朱熹的诗范文1
关键词：朱熹,孔子,诗教理论
翻开中国教育的历史书卷，堪称教育家的人不胜枚举。虽然他们的教育思想大都散见于各种作品中，但只要系统的加以研究便会看到他们较为系统的教育思想。孔子是我国第一个大教育家，是儒家思想的代表人物，朱熹的生活比孔子晚了一千多年，但是他在自己生活的年代把儒家思想进行了进一步的改造，使儒学思想在统治阶级的影响更为深刻。与此同时，朱熹与孔子都是中国古代的大语文教育家。虽然中国语文独立设科是在1904年，但是中国语文教育的历史却源远流长，随着历史的不断推进，中国语文教育也经历了一个逐渐发展完善的过程。孔子和朱熹都是对中国语文教育做出了很大贡献的人，今天我们把两位语文教育家的思想作一系统研究，希望能够从中得出一些对当今语文课程改革有益借鉴。
从总的指导思想来看，朱熹与孔子的语文教育的指导思想有着很大的不同，这也是他们的诗教理论的其他方面有着很大不同的一个重要原因。朱熹的诗教理论倡导“以理为本”，他认为天理是人性伦理的行为纲领。他的诗教理论无处不渗透着“理”的影子，“理”是他诗教理论的一个总的指导思想。而孔子的诗教理论倡导“以人为本”，孔子的诗教理论以学生自身的发展为根本出发点，他推崇诗教的宗旨是为了净化、美化人的心灵，并使人获得一定的能力。他认为学诗的最终目的是涵养德行以施行仁政。
因为指导思想以及生活时代的不同，朱熹的诗教理论跟孔子的诗教理论在各个方面都表现出了或多或少的不同，以下我们具体从诗教的目的、标准、功能、过程、方法等方面来研究一下两位大家在诗教理论方面的见解。
从诗教的目的来看，孔子认为诗教的目的是“思无邪”。他说：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”[①]《礼记•经解篇》有记载：“孔子曰：入其国，其教可知也，其为人也温柔敦厚，诗教也”[②]“思无邪”是心灵净化美化的一种至境；温柔敦厚，则是个体情感行为表现出来的一种倾向水平。从这些话中可以看出孔子认为诗教的目的是达到“思无邪”的境界。而朱熹则认为诗教是“修身及家、平均天下之道”[③]，朱熹认为诗教的目的就是为了达到修身齐家、治国平天下的目的。。。朱熹教育的目的就在于懂“理”、明“道”。他认为“圣人千言万语，只是教人明天理、灭人欲”“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”[④]朱熹诗教理论的终极目标就在这里。从中可以看出两位大语文教育家在语文教育目的方面的不同见解，孔子认为诗教是为了更好的促进人的发展，达到思无邪的程度，而朱熹则认为诗教的最终目的是达到懂理、明道。
从诗教的功能来看，孔子说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”[⑤]“兴”即赋、比、兴，指通过学诗可以学习诗的表现方法；“观”即通过学诗、采诗以提高观察力和认识能力；“群”即通过学诗、用诗以锻炼合群性，涵养与上下左右和睦相处的能力，以促进社会和谐；“怨”即指借诗以表达讽刺的方法，引导人们表达哀乐的程度要适中，表达的方式也不能太过。。孔子所说的“怨”说到底就是通过学诗来涵养人际交往的能力、态度与方法。而朱熹认为诗教是为了学习圣人之言、圣人之思、圣人之乐、圣人之经。他说：“圣人之言，足以为教；圣人之思，足以为教；圣人之乐，足以为教；圣人之经，足以为教”。朱熹认为教育是使人读书、识字，“成人”、“成智”，他希望通过教育能培养出“明人伦”、“复性”、“亲民”的人才，以维护统治阶级的意志。
在诗教的过程方面，孔子主张自求、自得、自省、自成，注重创设情境，观察体认，群体交流和得体表达，很明显这是以学生的发展为中心的教学过程论。孔子很注重学生的自我感悟在学习过程中的作用。所以孔子倡导“不愤不启，不悱不发；举一隅不以三隅反，则不复也”[⑥]孔子的诗教过程论也体现了他“以人为本”的教育指导思想。而朱熹则认为诗教的过程可以分为端、变、规、止。他在《诗集传》说：“本之二南以求其端，参之列国以尽其变，正之于雅以大其观，和之于颂以要其止”[⑦]从中可以看出朱熹的诗教过程注重文本本身的理，是以理为中心的。
在诗教的方法上，孔子主张“始于诗，立于礼，成于乐，游于艺”[⑧]，认为学习的东西最终能够用到现实当中，才算是完成了学习的任务，是以言语实践为学习的最终落脚点。而朱熹则认为学诗要以“章句以纲之、训诂以纪之、讽咏以昌之、涵濡以礼之”[⑨]认为学习诗的方法必须按照诗词的句式、注释、韵律等来进行。是按照一种纲领性的东西来对诗进行理解。朱熹的诗教方法更多的注重了诗的文本，而在诗对人的影响方面，则有所疏漏。
综上所述，朱熹跟孔子在诗教理论方面的不同可以归结为以下几点：
首先，孔子诗教理论的至境是美学，其目标是净化人的心灵，让学生的思想得到自由的发展。孔子诗教的终极目标是培养“自强不息”、“厚德载物”、“文质彬彬”的君子，他的逻辑起点是学者通过学《诗》以陶冶情操并不断提升言语实践能力，在自求、自得、自省、自成中涵养学生美丽的人生。而朱熹诗教理论的至境是“理”学，他的诗教理论的各个方面都从属于文本，从属于理性，朱熹诗教理论的出发点是文本，落脚点则是“理”
其次，孔子的诗教是一种思想，是希望能够通过诗，来培养学生的言语实践能力，能够使学生更好的实现自身的价值，是以学生自身的发展为出发点的。而朱熹的诗教理论是一种纲领，他明确了诗教的目标、标准、功能等，使教学更容易进行，增强了诗教理论的可操作性，但是忽略了教育是为了促进学生的发展这一要本目的，因为朱熹的诗教理论是以教学过程为主的，所以操作性比较强，这也在一定程序度上导致很长时间以来语文教育注重“语”、“修”、“逻”、“文”，而忽视听、说等言语实践能力的培养。
最后，孔子诗教理论的“兴、观、群、怨”是在一个开放的本体中，借诗以促进学生的发展。兴——观——群——怨提出了诗教的基本过程：创设情境）——观察体认——群体交流——得体表达。这在今天看来仍有十分重要的借鉴意义。而朱熹的言教、思教、乐教、经教则是借圣人之言、圣人之道，来限制和束缚人的自由发展，以培养适应统治阶级需要的人才。
在新课程改革全面展开的今天我们有必要对中国古代的语文教育作一个系统的比较研究，因为“观今宜鉴古，无古不成今”。也只有放眼中国语文教育的过去，取中国古代语文教育之精华，并弃其糟粕，才能更好的找到中国语文教育的出路。
参 考 文 献
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朱熹的诗范文2
【关键词】朱熹；《诗》学；思想
朱熹是南宋的理学大家，其经学研究在中国古代经学史上占有重要地位。同时，朱熹的《诗》学思想也在中国《诗经》学上具有重大意义，是《诗经》宋学的代表，其所著的《诗集传》堪称《诗经》学史上的第三个里程碑式《诗》学著作。
朱熹字元晦，先祖为徽州婺源人，其父朱松曾任闽南剑州尤溪县尉。宋高宗建炎四年（公元1130），朱熹生于尤溪寓舍。这一时期战乱不断，朱氏一家避祸于此，处境艰难，几乎全靠朱松朋友的惠护才得以安身居此。朱熹自幼天资颖悟，好学勤思，其父朱松对他寄托了极大的希望。朱熹十四岁时，朱松去世，并在临终前将朱熹托付于自己的三位好友，当时的饱学之士胡宪、刘勉之和刘晕，并叮嘱朱熹师事三位先生。因此朱熹最初授业于这三位学者。绍兴十八年（公元1148），十九岁的朱熹登进士第，随后授职泉州同安主薄，开始了他的仕宦生涯。在任期间，朱熹广兴学校，讲说圣贤修己治人之道，建经史阁，定释奠礼，并且禁止妇女为僧道，表现出了干练的政治作风和以学为重的为政倾向。朱熹在之后监南岳庙时期，专程由同安以百里之遥，徒步往见当时的理学大家，程颐的再传弟子李侗，并师事之。此后朱熹对北宋理学大家周敦颐、张载、二程、邵雍等人的理论学说都进行了系统的学习与研究，为其自身理学思想的发展指明了方向，但在这一时期，朱熹还未确立自己的理学体系。直至四十岁时，朱熹受到程颐的“涵养须用敬，进学在致知”的启发，才开始逐步建立起自己的理学系统，并以继承北宋理学为己任，写下了《论孟精义》、《论孟集解》、《伊雒渊源录》、《太极图说解》、《西铭解义》、《通书解》、《程氏外书》等一系列相关著作。
由于朱熹公然以理学家面目为政，并以理学思想指导其政治行为，这使其在仕宦期间不断受到政治势力的倾轧和迫害，直至被人目为道学首领，甚至被人诬为伪学伪人。庆元二年（i169），监察御史沈继祖诬朱熹以十罪，朱熹被免职罢祠，其门生蔡元定也受到牵连，被谴至道州编管。朱熹离京后，韩佗胄政治势力益发炽烈，中司何澹、谏官刘德秀、太常少卿胡纮等人更加强烈的攻击朱熹，并称其学为伪学。在朱熹被罢职之后，前御史刘三杰、谏议大夫姚愈等又散布谣言，说道学与权臣相勾结，企图倾覆政事，并将之以诏告形式公布于众，道学受到了更加猛烈的攻击与反对，甚至有人上书乞斩道学领袖朱熹。在这一非常时期，朱熹门下的从学之士，或另易他师，或变异衣冠狎游于市肆，纷纷于理学划清界限。但朱熹仍镇静如一，坚持讲学不休，傲然以理学家自居。庆元六年（公元1200），七十一岁的朱熹因疾离世。
从朱熹平生的学术体系来看，其理学学于李侗，得小程之学，主张穷理致知，躬以实践，并以居敬为主。朱熹认为圣贤道统之旨散于典籍之中，如果圣经之旨不明，则道统之传就晦暗不明，所以应该竭其精力研究经史典籍，以得道统之旨。本着这种理学思想，朱熹一生著有诸多经学著作，如《易本义》、《启蒙》、《诗集传》、《大学中庸章句或问》、《论语孟子集注》、《太极图说解》、《通书解义》、《西铭解》、《楚辞集注辨证》、《晦庵集》；并且编次有《论孟精义》、《中庸辑略》、《孝经刊误》、《通鉴纲目》、《宋名臣言行录》、《近思录》、《河南程氏遗书》、《伊雒渊源录》等等著作，其《仪礼经传通解》未成而卒，后由门人黄斡作完。
作为理学家的朱熹，其生平致力于传统经学的研究，并写作了大量的经学著作，其中以《四书集注》用力最深，而《诗集传》的撰写也是朱熹经学著作中不可忽视的一部。从《诗集传》的写作来说，朱熹最初治《诗》沿袭传统的毛公、郑玄之说的《诗经》汉学。随着朱熹自身理学思想的发展和《诗》学体系的确立，加之受到郑樵等废《序》派的影响，朱熹逐渐将《大序》与《小序》别而辨之，并作《诗序辨说》对其进行论辨，以至其早期所作的《诗集解》由于三次大的删改而更为《诗集传》，弃传统的《诗经》汉学，公然废《序》说诗，博采众家之说，更加注重从文本出发说诗解诗，并辨《郑风》、《卫风》为淫诗，认为是淫人自作的情语情思，体现出朱熹大胆的怀疑精神和创新精神。
总体来看，朱熹《诗》学的大旨，主要为：
1、反对《小序》，认为其不可信。
2、博采众家《诗》说，而不再专以毛郑之说为要。
3、不再是纯经学化的解《诗》说《诗》，而是在以其理学思想为指导解《诗》之时，也逐渐开始从文学角度看诗，从而提出许多新的见解，并辨出二十四篇淫诗，虽然出发点不免迂腐，但至少正视了情诗的实质。
朱熹的《诗集传》虽始终未突破传统经学的樊篱，在文学解《诗》上有着不彻底的一面，但在《诗经》学上却具有重大意义，使得《诗经》的文学性终于从经学化的迷雾中探出头来，为以后《诗经》学研究拉开了新的序幕。此外，朱熹《诗集传》中体现出大胆的怀疑精神与创新精神，使其呈现出与以往《诗》学研究所不同的风貌，成为《诗经》宋学的代表论著，是《诗经》学史上的第三个里程碑式的学术著作。
朱熹所作的《诗集传》，上承北宋疑《序》派的《诗》学主张，如欧阳修的《毛诗本义》、苏辙的《诗集传》、晃说之的《诗序论》和郑樵的《诗传辨说》等《诗经》学著作都对朱熹的《诗》学思想起了极大影响，使其《诗集传》在体制上终于废《序》而依文本自创新说，别开生面，成为了《诗经》学史上一划时代的著作。然而，朱熹的《诗集传》是由其所作的前稿《诗集解》累次删改而成，所以朱熹这部《诗经》学著作的写作有着由前稿向后稿流变的一个曲折复杂的过程，从根本上来说，这也是朱熹自身《诗》学思想发展和转变的过程。
由于朱熹《诗集传》在《诗经》学史上的重要地位和深远影响，其先前所作的前稿《诗集解》早已亡佚，如今我们只能在吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》中略微考见原貌i。从辑稿中我们可以看到，《诗集解》仍依照传统《诗经》汉学的解《诗》原则，即依《序》解诗，循规蹈矩，虽也辑有先儒之说，但却鲜有发明，基本上没有什么新的《诗》说见解；随着朱熹自身理学思想系统的成熟与确立，加之宋代废《序》派《诗》说的新的影响与启发，使朱熹逐渐形成了具有典型宋学风貌的新的《诗》学思想体系。在这一发展过程中，朱熹一直在修改其早先完成的《诗集解》，并随其《诗》学思想的不断发展对其进行删改，直至最后脱胎为废《序》言《诗》，自创新说的《诗集传》。
朱熹的诗范文3
【关键词】武夷山；朱熹；游道；旅游文化
在旅游文化领域讲究旅游理蕴与艺术，称之为游道。朱熹作为宋学集大成者，对旅游也情有独钟。奇秀甲于东南的武夷山水、杂五方之俗的地方风土人情和儒、释、道三家合流的文化氛围孕育出了朱熹的游观意境。本文试就其游道进行概括与浅析，以期抛砖引玉。
一、“书史之外，酷爱山水”——悠游有度
宋代的经济、文化繁荣，旅游活动盛极一时。风景佳处楼台、亭榭广泛建立，僧侣们在名山胜地开山创寺，修筑道路，旅游设施日趋完备。士人漫游成风，甚至到了贫者也解质借兑，带妻挟子，竟日嬉游，不醉不归的地步。
朱熹一生也爱好旅游，他曾说过：“予少好佳山水异甚。”[1]又说“书史之外，酷爱山水”。[1]但朱熹不同于苟且于淫奢旅游生活的病态旅游者，他并未耽于游乐，讲求旅游适度，秉持中庸而不丧志。他强调说：“那个优游和缓，须是做得八九分成了，方使得。”[1]而且是“令稍稍虚闲，依旧自要读书。”[1]有一次，他打点行装准备出游，这时收到好友吕祖谦的来信说要来他这里，朱熹认为，中辍山水之兴，虽未忘然，但杜门省事，未必不佳。正如清代董天工所说，在武夷山，朱熹“自辟（武夷）精舍，令从游者诵习其中，亦惟是山闲静，远少世纷，可以专意肆力于身心问学中，非必耽玩山水之胜。”[2]由此可见，朱熹不因游乐而废其时，只是把旅游作为学习、著述、讲学生活的调济。
二、“狂奴心事只风雩”——畅游有风
春秋时期儒家创始人孔子讲求旅游，形成了舞雩之风。《论语·先进》记载，暮春的时候，春服既成，孔子带着学生五六人，童子六七人，在沂河洗洗澡，在求雨的舞雩台上吹吹风，然后唱着歌回家。它描绘了孔子与学生们春游的愉快情景，这也是孔子及弟子们所向往的。
为什么孔子把登高山，嬉沂水作为志向呢？这验证了他“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静”的话。圣人往往比德于山水，孔子认为，山本身就象个宽厚的母亲，她出云播雨，繁衍鸟兽，滋生草木，有广泽人世之德；群山体大势高，稳重厚实，永不衰竭，有崇高之意与万寿之心。大山是伟大、恬静、仁厚的，符合仁者的生活信条。而“道”几乎接近于水，也就是说，水的形态变化多端、水的性质阴柔又刚强，它本身是一个丰富的知识体系。它的流变符合智者的认知活动过程，自然为智者所乐。
朱熹仰慕孔子的那种游兴，承续其畅游的遗风，发出了“狂奴心事只风雩”[1]的慨叹，把孔子当作效仿的榜样，从而形成幔亭之风。正如朱熹的朋友韩元吉所说：“吾友朱元晦居于五夫里，去武夷一舍而近。若其外圃，暇则游焉。舆其门生弟子挟书而诵，取古诗三百篇及楚人之辞，哦而歌之，萧洒啸咏，留必数日，盖山之乐，悉为元晦之私也。”[31]这说明朱熹居崇安五夫时，就已把几十里外的武夷山当作后花园了，闲暇时常与门生偕游，徜徉泉石间，体会泛舟九曲，畅游诸峰的乐趣。淳熙三年（1176年）朱熹主管武夷山幔亭峰麓的冲佑观及淳熙十年（1183年）在五曲建武夷精舍后，讲学论道之余，更是尽得山中之乐。朱熹这样做并不象道士，遁藏山谷，服气如芝。而是为了“以学行其乡，善其徒”，“元晦既有以识之，便咸自得其幔亭之风。”[1]
朱熹“近山思无穷，临水心未厌”[1]，从观想武夷山水动静中建立起他的世界观和人生观。他在《武夷精舍杂咏并序·仁智堂》中写道：“我惭仁智心，偶自爱山水。苍崖无古今，碧涧日千里。”[1]诗中委婉地表达了自号仁智堂主的朱熹既仁且智的博大心胸。
三、“弱龄慕丘壑，兹山屡游盘”——屡游不厌。
朱熹从武夷山五夫里到临安参加省试前，曾作《远游篇》：“愿子驰坚车，躐险摧其刚。”“朝登南极道，暮宿临太行。睥睨即万里，超忽凌八荒”。[1]他提倡旅游，奉劝世人不要裹足不前，终日独守空堂。诗中抒发自己年轻气盛，想游历四方的抱负和豪兴。朱熹一生游踪遍及中国半壁。
但是后来当他的好友吕祖谦写信邀他游浙江天台山，朱熹倦游此山，说：“书到令人愁，此山岂不幽？何必赋远游？”[1]因而朱熹更多的是以武夷山五夫家或以武夷精舍为中心的近游。他对所钟爱的山水不以一次游历为满足。象离五夫家七里远的仙洲山密庵及武夷山景区都是朱熹百游不厌的地方。密庵古木四合，泉石甚胜，绕涧百余步有昼寒亭，附近有瀑布，且住着高僧道谦。朱熹多次登临且还师事道谦学佛理，并常在这里吃斋饭。“弱龄慕丘壑，兹山屡游盘”[1]，说明他常来这里游玩，甚至到了仙梦肯来游的地步。他留下了大量的旅游诗文，描绘了仙洲山的险峻、密庵与昼寒亭的静谧及瀑布的奇绝。
朱熹不怕旅途的艰辛，往往旧游或重寻。他曾与学友门人数人早发五夫潭溪，夜登建阳云谷山，冒雨登建阳龙湖山，一日行程百余里。因为泉石的招引，使他忘记了旅途的疲劳。他知道无数风光在险峰的道理，因而寄语后来人，勿辞行路难。后来，他干脆在云谷山上筑“晦庵”，流连山间。林泉之胜、思想的自由及归途还可采薇蕨、蔬笋等乐趣，使他苦游不畏。朱熹具备如林语堂所说的胸中一幅别才，眉下一幅别眼，对旅游活动有较高的山水审美水平，故地重游每每有新的发现、新的感受。他能够随着一路景物的不同，时序的不同，随处留情随处乐，因而就不怕旅途的辛苦和屡次重游了。
四、“便将旧友寻山去，更喜新诗取意成”——游辞有艺
朱熹游目聘怀，题诗唱酬。他的武夷旅游诗雅赏风景，格调清新，情景交融，空灵轻逸，形神兼备，词意隽永，令人回味无穷。
首先，他善用比喻来摹写物态特征，使之精当、新颖、富有美感，既有形似之感，更兼传神之妙。例如《天柱峰》中“屹然天一柱，雄镇斡维东。”把大王峰比作天柱，突出了它的气势。把密庵瀑布比成“白龙飞下郁兰天”，[1]可谓形神俱显，活灵活现，令人心动魄摇，增加了艺术美感与诱人魅力。其次，他善用衬托的手法描绘他物，以对所咏之物起陪衬或烘托作用，收到较好的艺术效果。如《游密庵分韵赋诗得清字》：“误落尘中岁序惊，归来犹幸此身轻。便将旧友寻山去，更喜新诗取意成。晚翠乍看浑欲滴，寒流重听不胜清，个中有趣无人会，琴罢尊空月四更。”[1]通过寒流、四更月、辞官归乡、旧友，来衬托出“清”的气氛及无官一身轻而悠游、弹琴、赋诗、饮酒的闲适之情。再者，朱熹还善用拟人的手法来活化毫无生命之物，从而闪耀出不凡的光彩。如《九曲棹歌》描摹武夷山的玉女峰：“二曲亭亭玉女峰，插花临水为谁容？”[1]把一座山峰人格化了，描绘成婷婷玉立插花打扮的少女，突出了玉女峰的神韵。最后，朱熹旅游诗中也融入了丰富的典故和民间传说。如《九曲棹歌》中有：“虹桥一断无消息，万壑千岩锁翠烟。”“三曲君看架壑船，不知停棹几何年？”[1]就用到了“仙人葬”的神话传说。朱熹的旅游诗状物写景准确而形象，细致而生动，悠然与神谋，表现出作者精细的观察能力和运用语言的功夫,具有很高的美学价值。
五、“不学飞仙术，累累丘冢多”——穷游尽理
朱熹旅游振策寻源，往往直到山中无往躅才肯罢休。他在游赏山水中没有忘记探求人生和自然的种种哲理。作为儒、释、道三教同山的武夷山，深山穷谷中有不少道士、释子。一方面，朱熹心存仰慕，“飘飘学仙侣，遗世在云山”；另一方面对他们这种做法又不无表示怀疑，“我欲往从之，脱履谋非难。但恐逆天道，偷生讵能安？”他又说：“眷言羽衣子，俛仰曰婆娑。不学飞仙术，累累丘冢多”。[1]作为入世的理学家，他显然不同意佛、道的出世偷安的做法，但对他们的人格还是持褒意的。他说“是其绝灭伦类，虽不免得罪于先王之教，然其视世之贪利冒色沉溺而不厌者，则既贤矣。”[1]
朱熹寄情于山水实际上是一种政治态度的反映。《论语·泰伯》里有孔子一句政治名言，叫“有道则见，无道则隐”。朱熹浙东辞官归来退居武夷山讲学著述是他历来现实中四处碰壁后的另一种更深远的进取。他的喟叹“吾道不行”恰如孔子周游列国后的“道不行，乘槎浮于海”的决绝之言。好友陆游的诗“天下苍生未苏息，忧公遂与世两忘”吐露了对朱熹从此与世相忘的担心。而朱熹的《感春赋》提到的“悟往哲之明训”[1]回答了他想通过讲经宣道救世的愿望。
朱熹寓学、寓教于游，让学生亲近自然，把旅游当作求知的课堂。在《武夷图序》一文中，记录了他对“悬棺葬”进行的实地考察，“两岸绝壁人迹不到处，往往有枯杈插石罅间，以庋船棺之属”，世传为仙人葬处，披上了一层迷信的色彩。朱熹则大胆指出：“旧记相传诡妄，不足考信”，[1]而认为它是道阻未通、川雍未决时夷落所居。他在历史上第一次对悬棺提出了比较符合科学的独立见解。
朱熹认为世上万物皆有其理，通过旅游可以达到了健身的效果。在游云谷诗中他呤到：“沉疴何当平，膏肓今自砭。”[1]他平生三伏天不再出游，而是躲进深山避暑，为的是不欲暑行劳人，力争不伤不损。他穷游山中，往往循涧跻危蹬，披云得胜游，在游历观赏山水中领略玄趣，与月为朋与云为友，与环境合为一，从而达到物我相通、天人合一、独游不孤的精神境界，可谓因游及理，因景言理。
六、“共说新亭好，真堪妙墨留”——纪游不朽
朱熹观山临水有以诗文纪游的习惯，他在咏仙洲新亭的诗中吟到：“若无诗律好，清绝不成欢”、“共说新亭好，真堪妙墨留”[1]就说明这一点。他孜孜以求给后人留下了大量的旅游诗，如《武夷精舍杂咏·并序》、《九曲棹歌》、《武夷七咏》、《过武夷作》、《游密庵》、《密庵瀑布》等等，为我们勾勒了宋代武夷山水风景图，其中《九曲棹歌》更是被后世尊为武夷首唱的千古之作。
朱熹也留下了一些题赞。如武夷山吴屯瑞岩寺为唐代高僧扣冰祖庭。扣冰俗姓翁，名藻光，因能在严冬扣冰而浴，故称其抑制情感的“惺惺”之说与朱熹“灭人欲”之说相近，朱熹对其大为赞，并曾策杖寻访遗迹，除了写有《咏瑞岩寺》诗外，也留下了对配祀的唐、葛、周三将军的题赞，这些都表达了朱熹对这些神灵的崇敬之情。
朱熹在武夷山还留下了十几处之多的匾额和刻石。水帘洞为武夷三先生刘子翚、胡宪、刘勉之讲学处，朱熹也曾在此受教，为纪念先贤，朱熹题有“百世如见”匾额挂于祠中。在武夷山一线天附近，有“天心明月”摩崖题刻。明月倍受朱子垂青，这大概是因其品行高洁及受月印万川启发，形成朱子理学“理一分殊”结论的缘故。此外如还有五曲“逝者如斯”石刻，下梅邹氏家祠“爱莲堂”匾等等。这些题刻给武夷山留下了永恒的历史文化魅力。
总之，朱熹对武夷山旅游文化的发展有很大的贡献，并形成自己的旅游之道。他赋予旅游更多的主观感受，以前很少涉及的山水在他的笔下得到了反映；其旅游有审美能力与意境领悟上的精进；他的旅游活动融入个人、国家和民族的遭际，从而丰富了武夷山旅游文化的内涵。明代周忱在他的《小西天游记》中说：天下山川，好之者未必能至；能至者未必能言；能言者未必能文。能至是旅游的第一境界，能至才能享受，才能领悟；能言，即善于向人说出旅游的审美体验和感受，为旅游第二境界；能文为旅游的最高境界，只有能文才能感受深刻，才能传之久远。朱熹既能至又能言又能文，他的旅游活动已达很高的境界。我们有必要对其旅游活动及其思想进行挖掘，对其遗迹进行整理、保护。
参考文献
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[4]金良年.论语译注[M].上海：上海古籍出版社，1995．
朱熹的诗范文4
我国近代著名教育家蔡元培说：“美育者，应用美学理论于教育，以陶养感情为目的者也。”[1](P174)近代美育的理论是德国席勒于18世纪末在他的《美育书简》首先提出的，他希望通过审美教育获得人的精神解放。但中国古代并不缺乏美育思想。西周以后就逐步形成了“乐教”、“诗教”、“礼教”等美育形式。南宋伟大的教育家、理学家朱熹曾说：“美者，声容之盛。善者。美之实也。”[2](P19)“美”是由视觉和听觉这种审美感官与外在审美对象互相作用而产生的美感或愉快，“善”的充满积实是“美”。朱熹重视美育在教育中的作用，他常带领弟子从崇安县五夫里到武夷精舍著书讲学，进行优美环境的熏育，被称为“幔亭之风”。追溯“幔亭之风”的历史，探讨其美育特征和实质，对今天的教育工作有一定的启示意义。
一、“幔亭之风”的来历
“幔亭之风”一语出自建宁知府韩元吉写的《武夷精舍记》：“……夫元晦(朱熹)，儒者也，方以学行其乡，善其徒，非若畸人隐士遁藏山谷，服气茹芝，以慕夫道家者流也。然秦汉以来道之不明久矣，吾夫子所谓志于道亦何事哉？夫子，圣人也，其步与趋莫不有则，至于登泰山之巅而诵言于舞雩之下，未当不游，胸中盖自有地，而一时弟子鼓瑟铿然。春服既成之对，乃独为圣人所予，古之君子息焉、游焉，岂以是拘拘乎？元晦既有以识之，试以告夫来学者，相与酬酢于精舍之下，俾咸自得。其视‘幔亭之风’，抑以为何如也。”[3](P611)韩元吉这篇记文受友人朱熹所托而写的。韩元吉认为朱熹武夷精舍讲学生活可以看作“幔亭之风”，以示与“舞雩之风”有相似性又有区别。
韩元吉形成以上的认识是有原因的。朱熹曾发出“狂奴心事只风雩”[3](P275)的慨叹，把孔子、曾子的“舞雩之风”当作效仿的榜样；又说：“楼台侧畔，杨花过帘，幕中间燕子飞，只是富贵者事。做沂水舞雩意思不得，亦不是躬耕陇亩，抱膝长啸底气象，却是自家此念未断，便要主张将来做一般看了。”[4](P456)因此，朱熹始终有追慕“舞雩之风”的理想。“舞雩之风”典故出自《论语·先进篇》。子路、曾点、冉有、公西华四位弟子侍坐于孔子之旁，孔子要他们各自说出志向。子路的坦率、冉有和公西华的谦逊，表露的都是如何安邦定国的外在事功。子路其志在使民有勇且知方；冉有其志在足民；公西华其志在做个小相。唯独曾点志向与众不同，他自得其乐地鼓着瑟，歌毕从容作答：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”[2](P76)舞雩台，在今山东曲阜南。“雩祭”本是古人求雨之祭，因有乐舞，乃谓“舞雩”。孔子听了曾点的表白，表示赞同。曾点所向往的就是优游自得的生活，这也就是“曾点气象”。
“气象”既指具体的自然万物的外在物象，又指具有内在意蕴的美学范畴。“曾点气象”体现的是日用之间，在在处处，莫非天理，莫非可乐。朱熹说：“曾点之学盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此，而其言志则又不过即其所居之位，乐其日用之常。初无舍己为人之意，而其胸次悠然直与天地、万物、上下同流，各得其所之妙，隐然自见于外。”[2](P76)子路、冉有、公西华只不过就事上理会，并无曾点潇洒，见得大意。朱熹说：“圣人见得，只当闲事，曾点把作一件大事来说。……资质明敏，洞然自见得斯道之体……”[5](P1038)天理流行是说先成己，自尽于一心，然后及物，则能随遇而乐。徐碧辉认为“‘曾点气象’是一种‘乐活’的精神，是对日常生活的‘审美点化’，实质是对日常生活审美的形上超越，追求一种真正自由的精神境界”。[6](P82)但是，“曾点气象”并非十全十美。朱熹批评曾点说：“行又不掩。……狂之病处易见。……用于工夫处欠细密。……未见得其做事时如何，若只如此忽略，恐却是病，其流即庄老耳。……却不肯去做小底，终不及他儿子(指曾参)。……如曾参，却是笃实细密，工夫到。”[5](P1038)所以，知而不行，不只今日之患，虽圣门之徒也未免此病。
淳熙五年(1178年)初秋，朱熹与妹夫刘彦集、隐士刘甫共游武夷时，只见九曲溪旋绕曲折，隐屏峰下云气流动，顿觉耳目一新，因而萌发出“眷焉此家山”的建屋初念。淳熙十年(1183年)朱熹浙东归来，武夷精舍开始动工，当年就初见规模。直至绍熙元年(1190)朱熹赴漳州任前这八年时间，幔亭峰就成了朱熹与门生、士友讲学武夷精舍、游览武夷山时经常观瞻和登临的地方。据宋代祝穆《武夷山记》所载：“幔亭峰在大王峰后，古记云：‘秦始皇二年八月十五日，武夷君与皇太姥、魏王子骞辈置酒会乡人于峰顶’”。[3](P453)因在平阔的幔亭峰设彩屋幔亭数百间，以各种音乐助兴大宴乡人，于是有了“幔亭招宴”及宴毕“虹桥飞断”的传说。武夷君“至汉武帝列在望秩，史称祀以乾鱼，始筑坛璇。”[3](P408)在幔亭峰半腰有一浑然方正，上大下小，约莫可坐数十人的巨石，即汉祀坛所在。朱熹曾写诗云：“一曲溪边上钓船，幔亭峰影蘸晴川”[3](P275)；又云：“幔亭欢举酒，江阁快论心。”[4](P594)友人辛弃疾曾赠朱熹诗云：“蓬莱枉觅瑶池路，不道人间有幔亭。”[3](P456)可见，朱熹与门生、士友们具有非常深厚的“幔亭”情结。而朱熹在武夷精舍的著书讲学与审美活动由此形成了“幔亭之风”，它已对“曾点气象”缺乏实干精神方面进行了克服。
二、“幔亭之风”的美育特征
“幔亭之风”是在以武夷山独特的自然与文化为背景，以朱熹的美育思想为指导，以朱熹与弟子们的美育实践为基础的前提下形成的。它具有美育价值目标的明确性 、美育方法和内容的丰富性、美育效果的愉悦性等特征。
(一)美育价值目标的明确性
成为圣贤向来是朱熹与弟子们追求的人格道德理想。朱熹说：“某十数岁时，读孟子言‘圣人与我同类者’，喜不可言，以为圣人亦易做。”[7](P60)要成为圣贤就必须加强人生修养，所以，孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[2](P42)朱子解释说：“盖学莫先于立志。志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序，轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不知其入于圣贤之域矣”[2](P211)；又说：“于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤也”[8](P871)；“学之至则可以为圣人”[2](P32)。可见，“圣贤”是可学的，可遵循先后之序，轻重之伦，涵养而成。孟子认为人格美有六个由低到高的境界，即善、信、美、大、圣、神。朱熹解释说：“可欲而不可恶则可谓善人；诚善于身谓信；力行其善至于充满而积实可谓美；和顺积中而英华发外，美在其中而畅于四肢，发于事业则德业之盛而不可加矣谓大；大而能化使其大者泯然无复可见之迹，则不思不勉从容中道谓圣；圣之至妙，人所不能测谓神。”[2](P211)因此，圣人具备大而能化之、从容中道的人格特征。朱熹“尝谓圣贤道统之传散在方册，圣经之旨不明，而道统之传始晦”[9](P12769)，于是竭其精力，以圣贤之事为己任。
朱熹“幔亭之风”是他浙东辞官归来，在政治现实中四处碰壁后的另一种更深远的进取。他在《感春赋》中道：“披尘编以三复兮，悟往哲之明训”[4](P560)，即反映了他想通过讲经宣道救世的人生追求。他在答陈亮的信中说：“此生本不拟为时用，中间立脚不牢，容易一出取困而归。自近事而言则为废斥。自初心而言则可谓爱得我所矣。”[2](P32)其所钟爱的武夷精舍因与尘世相对疏离，“凡出入乎此者，非渔艇不济”[3](P631)，山林相对于廛市来说，本有的空间距离能让朱熹与学生们天然地获得一种心理上的疏离与精神上的超越感，更有利于圣贤理想的实现。正如清代董天工《武夷山志》所说，朱熹“自辟(武夷)精舍，令从游者诵习其中，亦惟是山闲静，远少世纷，与二三子可以专意肆力于身心问学中，非必耽玩山水之胜。”[3](P5)所以朱熹说：“至乐在襟怀，山水非所娱”[4](P566)，他与生徒们游娱的目的即在于养成圣贤胸怀。
(二)美育内容方法的丰富性
“幔亭之风”美育采取的是“艺教”、“诗教”、“山水之教”、劳动等内容和手段。
“艺教”也就是艺术教育，以此提高人们对美的理解和感受，培养对艺术的创造力和表现力。朱熹对“游于艺”的理解是：“游者，玩物适情之谓也。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可缺者也，朝夕游焉，以博其义理之趣，则应物有余，而心亦无所放焉。”[2](P42)朱熹在声乐、器乐、书法等艺术修养方面有很深的造诣。在武夷精舍朱熹“与其门生弟子挟书而诵，取古诗三百篇及楚人之辞，哦而歌之，萧洒啸咏”[3](P611)；朱熹的《九曲棹歌》就是他谱写的适于武夷九曲溪行船时所唱之歌，唱和者多达二十余家；朱熹《精舍》诗云：“琴书四十载，几作山中客”[10](P453)，可见他一生与琴相伴；武夷山现存朱熹摩崖题刻(不计碑刻、匾额及后人撷朱熹诗作、遗墨补刻)尚有13方。[11](P47)这些都可反映朱熹对艺术教育的重视。
“诗教”也就是利用诗歌进行审美教育。朱熹特别重视诗教，他说：“诗，可以兴，感发志意；可以观，考见得失；可以群，和而不同；可以怨，怨而不怒。近之事父，远之事君，人伦之道，诗无不备。通过诗又可多识鸟兽草木之名，其绪余又足以增长见识。”[2](P121)除了《诗经》外，据门人吴寿昌说：“先生每爱诵屈原《楚辞》、孔明《出师表》、渊明《归去来并诗》、并杜子美数诗而已。”[5](P2674)朱熹与生徒们还热衷于写诗，相互唱酬，昭下了许多情景并茂且富有哲理的诗文。朱熹的《武夷精舍杂咏》组诗，士友们唱和者不少。
“山水之教”就是利用自然山水之美进行的环境熏育。武夷山是世界罕见的自然美地带，其山势磅礴雄深，九曲溪贯穿其间。两岸峰岩、丹崖翠壁，林立环拥，神剜鬼刻。山中猿鸟吟啸，竹柏丛蔚，昏旦晦明异侯，四季草木敷华，是返归自然，脱俗绝尘的理想场所。武夷名胜有山可游，有九曲溪可泛舟，“其深处可泳”。[3](P610)朱熹说：“那个满山清黄碧绿，无非这太极”[5](P2387)，“鸢飞鱼跃，道体随处发见”。[5](P1534)只有接近大自然，才能发现这些美。所以，韩元吉说：“吾友朱元晦居于五夫里，去武夷一舍而近。若其外圃，暇则游焉。淳熙十年(1183年)，元晦既辞使节于江东，遂赋祠官之禄，则又曰：‘吾今营其地，果尽有山中之乐矣。’盖其游益数，留必数日，盖山之乐，悉为元晦之私也。”[3](P610)
劳动美育就是通过劳动来创造美、发现美。淳熙十年(1183年)四月，朱熹带领学生们于九曲溪之五曲隐屏峰下建成武夷精舍，“取道士之庐犹半也。诛锄茅草，仅得数亩，面势幽清，奇石佳木，拱揖映带，若阴相而遗我者。使弟子辈具畚锸、集瓦木，相率成之。元晦躬画其处，中以为堂，旁以为斋，高以为亭，密以为室，讲书、肄业、琴歌、酒赋，莫不在是。”[3](P611)朱熹阻却友人福建安抚使赵汝愚为其谋划用官钱、官役营建武夷精舍的打算。他在致答赵汝愚信中说：“此是私家斋舍，不当思烦官司。”[7](P765)这无不体现朱熹与门徒实干的精神，正如马克思所说：“劳动创造了美”。[12](P78)精舍建成后，“始来居之四方士友来者甚众，莫不叹其佳胜”。[3](P631)
(三)美育效果的愉悦性
儒家道德境界中强调的自由精神以自得其乐的精神体验为根本特色。追求自由、快乐也就成了朱熹的美育思维模式。朱熹常常引古为喻，强调&ld quo;古者教必以乐”。[5](P127)“幔亭之风”所产生的快乐有“读书之乐乐无穷、读书之乐乐融陶”[13](P595)的求知之乐；有师徒士友之间相互唱酬交心之乐；有欣赏奇异山水、悠游林泉的审美体验之乐；有由于崇高的道德人格战胜了外在的恶劣环境带来的精神自由的快乐；还有悟道后对“理”豁然贯通时带有超经验意味美感的快乐。朱熹说：“与万物为一，无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐”[5](P796)！在山水审美过程中，审美主体惟有保持脱俗的审美心态，方能真正领略宇宙生机。朱熹说：“洗心咏太素，讯景窥灵诠”[4](P576)，他认为旅游者通过洗尽心中的俗念，歌咏天地，观察自然景物，可以窥见大自然神秘的真理，从而达到“悠然与神谋”[14](P355)的大彻大悟。他说：“凡天地万物之理，皆具足于吾身，则乐莫大焉。”[5](P828)而一身具足万物之理，自然非圣贤莫属了。
朱熹与门人士友们在武夷精舍的游息是自由快乐的。朱熹在给陈亮的诗中说：“武夷九曲之中比缚得小屋三数间可以游息，春间尝一到，留止旬余。溪山回合，云烟开敛，旦暮万状，信非人境也。”[10](P453)这里有“隐求室”可以栖息；有“止宿寮”以延宾友；有“石门坞”以俟学者之群居；有“观善斋”以便学者相观而善；有“寒栖馆”以居道流；有钓矶可垂钓；有茶灶可烹茶；有渔艇可捕鱼；有晚对亭、铁笛亭可赏景等等。[3](P632)自由而趣味地生活始终是人类最绚烂的不变梦想。曹诗图认为：“诗意地栖居是旅游的理想追求，其实质是人对生命自由和谐的追求；旅游的本质则是人对生命自由和谐的追求或异地身心自由的体验。……旅游的层次高低(如俗游、雅游、神游)也是根据‘身心自由体验’的程度划分的。自由是旅游的内在本质，旅游是自由的实践形式。‘自由’对于旅游而言具有本源性、本然性、规定性的意义。”[15](P155－156)朱熹说过，武夷精舍夏天过热，冬天过冷，这两个季节并不适合居住。因此，他与弟子们在武夷精舍的周期性游息就是一种“诗意栖居”，是一种“身心自由”的旅游生活体验。它使平淡的生活被审美地“点化”了，从而赋予人生以新的意义。
山水可以“比德”，就是自然景物的某些特征可以象征、比附人的道德情操，能引起旅游者精神上的共鸣和感应，思想上的净化与升华。孔子曾说：“智者乐水，仁者乐山。”[2](P38)这就在“智者”、“仁者”与自然山水之间“找到了某种样态上、特性上的沟通或联结点，而构成了一种相互对应的关系”[4](P641)。今人李泽厚在其《论语今读》中认为：“‘乐山’、‘乐水’是一种‘人的自然化’；‘人的自然化’使人恢复和发展被社会或群体所扭曲、损伤的人的各种自然素质和能力，使自己的身体、心灵与整个自然融为一体，尽管有时它只可能是短时间的，但对体验生命本身极具意义。”[16](P161)这是一种审美的生活态度和精神体验。朱熹自号武夷精舍的“仁智堂主”，他在《仁智堂》中道：“吾惭仁智心，偶自爱山水”[3](P632)，表达的正是一种“仁智涵一心，肆乐寄山水”[3](P631)的情怀。虽然武夷精舍物质生活非常贫乏，师生平时吃的是粗陋的“脱粟饭”，到茄子成熟时，便“用姜醯浸三四枚共食”[17](P570)，但与体道的精神之乐相比，这种艰苦的生活简直不值一提。“乐”的最高境界即是悦志悦神，达到与天地万物上下同流“天人合一”的境界。“乐”境的达成能感人心灵，改变其性情，满足其精神，易使人从容中道。
三、“幔亭之风”的美育实质和意义
“幔亭之风”的美育特征是由其本质所决定。“幔亭之风”的美育实质就是以践履为基础的圣贤人格的情感教育。“幔亭之风”是朱熹与生徒们以武夷山诗意栖居为背景反映出来的、追求自得其乐和自由精神的圣贤气象。这种气象孕育出一种“仁之精神、和之意蕴、乐之情怀、重生意圆融和乐之大美，一种充满崇高精神、神圣性质的阳刚之美”[18](P42)，正如朱熹的《天柱峰》诗云：“屹然天一柱，雄镇斡维东。只说乾坤大，谁知立极功”[3](P397)。天柱峰即现在的大王峰，峰北即幔亭峰。朱熹汇纳群流，综罗百代，集理学之大成，其思想余波影响南宋社会以来至今。这又何尝不是顶天立地的“天柱”呢？钱穆认为朱熹、吕祖谦在《近思录》中提出的“圣贤气象”是宋学家一绝大新发明。而“幔亭之风”正是这种“圣贤气象”的现身说法，是对“曾点气象”的理性超越。“曾点气象”与“幔亭之风”分别代表着儒家发展的两个重要阶段，两者虽时空遥隔，却有着相似的氛围与情感。九曲溪与沂水，汉祀坛与舞雩台，朱熹师徒与曾子师徒，呈现出一种对应的关系。如果说“曾点气象”还只是曾点的一种理想生活，那么朱熹的“幔亭之风”已强化了落实的功夫，已走进了鲜活的现实世界。在武夷精舍期间，朱熹与学生们的生活是惬意的，表现的正是一种俯仰自得、心安体舒、从容洒落、自由和乐的精神状态，这些情感是对其现实生活的形上超越，从而具有美育价值。
朱熹的诗范文5
一
宋学家的《诗经》研究状况与宋学的产生、成熟和繁盛基本同步，也是与宋代疑经复古思潮相一致的。所谓疑经是指对汉唐儒学的不满，因此要追溯到先秦乃至三代，以追复孔门圣教本旨为目的，这就是复古。在释古中开新，从而创立了与汉学并立的宋学。理学作为宋学的核心，其鲜明的学术、思想特点也体现在对传统儒家经典《诗经》的研究中。
理学开创期的所谓“北宋五子”中，由于学术理论旨趣的差异和所凭借的思想资源的不同，周敦颐和邵雍没有专门涉及《诗经》的言论，张载和二程在泛览百氏后返诸六经，尽管其理学思想的主体构造依据不在《诗经》，但对《诗经》都有言论涉及。其基本特点是将《诗经》作为修身养性的经典，而不同于汉儒的以《诗》为政。相应地在解《诗》方法上就不重训诂而强调涵泳吟诵，对汉儒以比兴为美刺的观点也不重视，所突出的是“兴”，是《诗经》对人道德情操的兴发感动作用，由此返归孔门诗教，特别重视孔子“思无邪”的论《诗》宗旨，通过读《诗》兴起人的善心，以达于修、齐、治、平的目的。在读《诗》态度上强调平心静气、从容涵泳，认为圣人经典本平易，不必象汉儒那样以艰险求《诗》，曲意比附，从“诗言志”的观点出发，体味诗人之志意。总之，是以性理论《诗》，表现了理学的特点。他们的这些观点也被其后学所继承，但张载、二程和程门弟子都没有解《诗》的专门著作。到了南宋，伴随着理学的繁盛，具有鲜明特色的理学《诗经》研究著作也多起来，并最终产生了《诗经》研究史上划时代的著作，即朱熹的《诗集传》。
南宋有特色且能代表各学派观点的理学《诗》学著作有三部：朱熹的《诗集传》、吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》和杨简的《慈湖诗传》。
传统上以尊毛《序》与否将宋代《诗经》研究分为两派。吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》以其坚定的尊序立场受到后来比较保守的学者的尊崇。但吕氏虽坚守毛郑，本序说诗，在采录毛郑以来汉学诸家注疏的同时，也间或采录朱熹早期宗毛郑时的诗说，然后折衷众说，融会贯通，提纲挈领，提出一些超出前人的见解，且于名物训诂较为详悉，这是其受到后人重视赞许的一个重要原因，也是其的一个重要贡献。但吕氏此书的主旨已大不同于汉儒，其重要标志就是，吕祖谦是一个理学家，其论《诗》的目的与一般理学家是相似的，因此他在《诗记》的开头就尽量征引张载、二程及程门弟子的论《诗》言论作为读《诗》的纲领，也将《诗经》作为修身养性的圣典，而且在对《诗经》的重视程度上比朱熹还强烈，因此也在维护《诗经》作为孔门圣经的态度上比较坚定，这也是其尊序的一个重要原因。在融合汉学与宋学的基础上，吕祖谦的《诗》教观点实际上与孔子更为接近。既重视《诗经》在心性涵养中的功用，也不废《诗经》在增加实际知识方面的作用，又突出了其在实际政治生活中的实用价值。这可以从浙学后学袁燮的《毛诗经筵讲义》看到。袁燮虽号称陆学弟子，实际上还受到文献派和功利派的影响，与吕祖谦一样学术思想呈现出“驳杂”的特色，而在强调事功方面正是继承了吕祖谦以来的浙学的总特点。（注：参见崔大华《南宋陆学》第三章第二节有关袁燮的论述，中国社会科学出版社，1984年出版。）《jié＠①斋毛诗经筵讲义》在带有心学解《诗》的色彩下，突出的是《诗经》的政治功能。认为《诗经》是“诗人作之以风其上，太师采之以献诸朝。以警君心，以观民风，以察世变。一言一句，皆有补于治道。人君笃信力行，则可以立天下风化之本；公卿大夫精思熟讲，则可以感人君心术之微。诗之功用如此。”[1]所以他认为“《国风》、《雅》、《颂》诚万世人主之学，所以缉熙于光明，岂可不服膺古训、日进此道而深造夫古人之堂奥哉？”[1]
朱熹的《诗集传》因其鲜明的理学色彩得到后世奉程未思想为正统的人士推崇，也因弃小序解诗的立场受到后世尊崇汉学的一些人的非难。其实在宋代尊序废序的争论中，朱熹并不是最激烈的一位，在对于毛诗序的态度上，朱熹有一个逐渐变化的过程，而推动这个过程的原因正在于朱熹的理学宗旨。但在理学《诗经》研究著作中，朱熹的《诗集传》却最具有文学色彩的萌芽。朱熹在解《诗》过程中感到若尊小序以美刺来立说，则与理学以天理论证封建等级制度和伦理纲常相矛盾，也不符合“温柔敦厚”的诗教原则。朱熹说：“‘温柔敦厚’，《诗》之教也。使篇篇皆是讥刺人，安得‘温柔敦厚’！”[2](P.2065)认为汉儒的解释使“读者疑于当时之人绝无‘善则称君，过则称己’之意，而一不得意，则扼腕切齿，嘻笑冷语以怼其上者，所在而成群，是其轻躁险薄，尤有害于‘温柔敦厚’之教。故予不可以不辨。”[3]但又小心奕奕地保留了《诗大序》，以《二南》为中心建立了以理学思想为指导的新经学诗教理论体系。即“本之《二南》以求其端，参之列《国》以尽其变，正之于《雅》以大其规，和之于《颂》以要其止，此学《诗》之大旨也。于是乎章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之，察之情微之间，审之言行枢机之始，则修身及家、平均天下之道，其亦不待他求而得之于此矣。”[4]将《诗经》纳入“诚心正意”然后“修、齐、治、平”的新儒家内圣外王道学修养体系。其入手处是以“思无邪”为指导，以《诗》兴起人的好善恶恶之心，因而对《诗经》的“六义”，尤其“比兴”作了不同于汉儒的新解释，认为“赋、比、兴”都是文学手法，同时重视对诗本义的挖掘，发现了许多所谓“淫诗”，实际上对于后世人们认识《诗经》的文学本来面目和从文学角度解诗有很大启发。但朱熹本人却通过对孔子“思无邪”论诗之语的重新解释，认为：“只是‘思无邪’一句好，不是一部《诗》皆‘思无邪’。”[2](P.2065)认为“思无邪”指的是“三百篇之义”，讲的是《诗》之用：“盖《诗》之功用，能使人无邪也。”“盖谓三百篇之诗，所美者皆可以为法，而所刺者皆可以为戒，读之者‘思无邪’耳。”[2](P.538)这样，从理学角度勾通了“淫诗”与经学原则的联系，使“淫诗”之说能够在经学范围内成为可以自圆其说的体系，从理学角度阐述了“淫诗”为教的经学意义。朱子后学如辅广的《诗童子问》等大要在于发挥朱熹论《诗》之旨，被朱熹理学的巨大羽翼所笼罩，发明新意不多。至于王柏的删诗之论，恰是朱熹理学“存天理，灭人欲”和其“淫诗”观点的极端发展。
南宋另一部很有特色的《诗经》研究著作是杨简的《慈湖诗传》，是心学一派的《诗经》研究代表，他以自己的心学思想解释《诗经》，呈现出鲜明的“六经注我”的特色。在杨简看来，《诗经》三百篇，“孔子所取，取其无邪，无邪即道心。”[5]（卷一）认为孔子“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪”一句话是《诗经》的核心和宗旨，“思无邪”就是”道心”，就是三百篇的宗旨，《诗传》就以此为中心反复发明，彻底的贯彻了自己的心学观点。杨简从自己心学理论原则出发，在许多方面与朱熹解《诗》相同或类似。如杨简也重视《诗经》的兴发感动作用，他说：“学者取三百篇中之诗而歌之咏之，其本有之善心，亦未始不兴起也。”[5]（《自序》）认为读《诗》可以兴起人的善心，读《诗》的方法则是“歌之咏之”，就注意到了《诗经》的诗歌总集特点，实际上是认识到了其文学性质，只是出于他的理学立场，不免又要曲解《诗》义。杨简从其心学出发来解《诗经》也采取了废《序》的立场。他认为：“毛氏之学，自言子夏所传；而史氏亦言卫宏作《序》；自子夏不得其门而入，而况毛苌、卫宏之徒欤！《诗》之有《序》，如日月之有云，如＠②之有尘，学者愈面墙矣。”[5]（《总论·一》）这从儒家道统传承来论说，子夏已不得孔子真传，况其后学乎？当然，杨简废《序》主要还是汉儒以美刺解诗的原则方法与其心学冲突，这也同样体现出杨简心学作为理学一派与宋学家的共同理学立场。但杨简《慈湖诗传》作为陆九渊“《六经》皆我注脚”解 经理论的实践，本心学“易简”的为学方法，反对对《诗经》深文周纳、穿凿附会，他说：“子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪’，学者往往疑三百篇当有深义，圣人所谓‘无邪’者，必非常情所谓无邪。是不然，圣言坦夷，无劳穿凿。‘无邪’者，无邪而已矣，正而已矣，无越乎常情所云也。但未明乎本心者，不知此，不信此。”[5]（《总论·二》）认为人若以此“本心”、“道心”、“无邪”之心来读《诗》，“知此信此，则易直子谅之心，油然而生。”[5]（《总论·二》）“观《诗》者既释训诂，即咏歌之，自足以兴起良心，虽不省其何世何人所作，而已剖破正面之墙矣。”[5]（《总论·一》）正如《四库全书总目》所言：“是书大要，本孔子无邪之旨，反覆发明。而据《后汉书》之说，以小序为出自卫宏，不足深信。”[6](P.123)
二
理学家的《诗经》学研究，其最突出的特点就是将传统的诗教说给予性理的阐释，着眼于性情涵养，特别重视《诗》的感发作用——“兴于诗”。张载说：“《诗》可以兴是起人之善意也，犹孔子所谓起予者是也。”[9]（卷九）二程说：“夫子言兴于《诗》，观其言是兴起人善心，浩大皆是此意。”[8](P.41)强调“古之学者必先学《诗》《书》，则诵读，其善恶是非劝戒有以起发其意，故曰兴。”[8](P.396)认为“古人之诗，如今之歌曲，虽闾里童稚，皆习闻之而知其说，故能兴起。今虽老师宿儒，尚不能晓其义，况学者乎？是不得兴于诗也。”[9]（卷二）二程重视《诗经》在道德心性修养方面的兴发感动作用的思想为程门后学所继承，如游酢说：“兴于《诗》，言学《诗》者可以感发于善心也。”[9]（卷四）谢良佐也说：“《诗》吟咏情性，能感动人之善心，使有所兴发。”[9]（卷四）朱熹注释“兴于《诗》”为：“兴，起也。《诗》本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反覆，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自己者必于此而得之。”[10](P.104)“兴于诗”的目的则是使人“思无邪”，即养性情之正，从而达于正心诚意修身齐家治国平天下的圣人境界。因此对孔子“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”的《诗》总评便极为重视。程颐说：“思无邪，诚也。”朱熹进一步解曰：“诚是实，心之所思，皆实也。”“思在言与行之先。思无邪，则所言所行，皆无邪矣。惟其表里皆然，故谓诚。若外为善，而所思有不善，则不诚矣。”[2](P.543)从正心诚意的学术思路出发，朱熹说：“思在人最深，思主心上”，“思无邪”的目的“只是要正人心。”“此《诗》之立教如此，可以感发人之善心，可以惩创人之逸志。”[2](P.538)强调从内在的心性根本上存善去恶，以《诗经》为治心的圣典。强调“思无邪”影响于诗人就是重视作者的道德心性修养，认为言为心声，诗品通于人品，于作品内容就是合乎儒家诗教，于批评领域就是重视从人品的好坏来判定诗歌的价值。从而对当时的诗坛提出了自己的观点，由此沟通了理学和诗学。在诗人主体修养、诗歌题材、语言风格和主体取向等方面都可以看出这种影响。强调“思无邪”就使理学家将汉儒的“发乎情，止乎礼义”的诗学理论内化为“吟咏性情之正”，也修正了白居易“咏性不咏情”的理论偏颇。朱熹说：“诗人之思，皆情性也。情性本出于正，岂有假伪得来底！思，便是情性；无邪，便是正。以此观之，《诗》三百篇皆出于情性之正。”[2](P.545)
在强调《诗》的道德心性修养之用的同时，其实已认识到《诗经》作为一部诗集的特点，即在吟咏中的感发作用，这种感发当然无法排除感性因素，实际上，大程就不同于小程的纯以道德解《诗》，曾说：“兴于《诗》者，吟咏情性涵畅道德之中而歆动之，有吾与点之气象。”[8](P.366)强调《诗》给人的心灵舒放之用，从而使“曾点气象”成为许多理学家所津津乐道并心向往之的洒脱、体道境界。如陆九渊就认为“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。”[11](P.401)强调“吟风弄月”的“与点”之意就为理学家的诗歌创作开启了一道方便之门。理学自创立之始，与文学是处于对立状态的。如程颐就有作文害道的极端言论：“问：‘作文害道否？’曰：‘害也。凡为文，不专则意不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？《书》曰丧志，为文亦也。……’”[8](P.239)因此，对学诗也反对，认为学诗妨害学道，诗是闲言语。主要承接程颐理学思想、又集理学之大成的朱熹对作诗就表现出矛盾心态，最后是将诗歌创作和欣赏纳入理学体系中，认为：“作诗间以数句适怀亦不妨，但不用多作，盖便是溺尔。当其不应事时，平淡自摄，岂不胜如思量诗句。至其真味发溢，又却与寻常好吟者不同。”[2](P.3333)所谓“真味发溢”就是在道德修养达到很高境界时性情的自然流露，只有这样的诗歌才合乎理学家所认为的儒家诗教原则。
理学家在解《诗》中有一个比较一致的倾向，就是认为圣人言语本来平易明白，后代文字越来越巧，故为艰深，反使圣人之旨隐晦不显，因此在解《诗》态度上强调平心静气。如张载说：“置心平易始通诗，逆志从容自解颐。”[7](P.369)认为“诗只是言志”[7](P.262)“志至，诗至。”[7)(P.55)他尊奉“诗言志”的古训，推崇孟子“以意逆志”的解诗原则：“古之能诗者，惟孟子为以意逆志也。夫诗之志至平易，不必为艰险求之。今以艰险求之，则已丧其本心，何由见诗人之志？”[7](P.256)强调只有平心静气方能得诗人本意。当然理学家所谓的诗人之志，是无邪之思，即道心、善心，这就尤需读诗者以平心、静心、虚心、善心来体味、来涵咏。程颢解诗就是这样：“明道先生善言《诗》，佗又浑不曾章解句释，但优游玩味，吟哦上下，便使人有得处。”[8](P.425)“伯淳常谈《诗》，并不下一字训诂，有时只转却一两字，点缀地念过，便教人省悟。”[8](p.427)在涵泳中体会圣人之心，从而使自己心性道德修养有所提高：“明道尝言：‘学者不可以不看《诗》，看《诗》便使人长一格价。”[8](P.428)这种解诗态度也为朱熹所继承、发扬，如：“读诗之法，只是熟读涵味，自然和气从胸中流出，其妙处不可得而言。不待安排措置，务自立说，只恁平读著，意思自足。须是打叠得这心光荡荡地，不立一个字，只管虚心读他，少间推来推去，自然推出那个道理。所以说‘以此洗心’便是以这道理尽洗出那心里物事，浑然都是道理。上蔡曰：‘学诗，须先识得六义体面，而讽味以得之。’此是读诗之要法。看来书只是要读，读得熟时，道理自见，切忌先自布置立说！”[2](p.2086)而且对二程和张载也有不满处：“程先生《诗传》取义太多。诗人平易，恐不如此。”[2](p.2089)“横渠云：‘置心平易始知《诗》。’然横渠解《诗》多不平易。”[2](p.2090)正是这种置心平易的读诗态度使朱熹感到毛诗序的谬误，诗序与诗本文的冲突，因而弃小序解《诗》。这部分也缘于朱熹自己的作诗经验，朱熹每每以当时之诗来体会《诗经》之诗：“读《诗》，且只将做今人做底诗看。”[2](p.2083)这种以诗人之真实经验来看《诗经》的立场使朱熹的《诗集传》就多了文学色彩。从对《诗经》的体会也使朱熹感到：“古人情意温厚宽和，道得言语自恁地好。当时协韵，只是要便於讽咏而已。到得后来，一向于字韵上严切，却无意思。汉不如周，魏晋不如汉，唐不如魏晋，本朝又不如唐。如元微之刘禹锡之徒，和诗犹自有韵相重密。本朝和诗便定不要一字相同，不知却愈坏了诗！”[2](p.2081)从而将研究《诗经》的观点融入到现实的诗歌评论和欣赏中，此影响于诗学就是读诗时重吟咏体味诗之深层内涵，言外之意，论诗则推崇含蓄有味的作品，而又要平淡自然，反对刻意雕琢之作。因此推崇汉魏以上的古诗，反对律诗。这在朱熹的诗论中有鲜明的体现。如在晚年与诗人巩丰的几封论诗信札中朱熹较全面的阐述了自己的诗学观点。（注：陈来先生在《朱子书信编年考证》中认为这些书信作于1199年，是年朱熹70岁。上海人民出版社，1989年出版。）其大要是：一、推崇汉魏以上的古诗，以为学诗的标准：“古今之诗凡有三变：盖自书传所记 虞、夏以来，下及魏、晋，自为一等：自晋、宋间颜、谢以后，下及唐初，自为一等：自沈、宋以后定著律诗，下及今日，又为一等。然自唐初以前，其为诗者固有高下，而法犹未变。至律诗出，而后诗之与法始皆大变。以至今日益巧益密，而无复古人之风矣。故尝欲抄取经史诸书所载韵语，下及《文选》、汉、魏古词，以尽乎郭景纯、陶渊明之所作，自为一编，而附于《三百篇》、《楚辞》之后，以为诗之根本准则。又于其下二等之中，择其近于古者，各为一编，以为之羽翼舆卫。其不合者，则悉去之，不使其接于吾之耳目而入于吾之胸次，要使方寸之中，无一字世俗言语意思，则其为诗不期高远而自高远矣。”[12]（卷六十四）其二欣赏平淡的诗风：“来书所论‘平淡’二字误尽天下诗人，恐非至当之言……夫古人之诗，本岂有意于平淡哉？但对今之狂怪雕锼、神头鬼面，则见其平；对今之肥腻腥臊、酸咸苦涩，则见其淡耳。”[12]（卷六十四）这些观点在《朱子语类》卷一百四十所录的朱熹论诗言论中也有体现。
三
理学对诗学的影响也与理学的发展及在宋代社会的影响相一致，在北宋后期和南宋初期，其影响主要局限于理学弟子和与理学家交往比较密切的人员中，到了南宋孝宗尤其是理宗崇奉理学、确立朱熹的崇高地位后，理学就成为社会主导文化思潮，理学家诗学观点尤其是朱熹所高扬的伊洛道统诸家诗学观点就多被人尊奉或重视引用，朱熹论诗的片言只语也倍受珍视。这在南宋的诗话总集和一些具体诗话著作中都有明显的表现。如蔡正孙《诗林广记》以诗人为序录其诗，然后辑录诸家诗话有关评语，在每个诗人的评论文字前，每每以朱熹语为先。魏庆之《诗人玉屑》也多引朱熹、杨时等理学家的论诗之语，对于有理学倾向的诗话也多采录，而从魏庆之本人行为看其乃一隐人雅士，非理学中人，就更可以见出理学在当时诗学中的影响了。张戒的《岁寒堂诗话》以“诗言志”为论诗宗旨，而特别强调“思无邪”：“自建安七子、六朝有唐及近世诸人，思无邪者，惟陶渊明、杜子美耳，余皆不免落邪思也。”[13](p.465)对思无邪的重视是理学兴起后的儒家诗论的新特点。姜夔的《白石道人诗说》，人们一般重视其纯诗学的色彩和理论创造，其实也深受理学思想的影响。如以下言论：“《三百篇》美刺箴怨皆无迹，当以心会心。”[14](p.681)“意出于格，先得格也；格出于意，先得意也。吟咏情性，如印印泥，止乎礼义，贵涵养也。”[14](p.682)“喜辞锐，怒辞戾，哀辞伤，乐辞荒，爱辞结，恶辞绝，欲辞屑。乐而不淫，哀而不伤，其惟《关雎》乎！”[14](p.680)“诗有出于《风》者，出于《雅》者，出于《颂》者。屈宋之文，《风》出也；韩柳之诗，《雅》出也；杜子美独能兼之。”[14](p.681)高悬《诗经》为诗歌的标准，提倡“温柔敦厚”的中和之美，认为诗乃吟咏情性也，要发乎情，止乎礼义，因此要求诗人应涵养性情。这些直接承袭了理学家《诗》教观点。两部诗话一重思想、功用，一重艺术诗法，然而均见出受理学诗学思想的较深影响，正可以说明理学家《诗》学理论随着理学思潮在南宋的逐步深入对思想文化领域的影响。
大致说来理学家通过《诗经》研究所表达的诗学观点影响于宋代诗学理论和批评鉴赏主要有以下几点：其一，重内容轻形式，以思想的邪正为准的，着力挖掘诗之义理。其二，将论人与论诗结合起来，由人品定诗品，尤着重于诗人胸次高下，心性修养一面。其三，重古诗轻律诗，崇尚古淡、平淡、平易、自然风格的诗歌。
理学家讲究诗歌创作和欣赏都要“思无邪”，将传统的“诗言志”和“吟咏情性”联系起来，以己之心逆作者之志、圣人之心，也就是天理，就将“诗言志”的传统诗学理论纳入理学的轨道，用诗来涵养性情，正心诚意，反对汉儒的美刺比兴之说，当然也不赞成诗人对现实生活的讥刺，如杨时就认为：“作诗不知风雅之意，可以不作。诗尚谲谏，言诸无罪，闻诸足戒，乃为有补。若谏而涉于毁谤，闻者怒之，何补之有？观东坡诗，只是讥诮朝廷，殊无温柔敦厚之气，以此人故得而罪之。若伯淳诗，则闻之者自然感动矣。因举伯淳《和温公诸人禊饮诗》云：‘未须愁日暮，天际乍轻阴’，又《泛舟诗》云：‘只恐风花一片飞’，何其温厚也。”[15]（卷—）这种观点也影响到了诗人，如黄庭坚也反对用诗歌来讥讽现实，他说：“诗者，人之性情也。非强谏争于朝廷，怨忿诟于道，怨邻骂坐之为也，其人忠信笃敬，抱道而居，与时乖违，遇物而喜，同床而不察，并世而不闻，情之所不能堪？因发于调笑之圣，胸次释然，而闻者亦有所劝勉，比律而可歌，列干羽而可舞，是诗之美也。其发为讪谤侵凌，引颈以承戈，披襟而受矢，以快一朝之忿者，人皆以为诗之祸，是失诗之旨，非诗之过也。”[16]（卷二六）从诗乃人之性情的观点出发，黄庭坚认为诗人应当涵养性情使自己胸次释然，然后作诗自然符合温柔敦厚的诗敦原则，以诗之比兴来怨刺不是诗歌的目的和本质，反而是诗的过失。正是在这种观点影响下，《诗人玉屑》专列《讽兴》一目讲“兴与讪异”、“戒讪谤”，认为作诗要有“温厚之气”，可看出影响之深。
从诗乃人之性情的观点出发，理学家在诗人创作、修养上就特别强调道德人品的涵养，乃至认为只要德足志高，诗就不学而能、而高，如朱熹就曾说：“志之所之，在心为志，发言为诗，然则诗者，岂复有工拙哉？亦视其志之所向者高下如何耳。是以古之君子，德足以求其志，必出于高明纯一之地，其于诗，固不学而能之。”[12]（卷三十九）于是在诗歌批评中就特别注意诗人的人品道德修养的高下，甚至以人品定诗之高下，这从宋人对李杜的评论中就可以看出，认为李白不识理、不明道，尤其是李白没有杜甫的忠君温厚之气，因此李白识见卑下，白诗自然不如杜诗，甚者如《溪诗话》从文章心术角度褒杜贬李。对陶渊明的崇尚也是从其明理达道、超然的人生态度来看的，甚至将陶渊明与诸葛亮相比，认为陶渊明心存晋室，不耻做刘宋王朝的臣子，所以在诗后不书年号等等，这些研究者多有论述，此不赘言。
崇尚平淡的诗歌风格是宋人的普遍追求，在理学兴起后，这种倾向又从两方面得到了加强。一是以《三百篇》为本，在平易古朴中求平淡，即古淡，因此尚古诗，尤其是汉魏诗，这在前引朱熹的论诗言论中有明显的体现。二是学习邵雍的诗歌，即康节体。如《诗人玉屑》将邵雍作为较重要的诗人列出，《诗林广记》也多采邵雍等理学家的诗作。康节体的最大特点就是平易明白似口语，率口而出，这是以平易当平淡，其不良后果是失去诗的韵味。正如刘克庄所言：“近世贵理学而贱诗，间有篇咏，率是语录、讲义之压韵者耳。”[17]（卷一）当然康节体的受重视也是由于邵雍大量的性理诗符合理学家的口味。
讲究涵咏体昧、重视兴发感动以提高人的道德心性修养等解《诗》读《诗》的原则、方法随着理学的深入社会和士人思想，也从理学范畴进入诗学视野，理学家对《诗经》的理学解读就凭借着《诗经》的独特双重身份而影响到诗学领域，理学家的《诗经》研究也由此获得了文学意义。
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字库未存字注释：
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朱熹的诗范文6
早在中晚唐时期，也就是茶圣陆羽的那个时代，根据陆羽的《茶经》李肇《唐国史补》等历史资料记载，天下之茶，便有50余种进入“唐朝名茶录”。这其中，最著名的剑南的蒙顶茶（今四川雅安蒙山顶）、湖州（今浙江长兴）的顾诸紫笋茶（又名顾诸茶、紫笋茶）和常州的阳羡茶（今江苏宜兴）。
到了宋代，蒙顶、顾诸、阳羡茶的什么金腰带、银腰带全都摘下了，一片茶叶上所能承载的所有荣耀，都汇聚到大名鼎鼎的北苑茶上。关于北苑茶的荣耀，前文（《逝去的北苑》）已有充分论述，总的说来就是一句话：宋代是中国古代茶文化最为鼎盛的时代，宋代最负盛名的茶就是北苑茶，整个宋代的茶学、茶文化都是围绕北苑茶发生的。如果说宋代是中国古代最精致的一个王朝，那北苑茶就是中国古代名茶里最精致、最高端的一种茶。
可万千宠爱集一身的北苑茶，在她风华绝代，倾城倾国的时光里，料想不到，美人迟暮，是一切美好事物的唯一归宿，她一切的美丽和荣耀，都将随着雨打风吹去。
可极顶的名茶永远不会迟暮，它一直不缺新的宿主。在北苑茶还挂着天下第一名茶的宋代，已经有另一个茶，在大宋赵家的天下里“杨家有女初长成”，只是当她接过天下第一名茶的金腰带的时候，天下早已不再姓赵。
这个茶就是武夷茶。武夷茶是在赵家的江山里长成的，虽然在那时，在赵家的天下名茶谱里，她还不见经传，寂然无名。
话从南宋淳熙十年（1183年）说起。这一年，一位当时混得并不怎么样，后来被尊称为“文公”儒家另一位圣人的人辞去官职，来到福建省北部的崇安县，在武夷山中创办了一个书院。
这个人就是朱熹，南宋的著名诗人、理学家。那时的他，和他所到的地方武夷山一样，都只是有些名气，但却没什么大名气。为了提升自己和武夷山的名气，朱熹干的第一件事情，就是把自己的书院取了个好听的名字――“武夷精舍”。朱熹清楚，取这样霸气的名字，有助于他的讲学、布道事业。遥想当年的佛祖，不是也在“祗园精舍”说法布道吗？自己的“武夷精舍”分他“祗园精舍”的一点灵气，定是一种极好的加持。
在“武夷精舍”著书讲学之余，朱熹也不忘享受自己的一点业余爱好，这就是喝茶。
朱熹喝茶的地方极讲究，武夷精舍所在地为“武夷九曲”的九曲溪畔的隐屏峰之下，附近有天柱峰与晚对峰隔水相望，两山的溪水中有一巨石，似岛非岛，可供八九个人围成一圈坐下，巨石中央凹陷，像一个灶台。在《武夷精舍杂咏诗》中，朱熹把这块巨石命名为“茶灶”。他用这样的诗句描绘这个“茶灶”：
仙翁遗石灶，
宛在水中央。
饮罢方舟去，
茶烟袅细香。
这里溪水较深，水流湍急，朱熹和他的朋友们是坐着所谓的“方舟”（其实是木筏子）到这块巨石上饮茶的。作为宋明理学的最早倡导者之一，朱熹把喝茶这样的小事弄得极有仪式感，活生生把一块溪中的巨石升华成了茶香缥缈的仙台，无意中就此开始了武夷茶的诗化之旅。
中国是一个诗的国度，任何一种日用之物，要成为一种文化，要成名，都离不开诗歌，只有诗歌，能一种事物诗化，乘着诗句的翅膀，声明远扬。
其实，早在朱熹之前，武夷茶就已入诗了。唐代诗人徐寅收到朋友赠送的蜡面茶，作诗感谢：
武夷春暖月初圆，
采摘新芽献地仙。
徐寅是唐末至五代时期人，名气不大，所以对武夷茶诗化的加持之功也可忽略不计。而另一位为武夷茶用诗加持的人名气就大了，作为诗人，他的名声比朱熹还大，并且大多了！
他就是坡。他有诗作《咏茶》加持武夷：
武夷溪边粟粒芽，
前丁后蔡相宠加。
坡很有意思，他大约是得了朋友送的“粟粒芽”状的武夷茶，按理要用诗为这茶加持一下。他是怎么加持呢？一下就把北宋声誉最著的两大茶人“前丁”和“后蔡”搬出来，说这茶好啊，好得连这丁谓、蔡襄两大茶人都叫好啊！我怎么能不跟着叫好呢？可在残留的丁谓《北苑茶录》和完整保留的蔡襄《茶录》中，却都找不到武夷茶的只言片语。丁谓和蔡襄，是宋代茶学的奠基者，他们所奠基的地方，是建安县的北苑，那里哪有什么武夷茶的一叶之地？大约，坡如此加持武夷茶，只是扯前丁后蔡的虎皮作大旗罢了。又或许，坡没有胡说，《北苑茶录》和《茶录》中虽不见武夷茶的影子，但丁、蔡的其他诗文中是提过武夷茶的，坡见过或者听过，他既然说了这样的话，那就不会错的。我们还是要相信坡，他是才华盖世的诗人，也是个厚道人，没见过的不会胡诌乱说。
