无家可归的中学生范文1
关键词：归有光；经典化；《史记》评点；多维解读
作者简介：诸雨辰，男，北京师范大学文学院博士生，从事文学古籍整理与研究。
基金项目：国家社科基金重大项目“中国古代散文研究文献集成”，项目编号：14ZDB066；中央高校自主项目“中国古代文评专书全编”，项目编号：SZZY2014072
中图分类号：I207.62 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）02-0131-08
归有光是晚明文坛上的一位重要作家，他力抵七子派的复古文学，开一代风气之先。除了其文章写作外，归有光的《史记》评点也启发了后代文学及文学理论的发展，使他成为清代文学与理论言说中绕不开的人物。
目前对归有光的研究主要在两个方面展开。一是归有光思想观念、文学特色的研究，包括他与同时代其他文人的关系等，这是归有光研究的主流。其中较著名者比如刘尊举从震川论文及写作实践中总结出其“质实”的文学思想[1]；吴正岚分析归有光对文学、伦理、政治等的观念意识，并将其思想观念的来源上溯到欧阳修经学的影响[2]；孙之梅分析了归有光对现实政治与文学等问题的态度，认为归氏在明清之际具有扭转学风的意义，其别提到了钱谦益和顾炎武对归有光的发掘之功[3]。另一个角度是从后人对归有光的接受来研究其思想与文学，比如何天杰在对归有光与“唐宋派”文人关系进行梳理的基础上，认为归有光并非唐宋派的一员，“唐宋派”概念的形成是后代文人评说及近代文学史叙事的结果[4]。此外，黄霖、杨峰等人从《震川先生集》的清人评点中整理清人对归有光的看法，对钱谦益、黄宗羲、尤侗、陈维崧、吕留良、何焯、方苞、姚鼐、曾国藩、林纾、徐世昌等20余家的归文评点进行了细致梳理，得出了切实可信的结论。1
从目前的研究情况中我们可以发现一个有趣的现象，无论是分析归有光思想观念之渊源，还是辨析归有光与唐宋派的关系，乃至挖掘归有光在明清学风转移过程中的历史意义，对归有光的研究都处于一种“再发现”的状态。这些研究的逻辑前提是归有光的形象长期以来并没有被完整地认识，震川思想与文论处于被遮蔽的状态。那么，是什么原因导致了归有光形象“偏离”了其原初形态呢？这就需要首先考察归有光成为经典的过程。
一、晚明清初的归有光评价
归有光去世后，首先对其古文提出肯定的是王世贞和王锡爵，他们分别作《归太仆赞序》与《明太仆寺寺丞归公墓志铭》2。王世贞说归文“不事雕饰，而自有风味，超然当名家矣”[5]（P975）。王锡爵则称赞归文说：“所为抒写怀抱之文，温润典丽，如清庙之瑟，一唱三叹，无意于感人，而欢愉惨恻之思，溢于言语之外。”[5]（P981）二人对归文都给出了相当高的评价。然而尽管有文坛领袖与内阁大学士的称赞，归有光的文章却并不为人熟知，除了其政治地位不高以外，一个重要原因就是归文还没有精良的本子，以致其子孙一直“悼震川遗文不大显于世”[6]（钱谦益《归文休墓志铭》，P1160）。直到钱谦益与归昌世、归庄父子等历时三十年搜集整理之后，才将《震川先生集》整理完成。可以说，钱谦益是晚明推动归有光成为“经典”的第一人。
钱谦益对归有光的强调主要在文学方面，他突出了归有光对复古派与竟陵派的批评，这受到钱谦益本人文学观念的影响。他在《列朝诗集小传》中简要介绍了归有光的生平后，就切入对其文学的评价：
熙甫为文，原本六经，而好太史公书，能得其风神脉理。其于六大家，自谓可肩随欧、曾，临川则不难抗行。其于诗，似无意求工，滔滔自运，要非流俗可及也。[7]（P559）
一方面是肯定归有光的《史记》评点，一方面是肯定其诗文成就可与宋六家相提并论。在此之后，钱谦益重点拈出归有光斥责文坛领袖王世贞为“妄庸之人”的一段公案，又突出了归有光反对七子派复古文学的思想观念。
与钱谦益不同，同时期的王夫之则对归有光持完全否定的态度，在其《夕堂永日绪论・外编》中对归有光有多次评价，其中无一佳评：
钱受之^黄蕴生嗣归熙甫，非也。熙甫但能摆落纤弱，以亢爽居胜地耳。其实外腴中枯，静扣之，无一语出自赤心。蕴生言皆有意，非熙甫所可匹敌。
陈大士史而横，金正希禅而曲。若其离此二者，别寻理际，独至处自成一家，固贤于归熙甫之徒矜规格也。若经义正宗，在先辈则嵇川南，在后代则黄石斋、凌茗柯、罗文止，剔发精微，为经传传神，抑恶用鹿门、震川铺排局阵为也？
以“外腴中枯”评归熙甫，自信为允。其摆脱软美，{厉而行，亦自费尽心力。乃徒务间架，而于题理全无体认，则固不能为有无也。且其接缝处矫虔无自然之度，固当在许石城、张小越之下。[8]（P3273、3273、3281）
王夫之坚持以“外腴中枯”评价归有光的经义文章，认为其虽然表面上摆脱纤弱文风，但是骨子里缺乏对义理的体认，只是个空架子。更关键的是归有光还就专意于搭架子，这引起了王夫之的极度反感，认为正是归有光、茅坤等人的文法败坏了文风，进而也败坏了士风。钱谦益说归有光得《史记》之风神脉理，王夫之就批评说那只是铺排局阵的空架子；钱谦益说归有光诗文超凡脱俗，上达欧、曾，王夫之就说那是“外腴中枯”，徒有门面，没有欧、曾的学理修养。可以看到，王夫之对归有光的评论与钱谦益可谓针锋相对，毫不留情。
应该说，王夫之对归有光的评价是过苛的，至少是不完全符合实际的。同样是讨论时文，清初另一位儒者吕留良就称赞归文在文法上“于曲转中，但见其腕力之遒雄，径路之昌达”[8]（《吕晚先生论文汇抄》，P3344），在学问上则能“精乎理，熟乎经，驰纵乎古今文字之变化，而后能顺心脱手，快然出之而不疑”[8]（《吕晚先生论文汇抄》，P3330）。在此基础上，吕留良甚至把归有光放到与朱熹一般的高度，他不止一次地把归文与《朱子集注》相提并论，称赞说《集注》圣在不可改易一字，而近人“惟归震川先生行文见得此意，其至平极淡处，都从道理千锤百炼而出”[8]（《吕晚先生论文汇抄》，P3324）。吕留良也是易代之际的思想家，同样学本程朱理学，而其与王夫之面对同一个古人竟然有如此霄壤云泥的评价，实在令人错愕。比起来还是黄宗羲的批评折中而公允一些，他作《明文案》，在序中称“议者以震川为明文第一，似矣”[9]（P18）。基本上肯定了归有光在明代文学史上的成就，但也不刻意拔高到欧、曾、朱的程度。
钱谦益应该是出于学风、文风的相近而推崇震川，吕留良可能是表扬震川有些过分，然而如何看待几乎不合实际的王夫之的一番话呢？在黄霖看来，很可能是出于明清易代之际的民族情绪，因为“大力吹捧归有光的钱受之（谦益），是归有光学生唐时升的学生辈，是个大名鼎鼎的降清贰臣，像这类‘归甫之徒’，王夫之是从心底里十分厌恶的”[10]。这种解释还是有一定说服力的。
无论如何，在归有光去世不久的明末清初，就开始了归有光文章的经典化历程，其发轫者是钱谦益，肯定的角度一是文法、二是文章。而这引起了来自思想界的回击，王夫之尖锐地抨击归有光文章胸无义理，徒务间架。当然，思想界内部也有吕留良为代表的另一端声音以及黄宗羲为代表的中和派。然而可以鲜明地看到，在归有光走入人们视线的开始，批评的声音就聚焦在了文法、义理这两个关键要素上。而这也成为一种背景式的批评场域，影响了后代文人士大夫对归有光形象的塑造。
二、《史记》文法与震川影响
清代文评专书中的归有光批评大致上延续了晚明清初对归有光的评价，主要沿着与《史记》相关的文法以及归文内在特征两个方向展开。
首先看与归评《史记》相关的论说。根据韩梦周的《史记例意跋》，清代流行的归评《史记》至少有桐城方氏本、武陵胡元方本、桐城张叠来本、汪武曹藏本等十余个版本，可见其流传范围相当之广，在韩梦周看来，“为震川之学者，不可不读《例意》也”[11]（于学训《文法合刻》，P439），对此书做了相当高的评价。与韩梦周类似，方宗诚也说：“方望溪《左传义法举要》，归震川《圈点史记意例》，读《左》、《史》者不可不阅。”[8]（《读文杂记》，P5718）他们都把归有光的《史记》评点视为读《史记》的必读书，可见归评《史记》的影响力。
归评《史记》的价值首先在于刺激了清代文论的生成，桐城派的刘大和姚鼐均从文法的角度高度肯定了归评《史记》对《史记》文法的发现之功。比如刘大在其论文“十二贵”中提出“文贵大”：“道理博大，气脉洪大，丘壑远大。丘壑中，必峰峦高大，波澜阔大，乃可谓之远大。”[8]（《论文偶记》，P4111）其理论来源就是归有光对《史记》“大手笔”，“连山断岭，峰头参差”，“长江万里图”等的点评之辞。虽然刘大没有给出评价性的话语，但其认同态度是显而易见的。
更直接地称赞归有光的是姚鼐，他讨论作文之法说：
夫文章之事，有可言喻者，有不可言喻者；不可言喻者，要必自可言喻者而入之。韩昌黎、柳子厚、欧、苏所言论文之旨，彼固无欺人语。后之论文者，岂能更有以逾之哉！若夫其不可言喻者，则在乎久为之自得而已。震川阅本《史记》，于学文者最为有益；圈点启发人意，有愈于解说者矣。可借一部，临之熟读，必觉有大胜处。[11]（《惜抱轩语》，P399）
姚鼐说文法有可以言喻之法，比如韩、柳、欧、苏论文之法，是后人难以逾越的高峰。而在此之外，还有需要自己体会的不可言喻之法，没有现成的文法可以参照，而必须心领神会。当然，领会不可言喻之法还有一个很好的途径，那就是阅读归有光的《史记》评本。因为归评《史记》的圈点都很有启发性，通过细心揣摩其圈点与评语，就可以领会不可言喻之法，所以姚鼐奉劝后学都应借一部归评《史记》来熟读。
姚鼐还把归有光和方苞的《史记》评点做了一番比较。方苞也有一系列讨论《史记》的文章，比如《书封禅书后》《又书封禅书后》《书史记十表后》《书史记六国年表序后》以及一系列《史记》列传的“书后”等，其中重点申明了方苞的“义法”理论：
《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。义即《易》之所谓“言有物”也，法即《易》之所谓“言有序”也。义以为经而法纬之，然后为成体之文。[12]（《又书货殖传后》，P58）
这段文字提出了“言有物”与“言有序”两方面的标准，并且要求“义”与“法”互成经纬，整合为一，堪称方苞“义法说”的纲领性文字。而姚鼐则对方苞的《史记》读法并不十分满意，他认为如此论《史记》其实并没有超越归有光：
震川论文深处，望溪尚未见，此论甚是。望溪所得，在本朝诸贤为最深，而较之古人则浅。其阅《太史公书》，似精神不能包括其大处、远处、疏淡处及华丽非常处，止以义法论文，则得其一端而已。[11]（《惜抱轩语》，P401）
以“义法”论文，固然是方苞所得与创新，但是在姚鼐看来这是简化了《史记》的文学精神，因为“义法说”并]有彰显出《史记》的远大、疏淡与非凡之处。而道出《史记》大手笔、大波澜等审美意趣的恰恰是归有光的《史记》评本。姚鼐认为在文学性的发现上，归有光的评点可谓后无来者。
在刘大、姚鼐等人称赞归评《史记》的同时，当然也出现了对此书的讨伐斥责之辞，其中的代表是章学诚。在《文史通义・文理》篇中，章学诚用了有些夸张的叙事性文字描述了友人左良宇对此书的重视。而在章氏看来，明代嘉靖、隆庆年间，文道已经断绝，归有光站出来抨击王世贞等人的复古是对的。但是仔细考察归有光之文，又没什么内涵，所以他对归有光的基本评价是：
先生所以砥柱中流者，特以文从字顺，不汩没于流俗，而于古人所谓闳中肆外，言以声其心之所得，则未之闻尔，然亦不得不称为彼时之豪杰矣。[13]（P334）
正因为不能“闳中肆外”，所以在章氏看来，归有光只得《史记》皮毛，完全没有体会司马迁的深意，换言之也就是没有章学诚所看重的“史学”功夫与“史识”修养。
章学诚相信“文成而法立”，法不能独立于文而存在，文的关键在道不在法，所以他用“法无定法”的理论驳斥归有光：
执古文而示人以法度，则文章变化，非一成之文所能限也。归震川氏取《史记》之文，五色标识，以示义法，今之通人，如闻其事必窃笑之，余不能为归氏解也。[13]（P337）
当然与此同时，章学诚也网开一面，补充说如果是“不知法度之人”，那么看看归评《史记》也有好处，毕竟能领会一些道理，提升写作技巧，但是绝不能像某些人那样把这本书视为必读的“传授之秘”。[13]（P337）章学诚主要是站在强调文道的基础上批驳归有光的，他在《文理》篇中专门搬出程颐“工文则害道”以及程颢“记诵为丧志”的话作为论点，强调“尊德性”才是行文的根本。同时，他又举出左思、张籍等人的例子，批评他们号称钩玄提要、号称苦思利索，其实不过是“寻章摘句，以为撰文之资助耳”，根本没什么可贵之处。[13]（P336）也许是因为在友人住处发现了归评《史记》并引申出一番讨论，为了给左良宇留一些情面，章学诚对归有光的态度还比较宽容，总体上有所肯定。但其立论的思路显然接续了王夫之非议文法的观点，作为史学家，章学诚轻视文辞而独尊义理的态度是非常明显的。
三、自然淡远：归有光散文的风格特征
其实无论是刘大、姚鼐的肯定还是章学诚的批驳，至少在一c上他们能达成共识，那就是归有光钻研《史记》文法的努力，提升了他自己的文学水平，所以他能成为有明一代的文章豪杰。而对归有光文学风格的发现与塑造，也是归有光散文经典化的关键一步。
《史记》是叙事文学的经典，所以清人评价归有光的叙事文时，往往以得《史记》之法来概括归文。比如张谦宜说：“震川志传行状，其佳者真得《史记》之洁。”[8]（3931）在《茧斋论文》中，张谦宜做了多次举例：
归太仆作《寒贱二孝传》、《困死张自新传》，神芒奕奕，使人欲歌欲哭。伟哉熙甫！吾谓在潜溪、荆川以上。此无他，以己之心血，渗他人之肺腑，故死者可生，微者必显。得《史记》之髓，岂在字句之形似哉！
《李廉甫行状》，“采大木”一节，是大文章，可补国史。提撮节目，核而不烦，中间夹叙他功绩，亦详略相配，故事多文净，不见棘手。此即《史记》八书手段。若不知此诀，平铺涣散，岂复成文！
南阁记家庭往事，酸沁心脾，字字真挚，句句质核，《史记》之精魄也。《两孝子传》、《张自新传》不须烹炼，心血淋漓，荆川尚逊其峭洁。[8]（P3901、3931、3931）
在张谦宜看来，《李廉甫行状》体现了“详略相配”的叙事之法，在文法上远胜一般的平铺直叙之文，可谓得《史记》之法。而《寒贱二孝传》和《困死张自新传》之所以能令人感动，就不仅仅是模仿《史记》的字句问题了，而是因为归有光能“皆与之疼痒相关，肝胆相照，然后用苦心细笔，一一搜抉而出”[8]（P3900），在共情这一点上得《史记》之神髓。当然，归有光更为打动人心的是描写亲情的作品，以《项脊轩志》《寒花葬志》等篇为代表，“酸沁心脾，字字真挚”的评价确非虚言，其中同样有情感体验的成分，同样是《史记》之精魄。
叙事之外，还有评家从精神层面论述归有光与《史记》的关系，比如姚鼐赞赏归有光的风格说：
故文章之境莫佳于平淡，措语遣意有若自然生成者，此熙甫所以为文章之正传也。[8]（薛福成《论文集要》，P5798）
归震川能于不要紧之题，说不要紧之语，却自风韵疏淡，此乃是于太史公深有会处。[11]（《惜抱轩语》，P402）
桐城后学吴铤在其《文翼》中也说：
《史记》风韵跌荡、悠扬妙远不测处有三种：一则苍然而来，一片写去，渺渺绵绵，高韵深情，令人味之无极；欧阳永叔、归震川风韵得自《史记》者，惟此类为多。[11]（P601）
把归有光和欧阳修对比，点出其平淡苍然之中寄寓的深情绵邈的风韵。又说：“震川作记，能于柳州外，别有妙远不测之致，均为有得于庄周、《史记》之遗。”[11]（P600）把归有光和柳宗元对比，点出其“窈然而深，如行小港中，忽擢入千顷湖陂，与天为际”[11]（P600）的深远之美。此外，持类似看法的还有吴德旋，所谓“（归文）有寥寥短章而逼真《史记》者，乃其最高淡之处也”[8]（《初月楼古文绪论》，P5048）。方宗诚也说：“归熙甫能于闲事作闲语，而风韵却自淡远，是得自《史记》者。”[8]（《古文方》，P6054）这些评论无一不从归文的自然淡远着眼，平淡之中见深情，这可以说是清人对归文的基本评价。1但是正因为以自然疏淡为主，所以文章也就难免会出现一些问题。
首先就是语言上质而偏俚的问题，最直接提出这一批评的是方苞。方苞自己的古文理论标榜“言有物”和“言有序”，行文追求“雅洁”。在他看来：
震川之文于所谓有序者，盖庶几矣，而有物者，则寡焉。又其辞号雅洁，仍有近俚而伤于繁者。岂于时文既竭其心力，故不能两而精与？抑所学专主于为文，故其文亦至是而止与？”[12]（《书归震川文集后》，P117-118）
方苞认为归有光做到了“言有序”，但是于“言有物”还远远不够，而且语言也不够雅洁，“有近俚而伤于繁者”。延续方苞观点的还有姚范，他分析归有光文章说：“震川惟《陶节妇》最胜，然‘岁月遥遥’等句流于轻便，太史公文法无此。”[8]（《援鹑堂笔记・文史谈艺》，P4129）指出其文章中某些句子“流于轻便”，不够典雅。类似的还有曾国藩，他也认为：
又彼所为，抑扬吞吐，情韵不匮者，苟裁以义，或皆可以不陈。浮芥舟以纵送于蹄涔之水，不复忆天下有曰海涛者也。神乎？味乎？徒词费耳。[14]（《书〈归有光文集〉后》，P227）
不满于归文如“芥舟”之琐碎小气，并以“裁以义”云云为衡量文章好坏的标准，这些论述与方苞的思路是高度一致的。而有趣的是他们的归因，他们都认为归有光散文的问题是“专主于为文”而不务义理导致的，这种看法着实承继了王夫之的批评模式。
文辞“近俚而伤于繁”的问题，甚至是一向对归有光赞赏有加的吴铤也承认“震川、梅崖集中实多牵率应酬之作，而辞句或伤于烦缓，记律或失之谨严”[11]（《文翼》，P662）。此外，他还转述了其师吴德旋以及朱仕L的话，指出吴德旋和朱仕L二人也认为方苞所论并非尖刻之辞。但是，为了给归有光辩护，吴铤还是给出了自己的解释。他认为那些宏大、典雅的词汇本身并不适合归有光要表达的亲情，所谓“句奇语重之文，岂可施之乡邻戚友间乎？”[11]（《文翼》，P631）而且，在他看来即便是柳宗元、欧阳修、苏轼那样的唐宋家也难免于时有“质而近俚”之处，但这并不妨碍他们成为大家。
除了词俚的问题，以自然淡远为文还容易导致文章气弱。方宗诚就对此发出了警告：
自姚氏以阳刚、阴柔论文，于是有两派。其实，阳刚不参以阴柔则气必剽而词必激，阴柔不参以阳刚则气必弱而词必平。近时讲桐城派者主归熙甫而少矫侯、魏，往往毗于阴柔，虽廉卿、挚甫及佩南皆不免。[8]（《古文方》，P6064）
桐城后学学归有光，结果导致“毗于阴柔”的弊病。这里虽然是讨论归文的影响，但也可以看出他对于归文少阳刚之气的不满，所以他说，“试观望溪之高古、惜抱之清醇、伯言之盘折，何尝有此病”[8]（《古文方》，P6064），认为方苞、姚鼐等人才真的值得作为榜样来学习。
词语平淡而骨气阴弱，这一缺陷还极易与归有光的时文成就混合在一起，成为对其古文的又一类批判。归有光是明代时文大家，这点大家都公认，但是也正因为如此，不少人认为他的时文功底拖累了古文。包世臣就持这种看法，他说：
然古文自南宋以来，皆为以时文之法，繁芜无骨势，茅坤、归有光之徒，程其格式，而方苞系之，自谓真古矣，乃与时文弥近。子居当归、方邪许之时，矫然有以自植，固豪杰之士哉。其两集目录，述古人渊源所自，当已。然与人论文书十数首，仍归、方之肤说，将毋所与接者庸凡，不足发其深言耶？抑能行者，固未必能言也？[8]（《艺舟双楫》，P5257-5258）
包世臣批评归文属于“繁芜无骨势”一类，并认为其原因正在于以时文之法为古文，所以后来之辈也只是“程其格式”而已。作为恽敬及阳湖派的拥护者，包世臣甚至连方苞也看不上眼，认为他与归有光一样是“邪许”之辈，他们的理论都是浮浅之说，直到恽敬以骈文和考据矫正古文之法，才算得上是“豪杰之士”。
而除了在推崇恽敬的时候贬低归有光外，包世臣对归有光几乎无处不贬。他自述阅读归文的体会，“世臣三十年前，曾览其集，于中酬应之作，居十五六，莫不以架式腔调为能事，此固不得不尔。然其由中欲言之文，亦未能摆脱此四字也”[8]（《艺舟双楫》，P5278-5279），严厉批评归文的“架式腔调”。又说归有光等人“心力悴于八股，一切诵读，皆为制举之资，遂取八家下乘，横空起议，照应钩勒之篇，以为准的。小儒目眯，前邪后许，而精深闳茂，反在屏弃。于是有反其道以求之者”[8]（《艺舟双楫》，P5205-5206）。简直把归文说得一文不名。当然，从包世臣批判“照应钩勒”这点来看，他的批判逻辑确也同样是出自王夫之一端的。
四、作为文论试金石的归有光批评
归有光散文及其文论在清代始终处于被推崇同时又被批驳的双向重构之中。当然无论是正面肯定还是反面驳斥，他们都共同成就了归有光散文的经典化历程，正如吴承学所说：“经典从不同的角度遭到反叛与背离，既是反经典的活力，也是经典的潜力，还可以说是经典与反经典共同构成的合力。”[15]这一历程的结果，是归有光终于进入清人的文统序列，成为与唐宋家并列而下的存在。朱景昭的论述最为明确，他说：
尝谓古文之源有二：其一出于《左氏》，变而《国策》，而《史记》，以至韩、柳、孙、李、欧、王、三苏之属，其传最盛。其一出于《国语》，匡、刘以降则南丰、新安而已。元、明以来，惟归熙甫学曾而未至，侯近苏，魏近欧，汪仅标格，方则求兼而未成者。近则姬传先生出入韩、欧，其体颇备，大抵皆八家之支流，无溯源于《左》、《国》者矣。[8]（《论文刍说》，P5753）
这段话明确地在从《左传》《国语》以至唐宋家、明清文士的文统序列中确定了归有光的文学史地位。至此，归有光散文的经典历程已经基本完成。
然而重新回顾这一历程，可以发现清人的论述始终没有脱离钱谦益与王夫之的言说框架。一方面是称赞其文辞，一方面是讥讽其无道。至于归有光其他方面的思想与贡献，比如防备倭寇、论水利等实学思想则基本上无人问津，即便论述也多附着于对单篇文章的只言片语式评点之中。又比如范泰恒在《经书卮言》中提到归有光辨《古文尚书》为伪书[8]（《经书卮言》，P4136），可见其还有一定经学修养。然而这些论述却淹没于大量关于归有光之文辞、义理等是非问题的争论中，没有引起更多人的注意。并不是归有光没有这方面的贡献，而清人对此有意无意地“视而不见”却正有他们的现实目的。
实际上，归有光的经典化历程从一开始就被卷入一个批评的场域，并始终伴随着清代的文学流派与学术流派之争而展开。方苞评价归有光文辞好而义理不足，这是要为自己的“义法说”来张本；批评归文质而近俚，也是为了标举自己“雅洁”的古文风格，是其开宗立说的需要。然而在后人看来，方苞对归有光的批评却有那么一点言不由衷，毕竟他的文法也在很大程度上继承了归有光。而从姚鼐开始，桐城一派就极力标举归有光的《史记》评点具有重要的文法价值，并且抬高归有光散文的地位，他们已经把归有光视为桐城派的远祖。而当人们把归评《史记》和方苞的《左传义法举要》相提并论时，这种同源的意识显然已经具有了相当的影响力。
桐城派在姚鼐时代如日中天的时候，也正是考据派在学术领域占领话语权的时代。章学诚此时欲以史学融合义理之学，并获得学术话语权，就需要与考据、辞章之学相抗衡，搬出归有光作为靶子就成为一种打击辞章之学的上佳选择。与章学诚的逻辑极为相似，蒋湘南批评归有光“有笔无文”[16]（P135），包世臣批评归有光以时文为古文，这都是在消解古文在当时的影响力，从而为以学问为依托的阳湖派开路而提供理论支持，毕竟批评文人粗疏无学是学者型文人的常见套路。
有趣的是，面对从学术方面引发的攻击，桐城后学一度缺乏应对策略，吴德旋及其学生吴铤依旧延续姚鼐的路线，还在标榜归有光文法总结到位、文章自然疏淡，只是批评得更为细致，由姚鼐的宏论进入到具体的微观层面而已，这种回应基本上处于失语状态。所以，我们可以看到复兴桐城古文的曾国藩恰恰选择了与史家和考据家相似的方法，他反过来批评归有光文章没有义理，所之事过于琐碎小气，以此反衬他的阳刚之文。
可以看到，支持还是反对归有光、尚文辞还是尚学术，这些根本就不是原则问题，就连桐城派自己也都没有因为实际继承归有光而对他抱定坚守态度，各家都是借着言说归有光的话题来为自己立论。换言之，归有光在清代文评的言说场域中，实际上是一个符号性的角色，归有光这个名字的所指是固定的，但却不是重要的（只是明中后期一位文士而已），重要的是归有光的能指产生了巨大的理论空间。诚如黄霖所谓，批评归有光成为各种理论的“试金石”[10]，这使得经典化这一过程本身成为文学场与学术场乃至政治场等诸多场域相互叠加、相互作用的结果，所谓的关于“真理”的讨论，也早就变成了文学家、学问家在文学话语权问题上争夺阵地的一面旗帜而已，这成为文学经典化进程中的一种吊诡现象。
至此，问题的关键已不是为什么归有光会成为经典，或者什么使归有光成为经典了。隐藏在其背后的真正问题是“谁的经典？”换言之，作家作品一旦进入到这个多重文化场域相互叠加、共同作用的环境中，其发展的方向就已经无法预测了。能指的狂欢取代了所指本应具有的本|属性，所指将失去（或部分失去）其本质性，而成为能指争夺话语权的符号工具。这揭示出文学经典化过程中的另一面向：成为经典即意味着丧失个体的完整性，意味着任由某个侧面被放大而其他侧面被遮蔽。归有光在清代文评中的经典化历程，正鲜明凸显了他被发现同时又被遮蔽、被推崇同时又被扭曲的过程。深情绵邈、自然淡远、言之无物、烦琐气弱……每个文评家都从他身上“拆”下一个部件重新组合，成为自己的理论武器。同时，每个文评家又都不断把自己认同的部件组“装”到那个归有光身上，最终使得归有光的经典化历程成为一艘“忒修斯之船”，彰显着文学经典化历程的曲折走向。
参 考 文 献
[1] 刘尊举：《归有光崇尚“质实”的文学思想》，载《西北大学学报》（哲学社会科学版）2013年第1期.
[2] 吴正岚：《归有光的文学思想与欧阳修经学的关系》，载《南京大学学报》（哲学・人文科学・社会科学版）2011年第2期.
[3] 孙之梅：《归有光与明清之际的学风转变》，载《文史哲》2001年第5期.
[4] 何天杰：《归有光非唐宋派考论》，载《华南师范大学学报》（社会科学版）2005年第3期.
[5] 归有光：《震川先生集》，上海：上海古籍出版社，1981.
[6] 钱谦益：《钱牧斋全集》，上海：上海古籍出版社，2003.
[7] 钱谦益：《列朝诗集小传》，上海：上海古籍出版社，2008.
[8] 王水照：《历代文话》，上海：复旦大学出版社，2007.
[9] 黄宗羲：《黄宗羲全集》第10册，杭州：浙江古籍出版社，1985.
[10] 黄霖：《论震川文章的清人评点》，载《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2007年第1期.
[11] 余祖坤：《历代文话续编》，南京：凤凰出版社，2013.
[12] 方苞：《方苞集》，上海：上海古籍出版社，1983.
[13] 章学诚：《文史通义校注》，叶瑛校注，北京：中华书局，2014.
[14] 曾国藩：《曾国藩全集・诗文》，第14册，长沙：岳麓书社，2011.
[15] 吴承学、沙红兵：《中国古代文学的经典与反经典》，载《文史哲》2010年第2期.
[16] 蒋湘南：《七经楼文钞》，郑州：中州古籍出版社，1991.
无家可归的中学生范文2
一
陶渊明一生或仕或隐，以至最终归隐的反反复复，构筑了陶渊明一生痛苦的旅程。经过汉末以来的政治、社会大动乱，儒学衰退，道家中兴，企慕隐逸之情在魏晋知识阶层已蔚然成风，远离尘嚣、逍遥自适的隐居生活成为一种人们理想的人生寄托。另外，晋朝末年，门阀士族统治占主导地位，等级制度非常森严，以致出现了“上品无寒门，下品无世族”的现象。这对于出身没落仕宦家庭的陶渊明来说，道家的这种归隐思想对他的影响可谓深远。然而事实上，陶渊明并不是一开始就选择“击壤自欢”的隐居道路，同时，他所受到的家庭影响和他那个并不富裕的家庭，也是不允许他一开始就选择独善其身的。
反映他早期的作品，如《杂诗》（忆我少壮时）、《拟古》（少时壮且厉）等都洋溢着他青少年时期的那种乐观分发的热情和幻想。少年壮志的陶渊明在年轻时不谙仕途，是曾经幻想做一番事业的。在这个时期，儒家思想理论中传统的积极入世思想在陶渊明心目中占有很重要的地位。于是，约公元393年（晋孝武帝太元十八年）也就是陶渊明二十九岁那一年，他开始出来做了一个地方学官——州祭酒。萧统《陶渊明传》说：“渊明亲老家贫，起为州祭酒。不堪吏职，少日自解归。”这就是陶渊明初次入仕的全部过程。诗人的性情太刚直坦率，因而他受不了做小官的那种拘束和折磨，看不惯官场尔虞我诈、胡作非为的黑暗现象，所以他动摇了。在这个企慕隐逸之情蔚然成风的时代，陶渊明辞官归乡了，以至后来州里又召他去做主簿时，他也辞谢了，这一归隐在家就是六、七年。
可以这样说，陶渊明刚一开始并不一定是清风高洁的。作为一位传统的封建士大夫，作为一位刚刚出仕不久的知识分子文人，他还是不会轻易放弃仕途的，他的身上肩负着光宗耀祖的责任，承担着兼济天下的任务。如《咏三良》（弹冠乘通津，但惧时我遗）、《乞食》（感子漂母惠，愧我非韩才）所写。于是，当时局稍稍发生些变化，大约公元400年，陶渊明又一次到桓玄手下去做事。结果却是事与愿违，陶渊明不久对桓玄的人格就完全失望了。桓玄只贪图个人的私利，这对于有远大抱负、性情刚直的陶渊明来说，他决不肯附为桓玄的心腹，更不愿与之同流合污。于是，在陶渊明的作品里出现了反映对出仕桓玄无限悔恨的“如何舍此去，遥遥至西荆”。他对自己所过的仰人鼻息的宦途生活，表现出了无限的感叹：“久游恋所生，如何淹在兹。”现实的仕途艰辛又一次扑灭了陶渊明心目中“大济苍生”的愿望。这时，他无奈发出了“静念园林好，人间良可辞”的感叹，表明了他不顾爵禄荣利的诱惑，决计辞官归田的愿望。大约公元401年春天，陶渊明遭逢母丧，就借此辞去官职。与此似乎相似的经历，他在刘裕幕下做过镇军参军，终因认清了统治者的面目，对现实的黑暗彻底失望后就由仕而隐，以致到后来，他做了一个小小的彭泽令之后，就正式归隐了。
二
以上所述，是陶渊明一生数仕数隐的经过，是陶渊明儒家入世思想与道家出世思想相互斗争的经过。在那个黑暗的、门阀制度森严的年代，一位内心充满矛盾、徘徊、踟蹰于仕与隐之间不知何去何从的诗人，在人生的旅途上寻找着生命的真谛，在那个险恶的世界里追求着自己的生活哲学，最终选择了归隐。
然而，陶渊明归田之后的生活并不是十分平静的。尽管他抱着安贫乐道、躬耕自资的理想，在归田之初曾经感到重返自然的欣慰，但是现实生活毕竟是残酷的。据陶渊明的自述，其托身之草庐“炎火屡焚如”，不止一次地遭遇火患。戊申年（公元408年）的一场大火，竟造成“一宅无遗宇，舫舟荫门前”。火灾之后，陶渊明的隐处片瓦不留，他不得不在船上栖身。其晚年生活则更加悲惨、贫困。我们可以想象，陶渊明这样一位知识分子式的农民，物质上的贫困带给他的绝不仅仅是生活上的痛苦，更是一种超越物质之上的思想、精神的痛苦。作者始终无法摆脱自己身为知识分子的背景，隐居田园之后的生活也并非想象中那样美好。这种理想与现实之间的矛盾，使作者又一次产生了不满，转而追求心灵的满足。那么，陶渊明是通过何种途径来获得心灵的解脱的呢？
三
陶渊明的时代是老庄无为思想和儒家佛理糅合的玄学盛行的时代。自西晋短暂的统一后，从永嘉丧乱开始至东晋，社会处于动荡、分裂之中。这种动乱与危机给人们带来的浓厚的无常感和虚幻感，给佛教的发展提供了良好的土壤，两晋时期佛教得到了很好的发展。而且，佛教的大乘空宗思想又与老庄玄学思想相类似，一个讲“空”，一个讲“无”，在玄学盛行的形势下，佛教思想更容易为人们所接受，也更容易为陶渊明这样一位“释于精理”而又“学不称师，心好异书”且具有独立人格和个性的隐逸之士所接受。就这样，当时流行的佛教性空般若学就以玄学清谈为契机进入中土。
佛教般若学的发展经历两个阶段，即“格义”与“六家”。“格义”就是用《老》《庄》等中国固有的名词解释佛教思想的一种方法，它认定世界万物存在的本体为“空”，为“无”。如“梦幻泡影，如露亦如电”（《金刚般若经》）。它否定社会仁恒的真实性，人们所见所思维的一切对象（法相）均属虚妄。宇宙万物存在的真实本相都是空无所有，无所实存，又被称为“本无”“性空”。《道行般若经·本无品》：“一切皆本无，亦复无本无。”西晋，在竺法护译经中，便出现了以“空”“无”“空无”“本无”换用的情形，如《修行道地经·卷二》“察诸无及人，普见如空无”“了一切空，身如幻”。因此在文中，在以“本无”“性空”思想的性空般若学广泛传播的时代里，陶渊明受到性空佛教的影响则是极为可能的。在他归园后的诗《归园田居》中写到的“人生似幻化，终当归空无”，则是性空佛教思想在作品中的反映。有论者指出，“人生似幻化，终当归空无”的思想出处就是《修行道地经·卷二》的“了一切空，身如幻”。另外，陶渊明的其他作品如《饮酒》《还旧居》中的“吾生梦幻间，何事绁尘羁”“流幻百年中，寒暑日相推”等也是受性空般若学影响的诗句。
由此可见，当陶渊明挣扎于儒家思想矛盾斗争的过程中，一种新的外来宗教思想——佛教就潜移默化地影响了这位高洁的隐士。而且，当他无法摆脱选择道家归隐之后所带来的心灵苦难时，是这种外来的宗教给了他继续生存下来的勇气和力量。那么，陶渊明又是怎样在佛教影响下摆脱心灵苦难的呢？
四
陶渊明在晚年经历了人生似幻化的痛苦旅程，《桃花源记》在那个时代的产生，是其思想所到达的一种高度，也是一种理想与寄托。这与当时同性空般若一样流行的佛教净土观有着千丝万缕的联系。
《佛教史》记载：“元兴元年，在慧远倡导下，集息心贞信之士百有二十三人，于庐山般若台精舍阿弥陀像前建斋，誓相提携，共登西方神界，史称此集结为‘白莲社’作为中国净土宗之始。”这里的“净土”通常指所谓“西方净土”，亦称“西方极乐”“极乐世界”“极乐净土”，它是净土宗所着力宣扬的一块毫无苦疾杂染、唯有法性之乐的“无上殊胜”的清净乐土。据佛经记载，此极乐净土位于“阎浮提”或“婆娑世界”，其土有佛，号阿弥陀，该佛本是国王，名法藏，因在世自在王如来处听佛法，决心向道，故弃主捐国，行作沙门，后于世自在王佛所发二十四愿，极乐净土，实际就是根据阿弥陀佛在因位时所发之宏愿虚构出来的一个宗教的幻境。有关“净土”的经典《无量寿经》（《阿弥陀经》《般舟三昧经》《念佛三昧经》）等，早在汉末即有翻译，此后异译不断。可见有关西方净土的信仰流行很早、很广。但它能够上升到知识僧侣的信仰，并为士大夫上层奉行，则是从慧远开始的。慧远在当时影响很大，一些统治者、士大夫、隐士都与他有着密切的交往。慧远关于佛国净土的理论在《与隐士刘遗民等书》中得到明确阐述：“徒积怀远之兴，而乏困籍之资，以此永年，岂所以励其宿心哉？”这表明了慧远与刘遗民等人共同往生西方佛国的愿望。后来，刘遗民代表慧远等人在阿弥陀佛像前共同立誓的《发愿文》中更明确表达了往生西方净土的思想。《释慧远传》中说：“夫缘化之理既明，则三世之传显矣。迁感之数既符，则善恶之报必矣……此其同志诸览，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。”现世的苦难，使慧远及其崇拜者们悟解人生之无常，他们笃信佛教因果报应，他们惕惕勤勤，思愿期生净土，期待着死后转生佛国，过上美好的生活。慧远正是靠了“期往净土佛国”这一招牌，把这些崇拜者团结到了周围。由此可见，现实生活的苦难和黑暗激发了人们摆脱苦痛、向往美好世界的心愿，这种心愿是那一代受压抑的人们共同拥有的，陶渊明是其中的一位。
陶渊明当时与刘遗民、周续之并称为“浔阳三隐”，他在很大程度上受了这种净土思想的启迪。史书上曾载陶与刘私交甚好，刘曾邀陶入社，但陶没有答应，但我们并不能以此来否定净土观对陶渊明的影响。陶的《和刘柴桑》这首是表明此事，同事也阐述了自己不入社的原因。“山泽久见招，胡事乃踌躇？直为亲旧故，未忍言索居。……去去百年外，声名同翳如。”这就是他当时的态度与思想。“直为亲旧故，未忍言索居”鲜明地表现了陶不入社的原因。他虽然选择了隐居，接受了佛家“空”“无”的思想，但内心深处仍然无法摆脱儒家伦常、重友孝亲的观念，他因此而选择了与刘等同感而异归的道路。
陶渊明晚年写出的抗拒现世黑暗的桃花源，描绘了一个“芳草鲜美，落英缤纷”的美好境界。在这块田园世界里有“良田美池桑竹之属”，“土地平旷，屋舍俨然”，人们生活幸福、怡然自乐，没有烦恼。以至“南阳刘子骥，闻之，欣然规往，未果”。表明这种没有痛苦与忧愁的社会，只是作者对美好生活的一种向往、对来世幸福世界的一种企盼。
陶所描绘的这种理想世界，细细读之，与刘遗民等人所向往的净土佛国有许多相似之处。我们可以这样理解，陶渊明归园之后，贫困交加，他无法摆脱精神与物质上的苦难，但同时又苦苦追求着摆脱苦难的途径。这种消释苦难的努力，就是在刘遗民等人思想影响下所形成的与刘等净土观念同感而又不同归的桃花源思想。从某种意义上说，这种桃花源思想是佛学净土思想在作者思想深处的变形与发展，是陶渊明在儒家伦常观念与重友孝亲观念束缚下，从心灵深处进行的一次反抗，是为了解脱现世痛苦而寄予的一种美好愿望。或许，正是有了这种希望，归园之后现实与理想的矛盾所带给作者的心理反差，才渐渐得以平衡，于是，陶渊明在归隐田园之后，心灵世界得到了一次升华与归隐。
如果说从入仕到归田，是作者不满现实、洁身自好所选择的哲学归隐，那么在几经风雨、感受到归园生活所无法摆脱的心灵痛苦之后所产生的心灵升华，则是超脱生死、带有浓厚宗教色彩的归隐，是一次心灵的归隐。《桃花源记》就是作者实现这一归隐的标志。
参考资料：
1.任继愈主编《佛教史》，中国社会科学出版社。
2.赖永海《中国佛性论》，上海人民出版社。
3.方立天《慧远及其佛学》，中国人民大学出版社。
4.孙静《陶渊明的心灵世界与艺术天地》，大象出版社。
5.廖仲安、唐满先《陶渊明及其作品选》，上海古籍出版社。
无家可归的中学生范文3
回国，对多数留美学人而言，不仅意味着放弃优越的物质条件，更预示着归途的艰辛和坎坷。新中国在诞生之初的艰难同样反映在海外赤子身上。美国政府为了对新中国进行全面封锁，采取种种措施，阻挠留美学人归国。1950年10月，美国司法部移民局公布了”禁止中国学生出境之命令”，不准学理、工、农、医的留学生回国“资敌”。在这种情况下，滞留美国者日多，回国也日益艰难。
至1950年，滞留在各国的留学人员已逾5000人，其中滞留美国者约3500人．他们多是抗战前后出国留学或工作的。新中国成立后，政府和国内学者们召唤海外学子们回国工作。面对祖国和亲人的呼唤，留美学人们怀抱坚定的归国信念，顶着重重阻力，冒险踏上漫漫归途。1949―1954年经过艰难曲折和坚毅不挠的斗争而回到祖国的有1424人，其中多数是从美国(937人)回来的。留美学子归途的艰辛，从物理学家赵忠尧身上可窥见一斑。
当得知新中国成立的消息后，著名物理学家赵忠尧积极准备回国。1950年3月正式办理回国手续，美国移民局不断进行阻挠和刁难，直到8月份，他才拿到经过香港回国的”过境许可证”。1950年8月29日，赵忠尧与罗时钧、沈善炯等人经过重重苛刻检查，才得以乘坐“威尔逊号”客轮归国。但当客轮抵达上海时，人群中却不见了他们三人。原来，9月12日在客轮抵达日本横滨时，驻日美军便非法拘留了赵忠尧、罗时钧和沈善炯三位科学家。美方人员将赵忠尧等三人拘押在美军情报部，深夜12时带至东京中野美军监狱，早晨转移到巢鸭监狱中的”中国犯人室”。美军对他们三人实行软硬兼施的手段。一天，他们三人被押到一间空屋子里，一一面对墙壁站着，随之在他们身后传来了拉枪栓和子弹上膛的声音。在生命的威胁面前，他们仍然无所畏惧地挺立着。恐吓不成的美国士兵悻悻地收起了把戏。与此同时，台湾派来代表对他们三人“探监慰问”，并进行劝说：“美国当局对你们这个案子看得很重，你们硬顶下去没有好处。只要你们愿意回美国去，或者去台湾，事情就好办多了。我们可以马上为你们进行疏通。”对于美国和台湾方面的威胁利诱，他们坚定地回答：“我们决不去台湾，更不会去美国，坚决要求回到中国大陆去。”在中国政府和人民的强烈抗议下，直至11月15日，美方才无可奈何地释放他们。两个月的恶梦昭示的不只是当时西方世界对新中国的敌视，更诉说着留美学人的爱国情怀。
在1949～1956年的归国潮中．从事不同专业研究的学子都曾经历过类似曲折的景况。每一个留美学人几乎都受到过移民局的威胁，”也许你有一千条路能逃离美国，我劝你一条也别试。假若你企图离开，你将受到处以5000美元以下的罚金或5年以下的徒刑，或同时予以两种处分。”尽管如此，留美学人依然千方百计地设法回国，直接回家的路被堵死了，他们就迂回辗转而行。化学家黄鸣龙请求德国友人函请他赴德工作，再转而回国；化学家唐友祺绕道瑞典，曲折回国；力学家吴仲华、李敏华夫妇利用申请旅游的机会，从瑞士、奥地利假道回国。与此同时，另一些留美学人仍然在顽强地进行着不屈不挠的抗争。为了回到母亲的怀抱，他们给写信，请求政府的帮助；他们向美国总统致函，控诉不公平的遭遇；他们藉媒体之力，争取美国公众的同情。经过几年艰苦曲折的斗争．最终通过1955年中美两国大使级会谈，美国终于允许留美学人自由回国。但是，美国联邦调查局仍然不放弃最后的挣扎，在移民局、在寓所、在船上，仍然向每一位留美学人进行劝诱，“如果改变你的打算不回中国的话。我们会把你的工作、处境给予改善，待遇、生活……安排得还好。”
无家可归的中学生范文4
关键字归责原则过错责任无过错责任违法原则
KeywordriterionofliabilityfaultliabilitynofaultliabilityRiterionofirrigularity
一、引言
所谓“归责”即确认和追究侵权行为人民事责任，归责原则，是指以何种根据确认和追究侵权行为人的民事责任，它解决的是侵权民事责任之基础的问题。我国台湾学者认为，在法律规范原理上使遭受损害权益与促使损害发生之原因者结合，将损害因而转嫁由原因承担之法律价值判断，即为“归责”之核心。国家赔偿法律制度是在民事侵权行为理论的基础上发展而来的，所以，国家赔偿的归责原则由侵权行为归责原则发展而来，但由于国家管理活动的特殊性，故国家赔偿的归责原则不同于侵权行为的归责原则。国家赔偿的归责原则，是指国家何以承担赔偿责任的依据，具体地讲，国家是否赔偿，国家以什么为依据，是以行为主体的过错为依据，或者是以已经发生的损害结果为依据，还是行为主体的行为违法为依据。简单地说，国家赔偿的归责原则是确认国家对公务行为承担赔偿责任总的法律根据和评判标准。
西方国家国家赔偿的归责原则有三个典型的代表：（1）以法国为代表的公务过错为主，危险责任为辅的规则体系；（2）以德国、日本和美国为代表的过错（主观过错）为归责原则的体系；（3）以瑞士为代表的违法归责原则的归责体系。我国《国家赔偿法》的第2条规定：“国家机关和国家机关工作人员违法行使职权侵犯公民、法人和其他组织的合法权益造成损害的，受害人有依照本法取得国家赔偿的权利。”据此，我国国家赔偿的归责原则是违法原则。大多数学者认为，违法原则是我国国家赔偿的归责原则，但是，对归责原则是褒贬不一的，为什么会出现这样的情形？笔者认为，国家赔偿发源于民事侵权行为法的归责原则，而我们是从不同角度理解归责原则。我们知道，民事侵权行为的归责原则体系是过错责任、无过错责任、和公平责任，但过错责任仍然是主流的。从民事侵权行为法下的归责原则对比国家赔偿法下的归责原则，分析国家赔偿归责原则的利弊，从而发现我国国家赔偿归责原则存在的问题。
二、过错责任与国家赔偿归责原则
过错责任原则的基本含义是：过错加害人的某种行为被确认为侵权行为并应当加害人承担相应的民事责任，而加害人之所以要承担民事责任是因为其主观上具有可归责的事由（故意或过失）。如果加害人在主观上不存在过错，就当然不承担民事责任。耶林曾对过错做过这样的表达：“不是损害而是过错使侵害者负有赔偿义务。”可见过错是过错责任抽象出来的“可归责事由”或者加害人承担民事责任的基础。《德国民法典》第832条第1项规定“因故意或过失不法侵害他人生命、身体、健康、自由、所有权利者，对被侵害人负赔偿损害的义务。”《民法通则》第106条第2款规定“公民、法人由于过错侵害国家的、集体的财产、侵害他人财产、人身的，应当承担民事责任。”透过这些法律规定我们可以看出：（1）过错责任原则是一种主观归责原则。它以行为人的主观心理状态作为确定和追究责任的依据，即“有过错则有责任”，“无过错则无责任”，而过错总是表现为行为人主观上的故意或过失两种情形；（2）过错原则表明行为人的过错为侵权责任的构成要件，因此证明行为人的过错之有无便成为确定与追究行为侵权责任的一个中心环节。
正如民事侵权行为理论中，过错责任有主观过错和客观过错之分，国家赔偿理论中的过错归责原则有主观过错和客观过错之分。主观过错，是指致害行为人具有一种应受非难的心理态度，包括故意和过失。主观过错在英、美、日等国的国家赔偿中，是主要的归责原则，例如《日本国家赔偿法》规定：“行使国家或者公共团体权力之公务人员，就其执行职务，因故意或过失不法加害他人者，国家或公共团体对此应负赔偿责任。”客观过错，是指致害行为不符合一定的模式和标准，具有应受非难性。客观过错有两种形式，即，法国的公务过错和瑞士的违法原则。在法国，客观过错表现为公务过错，即公务活动缺乏正常的标准。公务过错具体为：第一，公务实施不良，如警察在执行公务中，误伤他人；第二，不执行公务，如海港当局不维修海航标志，造成了船舶的损失；第三，公务实施迟延，国家机关及其人员有义务忠实执行职务，不得疏忽、怠惰、迟延。违法原则，是指国家机关及工作人员在执行职务中，违反法律造成他人的权益损害的，国家承担赔偿责任，即以行为违法为归责的标准，而不问有无过错。在瑞士，客观责任表现为违法原则，如《瑞士联邦责任法》规定：“联邦对于公务员执行职务时，不法侵害他人权力者，不问该公务员有无过失，应负赔偿责任。”瑞士联邦责任法中所指的违法既可以是作为的形式违法也可以是不作为的形式违法，其违法包括：第一，违反法定程序，违反明示或默示保护某种权益之法或禁令；第二，违反为避免执行职务时发生损害而设置的内部业务规定；第三，滥用自由裁量权。在民事侵权行为法中，过错责任主张的有过错才有赔偿，没有过错则没有赔偿。国家赔偿是由民事侵权行为理论发展而来的，故只有国家机关及其工作人员有过错时，国家才承担民事责任。
在一般的国家侵权行为中，大多数国家的赔偿原则是过错责任原则。在国家赔偿归责原则中最先确立的是过错责任原则，而且现在仍然在众多的国家赔偿归责原则中占主流的，例如英、美、法、日等国家。这些国家确立国家赔偿法律制度之所以用过错归责原则是由于过错原则本身的功能和价值决定的，具体表现在，首先，过错原则具有明确的规范功能。过错是对国家机关及其公务人员行为进行评价的标准，存在过错就要对损害承担赔偿责任，对过错的否定和惩戒，从而达到规范和制约国家机关及其工作人员的公务行为的目的；其次，过错原则确定了国家赔偿的范围，有过错予以赔偿，无过错则不予以赔偿。即界定了受害人应受救济的范围，又清楚界定了国家赔偿的范围；再者，过错原则可能更好地解决共同侵权行为和混合过错责任承担问题。正是如此，大多数国家的国家赔偿采纳了过错责任原则。
将民事侵权行为理论中的过错责任引入国家赔偿，对于约束国家机关及其工作人员的行为，促进他们依法办事，保护人民的合法权益有重大意义。但是，我们不能忽视过错责任的弊端，特别是在国家赔偿领域。主观过错的观点奠定了国家机关及其公务人员必须对自己的行为负责的基础，也分清了国家机关及工作人员的责任。但在实践中，对主观方面的判断较为困难，不易把握，不利于受害人的权益的救济。公务过错是以公务活动是否达到中等公务活动水准为客观标准来衡量公务中是否有过错存在，主要在于判断实施公务的机关的责任。在这里，公务员的个人责任是次要的，第二位的。公务过错避免了主观过错理论在主观方面的判断困难，适应了国家赔偿的特点，同时为受害人提供了较多的救济了机会。违法原则是以行为违法为归责的标准，与主观过错、公务过错比较，它是一种更为彻底的归责原则，实现了认定标准的客观化，不在带有丝毫的主观意思，更加适应了国家赔偿的特点，方便了受害人权益的救济。然而，过错责任只能适应一般国家赔偿，而对于特殊的国家赔偿，过错责任却不能发挥作用。
三、无过错责任和国家赔偿归责原则
无过错责任起源于19世纪。西方资本主义国家经济的迅速发展，一方面对社会物质文明做出了巨大的贡献；另一方面也导致工业灾害频生，交通事故骤增，公害严重损害人们的生命健康安全以及产品缺陷经常导致消费者的严重损害。在这种条件下，人们试图寻找一种较之传统过错责任原则更为严格的法律对策对受害人提供保护和救济。这一试图的第一个步骤是扩大过错责任原则的适用范围，将过错推定和举证倒置的诉讼证明方法适用于上述种类的侵权案件。而进一步发展则是在过错责任之外寻求新的归责原则，即无过错原则。无过错责任原则在19世纪中后期得以确立，除了上述社会经济基础之外，还有深刻的理论渊源。如果过错原则充分反映了古典自由主义的哲学思潮，是自然法学派理论在侵权责任法中的体现的话，那么无过错责任原则体现的是社会连带法学派的哲学思想。无过错责任是指，无论行为人有无过错，法律规定应当承担民事责任的行为人应当对其行为造成的损害承担民事责任。
严格责任，本为英美侵权责任法中的概念，在德国法学理论中，这一概念也被使用。在大陆法系国家，与此相对应的是危险责任或者无过错责任。《牛津法律大词典》对严格责任做过这样的解释。严格责任为侵权责任法中的一个术语，是指一种比没有尽到合理的注意义务而应负责的一般责任标准更加严格的责任标准。但这种责任标准也不是绝对责任，它是一种有时由制定法规定的标准，如果应该避免的伤害事件发生，则当事人必须负责，而不论其尽到怎样的注意义务和采取了怎样的防御措施。如果用承担严格责任，则仍有一些（尽管是有限的）对责任的抗辩理由可以援引，但当事人已尽到合理注意不能作为抗辩的是由。从上文我们可以对严格责任做一些抽象：（1）、它与过错责任一样，是一种责任标准；（2）、它与过错责任（由于没有尽到合理的注意，而负一般责任）相比较，它更为严格；（3）、在抗辩事由中，当事人（被告）不得以无过错（尽到合理注意）为抗辩事由；（4）、它不同于绝对责任。
上面是对在民事侵权行为理论中无过错责任的简单叙述。大陆法系的危险责任和英美法系的严格责任可以成为无过错责任。但在国家赔偿领域，这种归责原则被我国学者称为无过错责任。无过错责任，是指只要损害结果发生，致害人就要承担赔偿责任，而无须考虑致害人和受害人的过错。无过错责任产生的基础是：（1）、科技的进步推动社会的发展，国家的职务行为，尤其是政府的职权不断扩张，人民的生活不断受到政府行为的影响；（2）、国家机关及其工作人员的行为对人民存在潜在的危险性以及人民的劣势地位。在此种情况下，国家机关及其工作人员即使不存在过错或违法，亦可能导致人民合法权益的损害，而过错责任或违法责任就显得力不从心了。为弥补过错责任原则的不足，无过错责任就产生了。例如法国基于危险的国家行为和公共负担确立无过错责任，弥补了公务过错的不足；日本为例克服主观过错的弊端，其国家赔偿法规定因道路、河川及其他公共营造物的设置或管理给他人造成损害时，国家或公共团体应承担赔偿责任，即无过错责任。无过错责任是为了弥补过错责任的不足而设立的制度，其目的在于补偿受害人所受的损失，以达到分配正义，即对不幸损害之合理分配。但是无过错原则的目的在于将公务危险造成的风险损失有个人承担转由社会全体成员承担，以实现责任的社会化。因此无过错责任原则不可能同过错责任或者违法原则一样具有普遍的适用性，各国立法在使用该项归责原则的同时，又对其适用范围做了严格的限定，无过错原则在整个国家赔偿法律制度归责体系中只能处于辅助或者从属地位。
我们国家的国家赔偿归责原则主要是违法原则，实质是过错原则中的客观过错。民法学者普遍认为，无论赔偿义务机关还是直接侵权行为人，都不应当要求有过错才构成侵权，国家机关及其工作人员职务侵权应当适用无过错责任原则。在国家赔偿责任中，国家是承担责任的主体，国家机关及其工作人员都不是责任主体，其过错与违法，只是国家承担责任的条件，而非有无过错或违法，故国家对国家机关及其工作人员的违法执行职务承担的是无过错责任。民法学者的观点有一定的道理，他们从保护权益的立场出发，只要权益有损失，那么就有赔偿。但是，我们不可否认的是，国家管理行为是不同于一般的民事行为的。如果在国家赔偿领域中实施无过错责任原则，那么国家及其工作人员的职务行为将很难顺利进行，从而会给大多数人带来潜在的危险。但是，无过错责任在国家赔偿领域里还是发挥了作用，如法国和日本。事实上，我们国家对于公共设施给他人造成的损害，大多数情况下，是不承担责任的，因为我国国家归责原则是违法原则，而公共设施给他人造成的损害不存在违法行为。积极引入民事侵权行为法中的无过错责任，能够补充我国现有国家赔偿归责原则的不足，更好的保护人民的利益，弥补违法原则的缺陷。
四、我国国家赔偿归责原则
通过以上文字，笔者将国家赔偿归责原则同民事侵权行为法中归责原则作比较，得出了这样的结论，国家赔偿的归责原则是以过错责任为主，无过错责任为辅的规则体系。我国的国家赔偿归责原则是违法原则，即行政机关及其工作人员在执行职务过程中存在违法行为，给相对人造成了损失，应该承担赔偿责任。我国之所以采用违法原则作为国家赔偿的归责原则违法原则，原因在于第一，违法原则与宪法、行政诉讼法的规定相协调，与法治原则、依法行政等原则一致；第二，违法原则简单明了，易于接受，可操作性强；第三，违法原则避免了主观过错的原则对主观方面认定的困难，以及过错违法原则的双重标准，有利于保护人相对人的合法权益。我国《国家赔偿法》实施以来，违法原则约束了行政机关及其工作人员的职务行为，促使其依法行政，同时也保护了相对人的合法权益。但是，从民事侵权行为法的归责原则看我国国家赔偿归责原则，笔者认为还是存在以上的缺陷：
无家可归的中学生范文5
关键词 大学生 无聊感 生命意义感 心理健康
Abstract 267 college students were sampled to study the relationship between boredom， sense of life and mental health of college students. The results showed that male and female college students in mental health scores， boring sense scores and the sense of the meaning of life does not exist significant differences； boring are significantly related with the mental health， especially any factor monotony and mental health in the loneliness， boring tendency in are significantly related； any factor in the sense of the meaning of life also there is a significant correlation with mental health； some factors such as the boring sense of tension and creativity can effectively predict mental health， creativity and the tension of the regression equation of mental health： Y=50.045-1.860 creativity +2.106 ？creative tension.
Keywords college students； boredom； sense of life； mental health
1 ο蠛头椒
1.1 对象
采取整群抽样的方法对牡丹江师范学院的300名大学生进行调查，发放问卷300份，有效回收267份，有效回收率为89%。
基本信息如下：男生有68人，女生有199人；大一学生有89人，大二学生有98人，大三学生有80人；文史类学生有184人，理工类学生有83人；独生子女有158人，非独生子女有109人；家庭所在地在城镇的有143人，在农村的有124人；家庭结构完整的有240人，单亲家庭的有27人。
1.2 测验工具
无聊感问卷由黄时华等人编制，①分为六个维度：单调性、孤独感、自控力、创造力、紧张感和约束性，采用七点计分，得分越高表示无聊感越强。
生命意义感问卷由王东宇、赵慧琴等人编制，②划分为六个因子：自主性、亲密关系、价值感、消极情绪、目标、死亡与挫折的接纳。
心理健康问卷由Goldberg编制，③由4个因子组成，即躯体症状、焦虑失眠、社会功能障碍和严重抑郁等。
1.3 统计学处理
测试结果用SPSS17.0软件进行处理。
2 结果与分析
2.1 大学生无聊感、生命意义感在人口学上的比较
本次调查所涉及的人口学变量包括：性别、年级、学科类型、是否独生子女、家庭所在地、家庭结构。
研究发现发现性别在无聊感总分上并不存在显著的差异；年级、学科类型两个变量在无聊倾向中的紧张感因子上存在显著差异（p
2.2 无聊倾向性与心理健康的关系
无聊倾向性问卷包含六因子：单调性、孤独感、紧张感、约束性、自控力、创造力。其中前四个因子为外部刺激，后两个因子为内部刺激。心理健康问卷包含四个因子：躯体症状、失眠焦虑、社会功能障碍、严重抑郁。
从表1可以看出无聊感与心理健康存在显著地相关。尤其无聊倾向中的孤独感、单调性与心理健康中的任一因子都有显著相关（p
2.3 生命意义感与心理健康的关系
生命意义感包含六个因子，分别是：价值感、亲密关系、情绪情感体验、目标、死亡与挫折的接纳、自主性。
从表2可以看出生命意义感与心理健康存在显著相关。生命意义感中的任一因子都与心理健康存在显著相关（p
2.4 大学生心理健康与无聊感、生命意义感的回归分析
以心理健康各因子为因变量，无聊感、生命意义感各因子为自变量进行回归分析。得出：孤独感（回归系数是0.237）、紧张感（回归系数是0.341）、创造力（回归系数是0.153）可以有效地预测心理健康中的躯体症状因子；情绪情感体验（回归系数是-0.156）、死亡与挫折的接纳（回归系数是-0.157）、孤独感（回归系数是0.318）、紧张感（回归系数是0.166）可以有效预测心理健康中的失眠焦虑因子；自控力（回归系数是0.265）可以有效预测心理健康中的社会功能障碍因子；情绪情感体验（回归系数是-0.351）、孤独感（回归系数是0.272）可以有效预测心理健康中的严重抑郁因子。
以心理健康的总分为因变量，以生命意义感的各个因子为自变量，进行回归分析，结果显示：所有因子都未进入回归方程，因此，这些因子对心理健康的总分没有显著地预测作用。
以心理健康的总分为因变量，以无聊感的各个因子为自变量，进行回归分析，结果显示：创造力、紧张感依次进入回归方程，这两个因子对心理健康有显著地预测作用，创造力与紧张感对心理健康的回归方程为：Y=50.045-1.860状丛炝？2.106捉粽鸥小？
3 分析与讨论
3.1 大学生无聊感、生命意义感在人口学上的差异分析
年级在无聊倾向中的紧张感因子在0.05水平上存在显著性差异，由于随着年级的增高，大学生的课业压力变得愈加繁重，休闲时间减少，面对的竞争也越来越多，因此相对于低年级而言，处于高年级的大学生更容易体会到紧张的情绪。在创造力研究上，家庭所在地存在着显著性差异，由于城市里的孩子业余生活较少，课业负担压力较重，在创造力方面显著小于业余生活丰富多彩，课业负担压力较轻的农村孩子。在孤独感研究上，家庭结构存在显著差异，由于家庭结构完整的学生更能体会到家庭的关心与温暖，更能体会到关爱，那么他们所体会的孤独感就会相应较少，然而家庭结构不完整的孩子由于家庭的分裂，较少能体会到家庭的关心与温暖，久而久之，便会对他们产生影响，从而更能体会到孤独感。
3.2 无聊感与心理健康的关系分析
从表1以及Pearson相关分析得到的值，可以分析出无聊感与心理健康存在显著相关。尤其无聊倾向中的孤独感与心理健康中的任一因子都有显著相关。这是由于大学生在处于孤独的时候，内心可能会感到闭塞，与外界的交往相对就会减少，尤其是人际关系方面，以至于找不到可以发泄的出口，这都会在一定程度上影响大学生的心理健康，因此，孤独感得分越高，越容易危及心理健康。还可以分析出约束性和紧张感与心理健康中的躯体症状、失眠焦虑、严重抑郁都存在显著正相关，这是由于当人们受到较大的约束限制，以及自身感到十分紧张的状态下，人的身体健康都会受到损伤，高度紧张更容易引起失眠焦虑，危害身心健康，相反，当人们较少体会到约束与紧张，即经常处于放松的状态时，人的身体和心理机能也会经常处于健康状态。
基于以上分析，我们可以通过降低大学生的无聊感来提高大学生的心理健康水平。④⑤⑥因此，建议学校多开设些e极有意义的课外活动，调动学生的积极性，让全员都参与进来，
3.3 生命意义感与心理健康的关系分析
从表2以及Pearson相关分析得到的值，可以分析出情绪情感体验与严重抑郁、失眠焦虑、躯体症状存在显著负相关，这是由于情绪情感体验越差，大学生越容易找不到正确的发泄口，处理问题的方式可能会更加偏激，这样就更容易危害自身的健康，在一定程度上也会对失眠焦虑产生影响，进一步危害心理健康。亲密关系与躯体症状、失眠焦虑存在显著负相关，与社会功能障碍、严重抑郁呈现显著正相关，这是由于大学生在与人交往时，与他人的关系越亲密融洽，越容易体会到心理安慰，心里没有负担，很少能体会到负面情绪，因此躯体症状以及失眠焦虑的水平都较低，社会功能障碍，严重抑郁水平也较低。价值感与严重抑郁、失眠焦虑、躯体症状存在显著负相关，这是由于大学生越能体会到生命意义所在，体会到自身的价值，越能认识自己生命的宝贵，这样他们的身体健康水平都会较高一些，心理健康水平也会相对较高一些。
因此，建议社会和学校呼吁大学生爱护生命，学校可以多开设生命健康教育的课程，让大学生知道生命的宝贵，多关注他们的情绪情感需要，家长们也应该与学生多沟通，丰富大学生的内心世界，以提高大学生们的心理健康水平。⑦⑧⑨
3.4 大学生心理健康与无聊感、生命意义感的回归分析
孤独感、紧张感、创造力可以有效地预测心理健康中的躯体症状因子，这是由于孤独感、紧张感一旦超过一定的范围，便会对人的人体健康产生影响；情绪情感体验、死亡与挫折的接纳、孤独感、紧张感可以有效预测心理健康中的失眠焦虑因子，这是因为以上的任何因子不仅对人的健康有影响，还会进一步使人产生一些负性的情绪，不仅会危害身体健康，也会影响心理健康；情绪情感体验、孤独感可以有效预测心理健康中的严重抑郁因子，这是由于情绪情感体验较差，孤独感较强时，人们的内心会感到烦躁，不好的情绪憋在心里不进行宣泄，这样也会对大学生的心理健康产生一定的影响。
因此建议大学生们不论发生什么困难，都要及时与家长、学校进行沟通，多与同学交往，改善自己的人际关系，避免单一、枯燥的生活，尊重生命，要善于发现自身的潜能，关注自己的内心情感，以提高心理健康水平。
L芑鹣钅浚汉诹∩缁峥蒲а芯抗婊甓认钅？14E020）；黑龙江省教育科学“十二五”规划项目（GJD1215072）
注释
① 黄时华，李冬玲，张卫，李董平，钟海荣，黄诚恳.大学生无聊倾向问卷的初步编制[J].心理发展与教育，2010.8（3）：308-314.
② 王东宇，赵慧琴.大学生生命意义感量表的编制[J].宁波大学学报（教育科学版），2012（6）：43-47.
③ 陈翠，张红静，江虹等.一般健康问卷（GHQ-28）应用于大学生心理健康研究的信效度检验[J].山东大学学报（医学版），2010.48（3）：159-162.
④ 钟泳如，黄时华，熊松滨.大学生的无聊倾向性与心理健康[J].中国健康心理学杂志，2014（7）：1086-1087.
⑤ 黄时华，张卫，胡谏萍.“无聊”的心理学研究述评[J].华南师范大学学报，2011.56（4）：133-139.
⑥ 黄时华，刘珍仪.广州部分高校学生无聊倾向性和自杀意念现状调查[J].医学与社会，2010.23（8）：88-90.
⑦ 李旭，卢勤.大学新生生命意义感与心理健康状况的相关研究[J].中国健康心理学杂志，2010.18（10）：1232-1235.
无家可归的中学生范文6
［基金项目］ 湖南省社科基金项目“明清之际遗民士大夫精神世界研究”（11ybb078）；湖南大学教师科研扶持项目“明遗民生活状况研究”
［作者简介］ 吴增礼 （1978－），男，山东日照人，湖南大学马克思主义学院博士.研究方向：中国古代思想文化.
［摘要］ 金堡是明末清初的著名遗民和僧人。受易代剧变和人生际遇的影响，金堡最终选择了逃禅。逃禅后，与大多数“以忠孝作佛事”的逃禅遗民不同，金堡彻底放弃了儒家立场，转向了佛教人生。他主张“道法不在节义中”，用佛法拯救乱世人心，以菩萨之心关怀天下，救助难民。但时人以“遗民之金堡”来衡定“高僧之澹归”，对他多有斥责，实在是一误解。
［关键词］ 金堡;逃禅;原因;人生转变;评价
［中图分类号］ b249.2［文献标识码］ a［文章编号］ 1008—1763(2012)02—0031—04
jinbao and entering into religionregard the mind
of the buddhism as his own valueswu zengli， pi lulu
(college of marxism，hunan university，changsha410082，china)
abstract:jinbao was a famous adherent of ming dynasty and a monk in the late ming dynasty and early qing dynasty. after the fall of ming dynasty, jinbao got tonsured and became a monk. as a monk, jinbao didn't stick to “loyalty” and “piety” and totally abandoned the confucian position. he thought that buddhism didn't concern the reputation. jinbao encouraged people's heart with dharma and, economically, helped refugees. it's a misunderstanding for people to evaluate and scold jinbao only with the standard of an adherent but ignoring his monk identity.
key words:jinbao; entering into religion; reason; life change; evaluation
金堡（1614-1680），字道隐，浙江仁和人，明朝灭亡后逃禅，于广东韶州辟丹震寺任住持，名澹归，号舵石翁，深受四方僧众敬重。金堡澹归师事当时岭南曹洞宗高僧天然函是禅师，成为曹洞宗三十五代传人，对岭南地方佛教的发展，做出了重要贡献。本文将对金堡逃禅出家的原因及其出家后彻底放弃儒家立场，持“佛菩萨之心”救助天下的人生进行探讨。一
关于金堡逃禅的原因，其《梧州诗序》交代说：“予少不信佛法，岁丁亥在辰阳读《椤伽》、《圆觉》诸大乘经，始知惭愧，遂发出世之念，而狂心未歇。复走两粤，庚寅得金吾一顿痛棒，乃歇下耳。”金堡《遍行堂集》卷四，四库禁毁书丛刊本，下同由此观之，金堡似乎比较有慧根，有佛性，能够在“一顿痛棒”的启发下，迅速有所得。不过，关于他自谓“少不信佛法”，还是值得怀疑的。成鹫《舵石翁传》记金堡“生数岁，颖悟绝伦。……尝与群儿戏，逐入僧舍，案有梵帙，取观之，乃《维摩诘经》。一览至不二门，恍如故物，洞悉其义。”成鹫《咸陟堂集》卷六，四库禁毁书丛刊本，下同由此可知，金堡应该在出家前对佛教知识了解一些。这种状况，在明末清初的遗民士大夫逃禅之背景颇多见。
明朝万历以后，受社会政治、经济和思想学术的影响， 复金华《明末封建士大夫逃禅原因初探》《学术月刊》，1998年第2期许多士大夫沉浸佛禅，形成了一股禅悦之风，即所谓“以无端之空虚惮悦，自悦于心也。” 李塨《恕谷后集·与方苞书》丛书集成初编本此风愈演愈烈，及至明末，出现了“士夫无不谈禅，僧亦无不欲与士夫接纳”的局面。 陈垣《明季滇黔佛教考》中华书局，1962年，129页对此，黄宗羲也有述及，他言：“东浙宗风之盛始于周海门（汝登）先生，湛然（圆）澄、密云（圆）悟皆缘之而起。其推波助澜者，则我外舅叶六桐先生。故两家大弟子，柱杖埋头，钵孟开口，以姚江为故里。是姚江传海门之学者，有沈求如、史子虚、史子复、管霞标、苏存方，皆以学佛知儒自任。”黄宗羲《黄宗羲全集》第10册，浙江古籍出版社，2005年，98页受禅悦之风影响，一些遗民国亡前对佛释有一定认知，甚至有些遗民从年幼便开始有一些佛性。如韵弦老人（姓名不可稽），陈确谓其人“性近于禅”，国变后削发为僧，“从初志也”。 陈确《陈确集》中华书局，1979年，273页黄宗羲言启明禅师俗姓王，“生而近道，闻
人诵《华严经》，听之移时，……年十七，即喜与僧游”， 黄宗羲《黄宗羲全集》第10册，浙江古籍出版社，2005年，538页国亡后落发。明遗民董说也是如此，他从小就有慧根。董说五岁读书时，“董玄宰、陈眉公在座，问其喜读何书，忽开口曰：‘要读《圆觉经》。’闻者甚怪之。遐周先生依其言，曰：‘吾教之自得域外之方也。’读《圆觉经》毕，即读四书五经。”八岁时，“父斯张命读圆觉经。家有三佛楼，每放学辄趋楼趺坐佛前。”范来庚《南浔镇志卷七《人物志》可见董说逃禅既有个人性情使然，又在出家前就熟悉佛释，对佛法倾心不已。这类遗民国亡前受佛学熏陶，培养了一定的佛性，国亡后，受时势和个人经历的激发，便顺理成章地选择逃禅。上述的金堡逃禅就属于此种情况。
湖南大学学报( 社 会 科 学 版 )2012年第2期吴增礼，皮璐璐:金堡与逃禅——“以佛菩萨之心为心”然而，金堡逃禅更是“天崩地解”的易代剧变和人生际遇促成的。金堡“博通群书，熟知天下利病”王夫之《永历实录·金堡传》《船山全书》11册，岳麓书社，1996年，521页，下同，为临清知州官时刚烈正直，不畏强暴，有治国平天下之心。王夫之《永历实录·金堡传》522页国亡后，金堡奋不顾身，以抗清复明为大业，先后仕隆武、永历二朝。金堡忠心耿耿，直言敢谏弹劾小人，痛斥奸臣，不畏王权，诘责皇帝。为此金堡不为奸臣所喜，后受冤入狱，遭受严刑拷打，“黑宛 血冲肋脊，几死者数死”王夫之《永历实录·金堡传》527页，幸得瞿式耜等营救免死，但还是终成残废。金堡于国破家亡之际，欲力挽狂澜，一心以复国为念，但落得如此下场，他心灰意冷，到丹霞山出家。《留溪外传》载金堡“以言事杖戍清浪，遂为僧。”陈鼎《留溪外传》明文书局编《清代传记丛刊》，1992年，679页道出了金堡的出家原因，即红尘绝望后的无奈选择。金堡逃禅后，他在《八日龚芝麓，邓孝威，张登子垂访海幢寺奉和》云：“公等济世爱民，是慈悲大菩萨，如贫衲不过是自了汉，海幢稍乱，即往雷峰矣。”金堡《遍行堂集》卷五表示他从此与邓孝威、张登子等遗民诸公二途。正是基于此，寥肇亨认为，金堡出家最直接的原因纯系政治门争失势的结果。寥肇亨《金堡之节义观与历史评价探析》（台北）中国文哲研究通讯，1999（4），111页此观点可谓一语中的。逃禅是金堡的人生“宿命”。在先期佛教思想的影响下，在“永历走滇，堡从至苍梧，群小乘间泄愤，欲死之”冼玉清《冼玉清文集》，中山大学出版社，1995，626页等党争倾压下，在国势“不可为”的时代情势下，金堡不得不以出家来安顿他内心的痛苦。二
然出家为僧，但一开始并未立即除尽六根，舍弃世事。他自谓“身托缁流，心垂白月，宰官之障未除，文士之气未尽，万行未习，六度未修。”金堡《遍行堂集》卷八落发后，金堡“欲依文解义，自作修持”，努力向佛，诚心禅悟，有追求“圆通之城”之心，无奈“渺难著力”。 金堡《遍行堂续》卷十二，四库禁毁书丛刊本，下同直到康熙五年（公元1666年），一场大病，才成为他参佛的转折点。《永历实录·金堡列传》载，彼时金堡生命垂危，其师天然和尚至榻前，开示云：“汝从前所得，到此用不着，只这么去，许尔再来。”金堡闻此语，“病中返照，大生惭愤，起坐正观，万念俱息，忽冷汗交流，碍膺之物与病俱失，从此入室，师资契合。”王夫之《永历实录·金堡传》 529页康熙七年（1668），天然和尚付之以大法。至此，金堡澹归才真正完成了从南明重臣至高僧大德的漫长转变过程。李舜臣《法缘与俗缘的反复纠葛——金堡澹归逃禅考论》，《佛教研究》2006，(4)：75页金堡澹归彻底完成这种身份转换后，佛教对其人生产生了重大影响。
其一，认为“道法不在节义中”，以佛法救助乱世人心。
廖肇亨先生指出：“（金堡）出家以后，思想显然发生了巨大的变化，方醒悟当时儒者与孔孟时的规模相去太远，可见出家一事确实是金堡个人生命的一个重要历程。”金堡《金堡之节义观与历史评价探析》《中国文哲研究通讯》1999,9(4):111页事实确如廖氏所言。逃禅后的金堡人生发生了重大变化，他放弃了儒家立场，反对“以忠孝作佛事”。金堡澹归认为遗民逃禅出家就应该诚心信奉佛教，弘扬佛法，经营佛教人生。对于逃禅后归儒的遗民，金堡明确表示反对。他认为出家必须发自至诚真心，若仍以世间为念，则是发心不真。据此，他指责柏岩上人“出家之心未
”，云：“惟以抗节为高，以禅为逃，以空门为锢，是以出家比于卖卜赁舂之流。”金堡《遍行堂续集》卷十他极力抨击逃禅遗民不能遵守丛林戒律。他《与柏岩上人》言：“所谓‘逃者’，盖不得已而为之词也。鼎革以来，寄迹于圆顶方袍，实繁有徒，然谓之高尚其事，以节义文章，坊表名教则不可矣。世之阐提，以此名奉善知识，则善知识耻之，即真正衲僧亦耻之。”金堡《遍行堂续集》卷十他认为遗民逃禅，“寄迹于圆顶方袍”是可以的，但如果身虽逃禅却实有功利之心，希望“节义文章”，能够“坊表名教”，则即使真正的衲僧也会以之为耻。金堡反对否定佛教自有开出节义忠孝一路的可能。金堡坚持“道法不在节义中”，因此对其他遗民从士大夫节义观上指责自己不以为然。他《答钱开少司马》云：“今时人才见士大夫削发出家，便硬安顿在抗节守义一流中。抗节守义在儒者，亦只是一件事，乃俗以尽出家之事耶？然士大夫削发披缁，又守住宰官窠臼，硬倚靠著世智辩聪，支吾凑泊，便道佛法只是如此。不知世智辩聪正是生死根本。倚靠著生死根本，求出生死，譬如认贼作子，行东往西，无有是处。”金堡《遍行堂集》卷二十四金堡认为遗民逃禅，并把此举视为“抗节守义”的表现是不对的。“抗节守义”仅仅是儒家士大夫的分内事，与佛法无关。金堡自谓“非忠节人”， 因为在他看来，佛法重于节义，这也说明他逃禅非出于节义之考量，实在于从事一种佛教人生。
金堡逃禅后，以弘扬佛法为己任，以慈悲心普度众生。这可以从他不辞辛苦在粤北丹霞山建寺的目的看出来。赵佃《舵石翁诗集序》云：“师之意甚善。不见夫涉巨浸者耶？风正帆悬，各忘其适，以为固然，则舵师且俦人之不若；俄焉狂飙作，骇浪沸，舟中人目不及瞬，皇皇未知求生之何从，而彼舵师者晏笑偃仰，视若安流，则举舟之人，岂惟不敢俦人之，其不啻父母之。”金堡《遍行堂集》卷首赵佃《舵石翁诗集序》概言之，在狂澜既倒之日，江山易代之后，世人都已不知“求生之何从”，于是金堡澹归“秉舵于法海狂澜之日，譬诸香象截流”，挽乱世之人心，为世人导航，潘承玉，吴承学《和光同尘中的骯髒气骨——澹归遍行堂集的民族思想平议》《南京师大学报》，2005（3）：121-122页由此可见金堡澹归弘扬佛法普渡众生的目的和决心，亦可昭示金堡澹归的人生价值。
金堡澹归经过不懈努力，终于成为曹洞宗三十五代传人，他对岭南地方佛教的发展作出了重要贡献。《丹霞澹归禅师行状》赞扬金堡，云：“在世间，则忠君爱国，秉正斥邪，身命不惜。出世间则全身为法，忠于事佛，孝于事师，戮力丛林，无分纤细，一施一受，悉归正命，以真品行勉当世。匪名节之自矜，以第一义训后昆；念法器之难得，甘无绍续。”《丹霞澹归禅师语录》台北：新文出版社，民国77年，311-312页，下同赞誉金堡不但在世间能够精忠报国，出世后也能够一心向佛，“全身为法”，并且能够于佛法“贯澈圆融”，终于成为绍续曹洞宗佛法的重要传人。
其二，以菩萨之心关怀天下，拯救难民。
众所周知，金堡澹归把反映自己思想的文集命名为《遍行堂集》。“遍行”是禅语，在佛教典藏中俯拾即是。如《思益梵天所问经》卷一云：“何谓名为菩萨遍行？佛言……憎爱心无异，是菩萨遍行于过去未来，及与现在世，一切无分别，是菩萨遍行。”《大正新修大藏经》经籍部经十五，卷三十七由此可知，“遍行”在佛教教理上是指一切无憎爱，一切无分别，一切为天下黎民。
金堡澹归把自己的文集命名《遍行堂集》，表明他就是本着天下黎民无分别和一视同仁之情，以菩萨之心关怀天下。明清易代混乱时期，百姓生活异常困苦。金堡对百姓之苦状描述说：“此称维新之时，而有不终日之象，盖兵愈骄，将愈懦，赋敛愈繁，民生愈困也。各县派米，已于一年之中纳三年之米，送过庚岭者，每石费二两有奇，至于卖妻鬻子。各县派夫，已派一年中，用六年之夫，送过庚岭，道殣甚多，至拘留军中不遣，喜乱之民铤而走险，其无能者，或死或徒，即如丹霞所有薄田佃丁，逃亡抛荒强半，则遍地情形，大概可见。……不知当路诸公救民水火者，何以解此益深益热之苦耶？”金堡《遍行堂续集》卷十一官府对百姓横征暴敛，置黎民于水深火热之中。在此背景下，金堡以菩萨之心关怀天下，他批判遗民隐遁以保名节是自私行为，斥责他们毫无为生民立命和拯饥救溺之心。他说：“盖绝尘逃世，在儒教已非
正宗，在佛法尤乖大乘。”金堡《遍行堂集》卷二十四又云：“‘天下有道则见，无道则隐。’只是笃信好学、守死道之流。有脊梁汉子，天下无道，才方出现。既有道了，要你出现作甚么？”金堡《遍行堂集》卷十一金堡出家前是一儒者，因而对儒家所倡导的经世济民、“安百姓”之使命是非常了解的。国亡后许多遗民士大夫“绝尘逃世”以保自我名节，而放弃了儒者的使命，是非常不可取的。他表达了对遗民袖手高谈义理而不能拯救黎民深感不满。他认为，愈是在非常时期，愈是需要儒者勇于承担“安百姓”的责任；愈是在此情况下，愈是能够看出儒者是否“脊梁汉子”。百姓生活困苦，性命难安，金堡澹归心忧黎民。他“闾阎疾苦，诗书崩怀，仰屋而叹，对案忘餐，虽老弥笃。或谓：‘此既易代，何与吾事？’‘夫新故即移，天地即吾天地，民犹吾民，物犹吾物，宁有顾其颠沛，漠然无动，复为之喜形于色耶？’予故谓先生为一世真儒，于吾法中大乘菩萨久远成熟。”金堡《遍行堂集》卷四金堡澹归认为，无论时代如何变换，天地还是“吾天地”，黎民还是“吾民”，因此，怎么能对颠沛流离的黎民漠然视之，无动于衷呢？为此，他在丹霞山寺收留了很多难民，“瓶笠云集，堂室几不能容”成鹫《咸陟堂文集》卷六《舵石翁传》。在《答自破监院》中，金堡感慨地说：“无谷可食，无缘可化，丛林淡泊，不足为耻，惟逼得堂头下山行乞为可耻耳。盖丹霞之僧以澹归下山行乞为成例，勉见钱粮不敷，便见得新和尚没有因缘。老僧退院时，预为说破。倘有如此议论，立刻打趁下山，此种肺肠是地狱滓。即如石吼辈，镇日望老僧还丹霞，别无他意，只是老僧做化主耳。”金堡《遍行堂续集》卷十由于食指浩繁，“无谷可食”，金堡不得不下山化缘行乞，对此金堡澹归坦言他多少还是感到一些“可耻”的。但当想到自己只是一个“老僧做化主”时，心中就会释然许多。正是出于救万民于水火中的“菩萨之心”，金堡澹归为了维持僧徒和难民的生活，不惜向达官贵人化缘。其《与丘贞臣明府》云：“如莽将军有仁义于南韶，南韶之人至今颂美不去口。不可说渠不是中国人，便抹杀了他也。其二诗所感慨，皆汉儿事，凡弟之所是非，从民生起见，不为一身出处起见，併不为一国土内外起见，此为天道，此为圣教。”金堡《遍行堂集》卷十一正是以“安百姓”作为衡量人的德行和价值的惟一标准，故金堡称赞“仁义于南韶”的“莽将军”，不再因为他出仕新朝而否定一切；正因为一切“从民生起见”，故金堡澹归不以自身的出处、华夷之辨为意。这种行为是金堡澹归秉持在乘菩萨普度众生的理想所使然。在他看来，只要是为了“民生”的行为，都是符合佛教宗旨的。对于王夫之指责自己“饭髡徒”，“四出觅财”，金堡澹归云：“作当家化主不说钱粮，便是失心。既要钱量，又不以钱粮为清高，便是失心。’”金堡《遍行堂集》卷二十四金堡澹归为寺众化缘，以僧立场，而非为一己之私心，是出于“为民请命，企望拯救遗黎于水深火热之中的人道主义用心。”蔡鸿生《清初岭南佛门事略》广东高等教育出版社，1997年，61-69页三
作为著名遗民和僧人，时人对他多有斥责。黄宗羲之弟黄宗炎《阅澹归语录》云：“感慨流连怀故国，趋炎附势媚时人。诗文撮合烂朝报，凡例差排新缙绅。”全祖望《续甬上耆旧诗》卷三十九王夫之对金堡澹归也多有批判：“道隐（金堡）则以崇土木、饭髠徒之故，不择人而屈下之，与尚氏往还称颂之不怍。”王夫之《船山全书》《搔首问》第12册，635页他们一致斥责金堡澹归与仕清官员往来过密，有失遗民气节。
那么如何看待他们对金堡澹归的指责呢？美国学者谢正光曾说：“清初士人与大吏间、遗民与士人间、遗民与大吏间种种复杂的关系，特别是明朝遗民与清朝大吏的往还，如果依然默守已定的‘阐释框架’作一律等同的论观，是很难取得合理和更有意义的解释的。”谢正光《清初诗文与士人交游考》南京大学出版社，2001年，221页谢先生在此谈论“阐释框架”十分精辟，以己度人或想当然地认为等都是存在问题的。实是求事地说，并不是所有逃禅之遗民都是“以忠孝作佛事”，其中还是有人潜心修行，已彻底成为佛门龙象者，如金堡即如此。然而当时学者恰恰忽略了这点。他们“每以道隐求澹归，而不知澹归非道隐也，三十年澹归之为澹归，日进而月化也。”金堡《岭海焚余》卷首也就说，人们往往以“遗民之金堡”来衡定“高僧之澹归”，故得出一
