内蒙古职称论文范例6篇

内蒙古职称论文

内蒙古职称论文范文1

关键词:公安院校 公安民族教育 教学改革

内蒙古警察职业学院作为内蒙古自治区公安教育前沿阵地,多年来为民族地区培养出了一大批优秀的公安民警,为民族地区经济社会的发展做出了巨大贡献。然而,近几年来,随着国家人事制度的改革和公安工作不断发展变革,全国范围内掀起了公安院校招录培养体制改革的高潮。学院旧的办学思路和教学模式已经不适应新的需求,应从民族地区公安工作和学院的实际出发进行全方位的改革,其中教学改革是核心。

一、内蒙古警察职业学院的历史与现状

内蒙古警察职业学院是内蒙古自治区唯一的公安政法类专科层次的高等职业院校,列入公安系列,同时兼挂内蒙古政法干部培训学院牌子。内蒙古警察职业学院前身是1948年3月成立的内蒙古公安部直属训练科,1980年改建为内蒙古自治区公安干部学校、内蒙古自治区人民警察学校,2001年4月,经自治区人民政府批准组建为内蒙古警察职业学院。2002年9月,内蒙古自治区法学校并入内蒙古警察职业学院,2008年开始招收改革试点班学员,2012年停止招录,招收改革试点班的学员。

内蒙古警察职业学院的发展进程可根据其教学对象的变化分为三个阶段:第一阶段是2001年之前的中专教育。2001年之前,学校的办学层次为中专学历教育,学校名称为内蒙古自治区人民警察学校。学校的教学对象为初中毕业生,学生就业方式是统一分配。这段时间既是学校稳定发展期,也是比较封闭时期。第二阶段是从2001年到2012年。这段时间是学校发展史上变化多端的时期。主要表现在:2001年学校办学层次提升为为大专,期间也招录了几年的初中毕业生;2008年开始招收改革试点班学员;2012年停止招录大专生,只办试点班的教育培训。2001年学校上升为大专院校以后,虽然办学层次提高了,但是由于学生就业问题,加上受全国公安院校招录培养体制改革的影响,学校发展进入了困境。第三阶段是2012年停止招收大专生。今后学校继续办“学历教育”,还是只走“培训教育”的问题正在探讨中。

二、学院教学工作中存在的问题

当前,我校正处在办学转型期,需要进行多方面的改革。教学工作中主要存在以下几个方面的问题:

(一)思想认识上存在误区

多年来,内蒙古警察职业学院作为内蒙古地区公安教育的前沿阵地,尤其在2001年以前“统招,统一分配”的招录培养体制下有一种优越感。这种优越感就是学生就业上的优越感,不管学生素质如何毕业后都能被分配到公安机关工作。这种优越感使得学校一定程度上忽略了教学质量,老师也养成了应付教学工作的习惯。从2001年学校办学层次提升为大专至今,在教学方面有了一定的改观,但教学工作的重要性还没有被提升到真正的高度。

(二)师资队伍建设存在问题

教学工作质量主要取决于教师素质和能力。作为公安高等院校,除了开设一些基础理论课程外,大多是公安业务方面的专业课程。这些专业课程的教学和科研水平是学校发展核心竞争力所在,其实质是师资力量问题。我校教职工285人,其中专任教师174人,其中教授13人,副教授等副高级以上职称71人,硕士学历28人,在职攻读硕士研究生18人,博士学历的3人,在读博士1人。师资队伍在年龄结构、职称比例等方面比较合理,其中存在的主要问题是老师公安业务理论水平和实践能力较差。我校大多数中年以上老师是本校早期的中专毕业生,是学公安专业出身,懂公安业务,但是不够专业,对前沿理论问题掌握较少。然而,学历层次较高的年轻老师大多是从普通院校毕业的非公安专业出身,加上后期的公安业务理论学习和实践锻炼较少,对专业“不专不博”。学校要培养出适应时代要求的高素质的公安专业人才,必须要有高素质的师资队伍。很显然,我校老师专业水平和科研能力还不能满足学院进一步发展的要求,需要进一步提高。

(三)教学方式、方法不当

公安教育与其他教育相比,更加注重应用性和实践性。目前,学校日常的教学中多数老师仍然采用以灌输为主的教学模式,即靠一本书、一支笔和一张嘴来工作。在教学内容上注重课本理论知识的教学,忽略了理论联系实际。教学中使用的教材陈旧、教案内容多年不变。这些教学工作中存在的弊端严重影响了教学效果。此外,教学工作中还存在着教学硬件条件、教学文化环境较差等等问题。

三、学院今后深化教学改革的举措

公安院校招录培养体制改革不断深化的今天,内蒙古警察职业学院作为民族地区公安教育的前沿阵地,应给自身准确定位,要找准自己的发展空间和前进的方向,要提高教学质量加强核心竞争力。从我院实际出发,笔者提出了几点教学改革举措:

(一)更新理念,做好长远打算

内蒙古职称论文范文2

教育是这一历史时期佛教寺院的主要的活动内容之一。佛教寺院的教育方向和目标非常明确而具体,就是向皈依佛教的众多蒙古出家僧人进行佛教理论知识、佛教教义教规和融合在佛教理论之中的自然科学知识和社会科学知识方面系统的教育,以培养更多的具有理论知识和实践技能的佛教信徒,巩固藏传佛教格鲁派在蒙古社会各领域的地位,扩大影响。从这一点上看,佛教寺院的教育具有一定的局限性,但相对于这一历史时期以游牧生产方式为基础,几乎没有社会化教育体系的蒙古地区和蒙古社会而言,佛教寺院因拥有较为完整的教育系统和较为完善的教育教学组织管理制度,聚集着众多的具有理论知识和实践经验的学者型人才而成为了蒙古地区集中、系统、规范的教育基地,对蒙古地区的社会经济、文化教育等方面发挥了很重要的作用。

一、佛教寺院的教育系统

佛教寺院的教育系统由机构教育和个人教育两个部分构成。在佛教寺院内具有教育职能的机构包括寺院的综合性机构——朝克沁(大经堂)和专业性机构——札仓。

佛教寺院无论规模大小都设有寺院的综合性机构——朝克沁,而且朝克沁是蒙古地区任何一座佛教寺院在兴建之初首先要建造和设置的部分。朝克沁作为一个综合性机构,除了承担佛教寺院的宗教、行政、经济等各项事务外,它还具有教育方面的职能。首先,每座佛教寺院在朝克沁对新入寺的出家学徒进行注册登记,以确定新学徒的归属关系,一经登记注册,该学徒便成为佛教寺院的正式教徒。其次,对于新学徒实施基础知识教育,主要内容包括蒙古文和藏文的字母、读音和书写知识,佛教常用经文的唱诵规则,佛教寺院的日常活动内容,佛教徒在佛教寺院的行为规范,佛教寺院的常规宗教活动的操作规程等方面的基础知识。朝克沁的教学工作由通晓佛教理论知识和具有丰富的实践经验的、有一定资历、拥有藏传佛教格鲁派的相应学术职位的喇嘛承担,朝克沁的普通喇嘛不能承担对新学徒的教学任务。学徒在朝克沁的学习时间没有具体规定,有的学徒能在很短的时间内完全掌握朝克沁所教学的各项基础知识,有的学徒则会耗费较长的时间来完成在朝克沁的学习。完成朝克沁的学习,初步熟悉佛教寺院的宗教事务,对藏传佛教格鲁派教义教规形成一定的认识,并有意愿继续学习深造的学徒将根据各自的意愿被分流到佛教寺院的专业教学机构——札仓,开始系统地学习相关专业理论知识和实践技能,参与札仓所开展的专业性宗教活动;也有的学徒选择到其他佛教寺院继续学习深造,学成之后返回本寺;没有继续学习和深造意愿或条件的学徒将会留在朝克沁做普通诵经喇嘛,兼职从事寺院殿堂内外的勤杂事务。

札仓是按照藏传佛教格鲁派的理论体系的内在结构和佛教寺院的各项专门活动要求而设置的专业机构。该机构一方面要根据藏传佛教格鲁派教义教规的规定和要求开展常规宗教活动以及相关的社会、文化和经济活动,另一方面对札仓内部的不同学历层次的学徒喇嘛进行严格、系统、规范的专业教育。蒙古地区佛教寺院的札仓包括却依热札仓、卓德巴札仓、堆恩科尔札仓、曼巴札仓和喇嘛日穆札仓等。各寺院所设置的札仓数互不相同,规模大的佛教寺院一般具备五部札仓,而规模较小的佛教寺院只设置一两部札仓,很多小寺庙甚至不设置札仓。佛教寺院的各札仓在每年的规定时间里从朝克沁学徒、寺院内部喇嘛私人学徒、或者从其他佛教寺院招收一定数量的、有一定的相关知识基础的新学徒喇嘛,对他们进行规定科目的专业课程教学,以培养更多的佛教僧徒。

在佛教寺院,除了朝克沁、札仓等机构要对寺院的佛教僧徒实施基础和专业课程教育之外,佛教寺院里长期学习和研究佛教理论,获得藏传佛教格鲁派相关专业学术职称职位,熟悉佛教寺院的各项事务,具有丰富的佛教理论知识和实践经验,有良好的人格品质和职业道德,享有很高的声望和地位的喇嘛们也有资格招收私人学徒,并对所收学徒实施基础和专业教育。

享有转世资格的喇嘛在藏传佛教格鲁派体系中属于一个特殊阶层。蒙古地区的藏传佛教格鲁派寺院里的活佛、沙卜让、呼毕勒干、呼图格图等均享有转世资格。当这种喇嘛的前世圆寂之后,要及时探寻和认定他们的转世者,而且转世者普遍为幼童。身为转世者的幼童被迎请到佛教寺院之后就要在佛教寺院管理委员会选派的经师喇嘛的指导下接受规范而系统的基础教育。经过一段时间的学习,转世者完成基础教育,对佛教教义教规和佛教寺院的宗教活动形成初步认识之后,就会转入佛教寺院的札仓或者被送往其他佛教寺院的札仓进行相关专业理论知识和实践技能的学习。

二、佛教寺院的教学

(一)教师

在佛教寺院,对于承担向学徒喇嘛讲授基础知识课程和专业课程任务的喇嘛教师的学历层次和任职资格方面虽然没有明确的要求和具体的规定,但是,并不是任何喇嘛都能够担任教学任务。根据佛教寺院的历史记录和喇嘛个人传记中的记载,对在佛教寺院担任教学任务的喇嘛的学识水准和实践能力方面的实际要求和标准很高,即使是在朝克沁向学徒教授基础知识的喇嘛也必须具有格西以上学术职称。格西是授予在佛教寺院完成基础知识教育之后升入却依热札仓,完成该札仓所规定的五个阶段中的第一阶段五年和第二阶段四年的专业课程学习,顺利通过结业考试,成绩合格者的学术职称。在各个札仓的教学工作则必须由获得相关专业的中、高级学术职称,有丰富的实践能力和资历,学识和职业道德方面被佛教寺院内部喇嘛和社会公众认可的喇嘛来承担。

(二)课程

佛教寺院面向佛教学徒的课程分为两个部分:第一部分为基础课程,第二部分为专业课程。基础课程是为初次出家为僧的青少年学徒喇嘛设置的课程,教学内容、形式、时间和进度方面没有统一的规范和要求,主要是蒙古文和藏文字母、读音、书写到字、词、句的读写,同时背诵《皈依经》以及各种祈祷文等作为佛教信徒所应掌握的基本经文,同时参加佛教寺院的常规宗教活动或仪式。

佛教寺院面向喇嘛学徒的专业课程的教学是在以学科分类而设置的各札仓进行的,而且专业课程的学科分类和藏传佛教格鲁派的教义教规理论结构完全一致,所以,喇嘛学徒在札仓要系统、深入地学习和研究藏传佛教的教义教规中的某一专业理论知识和实践技能的同时,还要参与所在札仓规定的宗教活动和仪式。蒙古地区的藏传佛教格鲁派寺院的札仓有却依热札仓、卓德巴札仓、堆恩科尔札仓、曼巴札仓和喇嘛日穆札仓等。

却依热札仓,又称参尼德札仓,汉译为显宗学部,闻思学院。因明学、般若学、中观学、戒律论、俱舍论等是却依热札仓所规定的必修科目。进入该札仓的学徒喇嘛通过札仓经师喇嘛的讲解传授、背诵指定经文和学徒间的辩论等学习方式由低到高,由浅到深系统地学习、掌握和研究该札仓所规定的必修课程。学徒喇嘛学习该札仓的所有必修科目的学习,顺利通过各阶段的考试,完成结业至少需要十二三年的时间。

卓德巴札仓,又称阿格瓦札仓,汉译为密宗学部,续部学院。卓德巴札仓所传授的密法是由事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部等四部组成。这四部既是密宗发展的四个阶段,又是修行密宗的四个次第。该札仓的学徒喇嘛通过札仓经师喇嘛的讲解传授和独立研修,系统学习和熟练掌握佛教世界中诸佛、菩萨、护法神、本尊等的地位、职责、功能、业绩以及各自的供养方法、修行方法、坛域的绘制和制作、灌顶仪轨等方面的理论知识和实践技能。从却依热札仓结业后转入卓德巴札仓的学徒喇嘛要完成该札仓的学业一般需要3-5年,没有经过却依热札仓教育而直接进入卓德巴札仓学习的学徒喇嘛完成该札仓的学业,通过考试结业至少需要十三年的时间。

堆恩科尔札仓,汉译为时轮学部。在堆恩科尔札仓,喇嘛学员所学习和掌握的理论知识和实践技能科目较多,既有自然科学方面的知识,又有人文社会科学方面的知识。数学知识、天文知识和历算知识是该札仓面向学徒喇嘛所设置的必修主干课程,另外,佛教器乐原理、藏文和蒙古文的语法和修辞知识、佛教绘画原理和技法、佛教舞蹈原理、佛教建筑的构造原理、佛教用品的制作和佛教寺院的装饰原理等也是属于该札仓面向学徒喇嘛开设的必修科目。札仓经师喇嘛向学员喇嘛讲解传授相关理论知识,指导学徒喇嘛的操作训练。学徒喇嘛系统学习和全面掌握堆恩科尔札仓所有科目的理论知识和实践技能,能够独立操作,并顺利完成学业需要10-15年的时间。

曼巴札仓,汉译为医学学部。在曼巴札仓面向学徒喇嘛开设医学和药物学方面的专业课程,学徒喇嘛在经师喇嘛的严格、规范的讲解传授下,系统地学习和掌握人体生理特征和病理、对疾病的诊断和治疗、药物的辨认、采集、加工制剂等方面的理论知识和实践技能,并在老师的指导和监督下进行实际操作。学徒喇嘛进入曼巴札仓,经过系统学习和熟练掌握该札仓所开设的全部课程内容,到具备独立行医的能力,并通过考试,顺利结业至少需要十年。

喇嘛日穆札仓,汉译为道次第学部。在喇嘛日穆札仓,学徒喇嘛系统地学习和研习佛教理论中的菩提道次的教规教义。佛教寺院的却依热札仓和卓德巴札仓所规定的学习科目里也包含佛教理论中的菩提道次的教规教义的部分,所以,有的佛教寺院就不单独设立喇嘛日穆札仓来向学徒喇嘛教授菩提道次的教规教义,在却依热札仓和卓德巴札仓的常规教学过程中就讲授该部分内容,而有的佛教寺院单独设置喇嘛日穆札仓来向学徒喇嘛教授佛教理论中的菩提道次的教规教义。学徒喇嘛顺利完成该札仓的学业一般需要十年。

内蒙古职称论文范文3

 

关键词: 蒙汉双语/诉讼/程序性/保障 

民族语言文字平等权是公民的宪法性权利。三大诉讼法中所确立的民族语言文字诉讼原则是公民这一宪法性权利在部门法当中的具体体现,它赋予了公民在诉讼过程中可使用本民族语言文字进行诉讼的权利,也称母语诉讼权。我国有56个民族, 5个民族自治区。在这些民族地区的司法实践当中,当事人及诉讼参与人对其所享有的母语诉讼权的行使体现出我国诉讼语言文字的多元性。内蒙古是以蒙古民族为主体的民族自治区,在基层司法实践中,用蒙语或蒙汉双语进行诉讼是常见的事情。基于蒙汉双语诉讼实践的需要以及新时期实现社会和谐的司法保障为宗旨,研究蒙汉双语诉讼中的程序保障问题具有一定的理论意义和现实的价值。 

一、蒙汉双语诉讼的运行状态及分析 

少数民族地区诉讼语言文字多样性的司法实践告诉我们,诉讼语言文字的多元性需要特有的程序制度加以保障。由于我国少数民族大多居住在偏远地区,“少”且“边缘化”的状态,使得这种诉讼语言文字的多元化及相关程序上的特殊利益诉求没有被更多的人所关注。内蒙古是以蒙古族为主体的少数民族自治区之一,全区共居住有49个民族,其中人口在100万以上的有汉族、蒙古族。根据宪法、国家通用语言文字法、民族区域自治法的规定,蒙古语言文字和汉语言文字都是当地的通用语言文字。因此,用蒙语和蒙汉双语进行诉讼就成为内蒙古区别于其他地区的特有诉讼文化之一。 

2007年笔者在内蒙古自治区的西部和东部,分别选择蒙古族居住比较集中地区的3个基层法院、1个中级法院进行了调查,统计了从2004年至2006年(以下调查内容中简称三年)使用蒙古语言文字进行诉讼的案件数量和使用蒙汉双语进行诉讼的案件数量,上述案件占全年案件总数的百分比,考察了蒙汉双语诉讼的庭审模式、法官的配备数量及其占该法院法官总数的百分比、专职翻译人员的配备状况以及有无相关的规范蒙汉双语诉讼的规范性文件等问题。这些地方的具体情形虽然不能代表内蒙古区域内蒙汉双语诉讼的全部状况,但在一定程度上也能够反映存在于内蒙古基层司法实践当中的蒙汉双语诉讼的一些特征。 

A旗基层法院三年中每年用蒙古语言文字进行审理的案件均占该法院受理案件总数的13%、11%、11%,蒙汉双语诉讼的案件分别占案件总数的15%、18%、13%;目前该法院23人具备法官资格,其中11人具备蒙汉双语诉讼的能力,占法官总数的48%; 22人具备本科学历, 1人大专学历,其中大部分都是成人本科自考学历;无专职翻译人员,由具备双语诉讼能力的法官担任翻译,往往是由合议庭或独任审判员来担任翻译工作。 

B旗基层法院三年中用蒙古语言文字进行审理的案件分别占该法院受理案件总数的37%、28%、27%,蒙汉双语诉讼的案件分别占案件总数的3%;目前该法院12人具备法官资格,全部具备蒙汉双语诉讼的能力; 12人全部具备本科学历,其中大部分都是成人本科自考学历;无专职翻译人员,由通晓蒙古语的法官、书记员、援助律师担任翻译工作。 

C市基层法院三年中用蒙古语言文字进行审理的案件分别占该法院受理案件总数的3%、5%、5%,蒙汉双语诉讼的案件均占案件总数的3%;目前12人具备法官资格,全部具备蒙汉双语诉讼的能力; 10人具备本科学历,大部分都是成人本科自考学历;无专职翻译人员,由通晓蒙古语的法官担任翻译,往往是由合议庭或独任审判员来担任翻译工作。 

D中级法院三年中用蒙古语言文字进行审理的案件分别占该法院受理案件总数的5%、5%、4%,蒙汉双语诉讼的案件均占案件总数的9%;110人具备法官资格,其中32人具备蒙汉双语诉讼的能力,占法官总数的29%;大部分都是成人本科自考学历;无专职翻译人员,由通晓蒙古语的法官或人或辩护人担任翻译。 

内蒙古职称论文范文4

关键词:《江格尔》;蒙古民族史诗;研究;艺术;卫拉特

蒙古族民族史诗《江格尔》(Jangar)是蒙古族卫拉特部的民族历史遗产,与《玛纳斯》和《格萨尔》并称中国三大英雄史诗。

一、《江格尔》国内文本版本

1. 1950边垣编写的《洪古尔》是中国第一次出版的《江格尔》部分汉文改写本。色道尔吉如获至宝,爱不释手,产生了翻译《江格尔》,介绍给各族兄弟姐妹的幻想。”[1] 525

2. 1958年在呼和浩特、1964年在乌鲁木齐先后用蒙古文出版了《江格尔传》,其中收有1910年以前在俄国出版的《江格尔》的13部作品。

3. 1958年,内蒙古人民出版社出版了十三章本旧蒙文的《江格尔》。色道尔吉反复阅读,被书中不测的魔力带到新奇的幸福世界中――那里没有衰败,没有死亡。[1] 525

4. 1978至1982年,新疆蒙古族地区L集到的《江格尔》共有47部,长达7、8万诗行。

5. 1980年出版的15部《江格尔》,如:阿拉谭策吉和萨纳拉战斗之部,洪古尔和萨布尔战斗之部,洪古尔征服蟒古斯三兄弟之部,洪古尔击败库尔勒占巴拉汗之子之部等。

6. 1982至1983年付印的17部(资料本)是:西克锡力克与孤儿江格尔相遇之部,江格尔接受西克锡力克的领地之部,乌琼阿拉德尔可汗的孤儿命名为江格尔之部等。

7. 1983年8月,色道尔吉翻译了《江格尔》,由人民文学出版社出版,全书共15章,保持了史诗的原始形式。

8. 1988年7月,霍尔查把《江格尔》从蒙古文翻译成汉文。全书共有十五章。因为“套语”,即程式化的描写即重复太多,翻译时把所有重复的地方都删掉了。[2] 823

9 1993年4月新疆人民出版社出版了黑勒、丁师浩翻译《江格尔》的第一和第二册。全书共1177页,分24章,第一册为1到14章,第二册为15到24章。[3] 577

10. 1999年3月,黑勒,丁师浩翻译了《江格尔》的剩余部分,全书共四册,以史诗的形式完整的展现给了读者。

11. 2001年1月,广州市花城出版社出版了高有鹏的《少年英雄江格尔》,全书共分15章,以儿童文学风格面世,语言浅显易懂,生动活泼,能吸引少年儿童阅读史诗的兴趣。

12. 2006年3月,吉林摄影出版社出版了赵日红编辑的《马背英王江格尔》。该书用浅显易懂的语言讲述了江格尔故事,向读者展示出一幅天高地远,马快人勇的神奇生活画面。

13. 2010年6月,贾木查先生编著了《江格尔》,由新疆大学出版社出版,本书是以叙述而非史诗的形式。全书共计九万六千字。并在书后总结了各种版本的发现和出版情况。

14. 2010年8月,贾木查先生编著了史诗形式的《江格尔》,由新疆大学出版社出版,同时编辑出版了英文译本。

二、《江格尔》国内研究论文

《江格尔》研究在中国起步较晚,该史诗产生的社会历史背景离我们较远,加之变体多,流传地域广的原因,《江格尔》研究还存在很多悬而未决的难题。

(一)史诗《江格尔》人物或女性研究。托忒蒙文古籍认为“精格尔汗”指成吉思汗。仁钦道尔吉认为《江格尔》产生于新疆卫拉特蒙古人民。金峰教授认为精格尔、江格尔与成吉思、强嘎斯是同义词。王欣的“蒙古族英雄史诗《江格尔》中女性形象分析”和“蒙古族英雄史诗《江格尔》中女性职能研究”;王艳凤的“被男性英雄世界边缘化的女人――女性史学视野下的《江格尔》与《伊里亚特》女性形象比较”。

(二)史诗《江格尔》文化研究。陈岗龙的“《江格尔》史诗在蒙古国:从文学经典到国家文化资源”;宝音达的“《江格尔》所表现的英雄主义及其文化根源”;王颖超的“史诗《江格尔》中的马及其文化阐释”;韦仁忠的“童音与苍狼――从政治学视角解读史诗《江格尔》”;王颖超的“史诗《江格尔》中的马及其文化阐释”。

(三)史诗《江格尔》宗教研究。马华祥的“《江格尔》的民族外在审美特征”;平措的“浅析苯教文化在《格萨尔》中的遗迹”;仁钦道尔吉的“萨满教与蒙古英雄史诗”;乌云其木格的“史诗《江格尔》中人物行动的萨满教原则”。

(四)史诗《江格尔》艺术研究。红戈的“《江格尔》生命美学思想探微”;张越的“说唱的艺术诗化的叙述《江格尔艺术论》之五――叙事论”和“瑕瑜互见多版互补《江格尔》三种汉译本的比较”;哈森的“论蒙古族史诗《江格尔》的比喻”;孟慧英的“史诗艺术的一般特点”;18届世译会论文《史诗江格尔校勘新译》汉译文的评析。

(五)《江格尔》主人公形象生活原型与《江格尔》名称的关系研究

1.在《蒙古秘史》和《黄金史》中也有世界主宰成吉思汗统辖了所有臣民等词句。《江格尔》中将江格尔可汗称颂为“达赖江格尔汗” ,意为“大海般的江格尔汗”。

2.毛拉・木沙・赛拉木在《伊米德史》说蒙兀儿指成吉思汗次子察合台汗及其后裔诸汗。

3.《黄金史》(Altan Tobchi ) 中说成吉思汗是“从日出之地到日落之地”的大皇帝。

4.著名历史学家韩儒林在《论成吉思汗》一文中说:成吉思汗一生灭国40,“他所灭的西域各国,当然也在这个数目之内。”

5.《世界征服者史》、《安宁史》称成吉思汗为“扎罕格尔成吉思汗”,藏文古籍中将成吉思汗称为“江格尔扎勒布”(藏语意为皇帝),《蒙古秘史》称成吉思汗为“世界主人成吉思汗”。

6.贾木查在“江格尔名称由来与史诗主人公生活原型的关系”探讨了江格尔的名称由来。

三、《江格尔》国内研究专著

自二十世纪八十年代以来,关于《江格尔》的研究专著开始逐渐增多起来。从史诗内容到形式的研究都层出不穷。如人物、宗教、语言、诗学研究等。

1.1988年2月,中国民间文艺家协会新疆维吾尔自治区分会,并在新疆人民出版社出版了《江格尔》论文集 ,内含5篇讲话,15篇发言稿,专家讲述了《江格尔》研究历史。

2.1990年8月第一版,1995年3月第二版,仁钦道吉著在浙江教育出版社出版了《中国少数民族英雄史诗》, 从神秘的宗教,到情节结构,再到艺术研究等,内容丰富。

3.1998年7月,萨仁格日乐从史诗的文化角度对《江格尔》进行深入研究。

4.1999年8月,斯钦巴图认为,历史上蒙古人主要信仰萨满教和佛教,学术界习惯上将蒙古人皈依佛教以前的时代叫蒙古萨满教时代,之后的时代叫做蒙古佛教时代。[4]12

5.2000年11月,朝金戈出版了《口传史诗诗学:冉皮勒程式句法研究》,阐述蒙古史诗《江格尔》的口头传统特征――程式化风格,进而探讨口传史诗的诗学特质。[5]1

6.2007年4月,仁钦道尔吉出版了《论》一书,从各个角度对史诗进行分析。

7.同年10月,王卫华在昆仑出版社出版了《与的比较研究》。梳理了文本形成历史,对中国自二十世纪八十年代到2000年之间的研究成果全面总结。

四、结语

作为一部伟大的英雄史诗,《江格尔》的研究正在全世界掀起一股研究热潮,在新疆各地,也出现了《江格尔》的表演与传唱的民间艺人,以及政府组织的大型舞台演出表演,说明了国家对这一民族遗产的重视,使得《江格尔》这种艺术形式得以传承与发展。《江格尔》史诗的研究虽然已经付出了很大努力,但要想使遗产的作用发扬光大,对它的研究还需要进一步的深入。从更多层面、更深层次、更大范围、更多领域进行研究。(作者单位:新疆教育学院;上海师范大学比较文学与世界文学研究中心)

参考文献:

[1]色道尔吉. 江格尔[M]. 北京:人民文学出版社,1983。

[2]霍尔查. 江格尔[M]. 乌鲁木齐:新疆人民出版社,1988。

[3]黑勒,丁师浩. 《江格尔》(第一、二册),乌鲁木齐:新疆人民出版社,1993.

内蒙古职称论文范文5

摘 要:后金女真作为少数民族入主中原,在其八旗制基础上建立起国家政权。因此清代的职官制度体现了满、汉杂糅,以满为先的特征。本文主要论述清初在中央六部、内阁设置的背景、特征、实质,其中体现了满、汉之间的矛盾斗争。并阐明统治者在其他职官制度方面,如封爵、品级和官缺制上,都表现出优待满族,差别对待满、汉职官的政策倾向。由此引出,这种政策使国家机器叠床架屋,行政效率下降,另外建立在八旗制基础上职官制度,不利于对皇权的限制,不断加强的专制皇权也不利于清朝的长期统治。

关键词:八旗制;六部内阁;满汉杂糅;以满为先

一、清初职官设置的背景

皇太极在位期间,建立了八旗蒙古和八旗汉军,解决了大量归附的蒙古人和汉人的组织形式问题,也使八旗结构有了相应的变化。八旗蒙古和八旗汉军,与八旗满洲的隶属问题,这里稍作解释。清代官修《八旗通志》中称,八旗蒙古和八旗汉军成立之后,与八旗满洲共二十四旗,并不是按族别不同而划分的并列的八旗,而是以原八旗满洲为格局将八旗蒙古、八旗汉军分别按旗色成立的并与八旗满洲形成新的八旗。满、蒙、汉分别依旗色隶属于八旗贝勒,虽然增加了蒙、汉俩固山,但一国分八旗的格局未改变。这里之所以介绍后金的八旗制度,意在说明八旗是构成后金政权的支柱,对清朝其他的政治建树都有一定的影响。清代官制多源于明朝,但两代官制多名同实异。因为清代是一个生产力较为落后的少数民族入主中原,沿袭其祖辈相传的旧制度,在官制上也有很多重要的改革,主要表现为采用汉制,并且沿袭满俗,两种制度混合参杂,各有所长。

清初设置官制,采用汉制主要原因有:

(一)皇太极皇权加强之后,后金的体制需要改革。皇太极天聪以来国家法制混乱,诸小贝勒要求取消原来的三级审断会议,设立专门的司法机构。因为当时八旗贝勒长期控制包揽各类事务的审断会议,不能公正地处理各旗的事件,又不能适应变化了的社会需要,因此要改革满族的旧体制。

(二)汉官的影响变大。天命初年,皇太极为了缓和满、汉之间的矛盾,通过举行考试让部分汉人获得官职,将优秀的人才选录到文馆中,而这时候文馆中的满族官员接受汉化的程度较高,因此满、汉官员关系相处的比较融洽。这样皇太极身边就形成了推行汉化的官僚集团,等到时机时机成熟的时候,他们便可以要求仿效汉制,设立六部内阁等。

另一方面又沿袭满俗的主要原因是:

(一)八旗制基础上的满族国家一个重要的特征就是家族式的统治形式。就是全部的国人有努尔哈赤家族分而治之。天命时期虽然留有军事民主制时代的共议会议,但在八旗建立之后,有八王共同统治,后金的国家的主要政策还是服从于努尔哈赤家族权益。

(二)皇太极认为金源氏灭亡的原因主要就是因为抛弃了金太祖太宗创立的制度。在天聪八年,皇太极想要扭转天聪以来逐渐加强的汉化趋势,称“国家承天创业,各有制度,不相沿袭。未有弃其国语,反习他国之语者。”下令全国官称和城市的名字改为满语。这是皇太极停止效法汉制的举措,第二年皇太极将族名定为了满洲。皇太极之所以坚持满族旧制,也是为了解决满汉融合中产生的问题。天命时期的历史证明,依靠武力镇压剥削的方式将归附的人口编为奴隶的做法不可行。随着汉人人口比例的不断增加,要将大量的汉人融入到满族中。所以,皇太极设立八旗汉军,将大量汉人在八旗制中与满族逐渐融合。这种满汉糅合的设置方式可以避免尖锐的民族对立,又能保证满族旧习俗的在政策执行中发挥主导作用。另外还可以克服满族人口数量不多而不能够和明朝相抗衡的弊端。正是以上这些原因,使得满清的职官设置有了少数民族独有的特色。下面就具体阐述中央六部和内阁的官员的设置、实质和影响。

二、满、汉杂糅的中央六部内阁

(一)六部的实质及作用

天聪五年(1631)七月,后金设立六部,这是满族国家发展中的重要转折,标志着后金开始从八旗奴隶主贵族联盟的八王共治的统治格局向君主集权制国家过渡。

后金六部组织结构仿效明朝,又带有浓厚的满族八旗制国家的特点。天聪五年六部初建时,各部设管部贝勒一人,下面是承政(吏部只有满员一人,其余五部满员二人,蒙、汉个一人)、参政(只有工部十一人,其余五部各一人)。皇太极称帝后,崇德三年(1638)更定为六部二院官制,改为六部各设王贝勒一人。承政惟设满员一人,以下设置左右参政,人员不定,以满、蒙、汉杂充,下面为启心郎、理事官、主事等。[1]其中六部官制设置特点值得注意的是,各部设满、蒙、汉复职,而且依照清制,每司的掌印为满员,主稿的为汉员,可以说明实权掌握在满员手中,办事主要是汉员的责任。以六部为例,堂司以下,郎中135人中满78,蒙6人,汉51人;员外郎164人中满108人,蒙7人,汉49人;主事144人中满80人,蒙5人,汉军7人,汉52人;笔帖式535人中满447人,蒙23人,汉军65人。[2]以上数据可以说明,体现了在六部中占据主导优势的是满族,实行满汉复职也是统治者为了笼络汉人。天命时期努尔哈赤设想,在八王之下设满、蒙、汉臣和审事官,后因满汉矛盾激化,放弃了这一设想。皇太极继位之后,更改父亲的方针,逐渐提高汉人的地位。因为他与明朝争夺天下的意图日益明显,争取汉人的支持至关重要。六部设立,以汉人为参政,对于争取汉人有极大作用。在六部中满、蒙、汉官员并置,表明后金国家发展的新动向。

六部职官满、蒙、汉并置并不能说明三者的地位是平等的。以各部承政为例,满洲二员,蒙、汉各占一员。到崇德三年(1638),承政只设满洲一员,蒙、汉人员只任参政以下各官。所以六部名义上满、蒙、汉参任,主要是满族官员掌控。清一代蒙古贵族地位高于汉官,但参与国家管理的程度并比不上汉族官员,因为满族国家改革的方向是模仿明制。汉人官员参与六部管理,标志着在“满汉一体”的口号下汉官的地位的确有提高;但另一方面由于各部都有满洲王贝勒掌管,其下的满、汉官员不能够分庭抗礼,因此六部都在满官掌握之中,汉官不过是陪衬。比如刑部汉人承政高鸿云所说:因其“不同金语”,“而刑部时与贝勒大人计议是非曲直,臣一语不晓,真如木人一般”。[3]汉官的这种地位不仅是由于语言上的障碍,主要是由满洲统治者的民族歧视和不平等政策决定的。六部设立初,“汉官只因为不谙满语,常被讪笑,或致。”语言不通可通过设翻译解决,但直到六部设立两年之后,也未设翻译。当时有人指出:“皇上不是不英明决断,是出于什么样的原因让皇上用汉人而又不能充分信任汉人呢?主要是金人与汉人的差别而已。”[4]正是满族统治者的这种民族偏见,使得六部事务都有满人掌控。在这种情况下,满族政权接受汉化的程度也有限。皇太极并不重视六部的制度是否完备,他的根本目的是通过六部控制八旗,将八旗置于六部之下,这也决定了汉官在六部中不可能被授予实权。

(二)内阁中的满、汉差异

清初设立文馆,崇德称帝后改为内秘书院、内弘文院、内国史院,合称内三院。清入关仿明制改为内阁,既有满大学士,又有汉大学士,僚属相同,也是复职。大学士职务与明朝相差不大,虽名分尊贵只不过是皇帝身边的私人秘书,只能缮写文书谕旨。雍正以后,权力移到军机处,大学士更加没有实权,亲王议政会也是形同虚设。大学士兼军机大臣者才是权力中心的人物,而其中仍是满人居多。大学士品级,顺治时初定为满为一品,汉为五品,满尊汉卑。康熙初,以满汉一体相号召,改定为满汉都是正二品。雍正时,升大学士为正一品,尚书为从一品,后来才定为正一品。品级虽然相同,但实权仍然操纵在满人之手。殿阁之制,明代依次递升,清代表面满汉各半,实际是汉大学士班列满大学士之下。只有到了清末,汉人参与政权较多,李鸿章才开始以文华殿大学士跃居于武英殿大学士宝](满人)之上。主要是因为清政治腐败,国势衰微,满洲贵族日趋衰落,不得不借助汉人的力量来支撑风雨飘摇的局面。清初统治者以为只需将六部中央衙门设置满汉复职,并将内三院取代明内阁。将主要的国家机器依照关外旧制度,可使全部国家机器照旧正常运行,结果却使国家机器复杂臃肿,降低行政效率,致使国家机器运转失灵。[5]在清初满、汉民族对立之际,内阁也是满汉政治斗争的焦点。世祖亲政之后,世祖每日到内院,与诸位大臣讨论治国之道,内三院日逐渐成为国家政务中心,这是比较明显的趋势,汉官逐渐活跃于清朝的政治舞台。世祖亲政十年中,内院满汉官员构成比例发生变化。内三院大学士共28人,其中满洲11人(包括汉军),汉族17人。汉官人数超过满人。从时间上划分,顺治八、九两年间大学士皆8人,满汉各4人。[6]顺治十年之后,汉人就多于满洲人,但从满、汉任职时间长短来看,汉人人数虽多但任职时间大多不长,真正任职时间较长者不及汉人大学士的四分之一。这表明世祖虽然想重用汉人但不能完全信任。

三、“以满为先”原则下的其他职官制度

从努尔哈赤起兵到顺治时期的七十多年间。满洲八旗制国家经历了孕育、形成、发展的过程。八旗制度创立,不仅完成了女真统一,并且吸收大量汉人、蒙古人,使得后金不断壮大。八旗制以扩大的家族分养国人,既维护了满洲贵族的利益,又对满族本身的发展起到了积极作用。但在八旗制基础上形成的满族国家的主要特征就是家族制的统治形式,八旗建立之后,尤其是确立八王共治之后,其社会基础是八旗制,并且八旗内部存在矛盾。满族入关之后夺取了全国政权,暂时缓和了满族国家内部的矛盾。因此清初满族入关之后的主要任务就是站稳脚跟,立足中原,稳固在全国的统治。在这种情况下,一方面采用明朝各种制度,使皇权有更稳固的基础,另一方面清统治者巩固满族贵族下地位和促进满族内部的协调。使满洲贵族成为民族统治的支柱,因而赋予满族官员特权待遇。

(一)封爵制度和满、汉品级评定

在封爵和定品级方面统治者实行向满族倾斜的政策。封爵分为世爵、封阶、赠衔和荫子。其中世爵有三类,第一类,宗室觉罗(努尔哈赤的直系子孙成为宗室,属于叔伯兄弟的旁支子孙称为觉罗)世爵,专为优待清朝皇室王公贵族而设置,由宗人府掌权。第二类,外藩蒙古世爵,为优待蒙古王公而设置,由理藩院控制。第三类,民世爵,为优待汉员及其他各民族之军功大臣而设。另外荫子方面,二品一下官满、蒙之子荫主事,汉军、汉员之子荫知州;四品以下官员,满、蒙官至知县(正七品),子弟可荫七品笔帖式,汉军、汉官至通判(正六品),子弟可荫知县。最后官员品级,共九品十八级。品分正、从,共十八级。官员只言品不系正、从者,以品为差。如翰林院庶吉士照七品官食俸,部院的七品小京官,七品、八品、九品笔帖式,皆不系正、从。顺治初,满官止七品,无正、从,文、武互转,有过则免官,而本秩仍在。[7]从封爵和荫子可看出清代官制满、汉的差异,同品级满、汉官荫子,满员荫子品级较高。

(二)清代独特的“笔帖式”和“官缺制”

如笔帖式为清代所特有,中央各部、院、寺、监都有设置,人数最多的为满人。笔帖式品级虽然不高(高者六七品,低者八九品),但升迁是最快的,用不了几年便可成为员外郎、郎中并且掌印。若是能够左右逢源,即使学识不多,很快便能富贵,并且外升为总督、巡抚,内转为尚书、侍郎。由此可以看出,笔帖式是满人升官的捷径。另外,明、清两代官制中位置最高者,便是宗人府,宗人府专门办理皇族一家的私事。清宗人府设官,身带宗人府印钥,授给最受尊重的亲王,下设左右宗正,左右宗人,分别任以亲王、郡王、贝勒或贝子,是满族贵族的专缺。但宗人府的府丞不是满缺而定为汉缺,下属参用汉主事与汉经历,主要是因为府丞掌校汉文册籍,需要用汉主事、汉经历。

清代独特的“官缺制”,也表现出优待满族的倾向。“官缺制”是对已经入仕途的官员的任用配置,包括任官权、官职数额的控制。清朝按民族、身份固定数额的官缺种类,如宗室缺、汉缺、满洲缺、蒙古缺等。清代官缺定额少于明,但满缺较多。文官之缺有宗室缺、满洲缺、蒙古缺、汉军缺、包衣缺(设于内务府,包衣满语为奴仆)、汉缺六种。宗室京堂以上的官员,全部用满缺。只有内阁的侍读学士按满、蒙缺分用。汉军司官以上可以用汉缺,只有刑部司官都用汉缺,不补汉军。京官以上官,都用满洲缺。后来只要是外官,蒙古可以用满缺,满、蒙、汉军、包衣,都可就用汉缺。可见满洲、蒙古无小官,从六品首领、左贰以下官员,不授给满洲、蒙古。虽然就全国而言,汉官多于满官,但是京、外文武官员要缺,满多于汉,这一点不可否认。武官之缺,有旗缺(八旗满洲、蒙古、汉军之缺)、营缺、卫缺(专为专职漕务之汉缺)、门缺(汉军缺)四种。[8]官缺制方面,满族在重要职位上占据多数,且满员可占汉人官缺,但汉人享受不到这样的特权和待遇。

四、余论

清初满族统治者在掌握全国的统治权的过程中,伴随着满、汉之间逐渐融合的各种问题,在中央六部内阁的设置上体现了满、汉杂糅的特色,汉人能够参与到清政权之中,但清初的统治者在汉化的过程中也实行抵制汉族官僚势力的政策。其中六部内阁的设置就体现出满、汉之间的矛盾。其他具体的职官设置。另外,统治者从满洲贵族的利益出发,多优待满洲官员,协调满族内部的矛盾冲突,实行不平等的民族政策。清的这种职官制度的设置,虽然有利于满洲统治者在入关前的政权建设,并有利于控制和利用蒙、汉贵族参与政权建设,对于也促进了以后完成多民族的统一和全国统治的建立。然而在吸收其他民族成员参与政权管理的同时,却又保持满族成员专权独尊的特权地位。其中中央官制内阁六部官员设置满、汉杂糅,使中国封建社会后期本来就叠床架屋的官僚机构更加臃肿。清代行政效率低下,官场弊端丛生,也受到这种职官设置的影响。另外满族国家官员本来都属于八旗贝勒,对其本主和皇帝是奴才的身份,入关后变化不大。因此这种家族制国家的传统统治方式有利于清代统治者控制朝廷百官,导致清代皇权专制更为严厉,为其他各朝所不及。皇权不容旁落,几乎不见诤臣、谏臣限制皇权。官僚制度对皇权没有制约,由少数统治者摆布,清王朝官僚制度没有了自我调节的能力,使清朝国势江河日下,无法抵御外国资本主义的入侵。(作者单位:西南民族大学旅游与历史文化学院)

参考文献:

[1] 王踵翰《清史十六讲》中华书局2009 173-178页

[2] 《清史稿》 中华书局 卷一百十九 志 九十四 2003年989-992页

[3] 姚念慈 《清初政治史探微》 辽宁民族出版社 2008 111-113页

[4] 姚念慈 《清初政治史探微》 辽宁民族出版社 2008 115-117页

[5] 姚念慈 《清初政治史探微》 辽宁民族出版社 2008 123-125页

[6] 史松 林铁钧 《清史编年》 中国人民大学出版社 第一卷 顺治朝

内蒙古职称论文范文6

关键词:蒙古族;传统舞蹈;安代;文化属性

中图分类号:J722 文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2013)32-0148-03

一、安代舞的起源

众所周知,蒙古族的《安代舞》是文明于世界舞坛的群众性的广场舞蹈。如同藏族的《玄子》、达斡尔族的《汉拜》,至今已流传千百年,可谓蒙古族的第一舞。安代舞的起源有三十余种说法,其中最具代表性的说法认为安代最初是用来医治妇女相思病的宗教舞蹈,也含有祈求神灵保佑、消灾祛病之意。那么,笔者认为,安代是由“博”衍化而来的祭祀民俗。

“安代”一词,是由“阿答太”演化而来的,“阿答太”意为“着魔”或“中邪”。过去,在蒙古族居住区,为中邪或着魔的年轻妇女治病,是由蒙古族萨满承担的。蒙古族萨满教的男、女专职神职人员,蒙语称谓分别为“博”和“渥德根”,后来统称为“博”。蒙古帝国建立之后,萨满教曾被认为是国教,享有极高的地位。成吉思汗曾经说过:“蒙古的管制从来以别乞(萨满)那颜(贵族)为尊。被封为别乞的,可以穿长袍,骑白马,坐于上座。”随着蒙古帝国的衰亡和喇嘛教的传入,到十六世纪末,蒙古族居住地区的萨满教终被喇嘛教所代替,藏传佛教――喇嘛教在内蒙古大草原和蒙古族居住地区居于统治地位。据黑龙江省“解放初统计,全省共有大小喇嘛寺庙三十多座,喇嘛仓二十余座,喇嘛四百多人。”据辽宁省《阜新县志》记载:“自明朝以来,阜新先后建筑庙宇三百多处,其中七八处清朝皇帝钦授匾额。”1704年,康熙皇帝御赐金龙镶边匾额的瑞应寺,全盛时期有喇嘛四千余人,素有“东藏”之称。《瑞应寺志》记载:“清朝年间法事活动十分繁荣活跃。当时阜新地区已有大小寺庙一百六十余座,较有名气的有六十余座。”黑龙江、辽宁尚且如此,内蒙古地区的喇嘛教状况如何就可想而知了。在喇嘛教重压之下,蒙古族地区萨满教几乎灭绝,只有内蒙古东部偏僻山区草原上,有少数萨满跳神驱邪、兼职行医。

明末清初,在蒙古族宗教转化时期,东蒙地区的萨满从蒙古族群众治病的需要出发,将过去为人“驱邪治病”的宗教性的“唱安代”变革为民间性唱安代。目前,流行唱安代的地区,除内蒙古自治区的哲里木盟、昭乌达盟之外,还有辽宁的阜新蒙古族自治县、吉林的郭尔罗斯蒙古族自治县和黑龙江的杜尔伯特蒙古族自治县。在内蒙古地区,用以治疗妇女患“魔鬼附体”疾病的安代,称为“阿达安代”,用以治疗妇女婚后不育的安代,称为“乌如噶安代”。此外,还有“驱鬼安代”、“求雨安代”等等。在辽宁阜新地区,治疗妇女“魔鬼附体”的安代被称为“苏努斯(幽灵)安代”;治疗妇女婚姻类病的安代被称为“乌日格(婚事)安代。”求雨的祭祀安代被称为“胡都根(井边)安代”;群众在田间自娱自乐的安代被称为“塔然(田间)安代”。“阿达安代”与“阿答太”、“乌如噶安代”与“乌日格安代”,不仅相连,其实质也是一样的。

安代的演唱是无伴奏的,十几个曲牌基本上也是固定的。黑龙江省杜尔伯特蒙古族自治县的安代,经改造之后,成为单纯的集体群众性娱乐舞蹈,已经失去“阿答太”原意。内蒙古自治区哲盟、昭盟和辽宁阜新地区的安代,具有较强的祭祀性。将以上地区安代加以比较,不难看出“安代”与“博”之间的传承变化关系。

二、安代舞的表演形式

依据习俗,早期的安代舞表演场地,中间要立一根断轴车轮或木杆,然后以车轴为中心的大场子中“由正向反”方向绕圈踏舞,这与蒙古族的牧猎生产方式和森林草原特殊生态有着密切渊源关系。再进行深层次的推断,可以得出:那是由“巫师跳巫仪式的蹦踏并绕着萨嘎啦格尔树起舞”演化而来的。据史料,在蒙古高原上繁衍生息的各民族均信仰萨满教,并有以日转方向绕树跳舞和举行祭祀礼仪的传统。事实上,这种形式普遍存在于蒙古族人民围猎、用奶油涂抹五畜、缔结盟友等现实生活中大户举办的祭祀礼仪中。如其是,车轴才作为联想和形象思维的产物来代替“萨嘎啦格尔”而竖立。这是因为它具备了以下三个条件:

1、在“居民”定居以前,“明朝时期的库伦旗地面上居住者并非那么多”,因此不存在对“萨嘎啦格尔”的信仰。跳唱安代场时在车轴上系一条哈达,就是在并非信仰之地以此代替“萨嘎啦格尔”的标志。

2、车轴是完全能代替“萨嘎啦格尔”的吉祥物。因为蒙古人自古信奉“万物皆有神”的观念,认为日常生活中主要实用物车辆也有神保佑,便拿黄油加以祭祀涂抹。因此只有天赐的车辆之主――车轴才有资格代替“萨嘎啦格尔”。

3、在竖立车轴中潜藏着迷惑黄教徒的极为巧妙的智慧。此点,我们从“金柱子”一词上即可感悟。众所周知,金子是永不生锈变质的物质,蒙古人民神话金子的这种性能,用它来比喻象征他们心中推崇的永久的、真实的、纯正的事物和现象。把车轴命名为“金柱子”是由于回避被黄教徒易于发觉的绕大树而结盟友的原有仪式的作为。

安代的参加者围成圆圈,右手握一块绸巾或扯起蒙古袍下摆,随领唱(领舞者)边歌边舞。曲调悠扬婉转,韵味醇厚,善于表达情感。唱词内容丰富,活泼生动,富即兴色彩。舞蹈动作主要有:原地踏脚摆绸或向旁轻移;前倾身甩绸立起后向前“小踢步”迈动;边绕圈奔跑边甩绸;连续做“吸腿跳”步并用力向两旁甩绸等。

跳安代舞由每年的秋收季节开始,人们能从傍晚跳到天亮。连续七天,甚至二十一天,最长达四十九天。舞者数目不定,最少十几个人,多达几百个人。跳安代舞的场所是宽敞的平地,翻土三尺,铺上马粪或草,再用湿土盖硬,所以有很好的弹性。场中央埋一空碗,上面架起座车轴,轴顶用布盖紧。传统安代舞中常以歌相伴,歌唱是安代舞的主要特征。安代舞的动作舒缓并和节奏融为一体,跳到高潮时使人们的朝气大发、产生雄伟的姿态,从而有死而复活般的魅力。“踏步”、“跺脚”、“甩巾”及自定围圈是安代舞通常使用的基本舞姿。安代舞在其发展过程中又加入了大量的民歌、好来宝、祝赞词。舞与歌,舞蹈与说唱有机的结合为一体,逐步形成了几十种曲目。安代的音乐曲调风格独特,有强烈的感染力,便于歌手根据不同情景表达不同的情感。安代的唱词除开场和收场部分因仪式需要基本确定不变之外,其它皆不固定。那些才思敏捷、善于辞令的歌手可以尽情地用诙谐幽默的唱词抒感,或赞美,或嘲讽,或嘻笑怒骂,不拘一格。

草原上的安代舞一般要在老安代的带领和指挥下,人们围成圆圈,经常变换舞圈运转方向、速度由慢至快地边唱边舞。参加舞蹈的人们一边挥舞彩巾一边踏足为拍,整个舞蹈虽然动作简单但却不失优美、豪放和抒情。作为伴奏的歌曲其中不时夹入好似呼喊的蒙语,更增添了《安代舞》的民族特色。在人们的歌声、笑声中,舞蹈节奏由慢渐快地进入最后的狂热阶段:老安代和为舞蹈添加乐趣的助舞者一会儿双脚高跳,一会儿蹲下走矮子步,引导着众人不停地在头上摇动彩巾,好似一群纷飞的彩蝶来到了草原。这种发自众人肺腑,期盼病人康复良苦用心下的歌舞,无人不因此而受到感动。也许老安代所以能用歌舞获得治疗成功、驱走妖孽的秘诀也正在于此。

传统的安代从艺术角度来看,是一种以唱为主,伴之以舞蹈动作的一种民间歌舞形式。当进入六十年代以后,安代的发展进入黄金时代。随着舞蹈事业的发展繁荣,在广泛普及的基础上,有了较大的提高。这时的安代按舞蹈运动规律,增加了向前冲跑,翻转跳跃,凌空吸腿、腾空蜷曲、左右旋转、甩绸蹲跺、双臂轮绸等高难动作。舞蹈语汇新颖丰富,具备了稳、准、敏(速度)、洁、轻、柔、健、韵、美、情等审美特征。被各种形式、内容的歌、舞等表演艺术普遍应用,成为比较完善的,能表现传统戏剧心理结构式作品的舞踏艺术。

三、蒙古族安代舞的文化属性

安代舞作为蒙古族的一种古老的传统民间舞蹈,自有其文化属性,即文化性质的归属。我们可以从不同的角度对其文化性质归属加以确认或辨别其属性特征。我认为蒙古族安代舞的文化属性如下:其一、狄历历史文化;其二、原始社会文化;其三、草原游牧文化;其四、古朴艺术文化;其五、复合传统文化。以下将逐步展开分析:

(一)狄历历史文化

以语言文化作为切入点,用语系、语族作为类型划分的方法,那么草原民族的语言分别属于阿尔泰语系的突厥语族、蒙古语族和满――通古斯语族。属于阿尔泰语系的各民族,他们都经历过渔猎、狩猎与游牧生活,都曾信仰过萨满教或仍有这种信仰习俗的遗存,随着社会的发展他们先后转向农耕、畜牧或兼营商业。起源于蒙古高原原始人群中蒙古语群体的蒙古民族,北上贝加尔湖原始森林的部分,被称为森林之王,从森林中的狩猎经济,发展成为草原上的牧猎民族。在西伯利亚接触了来自大鲜卑山的拓拔文化,在贝加尔湖接受了来自汉族边缘阴山的匈奴文化,内迁诸狄又带来了中原文化,结合蒙古民族古代的狄历文化,形成了蒙古民族自己的独立文化,和区别于其它北方民族的意识形态。在上,蒙古族的原始信仰是萨满教,蒙古汗国时期才开始信仰藏传佛教;突厥语族的各民族以及东乡、保安族信仰伊斯兰教;只有满――通古斯语族的民族仍有萨满教信仰的遗存。从语言谱系角度,蒙古族源与同属蒙古语族的裕固(恩格尔)、达斡尔、东乡、保安、土族关系最为密切。突厥语族的哈萨克、裕固族(尧乎尔)和满――通古斯语族的满、锡伯、赫哲、鄂伦春、鄂温克族语言关系及族源关系都相当密切。事实上,同属阿尔泰语系的突厥、蒙古为并存共长形成的两个不同的语族,但万变不离其宗,其原始时代形成的共同语言,紧密地联系着两族人民,从语言的角度考察便可得知有些语言既是突厥语也蒙古语,有时也相当于匈奴的遗语。俄国史学家俾丘林就曾经说过:“从蒙古人与通古斯人和突厥人在语言的习惯和文法形式上的一些相似处去观察,就可以发现这三个民族来自一个根源。他们在大约公元前二千五百年前就分为三支。” “蒙古语言在文法上与突厥语言相似,许多字根亦互同。”由此可知,蒙古人使用匈奴语和突厥语是有其历史渊源的。追溯其根源,?蒙古、突厥,分属于白狄、赤狄的狄历一系,与匈奴、鲜卑共为来自蒙古高原的三大系。因此,从文化渊源的角度对蒙古族的传统舞蹈安代舞确定文化属性的话,它必然是狄历历史文化的延续。

系属阿尔泰语系蒙古语族的蒙古族,在远古时,就有宴会或喜庆节日时会集在某一固定的地方,大家“围绕蓬松树”歌舞的习俗。这种例证在《蒙古秘史》中相当多:如“众达达泰亦赤兀惕每于豁儿豁纳川地面聚会着,将忽图刺立做了皇帝,就于大树下做筵席。众达达百姓欢喜绕着树跳跃,将地践踏成深沟了。”仔细考察上述例证,蒙古部族从远古以来结为安达、继承汗位、举行各种喜筵等大型礼仪时,都有“围绕蓬松树”、“跺脚欢娱”的风习。而这一风习融入了安代并传承了下来。例如安代歌中有这样的唱段:“四个四各地踏脚,踏足四百二十步!……把坚硬的荒地,踏出沟壑来!”显然,这与《蒙古秘史》众所记述的“直踏出没肋之蹊,没膝之尘矣”的风习是源流相符的。绕树跺脚而舞的风习在古代北方民族中普遍存在:匈奴人祭祀祖先时要绕树而舞;鲜卑人秋天之祭绕树而舞,无林木者尚竖柳枝,众骑驰绕三周;突厥人、敕勒人的喜庆风俗中也看到这样的特征,而这明显是狄历文化的遗迹,因此,蒙古族传统舞蹈安代舞应与狄历歌舞文化血脉相联。