规”后收入清人《学规类编》。
二、《朱子读书法》
朱熹道德教育方法范文5
第5期乐爱国： 蔡元培《中国伦理学史》对朱子学的阐述 安徽师范大学学报(人文社会科学版)2014年第42卷现代对于朱熹哲学的系统阐述，至少应追溯到1910年出版的蔡元培《中国伦理学史》所述第三期“宋明理学时代”第九章“朱晦庵”。作为民国时期第一部系统的中国伦理学史，蔡元培这部著作具有一定的开拓意义，其中对于朱熹伦理学的阐述也在后来的朱子学研究中产生了重要影响。因此，研究蔡元培《中国伦理学史》对朱子学的阐述，对于了解民国时期乃至当今朱子学研究的来龙去脉，具有重要的学术价值。
一、朱熹思想之来源
蔡元培认为，“宋之理学，创始于邵、周、张诸子，而确立于二程”[1]137，二程门人杨时“以研究六经为格致之主”，“一传而为罗豫章，再传而为李延平，三传而为朱晦庵。伊川之学派，于是大成焉”[1]171。这一观点，不仅在民国时期，而且直到当今，依然为多数学者所接受。需要指出的是，蔡元培在讲朱熹思想来源于周敦颐、邵雍、张载、二程的同时，特别强调程颐与程颢的差异以及朱熹与程颐的学派关系。
朱熹于宋乾道四年(1168)编成《程氏遗书》，于九年(1173)编成《程氏外书》，将程颢与程颐兄弟合称“程子”。然而事实上，朱熹在世时，陆九渊就讨论过程颐与程颢之间的学术差异，并涉及程朱关系，指出：“元晦似伊川，钦夫(张栻)似明道。伊川蔽固深，明道却疏通。”[2]后来，明代的黄宗羲也说：“朱子得力于伊川，故于明道之学，未必尽其传也。”[3]卷十三《明道学案上》，542显然，这里既讲朱熹继承程颐之说，又说朱熹的学术与程颢的不同。1904年，王国维在《教育世界》上发表的《就伦理学上之二元论》(后易名《论性》)在论述宋代人性论的发展时，既讲“伊川纠正明道之说，分性与气为二”，又讲“朱子继伊川之说，而主张理气之二元论”[4]。这里明确讲程颐与程颢之异，并认为朱熹继承程颐之说。
蔡元培《中国伦理学史》在阐述宋明理学时，不仅分章讨论程颢与程颐的伦理学思想，而且专题讨论了“伊川与明道之异同”，指出：“伊川与明道，虽为兄弟，而明道温厚，伊川严正，其性质较然不同，故其所持之主义，遂不能一致。虽其间互通之学说甚多，而揭其特具之见较之，则显为二派。如明道以性即气，而伊川则以性即理，又特严理气之辨。明道主忘内外，而伊川特重寡欲。明道重自得，而伊川尚穷理。盖明道者，粹然孟子学派;伊川者，虽亦依违孟学，而实荀子之学派也。其后由明道而递演之，则为象山、阳明;由伊川而递演之，则为晦庵。”[1]164-165这里明确认为，程颢与程颐分为两派，后来分别发展为陆王之学和朱子学。
需要指出的是，蔡元培又认为程颐“虽亦依违孟学，而实荀子之学派”，进一步追溯了程颐对于荀子的思想渊源关系，还说：“朱子偏于道问学，尚墨守古义，近于荀子。”[1]137-138“晦庵学术，近以横渠、伊川为本，而附益之以濂溪、明道。远以荀卿为本，而用语则多取孟子。” [1]137-138遗憾的是，蔡元培《中国伦理学史》并没有就此作出更多的讨论。而事实上，程颐对荀子多有批评，指出：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。”[5]朱熹也说：“自孟子后，圣学不传，所谓‘轲之死不得其传’。如荀卿说得头绪多了，都不纯一。”[6]
在蔡元培看来，程颢与程颐的差异，又延续至门人谢良佐与杨时之别，所谓“上蔡毗于尊德性，绍明道而启象山。龟山毗于道问学，述伊川而递传以至考亭者也”[1]169。事实上，朱熹不仅经杨时而上接程颐，而且还继承了自程颢而来的杨时、罗从彦、李侗一脉的“静坐”，并结合程颐的思想，而改造为 “敬”。朱熹《答张元德》说：“明道教人静坐，盖为是时诸人相从，只在学中，无甚外事，故教之如此。今若无事，固是只得静坐。若特地将静坐做一件功夫，则却是释子坐禅矣。但只着一‘敬’字，通贯动静，则于二者之间自无间断处，不须如此分别也。”[7]黄宗羲也说：“罗豫章静坐看未发气象，此是明道以来下及延平一条血路也。盖所谓静坐者，不是道理只在静处，以学者入手，从喘汗未定之中，非冥心至静，何处见此端倪?久久成熟，而后动静为一。若一向静中担阁，便为有病。故豫章为入手者指示头路，不得不然，朱子则恐因药生病，其言各有攸当也。”[3]卷三十九《豫章学案》，1277
蔡元培《中国伦理学史》对于朱熹思想来源分析，在民国时期具有很大的影响。谢无量于1916年出版了民国时期第一部以朱子学为专题的学术著作《朱子学派》而成为这一时期朱子学研究的先驱。他于同年出版的《中国哲学史》指出：“明道之学，每以综合为体;伊川之学，每以分析立说。此二程所由大同小异者也。后来陆王学派，近于明道;朱子学派，近于伊川。故明道之宇宙观，为气一元论;伊川之宇宙观，为理气二元论。朱子承伊川，其说益密。” [8]321926年，梁启超在清华国学院讲授《儒家哲学》，其中也指出：“明道的学问，每以综合为体;伊川的学问，每以分析立说。伊川的宇宙观，是理气二元论;明道的宇宙观，是气一元论。这是他们弟兄不同的地方。程朱自来认为一派，其实朱子学说，得之小程者深，得之大程者浅。”[9]这里既讲程颐与程颢的差别，又明确讲朱熹之学近于并继承程颐。1932年，冯友兰发表《朱熹哲学》，指出：“朱子之形上学，系以周濂溪之《太极图说》为骨干，而以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上、形下及理气之分融合之;故朱子之学，可谓集其以前理学家之大成也。”[10]在稍后的《宋明道学中理学心学二派之不同》中，冯友兰又认为，朱陆的差异“于二程之哲学中即已显著”，并指出：“伊川一派之学说，至朱子而得到完全的发展。明道一派之学说，则至象山、慈湖而得到相当的、至阳明而得到完全的发展。”[11]这些论述，后来纳入1934年出版的《中国哲学史》。应当说，冯友兰的这些论述与蔡元培《中国伦理学史》所谓朱熹思想来源于周敦颐、邵雍、张载、二程，程颐与程颢之间存在差异，朱熹传承程颐而同为一派，有许多相似之处。
二、朱熹思想之框架
蔡元培《中国伦理学史》第三期“宋明理学时代”第九章“朱晦庵”分为“小传”“理气”“性”“心情欲”“人心道心”“穷理”“养心”“结论” 等节，专门论述朱熹的伦理学思想。先是讨论“晦庵本伊川理气之辨”“取横渠理一分殊之义，以为理一而气殊”[1]172-173;进而讨论“由理气之辨，而演绎之以言性”“取横渠之义以心为性情之统名”以及由“心之有理气两方面”而引出道心人心[1]173-175;最后讨论“晦庵言修为之法”，包括穷理之法和养心之法。[1]175-176实际上，这些讨论亦可大致归为后来阐述朱熹哲学所谓的本体论、心性论、工夫论三个层次，其中“理气”属“本体论”， “性”“心情欲”“人心道心”属“心性论”，“穷理”“养心”属“工夫论”。
谢无量的《中国哲学史》是民国时期第一部以“中国哲学史”命名的学术著作。该书第三编上“近世哲学史(宋元)”第十一章“朱晦庵”在论述朱熹哲学时，分为“太极及理气二元论”“性说”和“修养之工夫”三节。1927年，黄子通发表的《朱熹的哲学》分为“宇宙论”“论性”“论仁”“论修养”四部分。1929年出版的钟泰《中国哲学史》第三编“近古哲学史”第八章“朱子”在论述朱熹哲学时，分为三个部分：“理气”“天命之性、气质之性”“居敬穷理”。同年出版的贾丰臻《宋学》在论述朱熹哲学时，分为：(一)“哲理说”;(二)“心性说”;(三)“修为说”。1931年，陈钟凡发表的《两宋思想述评》(七)十二章“朱熹之综合学说”在论述朱熹哲学时，分为(1)“宇宙论”，(2)“心性论”，(3)“行为论”。应当说，这些论述框架与蔡元培《中国伦理学史》大致相同。尤其需要指出的是，这些论述中所包含的基本内容以及逻辑线索也与蔡元培《中国伦理学史》大同小异。
1919年出版的胡适《中国哲学史大纲(卷上)》提出哲学的门类包括：一、天地万物怎样来的(宇宙论);二、知识思想的范围、作用及方法(名学及知识论);三、人生在世应该如何行为(人生哲学，旧称“伦理学”)四、怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶呢(教育哲学);五、社会国家应该如何组织，如何管理(政治哲学);六、人生究竟有何归宿(宗教哲学。[12]之后，周予同于1929年出版的《朱熹》在论述朱熹哲学时，分为三大部分：一“本体论”，又分为：(一)“理气二元论”，(二)“理一气殊说”;二“价值论”，又分为：(一)“伦理哲学”，再分为(甲)“性论”，(乙)“心论”，(丙) “修养论”;(二)“教育哲学”;(三)“政治哲学”;(四)“宗教哲学”;三“认识论”，又分为：(一)“知与行”，(二)“致知与格物”，(三)“穷理与读书”。冯友兰的《朱熹哲学》以及《中国哲学史》“朱子”章分为：(一)“理、太极”，(二)“气”，(三)“天地人物之生成”，(四)“人物之性”，(五)“道德及修养之方”，(六)“政治哲学”，(七)“对于佛家之评论”。这些对于朱熹哲学的论述框架，则是在蔡元培《中国伦理学史》的基础上又有所扩大，涉及朱熹的政治哲学、宗教哲学等。
三、朱陆两派之异同
蔡元培《中国伦理学史》指出：“自宋及明，名儒辈出，以学说理之，朱陆两派之舞台而已。”[1]192显然是把朱陆之辨看作宋明理学最重要的内容。该书特别就朱陆两派的形成发展以及朱陆异同作了具体讨论。
关于朱陆两派的形成发展，蔡元培说：“宋之理学，创始于邵、周、张诸子，而确立于二程。二程以后，学者又各以性之所近，递相传演，而至朱陆二子，遂截然分派。”[1]137同时，又在阐述程门大弟子谢良佐和杨时的学术思想时指出：“上蔡之言穷理，龟山之言格致，其意略同。而上蔡以恕为穷理之本，龟山以研究六经为格致之主，是显有主观、客观之别，是即二程之异点，而亦朱陆学派之所由差别也。” [1]171认为朱陆两派形成于程颐与程颢之别，由程颐经杨时而至朱熹，由程颢经谢良佐而至陆九渊，而有朱陆两派之异。这就是蔡元培所说：“由明道历上蔡而递演之，于是有象山学派;由伊川历龟山而递演之，于是有晦庵学派。”还进一步指出：“象山之学，得阳明而益光大;晦庵之学，则薪传虽不绝，而未有能扩张其范围者也。” [1]192
关于朱陆异同，蔡元培《中国伦理学史》从多个角度作了探讨。就思想来源而言，蔡元培说：“大抵朱学毗于横渠、伊川，而陆王毗于濂溪、明道;朱学毗于荀，陆王毗于孟。”[1]178就学术思想的异同而言，则大致可以概括为以下几个方面：第一，在尊德性、道问学方面，蔡元培说：“朱子偏于道问学，尚墨守古义，近于荀子。陆子偏于尊德性，尚自由思想，近于孟子。”又说：“朱陆两派，虽有尊德性、道问学之差别，而其所研究之对象，则皆为动机论。” [1]137-138第二，在为学修身方面，蔡元培说：“晦庵之见，以为象山尊心，乃禅家余派，学者当先求圣贤之遗言于书中;而修身之法，自洒扫应对始。象山则以晦庵之学为逐末，以为学问之道，不在外而在内，不在古人之文字而在其精神，故尝诘晦庵以尧舜曾读何书焉。” [1]180蔡元培还在讨论朱子学与阳明学的差异时指出：“朱学泥于循序渐进之义，曰必先求圣贤之言于遗书，曰自洒扫应对进退始。其弊也，使人迟疑观望，而不敢勇于进取。阳明于是矫之以知行合一之说。” [1]187-188第三，在思想方法方面，蔡元培说：“朱学近于经验论，而其所谓经验者，不在事实，而在古书，故其末流，不免依傍圣贤而流于独断。陆学近乎师心，而以其不胶成见，又常持物我同体知行合一之义，乃转有以通情而达理，故常足以救朱学末流之弊也。惟陆学以思想自由之故，不免轶出本教之范围。” [1]192
与此同时，蔡元培还就朱陆之学对于后世的不同影响作了阐述，指出：“朱学平实，能使社会中各种阶级修私德，安名分，故当其及身，虽尝受攻讦，而自明以后，顿为政治家所提倡，其势力或弥漫全国。” [1]138“阳明以至敏之天才，至富之阅历，至深之研究，由博返约，直指本原，排斥一切拘牵文义区画阶级之习，发挥陆氏心理一致之义，而辅以知行合一之说……苟寻其本义，则其所以矫朱学末流之弊，促思想之自由，而励实践之勇力者，其功固昭然不可掩也。”
蔡元培《中国伦理学史》对于朱陆两派之异同的重视和分析，对于民国时期的朱子学研究具有很大的影响。谢无量《中国哲学史》指出：“宋学有朱陆两派对立，后来或尊朱而抑陆，或尊陆而抑朱，故朱陆异同亦哲学史上所不可不考者也。朱子尝作书与学者云：‘陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处缺了。某教人岂不是道问学者多了些子?故游某之门者，践履多不及之。’此可为二家异同之定评。”并且还说：“陆学尚简易直截，朱学重学问思辨;朱学在‘即物穷理’，陆学言‘心即理’。一主于经验，一主于直觉;一主于归纳，一主于演绎。此其所以卒异也。”[8]71-72梁启超《儒家哲学》指出：“陆子学派，有点像大程，即明道。最主要的，就是立大、义利之辩和发明本心……知识方面，朱子以为‘天下之物，莫不有理’。而其精蕴，则已具于圣贤之书，故必由是以求之。陆子以为学问在书本上找，没有多大用处，如果神气清明，观察外界事物，自然能够清楚。修养方面，朱子教人用敬，谨严拘束，随时随事检点。陆子教人立大，不须仔细考察，只要人格提高，事物即难摇动。所以朱谓陆为空疏，陆谓朱为支离，二家异同，其要点如此。”[9]
冯友兰《中国哲学史》则在此基础上进一步从理学与心学的层面讨论朱陆两派之异同，指出：“一般人之论朱陆异同者，多谓朱子偏重道问学;象山偏重尊德性。此等说法，在当时即已有之。然朱子之学之最终目的，亦在于明吾心之全体大用。此为一般道学家共同之目的。故谓象山不十分注重道问学可;谓朱子不注重尊德性不可。且此点亦只就二人之为学或修养之方法上言之……朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同;二人之哲学，根本上实有差异之处。此差异于二程之哲学中即已有之……朱子言‘性即理’。象山言‘心即理’。此一言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异。”[13]
四、朱子学之价值与局限
蔡元培《中国伦理学史》不仅阐述了朱熹思想之来源、朱熹哲学之框架、朱陆两派之异同，而且还进一步讨论了朱子学之价值与局限。该书指出：“宋之有晦庵，犹周之有孔子，皆吾族道德之集成者也。孔子以前，道德之理想，表著于言行而已。至孔子而始演述为学说。孔子以后，道德之学说，虽亦号折衷孔子，而尚在乍离乍合之间。至晦庵而始以其所见之孔教，整齐而厘订之，使有一定之范围。”[1]177在这里，蔡元培充分肯定了朱熹在儒学发展中的重要作用，甚至还把朱熹与孔子相提并论，称二者“皆吾族道德之集成者”。应当说，蔡元培《中国伦理学史》在民国时期影响之大，其中对于朱子学的推崇，也对后世产生了重要影响。
1914年，汤用彤发表的《理学谵言》指出：“紫阳之学，继程周之后，致广大尽精微，直可综罗百代……是以先生之学，受于前贤而集其大成，流于后世，振酿百世之文教。”[14]1927年，黄子通发表的《朱熹的哲学》指出：“朱熹在中国哲学史上是数一数二的。在有宋一代，他是一个集大成的人。”[15]1931年，陈钟凡发表的《两宋思想述评》(七)十二章“朱熹之综合学说”指出：“朱熹学说之特色，在网罗古今，融会贯通，自成系统……括囊大典，承先启后，集近代思想之大成者也。”[16]1932年，冯友兰的《朱熹哲学》称：“朱子之学，可谓集其以前理学家之大成也。”[10]这一说法后来融入1934年出版的《中国哲学史》。1947年，钱穆发表《朱子学术述评》，认为朱熹的最大贡献，“不在其自己创辟，而在能把他理想中的儒学传统，上自五经四书，下及宋代周、张、二程，完全融成一气，互相发明”，“集孔子以下儒学之大成”[17]14，并且指出：“以整个中国学术史观之，若谓孔子乃上古之集大成者，则朱子乃中古之集大成者。”[17]20这里把朱熹与孔子相提并论，与蔡元培是一致的。
蔡元培《中国伦理学史》不仅认为朱熹与孔子一样，“皆吾族道德之集成者”，而且还认为朱熹确立了儒教之权威，指出：“孔子之道，在董仲舒时代，不过具有宗教之形式。而至朱晦庵时代，始确立宗教之威权也。”[1]177虽然在这里蔡元培把儒教看作一种宗教，而后来又认为“孔子是孔子，宗教是宗教，孔子、宗教，两不相关”[18]，但他充分肯定了朱熹对于确立儒学权威所起的作用，以及由此带来的儒学的普及。他说：“自汉武帝以后，儒家虽具有国教之仪式及性质，而与社会心理尚无致密之关系……及宋而理学之儒辈出，讲学授徒，几遍中国。其人率本其所服膺之动机论，而演绎之于日用常行之私德，又卒能克苦躬行，以为规范，得社会之信用。其后，政府又专以经义贡士，而尤注重于朱注之《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四书。于是稍稍聪颖之士，皆自幼寝馈于是。达而在上，则益增其说于法令之中;穷而在下，则长书院，设私塾，掌学校教育之权;或为文士，编述小说剧本，行社会教育之事。遂使十室之邑，三家之村，其子弟苟有从师读书者，则无不以四书为读本。而其间一知半解互相传述之语，虽不识字者，亦皆耳熟而详之。虽间有苛细拘苦之事，非普通人所能耐，然清议既成，则非至顽悍者，不敢显与之悖;或阴违之而阳从之，或不能以之律己而亦能以之绳人。盖自是始确立为普及之宗教焉。斯则宋明理学之功也。” [1]139-140
蔡元培《中国伦理学史》肯定朱熹在儒学发展中的重要作用，但同时又指出其局限性，指出：“宋儒理学，虽无不旁采佛老，而终能立凝成儒教之功者，以其真能以信从教主之仪式对于孔子也。彼等于孔门诸子，以至孟子，皆不能无微词，而于孔子之言，则不特不敢稍违，而亦不敢稍加以拟议……其笃信也如此，故其思想皆有制限。”[1]141而且还明确认为，朱熹的学术“矫恶过于乐善，方外过于直内，独断过于怀疑，拘名义过于得实理，尊秩序过于求均衡，尚保守过于求革新，现在之和平过于未来之希望” ，因此“尤便于有权势者之所利用”而盛行于明以后。[1]178
后来的新文化运动“打倒孔家店”，事实上并非要全面否定孔子以及儒学，而恰恰是要反对把孔子定于一尊。胡适说：“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。”[19]因此，对于中国古代思想，他主张“以汉还汉，以魏晋还魏晋，以唐还唐，以宋还宋，以明还明，以清还清;以古文还古文家，以今文还今文家;以程朱还程朱，以陆王还陆王”，“各还它一个本来面目，然后评判各代各家各人的义理的是非”。[20]换言之，就是要把孔子、朱熹等当作学术研究的对象，进行价值中立的客观研究，而不是当作崇拜的偶像。对此，贺麟在《儒家思想的新开展》一文中指出：“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。表面上，新文化运动虽是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的一个大运动。但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远在前一时期曾国藩、张之洞等人对于儒家思想的提倡……新文化运动之最大贡献，在破坏扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，和束缚个性的传统腐化部分。他们并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因他们洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”[21]事实上，蔡元培《中国伦理学史》对于朱子学的研究，正是要呈现其“真面目”。
朱熹道德教育方法范文6
关键词：民国时期；胡适；朱熹；格致说
中图分类号：B261 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2013）02-0073-005
对朱熹的格物致知说，当今有不少学者从科学的角度加以诠释，认为其中蕴含着科学精神。这一观点的形成至少应当追溯到民国时期。当时，胡适最早从科学的角度诠释朱熹的格致说，并且引发了民国时期学术界的讨论，最终成就了一家之言。回顾这一学术历程，对于今天理解朱熹的格致说，应当大有裨益。
一、学术背景
“格物”、“致知”，出自《大学》，作为修身的起点，原本是一种道德修养方法。朱熹《大学章句》“补格物传”将“格物”诠释为“即物而穷其理”，并要求“即凡天下之物”。朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”[1]1496显然，朱熹的格物包括了研究日月星辰、山川草木、人物禽兽等自然事物。他还说：“至若万物之荣悴与夫动植大小，这底是可以如何使，那底是可以如何用，车之可以行陆，舟之可以行水，皆所当理会。”[1]395“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”[1]420因此，朱熹讲格物，实际上包含了类似自然科学的研究。
朱熹之后，不少科学家将格致说与科学研究联系在一起，推动了明清科学的发展。有些科学家还用“格物”概念诠释明中叶之后传入中国的西方科学，徐光启甚至还提出了“格物穷理之学”的概念，指出西方“有一种格物穷理之学，凡世间世外、万事万物之理，叩之无不河悬响答，丝分理解；退而思之，穷年累月，愈见其说之必然而不可易也。格物穷理之中，又复旁出一种象数之学。象数之学，大者为历法，为律吕；至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者”[2]66。此外，当时一些与西方科技有关的著作开始以“格物”题名，并最终实现了由“格物”概念向“科学”概念的过渡。[3]295-305
自清末民初开始，一些学者开始运用西方“哲学”概念对中国古代学术思想，包括对朱熹思想作系统研究。1910年出版的蔡元培《中国伦理学史》在阐述朱熹格致说时指出：“晦庵言修为之法，第一在穷理，穷理即《大学》所谓格物致知也。”[4]175把朱熹格致说看作是“修为之法”。1914年，汤用彤发表《理学谵言》，则把朱熹的穷理与主敬结合起来，指出：“朱子之言穷理致知反躬实践，而总之以主敬。主敬者，涵养身心之方也。有穷理以致其知，而又主敬以养其心，则表里相济，精粗俱到，此朱子学之大体也。”[5]201916年出版的谢无量《朱子学派》也把朱熹讲穷理归于伦理学的名下加以阐述，他的《中国哲学史》明确把朱熹的格物致知与居敬穷理统一为修养之工夫。
当时的学者还对中国近代科学为什么落后的问题发生兴趣。1915年，任鸿隽在《科学》创刊号上发表《说中国无科学之原因》。这里的“科学”是指以实验方法为基础的科学。任鸿隽指出：“吾国之无科学，第一非天之降才尔殊，第二非社会限制独酷，一言以蔽之曰，未得研究科学之方法而已。”[6]20任鸿隽认为，以实验方法为基础的科学之所以没有在中国产生，是因为中国“未得研究科学之方法”。他还说：“科学之本质不在物质，而在方法。今之物质与数千年前之物质无异也，而今有科学，数千年前无科学，则方法之有无为之耳。”[6]23而且，科学方法最根本的在于归纳法，所谓“无归纳法则无科学”[6]21。因此，以实验方法为基础的科学之所以没有在中国产生，是因为中国无归纳法。
正是在这样的学术背景下，1919年，胡适于《北京大学月刊》发表《清代汉学家的科学方法》（后更名为《清代学者的治学方法》），着重分析清代学者的治学方法与西方近代科学的研究方法所具有的相通性，并进一步讨论了与清代学者治学方法相关的朱熹格致说以及中国近代科学为什么落后等问题。
二、胡适的诠释
在《清代学者的治学方法》中，胡适对朱熹《大学章句》“补格物传”作了解说，认为其中所言“即物而穷其理”是自己去事物上寻出物的道理来，“这便是归纳的精神”；“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，“这是很伟大的希望，科学的目的，也不过如此”。[7]366显然，这是针对任鸿隽以为中国无归纳法而言的。
至于有了这种方法，为什么科学会落后，胡适提出了三个原因：其一，“科学的工具器械不够用”；其二，“没有科学应用的需要”；其三，“他们既不讲实用，又不能有纯粹的爱真理的态度”。胡适还说：“他们口说‘致知’，但他们所希望的，并不是这个物的理和那个物的理，乃是一种最后的绝对真理。……宋儒虽然说‘今日格一事，明日格一事’，但他们的目的并不在今日明日格的这一事。他们所希望的是那‘一旦豁然贯通’的绝对的智慧。这是科学的反面。科学所求的知识正是这物那物的道理，并不妄想那最后的无上智慧。丢了具体的物理，去求那‘一旦豁然贯通’的大澈大悟，决没有科学。”[7]366
在《清代学者的治学方法》中，胡适还认为，程朱的格致说，作为科学方法，本身也有一大缺点：“科学方法的两个重要部分，一是假设，一是实验。没有假设，便用不着实验。宋儒讲格物全不注重假设。”[7]366-367在胡适看来，程朱的格致说讲的是“‘不役其知’的格物”，“是完全被动的观察，没有假设的解释，也不用实验的证明。这种格物如何能有科学的发明”？[7]367胡适还说：“程朱的格物论注重‘即物而穷其理’，是很有归纳的精神的。可惜他们存一种被动的态度，要想‘不役其知’，以求那豁然贯通的最后一步。那一方面，陆王的学说主张真理即在心中，抬高个人的思想，用良知的标准来解脱‘传注’的束缚。这种自动的精神很可以补救程朱一派的被动的格物法。”[7]370
尽管如此，胡适还是强调：“宋儒的格物说，究竟可算得是含有一点归纳的精神。‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之’一句话里，的确含有科学的基础。”[7]367他还引述《朱子语类》中的两段语录：“今登高山而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此，只不知因什么事凝了。”“尝见高山有螺蚌壳，或生石中。此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者却变而为刚。此事思之至深，有可验者。”并且指出：“这两条都可见朱子颇能实行格物。他这种观察，断案虽不正确，已很可使人佩服。西洋的地质学者，观察同类的现状，加上胆大的假设，作为有系统的研究，便成了历史的地质学。”[7]367
显然，胡适《清代学者的治学方法》肯定朱熹的格致说具有科学的内涵，并认为朱熹通过格物，观察自然，取得了一定的成就；同时又指出朱熹格致说，作为科学方法，其本身存在着缺点。
1924年，胡适在《戴东原在中国哲学史上的位置》一文中认为，朱熹的格物致知是要“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极”，“这是科学家穷理的精神”，“是程朱一派的特别贡献”。[8]476但是又认为，程朱具有“把‘理’看作‘如有物焉得于天而具于心’”的错误，“容易把主观偏执的‘意见’认作‘理’，认作‘天理’”，因此，虽然也曾说“即物而穷其理”，“但他们把理看作无所不在的浑沦的天理，所以后来终于回到冥心求理的内功路上去”。[8]478-480
1927年，胡适的《戴东原的哲学》出版。在对戴震的学术研究方法与程朱的格物穷理进行比较时，他说：“程朱一派知道理在事物，同时又深信理在人心。程朱的格物说所以不能彻底，也正因为他们对于理字不曾有彻底的了解。他们常说‘即物而穷其理’，然而他们同时又主张静坐省察那喜怒哀乐未发之前的气象。于是久而久之，那即物穷理的也就都变成内观返视了。”[9]379并且还说：“宋儒虽然也说格物穷理，但他们根本错在把理看作无所不在的一个，所以说‘一本而万殊’。他们虽说‘万殊’，而其实只妄想求那‘一本’；所以程朱论格物，虽说‘今日格一事，明日格一事’，而其实只妄想那‘一旦豁然贯通’时的‘表里精粗无不尽，而吾心之全体大用无不明’。”[9]384
1933年，胡适作《格致与科学》一文，其中引朱熹所言“天下之物莫不有理，而吾心之明莫不有知。……即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，指出：“即（就）物穷理，是格物；求至乎其极，是致知。这确是科学的目标。”[10]80还说：“程子、朱子说的格物方法，也很可注意。他们教人：今日格一物，明日又格一物；今日穷一理，明日又穷一理。只要积累多了，自然有豁然贯通的日子。程子、朱子确是有了科学的目标、范围、方法。”[10]81
至于中国科学为什么后来会落后，胡适说：“是因为中国的学者向来就没有动手动脚去玩弄自然界实物的遗风。……从不肯去亲近实物。他们至多能做一点表面的观察和思考，不肯用全部精力去研究自然界的实物。久而久之，他们也觉得‘物’的范围太广泛了，没有法子应付。所以程子首先把‘物’的范围缩小到三项：（一）读书穷理，（二）尚论古人，（三）应事接物。后来程朱一派都依着这三项的小范围，把那‘凡天下之物’的大范围完全丢了。范围越缩越小，后来竟从‘读书穷理’更缩到‘居敬穷理’，‘静坐穷理’，离科学的境界更远了。”[10]81
该文最后说：“我们中国人的科学遗产只有两件：一是程子、朱子提出的‘即物穷理’的科学目标，一是三百年来朴学家实行的‘实事求是’的科学精神与方法。”[10]82
总之，在胡适看来，朱熹的格致说，就概念和思想而言，具有科学的内涵，包含了科学的目标、范围、方法，但在实践中，又存在着诸多问题：就目标而言，格物的最终目的在于把握心中的“天理”；就范围而言，局限于“读书穷理”；就方法而言，强调“冥心求理”、“居敬穷理”、“静坐穷理”，即使是研究自然物，也缺乏假设、实验，所以离科学还很远。当然，胡适对朱熹格致说的科学内涵以及朱熹本人通过格物观察自然所取得的成就，给予了充分的肯定。
三、学术影响
胡适明确从科学的角度诠释朱熹的格致说，对学术界影响很大。1926年，朱谦之所著《谦之文存》出版，其中《〈大学〉研究》一文对程朱的格物说作了阐释。他赞同胡适的观点，认为朱熹《大学章句》的“补格物传”“的确是含有一点归纳的精神，的确含有科学的基础的方法论”，并且还指出：“虽然他们所求者，或者不是这个物的真理，那个物的真理，乃是‘至于用力之久，而一旦豁然贯通’的哲学上的绝对真理。但他们的哲学是以科学方法为依据，这一点无论如何是不能否认的。”[11]8-9同年，李石岑的《人生哲学》在讨论朱熹人生观时也说：“朱晦庵的格物，完全是本着程颐川‘今日格一件，明日又格一件’的精神，和近代科学上归纳的研究法很相似。他这种说法，影响于中国学术界很不小。后来由明而清，有许多看重知识、看重考证的学派，可以说大半是受了这种格物说的暗示。”[12]3971929年，周予同的《朱熹》出版，认为朱熹格致说“含有主知论之倾向”，侧重于“如何以完成其知”的问题。[13]45-46与胡适一样，周予同也认为，朱熹的认识论方法为归纳，而“含有近代科学之精神”[13]47。1930年，吴其昌发表《朱子之根本精神——即物穷理》，认为“‘即物穷理’、‘致知格物’为朱子伟大精神之表现”，而且，朱熹“实有‘实验’精神”，他的推想“由实验而得”，是“中国稚弱的原始的科学思想之种子”[14]。1936年，牟宗三发表《朱王对话——向外求理与向内求理》，认为朱熹的“即物穷理”有三个含义：（一）科学家可以应用；（二）我们道学家可以应用；（三）理是普遍的存在，在科学家为物理，在道学家为伦理。科学家因‘即物穷理’而得概然之自然律；道学家因‘即物穷理’而时时警惕以归于至当。”[15]5301945年，熊十力的《读经示要》出版，其中虽然对朱熹的格致说有所疑义，但仍肯定其对于科学的价值，指出：“朱子以致知之知为知识，虽不合《大学》本义，却极重视知识。……且下启近世注重科学知识之风。程、朱说理在物，故不能不向外寻理。由其道，将有产生科学方法之可能。”[16]6661948年，严群发表《〈大学〉“格物”“致知”朱子补传解》，指出：“尝谓朱子‘补传’不及数百言，顾于知识之形成，及其主观客观之条件，皆已具其端倪，实与近代西哲之知识论相发明，而‘即物穷理’之论尤与科学精神相脗合，惜乎后儒之识浅，而不能竟其绪也。”[17]
需要指出的是，一些对朱熹理学持批判态度的学者，也肯定朱熹格致说的科学内涵。1930年，蔡尚思的《中国学术大纲》出版，在阐述朱熹哲学时，赞同李石岑《人生哲学》所言：“朱晦庵的格物，完全是本着程颐川‘今日格一件，明日又格一件’的精神，和近代科学上归纳的研究法很相似。”[18]3831939年，赵纪彬的《中国哲学史纲要》出版，其中在阐述朱熹哲学时，明确指出：“‘格物致知’的认识论……实已充满着把握客观事物本质的科学精神。而且朱熹也确乎依此方法，在当时历史条件之下，获得了惊人的自然认识。”[19]292赵纪彬还例举了朱熹有关宇宙起源、生成以及月本无光、地质变化等论述，指出：“凡此，皆其格物致知说的唯物论的科学精神的直接产物。”[19]294
当然，仍有一些学者只是从道德修养的角度诠释朱熹的格致说，甚至反对胡适的诠释。比如，1929年，贾丰臻所著《宋学》出版，只是把朱熹的格致说归于修为说加以讨论。1932年，冯友兰发表《朱熹哲学》，指出：“朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用。即陆、王一派之道学家批评朱子此说，亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。”[20]明确反对胡适从科学的角度诠释朱熹格致说。这一论述后来收入冯友兰《中国哲学史》中。1933年，陈钟凡的《两宋思想述评》出版，其中在论述朱熹学说时认为，朱熹所谓格物致知“非由归纳研究以求贯通，实由冥然默契以求贯通”；“非客观了解自然，乃主观了解思维”。[21]218显然也不同意胡适将朱熹的格致说诠释为归纳法。1937年，范寿康的《中国哲学史通论》出版，其中在阐述朱熹哲学时，也只是从道德修养的角度诠释朱熹的格致说。同年，张岱年撰写的《中国哲学大纲》，在论及朱子的格物穷理与科学的关系时认为，朱子的格物穷理主要在于读书讲论，并不重视观察外物，“虽然类乎科学，而实际上是与科学异趣的”[22]545；但同时又说：“朱子虽然不甚讲观察外物，但他有一部分学说乃从观察外物而得。如论天地原始云：‘天地始初，混沌未分时，想只有水火二者，水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。’这种观察，虽极粗疏，却是一种观察。”[22]546
无论如何，胡适从科学的角度诠释朱熹的格致说，阐述其中的科学内涵，其影响之深远，实际上成为对朱熹格致说诠释的重要组成部分，而与从道德修养角度的诠释互为补充，从而推进了对朱熹格致说的研究。钱穆1971年出版的《朱子新学案》指出：“若从现代观念言，朱子言格物，其精神所在，可谓既是属于伦理的，亦可谓是属于科学的。朱子之所谓理，同时即兼包有伦理与科学之两方面。自然之理，乃由宇宙界向下落实到人生界。人文之理，则须由人生界向上通透到宇宙界。朱子理想中之所谓豁然贯通，不仅是此心之豁然贯通，乃是此心所穷之理，能到达于宇宙界与人生界之豁然贯通。”[23]137-138应当说，钱穆对于朱熹格致说的诠释，实际上是对从道德修养角度的诠释与从科学角度的诠释的综合。
四、结 语
胡适是新文化运动的领袖之一，他曾推崇“只手打倒孔家店”的老英雄吴虞[24]763，而且还说：“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。”[25]439但是，他后来又说：“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严历的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒学’（Neo-Confucianism）（‘理学’）的开山宗师的朱熹，也是十分崇敬的。”[26]424他甚至还指出：“从某些方面来说，朱子本人便是一位科学家。他对古代典籍深具批判能力。……每每使用新方法，另创新论。所以从这一方面来说，我国自十七世纪初期其后凡三百年的学术研究，实在并不是反对朱熹和宋学；相反的，近三百年的学者实是承继了朱子治学的精神。”[26]443因此，他认为，“朱熹是近六百年来，影响我国学术思想最大的思想家和学问家”[26]450。显然，胡适对中国传统文化是批判与推崇交织在一起的。因此，对于朱熹的格致说，他既能从科学的角度，创造性地阐释其中的科学内涵，又能深入地发现其存在的诸多问题和缺点。
当今学术界对朱熹格致说的研究，也有不少学者从科学的角度展开。这种研究实际上是延续了胡适对朱熹格致说的诠释。然而，可能是出于对以往过度批判的纠正，这种研究大都未能作出更为深入的分析、对其不足之处做出批评，以至于今天从科学角度阐释朱熹格致说，实际上并没有超过民国时期胡适的水平。
从胡适对朱熹格致说的诠释可以看出，他不仅把对朱熹格致说的研究与对科学的理解结合起来，从朱熹格致说中发掘其科学的内涵，而且进一步从朱熹格致说与科学方法的比较分析中，从对中国近代科学为什么落后的思考中，深入考察朱熹格致说对于科学研究所存在的诸多问题和缺点，后者恰恰是今天从科学角度诠释朱熹格致说所缺乏的。因此，胡适从科学角度对朱熹格致说的诠释，以及由此而形成的民国时期对朱熹格致说的讨论，不仅应当成为现代研究朱熹格致说的先声，而且能够给今天的研究以很多启迪。
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[23]钱穆.朱子新学案（第一册）[M].台北：三民书局，1971.
[24]胡适.《吴虞文录》序[M]//胡适全集（第1卷）.合肥：安徽教育出版社，2003.
