人权的哲学基础范文1
关键词：秩序法哲学；政治共同体；法理共同体；法律
中图分类号：DF0
文献标识码：A
文章编号：1001-5981（2012）04-0054-05
一、秩序法哲学的发轫過程
秩序法哲学是秩序哲学的一种。权力集中的、个人主义的近代国家从中世纪旧秩序中脱胎而来，这当然经历了漫长的過程。但其理论的主要贡献者是16、17世纪的第一波启蒙思想，即秩序哲学。“1648年至1750年左右的这段时期，由于在先前的世纪中经历了痛苦的变革，许多人恐惧社会迅速解体会陷入混乱，因此欧洲的精英们全力以赴，恢复秩序。”秩序哲学的根本目的是要对现代秩序进行擘划。
秩序哲学经历了从秩序政治哲学到秩序法哲学的变迁。秩序政治哲学肇始自马基雅维里，集大成于霍布斯。秩序法哲学则萌芽于格老秀斯，集大成于普芬道夫。
格老秀斯是一位原创性的近代思想家，在他那里，自然法哲学开始成为独立的理论形态。通過确立自然法对世俗政治的支配性地位，格老秀斯开创了秩序法哲学思考。如果说霍布斯的理论是早期现代时期秩序的政治哲学思考的最高形式的话，格老秀斯的理论则开启了对现代秩序的法哲学思考。
就对秩序塑造的哲学史而言，格老秀斯的重要地位并非取决于他的国家理论，而是取决于他对调节国家间行为的法律的见解。专制君主制的兴起，以及在它们的关系中或多或少公开接受了马基雅维里的主张，使得暴力成了国与国之间交往的裁决者。战争、战争，在政治野心和经济利益的诱惑下，西欧各国沿着扩张、殖民、商业拓展和开发新领土的道路大肆迈进。格老秀斯认为，要实现人类的幸福，就必须要对国家的行为进行限制，要用法律支配政治。他在《战争与和平法》中指出，甚至是战争这种大家认为最不可能受法律支配的国家疯狂行为也需要接受法律的约束。基于这一立场，格老秀斯指出，有必要对支配国家间关系的准则进行全面的探讨。在他看来，“这样的工作格外必要，因为我们今天如同以往的时代一样，以轻蔑态度认定这门法律空有其名而无实质内涵者大有人在。”这一调整国家间行为的法律就是自然法。这一法律是所有国家市民法的支柱，并且，由于它固有的公正性，它对所有的民族，对于臣民和统治者，都具有约束力。简言之，一切政治单位都受它的约束。通過自然法，法律取得了对政治的支配。
人的社会性，即斯多葛学派所谓的“群居习性”决定了维护和平的社会秩序本身即是一种内在的善。法律最终的正当性即来自于对秩序的维护。格老秀斯写到：“这种对于社会秩序的维护，正是所谓的法律的来源。”基于秩序维护的需求，法律（自然法）就获得了至上的支配性。自然法本身是正确理性的指令，不仅者无权干涉、变更，甚至是上帝的意志也无法加以改变。所以，自然法与算术规则一样，绝对不是随心所欲的。由此，法律获得了高居于政治之上的权威。法律取代权力，变成了秩序的守护者。也正是在格老秀斯这里，秩序法哲学萌生了。
秩序法哲学经過发展，在普芬道夫那里取得了集大成。弗里德里希，迈内克称普芬道夫是17世纪“伟大的建设性思想家之一”，其最大的建设性就在于超越秩序的政治哲学创立了秩序的法哲学。30年战争以后，欧洲的法政理论家们所共同面临的问题是寻找一种理论范式来说明、解释和证成变化了的欧洲新局势。普芬道夫的理论就是这种努力的体现。普芬道夫是对后威斯特伐利亚合约时代欧洲政治秩序及国家秩序体系进行理论上总结的第一人。他所要做的就是从理论上阐明如何可能通過国家达成持久的和平秩序，若要完成这一使命，国家内部又该存在何种法权安排。也就是说他既要从理论上证成国家秩序的正当性，又要给出理想的国家秩序图景。他继承了格老秀斯和霍布斯开启的政治秩序的世俗化和去封建化，创造性提出了政治秩序的法治化发展路径，全面论述了国家的法权结构安排问题。
格老秀斯对国家间秩序的法权关系进行了擘划，普芬道夫的独特贡献则是对国家秩序的法律建构。普芬道夫把国家描绘成一个法理共同体。在这个共同体中，法律作为秩序的支配者居于主宰性地位。个体和国家作为道德主体（Moral Person），都受法律这种道德实体（Moral Entity）的支配。依法则而生存是道德主体的必然命运。法律为道德主体设定了与其地位相应的义务和权利，遵此而行便可达成秩序。国家是确保法则得到实施的公共责任主体。国家是个体契约的产物，是绝对的拥有者，是和平的护卫者。国家的核心使命是维护共同体的安全和福利，为此，统治者肩负着照看国家的义务。未履行此义务，法律为统治者设定了基本的义务。公民是共同体的主人，让渡部分自由组成了国家。调处国家与公民自由的关系便成了普芬道夫法政理论的核心主题之一。
二、秩序法哲学的思维特质
秩序法哲学的第一个思维特质是强调法则先于权利。秩序政治哲学强调权利在先。因为，秩序政治哲学是一种自然权利哲学。在秩序政治哲学那里，整个社会是以权利为基础建构起来的。从个体在自然状态中的自然权利，到政治契约保留的权利，这些存在于之外并和并立的权利构成了秩序的基础。它们使得个体拥有了某些内在于自身的权利，正是这一权利使得他们可以对抗国家。个体由此拥有了和对抗的武器或手段。就性质而论，这种构成国家秩序基础的自然权利不過是个体的本能和利益。而个体的本能和利益之所以需要得到尊重，最关键的还在于个体能力（尤其是成年个体的体力）的大致接近，任何人都无法确保对他人绝对的优势。所以，就实质而言，对自然权利的这种承认是一种“功利”性的承认，是建立在互利基础上的。换言之，是理性认识到的“功利”引导达成了妥协。而这一互利性的妥协就构成了秩序的推理起点。所以说，在霍布斯那里，是“自然权利”产生“自然法”，而非相反。秩序法哲学则强调法则先于权利，是法则赋予了权利，同时也为个体施加了义务和责任。它强调个体的权利，但同时也强调个体的义务。换言之，权利的实质不是功利妥协的产物，而是外在法则的赋予；不是个体理性导出的应然，而是客观理性规定的应然。
秩序法哲学的第二个思维特质是强调法则支配权力，倡导“法律”。秩序政治哲学强调权力塑造秩序，权力支配秩序。统治权力不受任何外在的约束。在这一意义上讲，秩序政治哲学是一种权力哲学。秩序法哲学则强调从权力社会向法律社会過渡，从法律社会向法律国家的发展。国家被认为不過是一系列法律上权利和义务的系统集合体。秩序法哲学塑造的现代国家秩序从本质上讲是一种法律秩序。中世纪以前的国家理论是以正义论为主导的，秩序政治哲学国家理论是以权力为主导的，而在古典自然法这里，国家则不過是一种法权安排。国家建构的起点不再是神圣起源，而是自然状态和个体的自然权利。国家不再是向善的工具，而成为法律生成和执行的工具。法律超越正义、超越权力成为国家秩序的最高守护者。中世纪以前的国家是要讲德性的，而秩序法哲学所塑造的国家则是要服从法律的。这一法律就是自然法。自然法理论是一种建国理论，当近代国家通過资产阶级革命或改革确立以后，支配国家的法律就由自然法变成了基本法。自然法的法律支配国家论就成了后世法治理论的滥觞。
由此我们可以看出，在秩序法哲学这里，法律占据了最高支配地位。这里的法律不是传统遗留下来的法律，也不是习惯和习俗产生的法律，甚至也不是国家自己制定的法律，而是“自然法”。换言之，这是一种“自然的”或“理性的”秩序理论。它认为，在社会、国家之外，存在着一种更高的、先在的规则体系。社会秩序或国家秩序正是由这些规则体系安排的。不管是作为个体的个人，还是作为团体人格的国家，都需要服从这一规则体系。法律被认为是一切个体权利和政府权力的基础。法律不但是公民权利和义务的来源，而且是所谓者的权利的基础。
秩序政治哲学试图通過权力打造出一个秩序井然的社会。但是，即便这种努力打出秩序，也无法长久地维持秩序。长久和平的公共秩序需要一个更为坚实的基础。自然法哲学是在痛苦和暴力冲突中间形成起来的，其主要目的就在于替代导致宗教战争和冲突的基督教义，为新秩序确定一个理性的基础。自然法则的提出，是为了让冲突的各方可以有一个达成共识的载体。同时，特别需要指出的是，自然法的提出不仅是要控制宗教冲突，还是要控制宗教冲突的控制者——国家。借着控制宗教冲突，国家获得了绝对的权力，秩序政治哲学甚至提出这种权力可以不受法律的约束。自然法的提出就是要控制这一绝对权力。
秩序政治哲学找到了权力作为秩序形成的砝码，秩序法哲学则给这种秩序施加一种规范性约束，从而维持和平与秩序。无论是倡导法则先于权利，还是倡导法则高于权力，秩序法哲学即古典自然法哲学所汲汲不忘的是要形成一个纪律性的社会。在这种社会中，没有任何主体可以超出法则的约束。
三、法理共同体作为秩序法哲学的核心理想
秩序政治哲学和秩序法哲学虽然都把核心关注点放在秩序的塑造和维护上，但是二者的立足点却存在本质差异。秩序政治哲学主张通過权力实现秩序，塑造政治共同体。秩序法哲学则主张法则支配政治，塑造法理共同体。
所谓共同体，“是指个人与个人之间的关系，而这种关系的特点，主要是人与人之间的亲密性、社会的结合或道德上的承诺，以及时间上的连续性。”概言之，共同体是指人集体生存的一种联合状态。共同体可能是以亲族关系、宗教、政治权力、革命以及种族为基础形成。其基础必须具有足够的吸引力和足够的持久力，以结合其成员，激发他们的认同感和忠诚感。根据上述组织基础的不同，共同体可以分为宗教共同体、血缘共同体、政治共同体、种族共同体等。秩序政治哲学的理想是塑造一种政治共同体（political community）。这一政治共同体是现代性的，完全不同于传统的宗教社群、血缘社群、群。宗教群主要靠信仰，血缘社群主要靠血亲，群主要靠征服，而政治共同体则主要靠权力结合起来。
秩序政治哲学所塑造的这种靠权力结合起来的政治共同体的核心要素主要有以下七个。（1）国家对武力的独占。这一点并非政治共同体所独有，是一切国家的特性。政治共同体学说不過是对此加以吸收而已。其加以改进的地方在于设置常备军队。在政治共同体所统治的地域，就所有的人和所有的关系而言，国家的权力是绝对的、无限的和不可侵犯的。只有国家才可以合法地拥有武力。国家有权力剥夺人的生命、拘禁、罚款、没收财产等等。（2）国家拥有。是国家之内最高的政治统治权威。这种最高的统治权直接及于个体，这就阻绝了亲族、宗教和行会等团体的干预的权力。导致了权力向国家集中。（3）国家统治的地域领土化。国家与领土是分不开的，它在领土范围内享有统治权，藉着独占武力而行使。“现代早期的一个普遍特征就是国家的团结统一：即由一个独立的执行机构来统一行使领土统治。”这就取消了封建领主旧有的在封地上的政治统治权，也取消了亲族藉血缘关系拥有的权力和宗教团体依信仰拥有的权力。（4）国家制定规定性的法律。国家有权制定法律，颁布法律，并有权决定哪些传统的规则可以纳入法律。这是国家权力从司法向立法的扩张。在它面前，传统的、习俗的、亲族的、地区的规范通通都要失效或接受国家的再评价。（5）国家的官僚科层制。这是废除封建分封后，国家统一性权力层层分解的需要。科层制与常备军制度一文一武，有效维护国家的统治。（6）国家的组成分子是国民。所谓国民是把现实身份抽象剥离的结果。一个人，只要符合国家所定的条件，便可以成为国民，而无需经由家族、氏族及部落等中间结构的干涉。国民具有两重性质：第一，他是臣民，直接臣服于国家的权力；第二，他是公民，是政治共同体一份子，享有此种资格所带来的权利义务。（7）个体享有积极的权利。在政治共同体这种组织形式出现以前的那些组织，如亲族、军事共同体和宗教组织等，均未赋予个体积极性的权利，而只给予责任。个体权利的观念，也就是个人和团体免受国家权力节制的观念，是现代国家在与竞争性组织形式竞争的過程中产生的。
秩序法哲学的核心理想是塑造法理共同体。秩序法哲学并非只关注秩序，它塑造的秩序是有着特定道德意涵的秩序。这一道德意涵就是公民在秩序中的主体性地位。公民不再是旧秩序中的被统治客体，而是变成共同体的缔造者。这就涉及秩序法哲学对权力与自由张力的调和，它试图克服统治者和被统治者的二元论，实现一元化。
密尔曾经指出，传统政治最大的特征就在于统治者和被统治者的二元对立。统治者靠统治强权，主要是武装暴力，压制被统治者；被统治者接受压制，但在忍无可忍时则起而反抗。这种专制型政治不可能带来持久和平，因为社会中总存在两种对立的势力。近代以来的秩序哲学则试图弥合这种二元论。博丹迈出了整合统治者和被统治者二元论的第一步。博丹提出，一方面，必须具有绝对性，因为只有这样才能把社会整合起来；另一方面，必须受到限制，统治者不可享有无限的权力，这样会损及统治者和被统治者的统一性。但是，博丹的努力并不彻底。对于的来源，他还是含糊其辞，他对的界定还是前现代的；对于的限制（自然法、神法和习惯）也是模糊不清。所以，在他那里，专制主义和反专制主义同样重要，君主和臣民还是二分的。
霍布斯继续沿着博丹的道路前进。辛斯利指出，霍布斯能够超越博丹解决存在于君主和臣民之间的二元论分裂。霍布斯以“国家一公民”的区分取代了博丹的“君主-臣民”的区分；以“个体的自然权利-”，取代了“共同体权利-君”的区分。在产生国家之前，个体享有自然权利，通過契约，产生了国家和；在国家诞生之后，个体就成了公民，国家的基本目标就是保护个体的生命和安全。由此可见，通過强调自然权利要素和随之而来的公民资格，霍布斯大大加强了政治体的共同体特性。同时，通過强调来自于契约，统治权和公民自由的对立也大大缓和了。这样一来，统治者和被统治者的二元论得到了相当程度的解决。但是，不可忽视的是，统治权力既绝对又受限制的矛盾还没有得到解决。霍布斯只是强调权力来自于人民的契约，可是，者并非契约的当事人，并且对于权力的行使，人民丝毫不能发挥影响。这就会导致“统治者坚持宣称从人民那里获得了权力，他们是根据人民的同意进行统治的，但是却从来不会如此行为”的情况发生。
秩序法哲学的集大成者普芬道夫第一次全面完成了超越二元论、塑造共同体的工作。普芬道夫通過两重契约一项法令建构起来了一个法理共同体。法理共同体的建构经历了以下過程。首先，通過理性抽象，将不同种族、地域、性别、年龄、职业、地位、血统的人还原成抽象的“人”。这一超越性的人是公民出现的必要条件，没有这个“人”就不会有公民。其次，通過自然状态和自然权利的描述，描绘出“人”的本性条件作为准备性要件。这些条件是其后一系列法权安排的依据和基础。再次，通過契约建国将国家的民主实质固定下来，并通過一系列法权安排予以制度化。霍布斯的工作揭示出，契约论对于克服统治者和被统治者二元化的分裂，构造一个一元化的政治共同体，具有重要意义。于是，普芬道夫对霍布斯的契约论进行了改造：（1）他把者设计为契约的一方当事人；（2）他让者受到这一双务契约的约束；（3）他对契约的内容进行了改造，把“积极的权力移转”改成“消极的权力移转”。在此基础上，普芬道夫为弥合二元论，还进一步把国家和区分开来。在普芬道夫那里，国家人格和者是有区别的。国家是契约构建的共同体，而是这一共同体所享有的权力，者则是国家的代表者，代表国家行使权力。这样区分的逻辑后果就是可以从国家利益出发，对和者提出限制性要求。普芬道夫弥合二元论的第三个做法是把中的“决断权”和“治权”进行区分。“决断权”事关共同体安危大计，是不可限制的。但是，具体性的“治权”则可以而且必须要受到限制和制约。“治权”是的常态化形式，与公民的日常生活紧密相关。通過对这些权力做出限制，可以大大缓和统治者和被统治者的对立感。
在弥合统治者和被统治者二元化区分、强调法律支配性地位的基础上，法理共同体被创造了出来。这种法理共同体对秩序政治哲学构造的政治共同体是有所继承的，在此基础上，法理共同体有以下特质：（1）法律。在法理共同体中，法律高于任何主体，享有最高的支配性地位。这有别于政治共同体中的权力至上。不管是公民权利，还是国家权力，都在法律统治之下，都是法律的“臣民”。（2）法律地位平等。法理共同体是一个平权结构，取消了阶层特权。在法律共同体中，一切主体的法律地位均平等。这是从个人的自然平等推导出来的。个体在共同体建立之前在尊严、权利方面的平等决定了共同体建立之后所有公民法律地位的平等。共同体应当平等保护所有公民的权利。法理共同体消融了统治者与统治者的二元对立，消除了阶层特权。（3）靠合法性维系共同体。由于消除了二元对立，法理共同体不再靠暴力性压制维系共同体存续，而是改靠合法性维系自己的存续。正是在这一意义上，法理共同体才是真正的共同体。（4）政治权力以公共利益为依归。就共同体目的而论，起源的民主性决定了共同体目的的公共性和平等性，即共同体以公益为依归。所以，在法理共同体中，政治统治者没有自己的私利。
四、结语：秩序法哲学的超越性意义
秩序法哲学的核心理想是塑造一个法理共同体，它希望借由法理共同体的塑造，实现人类社会的永久和平。在它看来，敬畏法则、尊重公民权利，并在此基础上弥合统治者和被统治者二元对立，是实现人类社会永久和平的根本希望之所在。这就表明，秩序法哲学关注的不只是权力的有效性，它还关注权力的合法性。而正是这一创见让它超越了“罗马”，走向了“现代”。
人权的哲学基础范文2
内容提要: 在哲学取代权威成为法律制度的基础的今天，哲学也成为了侵权法的时代标签，哲学方法论武装的状况和水平便也成为了突破侵权法理论困境的根本前提和衡量侵权法制度体系是否成熟的重要标志。侵权法的哲学基础是由人性奠定的，需要从人性中找寻制度的表达方式;侵权法中蕴含着丰富的道德元素以及那些被相信可以作为侵权法规范的正义观念;社会事实是侵权法抽取其生命之液的秘密根茎，生活世界给予其真实的内涵和正当性基础。侵权法理论的根本所在，需深刻洞察人们对其所身处的这个时代的社会理解力和价值观，并最终回归改善社会现实的智识努力。当代侵权法作为努力实现社会正义的工具，其最重要的目的在于补救人格尊严的损害，促进社会平等，加强人类团结与合作。
引言
随着政治、经济、社会及文化的不断发展和演进，侵权法背后的利益衡量与价值判断趋于多元和复杂，在理论与现实紧张关系的拉扯之下，侵权法开始表现出自负与贫困的双重面向，一方面，侵权法通过不断扩展适用领域而侵入社会生活的方方面面，另一方面却是人们极力逃避侵权法的适用而寻求损害的极端救济方式。中国语境下的侵权法实践更是发人深思，一些侵权法轶事，如侵权法的罗生门———“彭宇案”、肖克军案、药家鑫案、三鹿奶粉案以及更为极端的“张海超开胸验肺”案，甚至令人扼腕叹息。探究侵权法的现实境遇会促成对侵权法理论与实践之间实质关系的深刻理解，即:生存于这个世界上的人们应当如何行为及如何相互对待。www.133229.coM可以说，侵权法与人的自由和人格尊严紧密相连，因而有着一张“人类的面孔”;侵权法与人的日常生活亲密接触，因而说侵权法是“社会的形象”;侵权法反映民众的个性、思想、情感、态度和文明程度，因而具有“文化的神经”。无论是大陆法系还是英美法系，侵权法都在构筑其市民社会的生活秩序和安全结构方面发挥着非常重要的作用。在哲学取代权威成为法律制度的基础的今天，哲学成为了侵权法的时代标签，哲学方法论武装的状况和水平便也成为了突破侵权法理论困境的根本前提、衡量侵权法功能迷思的深层标准、考察侵权法制度体系优劣的重要标志以及破解侵权法实践难题的思想资源。
随着侵权责任立法嘈杂的争论之声渐趋平静，侵权法的研究开始淡出理论的整理而专注于文本的解释，侵权法解释的新时代已经开启:力透文本的文字表达而进入妥切适用法律规范的现实世界。对于侵权法来说，无论是法学方法还是法律方法，为了避免“方法论上的盲目飞行”，需要先行“搜寻法律制度的哲学基础”。［1］(p.80)努力保持法学领域自主性的时代已经过去，侵权法早就开始了与社会科学甚至自然科学的合作。侵权法学需要哲学上广博的基础知识，否则，就会使得侵权法由于先天不足而导致浅盘性格:离开哲学，侵权法学只是一种无根的骄傲。哲学对于侵权法绝不仅仅是一种方法，也反映出一种态度和深度。对于哲学性问题，侵权法必须通过社会实践给出答案。侵权法背后隐含的人性基础、社会事实基础和价值基础是侵权法丰厚的哲学资源，只有从侵权法的哲学关照中命定其当代的社会担当，我国的侵权法伦理政策和立法技术才会更加接近正义。
一、侵权法的哲学基础由人性奠定
法是人类社会特有的现象，它的产生与发展、制定与实施都无法脱离人的要素，这就决定了任何法的研究，如果要上升到哲学的高度，都必须从人的本性出发，这样才能探查到法的根基，并寻找到开启法律理解之门的钥匙。关于这一点，霍姆斯的论断是精辟的:“法律从人类本性的需要中找到了它的哲学。”［2］(p.134)
侵权法正是通过其理论生成和制度演进一次次地向我们展示其对人性关怀的坚持，侵权法从未停止关于人性的追问，其中除了概念，我们还能真切感受到历史、哲学和社会的启蒙。侵权法的哲学基础是由人性奠定的，需要从人性中找寻制度的表达方式。侵权法最终是对人起作用，因而需要思考采取什么方式对待人，这一切的关键还在于对人的认识，它决定了侵权法的出发点和方向。因此，实证法在逻辑上首先要预设人的形象，作为法律秩序的必要前提条件。侵权法作为一种规范性秩序，包含一种应然性———建立在人性的认识基础之上并符合人性，预设了作为规范的承受者和受约束者的人类形象:自然人、经济人和理性人。侵权法预设的抽象平等的自然人特征暗合了形式正义的要求，与私法的自由权利和意思自治理念天然相依，为过错责任和自己责任打下了坚实的伦理基础。就法律制度来说，它不仅仅是一种满足人们现存欲望和抱负的制度图式，而且也是一种塑造人们未来欲望和抱负的远景规划。侵权法应当为人的自由保有空间，正确解决人的活动与损害补偿之间的平衡关系，为人充分发挥聪明才智和创新能力营造制度氛围。正是由于这种“追求经济利益的人”在侵权法中居于中心地位，侵权法即使意图使其对自己的行为后果负责，也不应阻碍其追求经济利益的动力。侵权法必须深刻清醒于这样的制度使命，积极克服或抑制人性中可悲的弱点，而绝不是迁就它们，否则，要么是人性将侵权法引向歧途，要么是侵权法把人性导向深渊。人既然是有理性的，那么便是可以归责的，当其意志和智力处于不良状态并造成损害时，就可以将责任归于其上。正是这种自主决定与自己负责的观念奠定了过错责任原则的人性基础，并表达了侵权法制度的责难倾向。
经由近代侵权法发展而来的现代侵权法，就人性的理解始终内含着相互矛盾的方面，直至当代。一方面，侵权法需满足尊重人性这一基本要求，因而赋予所有人以抽象平等的法律人格，并将责任限定在可预测的风险范围内，通过自己责任原则与过失责任原则的制度化来反映这种思想。另一方面，侵权法还需克服近代侵权法在现代社会所起到的“轻视人性的作用”，基于侵权法制度在现实运行过程中带来的社会恶果的反思，随时追补人性理解的偏差以避免侵权法制度持续制造对人性的威胁，并在这种反思的基础上形成制度的平衡，进而在侵权法体系内生成了过错推定责任与无过错责任，并在体系外通过责任保险、社会保障等援助性制度共同搭建社会安全网络，尝试搭建人性的回归之途。当代侵权法不断受到现代性问题的挑战，其对人性的理解也不再是单向度的简单认识，呈现出多维立体的面向并因此而变得深刻和完整:个体性与社会性、利己心与有限的利他心、理性与经验。人的个体性存在确证了侵权法中的自我人格———人的尊严、自由与侵权法的人权标准，人的社会性存在注定了侵权法的社会化发展趋势。侵权法制度中利己主义要素和利他主义因子均有所体现，并通过相应的规范、标准等立法技术和司法实践反映出来。侵权法所要表达的正是人性中相互矛盾的两种诉求，一方面承认人的一己私利并予以保护，同时限定有节制的责任范围为人们追逐利益划定自由的疆界以实现个性化的幸福追求;另一方面也要小心呵护人类稀薄的利他之心，通过各种理念的强化培植人们的性格和美德，创设好的制度环境引导和说服人们追求向“善”的幸福生活。在认识论的视域里，人性中既有理性的因素又有经验的因素，二者是辩证统一的。对人性的这一层面的认识，会影响到侵权法制度的选择模式和功能的作用范围。侵权法中的利他主义的立法表现已清晰可见，如某些领域的高标准注意义务和好撒玛利亚人的国外立法实践。
现代侵权法对近代侵权法一路扬弃而发展到当代，其始终坚持对人性的关怀与尊重，伴随人性的历史性发展而完成了制度的启蒙。然而，为了完成预设的制度使命，侵权法在努力克服传统体系因对人性认识的单向度而导致的不良后果的过程中，呈现出价值悖反与社会生活失衡的矛盾运动态势，甚至出现“无过错的过错责任”这种异化的侵权法制度，最终反而走向了人性的背离。当侵权法的这种矛盾性格表现为外在体系无法与内在体系相合致时，当其制度规则的运行结果已经背离了人们的道德直觉和伦理期望时，侵权法便被一片危机之声淹没了。不可否认，侵权法不仅仅为个体的权利和利益提供保护，它还具有积极的伦理功能:完善人性，使人具有更多的美德。如果不能将侵权法作为“一套个人对待他人的行为有关的伦理原则”［3］(p.26)来看待的话，就可能导致其背离人性从而引发伦理性危机。因此，现实生活中人的多义性与抽象掉了人的差异性的侵权法之间的矛盾应该受到足够的关注:侵权法的类型化应与人的身份和角色相关联;侵权法的物化趋势必须摒弃对人的尊严的漠视;侵权法需要关注个体的内心感受和社会的理解。
二、侵权法规范蕴含丰富的道德元素及正义观念
侵权法是追求正义的各项努力的记录，起源于人类对伦理观念的表达，其规则充斥着大量的道德术语。侵权立法历经数千年的发展，其自身演化的历史进程记录着人类社会受损利益救济机制变迁的轨迹，其规范起源于公共道德观念的一种表达，其体系是人类通过道德努力而获得的。伴随社会的突进和时代的变迁，侵权法的道德基础早已超越亚里士多德的矫正正义和康德的权利哲学，以理性为基础所凝练的道德共识———分配正义、共同体正义和社会正义已稳稳地高坐于侵权法的理念大堂。
实现正义素来被认为是侵权法的基本制度使命。古代侵权法由最初的同态复仇到报偿正义的损害赔偿，体现了人类的修养:是人类从野蛮、盲目的狂热和复仇心向节制、自制和正义的进步。传统侵权法深受古代哲学思想的启蒙，从其产生之初便被烙上了清晰的道德印记，这样的影响至今没有消散，甚至仍然主导着侵权责任基础的理论之争。亚里士多德矫正正义观因其所蕴含的、可供发掘的丰富道德思想而成为道义论侵权责任理论的哲学基础和近代侵权法的思想渊源。阿奎那拓宽了亚里士多德矫正正义观的思考范围，为其填充了神学自然法的思想内容，提供了一种更好的侵权法表述。欧洲大陆的侵权法更直接的历史根植于启蒙时期自然法学家的批判研究，理性自然法学派对侵权责任的分析，直接影响了近代民法的制定，为大多数欧洲国家侵权法接下来的发展奠定了基础，并最终成就了欧洲大陆的民法典。
18世纪康德提出了有力的平等自由概念，并视其为权利、正义与法律的道德基础后，康德的道德与法哲学已成为近现代侵权法理论的重要支柱，直至当代仍然是侵权法学家论证侵权责任本质时无尽的思想宝藏，有非常多的极具影响力的现代追随者。从哲学基础上看，侵权法中过错责任的张扬正是自由意志哲学发展的现实产物，是人的道德标准对法律不断浸润的结果。康德把法律的权威性渊源建立在伦理和道德的基础上，他的法哲学概括起来就是尊重人，因为只有承认人的道德法则的存在，才能揭示出人的自由意志的本质。“人性尊严”所包含的“把人当作目的”之人性观，以及个人承担责任、受道德义务、社会责任约束的理念，均来自于康德的思想。康德的意志自由理论，以及根据意志自由理论而形成的对于人的权利与责任的法律观，奠定了近代侵权法的权利观念和责任观念。侵权法既要为行为自由划出必要的界限:此界限要最大限度地满足个人自由，又要维护必要的社会秩序和社会公平。温里布在《私法的理念》中声称:侵权法复杂的体系中隐含着矫正正义和康德的权利理论，他的目的就在于展现这种隐含的道德秩序并使之具有可理解性。
曾经在侵权法取得精神支配力量并促成其文化自觉和实证化潮流的理性主义自然法，经历了18世纪末历史法学派到19世纪末概念法学这样一个理性主义不断张扬的理论发展过程，至20世纪逐渐失去了公共意识的确认，在被掏空伦理内涵后发生崩溃并导致法律危机。现代技术主义的立法造就的是脱离生活质地的法律表达，异化为与民众生活相分疏的工具理性，人们接受了法律的制度拜物教。实证主义法律方法的训练使得法官对社会的实际需求漠不关心，对现实世界里不同利益和价值之间的冲突冷眼相对，将自己置身于政治与道德的论战之外。于是，侵权法开始转向新的哲学和法律意识以寻找文化的更新和正义的替代品。实现正义素来被认为是侵权法的基本制度使命，只是侵权法通过制度所表达的内容随着人类对法与正义关联的认识提升，不断会有新的元素渗透进来，侵权法的正义观在社会演进过程中不断丰富着内涵。体现分配正义观念的侵权法实体规范逐渐被整合到私法的、矫正正义的理论框架中去。当侵权法理论被要求揭开侵权实践的面纱时，承诺实现个人正义的侵权法呈现在人们面前的却是其持续制造的人与人之间不平等的社会恶果，微观的个人正义导致了宏观的社会不正义，作为私法之道德部门的侵权法变得极为空洞。20世纪以后，侵权法学理论的研究发生了一场哥白尼式的革命，倾向于受害人的意识形态开始占据上风，人们不再从侵权行为本身而是从受害人所遭受的损失中寻找责任的基础，受害人被置于侵权法的核心地位。侵权法应关注实践“随之而来的社会后果”，［4］(p.48)完全忠实地遵循个人责任的规则和原则可能会以其他法律和道德价值(例如对非法或者不道德的行为的威慑)为代价，而且还会以更大的社会和经济价值，例如健康与教育为代价。新的贫穷理论认为贫穷很大程度是不公正的制度造成的，宪法将福利国家托付给法律制度，人身伤害与死亡的责任在世界范围出现了社会化的趋势，侵权法被注入政治哲学的正当分析，“抽象的个人主义正义原则向着新的正义观念转变”，［5］(p.6)共同体正义和社会正义观念在侵权法领域与个人正义发生融汇。
三、社会事实赋予侵权法真实的内涵和正当性基础
侵权法的概念和理论并非由人的思维凭空塑造出来，侵权法的规范也绝不是在别人起草的文本上加盖自己的图章那么简单，无论是概念诉求还是形而上学，侵权法都是为了说明我们对世界的理解并描述世界的真实存在方式。侵权法需更多地考虑所依据的或被适用的社会事实，并通过对它的诠释进而影响社会的伦理和文化。为了通过法律达致正义，我们就必须系统地阐释当下时代的社会理想，并且努力确使法律的制定能够在实践中推进和保障这种理想。侵权法作为一种意义体系，应将不同社会事实状态下的伦理诉求传达于规则世界，同时藉由制度性安排满足价值追求，进而实现形上意义与形下利益的制度性和谐。侵权法学无时不在时代思想的浸淫之中:17、18世纪的人们信赖的是理性，19世纪的人们崇尚的是进化，20世纪人们开始向往福利国家，21世纪人们渴求一种安全和谐的社会氛围。镶嵌于工业化与城市化进程中的中国社会现实之中的侵权法，既要关注现代的问题同时也要关注未来的问题:在风险中谋求安全，在和谐中促进发展。侵权法应该通过它的理论创新、立法决策和司法判断将人们的思维和社会的进化引至这样的方向。
侵权法的规则世界必然要与伦理诉求建立起联系，而沟通二者的只能是社会生活的需要。以主体性哲学为基础的近现代侵权法认同担当责任的自由，侵权法中的过错责任正是以否定的、强制的形式限制个人滥用自由的行为，其价值在于协调人们之间的意志和自由。伴随社会事实的不断更新，侵权法的规则世界出现了与生活世界某种程度的背离，主体之间不同的伦理诉求无法在这样的制度体系内求得和谐共存。基于对侵权法中主体性哲学的反思，侵权法的叙事方式开始发生变化:从人与人之间交往秩序的角度出发，呈现出主体间性的语言结构。沟通与协商的交往理性成为搭建在侵权法规范与社会事实之间的一座浮桥，伦理诉求于其上得以表达并达成相互妥协，侵权法在获得社会认同的基础上保持着与外部社会的动态适应性。侵权法是关于人与人之间关系的责任体系，因此侵权责任是一个人际性的概念和实践，需要关注行为人、受害人以及更为广泛的共同体和社会等多方面的关系，表现出对平等的执着追求。主观间性所指的主体不再是自主的主体，而是作为关系性的主体，使在关系性中得到定位的人，能以自己的语言言说法律，通过主体间性的叙事方式在自我与他人之间建构侵权法的规范世界。这里所说的“关系”，实际上并不是从外部强加某种特定的地位乃至角色的类型性关系，而是通过彼此间的行为积累起来的具体的关系。“沟通也许会增进对于有益信赖和互惠互利来说必不可少的信任。当你在行动之前进行沟通时，就是向对方当事人表明你关注他的利益，他对你信任程度很可能由此得到提高”。［6］(p.93)在此意义上，要不辜负信赖，或是想继续保持这种关系的话，就不能不考虑对方，这种对相对方的照应，可以被视为侵权行为责任的基础。事实上，侵权诉讼已经成为人们命名社会问题的工具，如环境污染、医疗损害、食品安全，甚至性骚扰，早已通过侵权法的谈判桌得以进入公共讨论的渠道，最终创造了更为有效和妥当的救济机制的产生时机。作为一个伦理的规范系统，侵权法规范本身要经得起伦理的检验和评估，其制度体系充满了责任伦理的细胞。责任伦理的提出基于人类责任缺失的某种反思和自觉，赋予人类责任意识和伦理关怀，具有前瞻性、自律性、关护性和整体性。这种伦理观念强调人们对自然、他人和社会的自觉关爱，注重人与人相互之间的理解与信任，意在养成人类负责任地行为并勇于担当责任的品性。侵权法的正当化一方面系取决于健全的个人责任伦理原则的体现程度，另一方面又取决于其对理想的人类和社会目的的促进程度。在社会责任的伦理观念中，只有伤害者和被伤害者，没有事不关己的旁观者。当代中国已然显现出诸多的“风险社会”症候，而整个侵权法领域基本上还在运用19世纪的法律体制应对20世纪晚期形成的“风险社会”及其所带来的危机，侵权法并没有内化于“风险生产秩序”之中，而是远离秩序成为一个驻足观望的他者。如此下去，侵权法恐怕很难逃脱放纵风险的指摘。（注：张铁薇:“风险社会与侵权法的新理念”，载《光明日报》2007年1月14日学术版。）面对这样的社会境遇而又诉求和谐社会的当代中国，应该认真思考一下侵权法的制度使命，使得置身于“风险社会”的侵权法能够努力兑现其时代精神，致力于调整其规范性基础并转换其现代性范式，而这一切则应首先建基于对侵权法制度理念的重新认识之上。
侵权法是各个阶层的社会成员都有着强烈情感的主题，从机动车事故到专家不当行为责任诉讼，到性骚扰以及名誉侵权，其介入社会生活之深以至于会触及到文化的神经。“在美国，很少听到关于改革合同法或废除财产法的政治运动，但几乎每星期都被淹没在关于侵权法目的的故事与攻击之中，人们被侵权法新的改革主张或者彻底放弃侵权法的激进观点所包围着，侵权法甚至成为总统竞选中频繁出现的话题。”（注：leslie bender.tortlaw＇s role as tool for social justice struggle 1998 washburn law journal，p.106．）随着经济的高速增长和社会的深刻变革，文化的重要性和文化元素的影响力渐趋凸显并日益受到人们的重视，侵权法不能低估自身的文化意义，文化共识可以获得侵权问题解决的社会力量。侵权法这一法律体系作为文化的反映物之所以为公众所关注并能够成为政治性话题，其中的一个原因便是它能够充当文化态度的指示灯，表达社会大众的物质欲望和精神诉求。侵权法深刻介入社会各个阶层和各个领域的日常生活与社会生活，其实践背后往往隐藏着很高程度的文化冲突，纠纷解决的表面虽然呈现出诸如过错、因果关系、举证责任等规则性探讨，而这些技术上的争论正是对于文化分歧的一种伪装，它们以“碎片化”(马赛克)的方式存在于侵权法思考与侵权纠纷解决的方式中。这种分歧以社会关注的形式表现出来，并深刻影响了立法与司法的态度。“同命不同价”、“错误出生”以及“高空抛物”等侵权纠纷的表达方式已经呈现出侵权法的文化迹象，不同群体表达的不同态度已经折射出社会冲突的文化征兆。在美国，产品伤害及医疗损害的诉讼已经越来越成为公开的文化战争。回顾美国工人赔偿法产生的历程，正是由于人们使用了“残疾的工人、贫穷的寡妇”这样的修辞表达了一种文化与态度，最终说服了美国侵权法的重构:工人赔偿法最终脱离侵权法而独立发展［7］。侵权法对于复制了各种文化分歧的相互对立的观点的选择与折衷———从原则、制度到规则，现实地代表了一种寻找社会灵魂的努力。文化共识是人与人之间的社会维系力，也是侵权法制度获得有效性的基点。法律制度可以表达文化也可以生成文化，侵权法通过各种理念的强化和规则的训诫能够塑造人们的社会品性，引导和说服人们过良善的生活。
四、结语:哲学关照下的侵权法及其未来
侵权法一旦抛弃哲学，就会失去改变历史和社会的力量，等于没有认真思考“为什么”就直接给出了“怎么样”的回答。侵权法学的研究如果失去哲学的导向作用，我们会发现自己或者在法律的丛林中迷失了方向，或者在社会事实的乱麻中丧失了判断的能力。侵权法理论进化和制度演变也正是由于侵权法本身的哲学在起作用:哲学通过理论化身规则潜入实在法。因此，经过哲学“过滤”后所生成的理论才会促进侵权法的解释和发展。对哲学和侵权法之间联系的关注能够开启哲学进入侵权法领域以挽救其命运的多方途径，或许侵权法并不需要哲学的挽救，但哲学确实能够教会我们如何表达在侵权法中所面临的难题。思辨性的哲学论证为侵权法问题的解决提供了正确的方法论，开放性的哲学思考奇特地照亮了侵权法学的方向，侵权法实践在哲学目光的注视下发生着内在的变化，开始从哲学批判性的思维中受益并促成了理念的更生和理论的演变。侵权法调整个体之间因伤害的发生而导致的关系问题，表面上是一个单纯涉及到相关两方当事人的微观问题，但从社会的视角观察，实质上是人与人该如何对待的宏观问题。尽管司法体系运用侵权法的作用在于解决诉讼当事人之间的双边关系，但它在精神上和效果上往往具有公共性。法院对侵权案件所作出的赔与不赔只是分配损失的标志性开端，它最终会在法庭之外的社会中发挥作用。
侵权法理论的根本所在，需深刻洞察人们对其所身处的这个时代的社会理解力和价值观，并最终回归改善社会现实的智识努力。20世纪末，侵权法已经反映出社会冲突与矛盾的新动向，以往以物质占有和利用关系为中心的冲突协调开始向社会权贵这一问题移动，侵权法努力想干涉制度性压制以及不平等的社会问题，希望破解影响社会团结实现的治理难题，其中包括不同的共同体或阶层之间的关系问题。侵权法呈现出一种移动态势，即从主要是一种补偿机制(正如20世纪人们所理解的那样)，面向21世纪开始渐变为主要是一种加强社会平等和人格利益的机制。侵权法，正如其在当代的理论化发展一样，已经经历了作为物质损害的一种补偿救济机制的阶段。当代侵权法作为努力实现社会正义的工具，其最重要的目的在于补救人格尊严的损害，促进社会平等，加强人类团结与合作。侵权法应更加致力于建构人性化的规则体系，加强社会平等与团结意在推进社会文化的发展，促成和谐的人际关系。基于社会道德对协作的要求，侵权法的制度设计应注重人际关系的修复和信赖关系的维持。人的可诱导性能够成就侵权法的塑造力，这种塑造力具备创造未来的功能，可以将人的行为和人际关系导向美好。
镶嵌于中国现实中的侵权法，应思考的是如何致力于有效解决社会疾病而不是向社会输送更多的社会问题。我们的侵权法立法体系与司法实践曾在社会中生发很多歧义，如“同命不同价”、“撞残不如撞死”、防御性医疗等，这些命题某种程度反映了侵权法所承载的社会功能，其中一些质疑通过修辞学或逻辑学根本无法解释过关。（注：参见张铁薇:“侵权法的自负与贫困”，载《比较法研究》2009年第6期。）考夫曼的提示也许可以给我们一定的启发，“历史经验昭示，不仅古典的自然法，而且传统的法实证主义都不灵了。具有一成不变的规范体系的自然法，可能在一个结构非常简单的社会还转得开，之于一个带着极其敏感的经济体系的高度复杂社会，则可能显得不够用。另一方面，法实证主义虽在19世纪末取得了很大的立法成就，因为当时的立法者仍受浓烈的道德意识所引导，然而，在我们这个存有各种专制的时代中，此一前提不复存在，恶法不仅仅是课堂上的例子，而变成为现实，那种纯形式的法律概念已不听使唤了”［8］(p.119)。侵权法作为社会工程和社会规划的一部分，负责任的立法和司法绝不应忽视侵权法在社会中的作用，也许一两个“彭宇”的个人责任与财富转移并不会使其沦落为社会底层，但是这样的判决显然会极大地搅扰人们的心理从而形成一种不良的社会生态。侵权法需要努力缓解社会的不平等但也不能蔓延一种道德恐慌，至少在确立不平等规则时要考虑社会理解与接受的能力。我们既不希望看到受害者躺在病床上绝望地呻吟，也不希望人与人之间形成一种对抗性的戒备和紧张关系。当侵权法最终不得不面对离散社会或者对某些无赖更有利的指责时，侵权法的“危机”就会变成“危害”。侵权法带来的社会负作用才是其今天的问题所在，毕竟和谐社会无法与侵权法绝缘。
举足轻重的侵权法正处于快速演进之中，刚刚告别的20世纪已经做出了“危机”的警示，当侵权法不得不用矛盾的制度和解释应付现实的不尽权利索取时，我们在生活中便失去了一套有关常识性对错的、具有内在一贯性的法律体系，古典侵权法精心构建的理论大厦正在失去它有序的结构，侵权法已经由概念的有序堕入混乱的理论困局。有学者批评美国的侵权法，“运用于日常决策的法律带来了糟糕的决策，进而引来更多的法律问题，将人们与判断是非的直觉隔绝开来。”“法律淹没了我们的日常生活，无所不在。”［9］(p.7)这样的现实，除了要反思侵权法权利文化、责难文化和赔偿文化过度繁荣，制度构想执着于损害赔偿的单向度思维模式而丧失了对社会团结的敏感性之外，是否还需回到思考的原点考察一下侵权法制度的所能问题:侵权法的边界———侵权法要解决什么样的问题?在多大范围内能解决问题?如果缺乏可靠的法律边界，不信任将会影响人们的日常交往。人们便开始相互防备对方，进而开始畏惧法律。非法律调整范围的消失也许正是侵权法扩张的核心问题，一个秩序良好、人际关系和谐的社会需要多元的社会规范来调节和整合，法律、道德、宗教、伦理等均有规范社会成员行为、协调和化解社会利益矛盾的功能，它们是丰富多彩的社会生活不可或缺的调控器。任何社会如果只剩下法律，这个社会必将是机械的、冷冰冰的社会。我们从一个法律制度中最多可以期待的就是“建立一个能使善良的人可以自由自在地实施良善行为的空间”，“设想一个仅仅由法律制裁和正式制裁加以推动的社会，等于是设想一个骨头彼此相互摩擦的社会。我们需要具有某种软骨组织，以期缓和不近人情的突然打击，而只有当法律秩序不像摧毁所有非正式社会控制制度那样毫不怜悯，那样强人所难，这一希望才能实现。”［10］(p.449)美国一直以来所奉行的是拼命讨好所谓的受害者的司法哲学，而正是这种哲学的实践结果伤害了整个社会，当涌入侵权法空间的诉求逾越了某种界限时，造成了整个美国过度膨胀的“诉讼社会”。因此，有人批评美国的侵权法，是它“培植了一个讨价还价的赔偿市场”，一个“诉讼社会”。［11］(p.319)侵权法的哲学性思考也使得我们开始清醒于这样一个事实:私法无法抹去人们眼中的每一滴泪水，侵权法能做的事情是有限的，它不能解决它所面对的每一个问题。
注释:
［1］［美］庞德:《庞德法学文述》，雷宾南、张文伯译，中国政法大学出版社2005年版。
［2］［美］伯纳德·施瓦茨:《美国法律史》，苏彦新译，中国政法大学出版社1989年版。
［3］［澳］彼得·凯恩著:《侵权法解剖》，汪志刚译，北京大学出版社2010年版。
［4］［美］詹姆斯·戈德雷:《私法的基础:财产、侵权、合同和不当得利》，张家勇译，法律出版社2007年版。
［5］［美］罗斯科·庞德:《普通法的精神》，夏登峻等译，法律出版社2010年版。
［6］［美］亨利·马瑟:《合同法与道德》，戴孟勇、贾林娟译，中国政法大学出版社2005年版。
［7］［美］约翰·法比安·维特:《事故共和国——残疾的工人、贫穷的寡妇与美国法的重构》，田雷译，上海三联书店2008年版。
［8］［德］阿图尔·考夫曼、温弗里德·哈斯默尔:《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2002年版。
［9］［美］菲利普·k·霍华德:《无法生活——将美国人民从法律丛林中解放出来》，林彦、杨珍译，法律出版社2009年版。
人权的哲学基础范文3
关键词：公民受教育权，产生理念，哲理基础
2001年，齐玉苓案，以及青岛三考生状告教育部事件引起了人们极大的关注，与两个事例密切相关的公民受教育权也成了当下炙手可热的话题。学者们纷纷从内涵、属性、救济等多角度对该权利进行论证和研究。[1]但是对于公民受教育权为什么会在20世纪初期写进宪法，以及该权利的哲理基础到底是什么等基本理论问题，学界似乎对此开展研究得较少，笔者在此不揣浅薄，略加探讨。
一、产生理念。
众所周知，宪法的发展分为两大阶段，即近代宪法时期和现代宪法时期。制定于1919年的德国《魏玛宪法》是近现代宪法的分水岭，现代宪法产生的标志。受教育权的规定是此部宪法诸多开创性内容之一。《魏玛宪法》在其第二编《德国人民之基本权利及其基本义务》中，专设一章即第四章《教育及学校》，该章从一百四十二条到一百五十条，较为详细地规定了公民受教育权诸问题。在《魏玛宪法》之后，有相当多国家在宪法中规定了公民受教育权。据资料统计，目前各国正在实施的宪法中，有约一半规定了公民受教育权。[2]中国的历部宪法也规定了该项权利。
笔者认为只有把握和了解一事物的历史，才算真正的认识该事物，才能真正的解决现存的问题。正如梁启超在《新史学》中讲的，“史学者，学问之最博大而最切要者也，国民之明镜也，爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉。”[3]所以，笔者认为，有必要对公民受教育权的产生理念进行一番历史梳理。由于该权利直接涉及到国家权力和公民权利，因此梳理的线索是国家和市民社会的关系。
（一）、古希腊。
希腊被认为是西方文明的摇篮，“言必称希腊”，正如黑格尔所说“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，自然会引起一种家园之感。”所以，笔者对公民受教育权产生理念的梳理首先从古希腊开始。后人对希腊文明为何能成为西方文明的摇篮可能有所不解。其实，“地理是历史之母”，希腊的特殊的地理状况孕育了希腊的历史文化和民族特性。希腊三面环海（爱琴海），只有北边与欧洲大陆相连，但又有高山相隔，这无疑阻碍了与大陆的交流，所以向海洋发展是现实的选择。与海洋的近距离接触，必然激发出整个民族的冒险精神，使得希腊人富有开拓性和创新性。而希腊本土也并不是一马平川，所以建立畅通的、统一的国家并不现实，于是城邦制成了希腊人的基本体制。土地的贫瘠无法实现物质上的富足，这反而使得希腊人更重于理性的思考。希腊为世界贡献了柏拉图、亚里士多德等大思想家。概括而言，城邦和理性是希腊文明的两大特性。
城邦是希腊人的伟大发明，在城邦里面表现出了国家与公民的特殊关系。希腊城邦是一个公民的共同体，城邦的民主和政治权利主要由公民行使，城邦内部的自由和平等也在公民内部展开。公民是城邦的主人，一切城邦的重大问题都必须由公民集体讨论决定。这种直接民主制使得公民与政府之间保持了很大程度的同一性。另外，在城邦中，城邦第一位，个人第二位，个人是城邦中的人，城邦与公民是一体的，而不是二元的。通过考察，我们可以认为在古希腊，国家和公民的关系是特殊而单一的。公民权利的出现和保护不可能离开国家权力消极或积极的作用。而这一命题存在的前提就是公民权利和国家权力的分立，换句话说就是国家和公民的二元化。所以，公民受教育权作为一项重要权利不可能产生在国家与公民一元化的古希腊。
（二） 、古罗马。
罗马文明是希腊文明之后欧洲乃至世界上又一个灿烂的文明。拉丁民族朴实、实际的生活理念和方式，创造和演绎了一种实在、厚重的社会精神。笔者认为，罗马人为后世留下了三大遗产，即共和思想及制度，发达的私法和繁荣的城市经济体系。
罗马是从一个小村庄一步步发展成为一个大帝国的。疆域的不断扩大，民族的不断增多，人口的不断繁衍，都使得罗马不可能再采用希腊的直接民主制，取而代之的是共和制。当然共和制在确立过程中，也受到过诸如“恺撒”面临帝制诱惑的冲击，但以“恺撒”招来杀身之祸作为强大共和制的见证。罗马的共和制使得少数人成为人民主权前提下的与一般民众相对分离的一部分，这在某种意义上说为政治国家的出现打下了政治基础。另外，发达的私法和繁荣的城市经济使得“公民”的范围大大扩大，具有独立身份的“市民”开始出现，这也为市民社会的形成打下了坚实的社会基础。在罗马，“市民法”的发达推动了市民社会的发展。国家和公民的二元化初步形成。
但是，罗马市民社会是在强大的国家“支持”下出现的。正如，江平教授所言：由于强大国家的“监护”，故而市民社会还未能充分发展。[4]罗马法中提出公法与私法的区分，其目的在于把公法搁置一旁来避免“禁区”中的冒险。[5]可见罗马的法制主要是建立在“私法”基础上的，作为公法最典型的代表-宪法没有在罗马出现，从而，从根本上来讲还是属于宪法权利的“公民受教育权”也不可能出现在市民社会未充分发展，国家与公民关系没实现良性互动的古罗马。
（三） 、中世纪。
政治腐败、军人专制等等原因使得罗马不可挽救的衰落、腐朽。有学者指出：“罗马历史上的悲剧性事件之一，是社会道德逐渐受到了财富和权力的侵蚀，同时也受到了大奴隶主在牺牲小农利益情况下的逐渐扩张的行为的侵蚀。”[6]罗马文明的闪光点在各种负面因素的交替影响下变得暗淡。
与此同时，生活在北方原始森林里面的日尔曼人开始翻越阿尔卑斯山进入向往以久的南方。日尔曼人的原义就是“好斗的勇夫”，他们骁勇善战，善于集体行动，基本上还处于未开化状态，被罗马人轻蔑地称为“蛮子”。来到南方以后，他们贪婪地享受着南方灿烂的阳光和可口的美食，再也不愿意回到寒冷、单调的北方。于是与罗马人交战争夺地盘。罗马在内外交困的情况下，被他们眼中的“蛮子”打败了。最终，富有朝气的日尔曼文明取代了老朽不堪的罗马文明。
但是，日尔曼人虽然有创新精神，毕竟还处于半野蛮状态，文明根基较浅但又不愿再采用罗马文明。同时，产生于1世纪的基督教在罗马帝国强大时郁郁不得志，而又一直野心勃勃。于是，在文明的转折点，日尔曼人和基督教结合在一起，带来了欧洲漫长的中世纪。
中世纪被后人称为是神学主义弥漫的时代，是黑暗的时期。人在神的束缚之中，法律在教义的钳制之下，人不再是“万物的尺度”，而成了宗教的客体。人权和权利在那个时代对于人们来说只是一种奢望，自然公民受教育权同其他权利一样也不可能提出。
（四） 、大革命。
物极必反，人在神的束缚中太久太深，必然产生抵触和反感情绪。教会和王权既斗争又勾结，但都不可能顾及民众的利益。从11世纪开始，商业复兴，城市兴起，一股新兴的势力不断地冲击着教会统治。教会的腐败导致宗教改革，在各种新势力的影响下，轰轰烈烈的文艺复兴终于登上历史前台。人本主义、人道主义思潮不断冲击着人们的思想和教会的统治。人们高呼，人不在神中，人是自己的主人，反对神权，提倡人权。意大利著名诗人但丁说过：“就其世界许多主要成果而言，人的高贵超过了天使的高贵”。英国著名大文豪莎士比亚也曾赞美过人类自身。他说，人是多么了不起的一件作品，论思想多么像天神，论行动多么像天使。人是人自己造出来的，天地万物都是为人而存在的。不管是但丁，还是沙翁，都代表着当时的一种思潮。
文艺复兴为资产阶级大革命的到来提供了思想基础，而资产阶级大革命又将文艺复兴中的口号变成了现实。大革命使得国家彻底取代了教会，在古罗马市民社会出现雏形，又经过11世纪以后的商业、城市发展的基础上，再加上大革命的强力推动，国家和市民社会二元正式形成。
但我们应当注意到在大革命以后到一战结束前的近代时期，个人主义和自由主义是社会主流思想，也是近代宪法的理念基础。达尔文提出的“物竞天择，适者生存”的思想成为社会生活的铁的法则，国家不需要出面，人们也都必须要应对这一法则。人们刚从教会、教义的束缚当中解放出来，所以不愿再接受新的干预和束缚，“不自由，勿宁死”是那个时代的口号。人们对于政府的希望和要求就是“管的越少的政府就是越好的政府”。所以在那个时期的宪法里面，自由权是最主要和核心的权利。如思想自由、表达自由、人身自由、经济自由等等。
公民受教育权不可能在该时代被提出。从字面上看，该项权利中的“受”是相当关键的字眼，也就是说公民是通过“受”来达到读书识字，提高素养的目的。公民是受益者，而给公民受益的主体肯定是非公民自身，那么在国家和公民二元化后，这个主体当仁不让就是国家。而国家让公民受益，具体到该项权利，必然存在国家的较多的干预，比如国家要创办多少学校，什么样的学校，在哪里设置学校，公民应当至少接受多少年的教育等等，这显然与近代自由主义和个人主义理念是格格不入的。
（五）、一战后。
资本主义向前发展，由自由竞争阶段过渡到垄断阶段。在这一阶段，生产和资本高度集中，比如，在德国不足1%的企业，占有75%以上的气力和电力，而297万个小企业，即占总数91%的小企业，却只占有7%的气力和电力！在1909年，美国所有企业的全部产值差不多有一半掌握在仅占企业总数1%的企业里面。[7]经济上的垄断，必然导致政治上的集中，松散的自由主义与变化了的经济和政治状况不相协调。另外，财富集中在少数人手里，富者愈富，穷者愈穷，使得很多人并不是因懒惰而无法获得财富，而是根本无条件再与大富豪自由竞争，这时，如果国家再不干预，必然会出现新的不公平、不自由，与资本主义的长期发展也是不利的。所以，极度的自由主义和个人主义已经不合适宜，逐渐被团体主义（社会分工细化和加强协作的结果）和干预主义所取代。当然国家的干预并不是过度和无端的，而是和平衡财富，济贫扶弱的福利思想紧密结合在一起的。
国家理念的转变必然会体现在宪法和法律当中。如荷兰学者范得文认为，20世纪后，国家不再只是保障及维护过去（18及19世纪时）追求个人主义式的自由，而应是促使每个人民可以拥有真正之自由，能在社会中发展其人格。而社会基本权利之存在，是为了人类真正的自由及为了人类尊严。[8]奥地利学者克里涅克亦认为，宪法肯定人民之社会基本权利，是为了全面的实践人类尊严。因为这些社会基本权利之重心，并不在于保障人民之自由，而是在保障社会之安全。由于人类尊严是最重要之价值，故为矫正个人自由可能产生之弊害，因而须确认社会基本权利之存在。[9]公民受教育权的主旨正是在于提高人民的文化素养，从而在社会竞争中能有最基本的能力、条件，这些在某种意义上说，也是个体尊严的一种体现。所以，该项权利会在现代国家理念确立后的20世纪出现。
而该项权利之所以首次出现在《魏玛宪法》中是因为它的制定刚好是在世界形势发生重大改变的历史时期，在内容上有承上启下的特点。所以说，特殊的历史时期和时代选择了《魏玛宪法》，而它刚好又和时机已成熟要入宪的公民受教育权具有历史的契合性。
二、哲理基础。
哲学，希腊文的词源为philosophia，意即爱慕智慧。译为“哲学”，是因为“哲”有聪明的意思。《书。皋陶谟》有“智人则哲”之句，《孔氏传》释“哲”为“智也”。19世纪日本学者西周用汉字首创“哲学”这一译名，1896年后，中国学者黄遵宪引进这一译名，随即逐渐流行。[10]哲学是时代精神的精华，是人类思维和智慧的最高产物和结晶。哲学以其特有的方式引导人们深层次地思考自然、社会和人生。 [11]笔者认为，探寻权利的哲学基础，并不是毫无意义的文字堆砌，恰恰是为了更深层次地理解和思考权利，为现实中的权利问题寻找更理性的解决方式。公民受教育权作为一项历史并不是太久远的权利，同样也面临着哲学基础问题。公民受教育权是2001年后才较多引起中国学界关注的一项权利，它的很多方面都需要继续深入研究，比如说该权利的特点目前也并未达成共识。但笔者认为该权利的特点和哲学、哲理基础有密切的关系，弄清楚哲学、哲理基础有利于对该项权利特点的认识。现在，学界对该项权利的探讨较少从哲学层面和角度考虑，笔者在此尝试从哲学、哲理角度研究公民受教育权。
（一） 、主体性。
马克思说过“主体是人，客体是自然” . [12]可见，主体具有“主导者”、“决定者”、“能动者”、“当事者”等意义，它强调的是它与其他事物的主从关系、根源与派生的关系。 [13]正如普罗泰戈拉所言：“人是万物的尺度”。在属人世界中，人是世界的中心和主导，其他的存在都是主体的人认识活动和实践活动的对象性存在，都是客体。而且，这种对象性的存在受制于主体的人的存在和活动。马克思说：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的”。[14]在人与物、主体与客体的关系中，人是主导的、主动的方面，是人支配和统治物，而非物支配人、统治人。总之，人是一切存在物中的最高存在者。
自主性、主观性、社会性是主体的基本规定，是主体为之主体的根据。[15]人与动物的区别就在于人有意识，可以能动的反映和改造自然（客体）。当然这种改造也是在人与自然的交往中持续不断的一个过程，是人的意识不断修正、提高的过程。但关键的一点在于，人类的发展、前进的历史就是人的“主体性”不断确认，人的尊严不断保障的历史。
主体性原则是传统西方哲学的一个基本原则，这一原则萌发于古希腊哲学，在近代，经笛卡儿（“我思故我在”）至德国古典哲学（“理性为自然立法”）而得以最终确立。西方哲学由古希腊阶段经中世纪到近代的演进可解读为人类精神由素朴的主体意识在异化为对象意识之后重新回归到主体意识的过程。主体意识的高涨以及主体性思维方式是近代西方哲学的一个显著特征。 [16]
漫长、黑暗的中世纪抹杀了人的“主体性”，人被束缚在神权和宗教教义当中，人成了一个“全知、全能、至善、自在”的上帝的客体。但人在“神”的束缚和压抑中太久太甚，必然会引起人的反感与反抗。经过漫长的“中世纪的冬眠”后，终于迎来了“文艺复兴”。“文艺复兴”高举 “人文主义”、“人本主义”大旗，这无疑是对人的“主体性”的确认。人权概念的兴起实际上是以“主体性”为哲理基础并对其进行的肯定和具体化。公民受教育权在20世纪的横空出世可以说是对人的“主体性”的再次确认。正如荷兰学者范得文和奥地利学者克里涅克所认为的，公民受教育权作为一项广义的社会权利，是为了真正的人类自由及人类尊严。
（二） 、客观性。
按照马克思主义哲学的观点，认识产生和发展的过程，就是在实践的基础上不断接近真理的过程。真理是人们对客观事物及其规律的正确反映。从表面上看，真理是主观的，但实质上真理是具有客观性的。这种客观性包括两个方面：其一，真理的内容是客观的，不以人的意志为转移；其二，检验真理的标准是客观的社会实践。客观性作为一项哲学原则，是指承认并尊重客体的客观实在性及其固有规律，以及对主体的制约作用；它强调客体对主体的独立性和不依赖性，主体对客体的受动性、受制约性和受束缚性。 [17]根据这一原则，人的一切活动都要从实际出发，实事求是，按照客观事物本身的规律办事。
公民权利从表面上看，好象是人们主观所“发现”的事物，但实际上它是客观的，不管人们是否承认，不管人们是否享有，它都是存在的，只不过是，在一定的条件下，在一定的阶段里，人们才会真实的注意到它的存在。所以，笔者并不同意“主观权利” [18]的提法。公民受教育权作为一项重要权利也具有明显的“客观性”。这项权利虽然入宪较晚，但它在宪法中规定的一些内容实际上人们早就客观的承认它们的存在并使用它们。比如说，我们今天认为公民受教育权包括国家要履行义务，具体说就是国家要积极创造条件，如开创学校，提供师资等，事实上，中国早在汉代就有了“官学”。而且，除了“官学”以外的私塾也是因为国家的允许才得以设立起来的，这在某种意义上说，也是国家履行了消极义务的结果。再如，公民受教育权还有一项内容就是以平等为基础，其实中国古代的教育制度中早就有追求平等的思想。隋唐开始的科举制度，举贤重才，不管是何种出身，只要耐得“十年寒窗苦”，通过面向全国的科举考试一显身手，都可以一朝“鲤鱼跃龙门”，从此，平步青云，入仕为官。
当然，公民受教育权作为一项权利入宪，是在该权利的各种条件均具备的情况下才出现的事实。但这本质上是人们对该项权利的客观规律认识的客观反映。
公民受教育权的“客观性”要求我们对于该项权利的内容、形态、实现等诸方面必须实事求是，尽量探寻出其客观真实之处，避免其主观臆想的地方。
（三） 、相对性。
按照马克思主义的观点，绝对是指无条件的、不受任何制约的、不可改变的；相对是指有条件的、受制约的、可改变的。绝对和相对，既互相对立，又互相联结，是事物性质的两个不同方面。 [19]
笔者认为，具体到权利而言，绝对性并无太大的意义。以公民受教育权为例，权利并不是无条件的，首先，该权利是在国家与市民社会二元化、福利国家理念等条件具备的情况下才走向宪法层面的；其次，该权利如果没有国家提供诸多条件，公民也无法享有。同时，公民受教育权也不是没有制约的，公民在享有该权利的过程中，要受到国家财力、传统观念、保护机制等多方面的制约。另外，公民受教育权也不是不可改变的。在某种意义上说，该权利对公民是权利，但在另一种意义上说，它可能又转变成了义务。不仅仅是公民受教育权这一项权利具有这样的特点，这样的例子不一而足。如一般各国规定公民选举权的享有须达到一定的年龄并且是本国公民等。马克思早就说过“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”。 [20]因此，权利的绝对性只能体现在相对性之中，相对性才是主要的、现实的权利属性。
有学者也认为权利价值的种种复杂形态，决定了权利只能是相对的而不是绝对的。权利价值一般包括两个方面：某一种或一类权利的价值，如生命权的价值；一定国家或社会的权利体系的价值；它涉及权利价值与秩序、安全、福利等价值间的关系。就前者而言，一种权利与另一种权利的价值可能相等，也可能有高有低；就后者而言，权利价值可能与秩序、安全、福利等价值相等，也可能低于后者。“绝对权利论”往往把一种权利体系或某一种、一类权利的价值推崇到不适当的至高无上的境地，从而无法满足人们对其他权利和秩序、安全等等的价值追求。 [21]
笔者认为，权利的相对性主要是指：（1）权利主体是相对的，一个人作为权利主体是相对于他人而言的，在另外角度来看，他可能又成了义务主体。（2）权利价值是相对的，一种权利抽象的来说并不必然高于另外一种权利价值，只是在具体的案件或者事件当中，人们通过法益权衡、利弊取舍才会选择一种权利。
公民受教育权的相对性要求我们充分发现该权利的实现条件和制约因素，从而使得中国公民能更大程度地享有这一权利。
（四） 、可能性。
按照马克思主义的观点，可能性和现实性是反映事物的过去、现在和将来的相互关系的一对范畴。可能性是指包含在现实事物之中的、符合发展规律的、预示着事物发展前途的种种趋势，是潜在的尚未实现的东西。 [22]我们在认识和理解哲学上的可能性时要把握两点：一为要求符合规律；二是未现实实现。同时还要注意两个方面：其一，可能与不可能不同。可能性是指在现实中存在其出现的根据和条件，在一定条件下可转变为现实；不可能是指在现实中没有任何的根据和条件，永远不能实现。其二，可能还可分为现实可能和抽象可能。现实可能是条件和根据都已较完善的具备，待特定的条件出现或者在一定的阶段，就能实现的一种可能性；而抽象可能是说仅仅具有理论上的条件，在相当长的阶段内都不会实现的可能性。
有学者认为，“可能说”是前苏联法学界比较流行的一种权利和义务概念，即权利是法律规范规定的有权人做出一定行为的可能性、要求他人做出一定行为的可能性以及请求国家强制力量给予协助的可能性。我国法学界在20世纪80年代以前基本上采用此说，现在有所改变。该学者还认为“可能说”的优点在于，它使人们注意到法律规范宣告的权利始终处于待用的状态，是极具启发意义的思想。主要缺点在于，它是建立在规范主义基础上，只看到了法律规范对权利和义务的规定，而忽略了法律关系中的现实权利和义务，因而无法解释在具体法律关系中权利主体实际享有和正在行使的权利，实际承担和正在履行的义务。 [23]
笔者认为，对于权利的可能性这一哲学基础的认识和理解，应紧紧抓住该概念的实质并与现实性必要区分。（1）我们要从整体上认识。虽然在实际中，有的权利在现实中享有，但在一定的阶段和条件下，现实的权利毕竟是少数，而且都要经过可能性的阶段，大多数都是仅仅只能说是具有可能性的权利。（2）我们要从“趋势”二字中把握。说权利是可能性的，一方面是指权利未真正实现，但另一方面也指它具有转变成现实的趋势，当条件完全成熟时，它肯定将成为现实的权利。所以，可能中蕴涵着现实。总之，笔者认为，权利是可能的（它是符合客观规律的、有转化为现实的趋势），不是不可能的；而且是现实的可能（文艺复兴、启蒙思想和大革命提供了较充分的条件），而不是抽象的可能。
公民受教育权作为一项重要的权利，也具有可能性的哲理基础。该项权利的可能性要求我们更加深刻地发掘出符合客观规律的公民受教育权的内容、特点等实质性的东西，想方设法创造出更好的条件，加快该权利转化为现实的趋势。
（五） 、现代性。
现代性是一个为20世纪后期西方哲学所广泛关注的概念。美国学者卡利内斯库曾经论述了“现代性”这一术语的语源学出处。他指出，在英语里，至少自17世纪起它就已经通用了。1627年出版的《牛津英语辞典》，首次收选了“modernity”（意思是“现时代”）。现在，人们在哲学、政治学、社会学以及文化和审美等意义上都在使用“现代性”这一概念。哲学上的现代性，不同的学者有不同的观点。哈贝马斯把它看作是一种新的社会知识和时代，它用新的模式和标准来取代中世纪已经分崩离析的模式和标准。现代性这样一个时代的特征与贡献是个人自由。福柯把现代性理解为一种思想态度与行为模式。 [24]吉登斯从社会制度意义的角度来解释现代性，他认为，现代性的制度纬度至少包括：工业化（人对自然的改造：“发展”“进步”）、民族国家的社会监督（对信息的控制与对社会成员的规导）、资本主义体系（在竞争性劳动力市场与产品市场下的资本积累）以及军事和暴力的制度化（特别是战争本身的工业化）。这四个纬度是互为因果、互为制约的，共同编织了现代性制度的整体形象和框架。 [25]我国有学者认为，理性及主体性是现代性观念的核心：“自由”构成现代性的根本价值；现代性还表现为世俗化的、“祛魅”的过程。 [26]还有学者从后设的消极的负面的进入角度阐述现代性理论。 [27]
笔者认为，现代性理论虽然是仁者见仁、智者见智，但有一个共同的特点就是对于传统的反思与超越。正如有学者讲的，西方哲学的“现代性”概念产生和论争的语境，与中国有根本的不同， [28]笔者在此使用哲学上的“现代性”概念只是要为权利哲理基础的论述提供一个文字符号，并非哲学上的“现代性”和作为权利哲理基础的“现代性”完全等同，当然对后者的论述充分受到前者的思想态度光芒上的启发。笔者还注意到，辞海对“现代”的解释，有两个含义：其一是指帝国主义和无产阶级革命的时代即1917年或一战后；其二是指现在这一时代。 [29]一般我们都在第一意义上使用该概念。鉴于此，公民受教育权的现代性是指：（1）权利所蕴涵的国家理念上的现代性，该权利是以福利国家理念为前提的一项新型权利，不同于以自由权为核心的、以个人主义理念为基础的第一代人权；（2）权利所体现的价值取向上的现代性，该权利不同于财产权等生存性权利，它是为了人类更好发展、更大尊严的一项发展性权利。
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人权的哲学基础范文4
一、人本法律观基本问题阐释
人类的历史是人类自我解放、人性回归的历史。以人为本，关注人本身是人类的职旨与永恒追求。作为理念的“以人为本”源远流长。无论在中国古代，还是在西方，都有相类似的说法。我国春秋时期法学家管仲就曾经说过：“夫霸王之所始也，以人为本”。在西方，人文主义学派主张用人性否定神性，用个性自由反对封建专制主义，用平等观念反对封建等级制度。当然，中国古代的人本观以及西方的人文主义跟我们现在所讲的人本观有本质区别。笔者认为，以人为本的科学内涵需要从两个方面来把握，首先是“人”这个概念。“以人为本”的“人”是在社会历史中生活着的现实的人，是相对于神和物而言的。其次，“以人为本”的“本”不只是“本位”，更是“根本”，是人的价值与人的意义之所在。正如有学者所指出，以人为本是要回答在我们生活的这个世界上，什么最重要、什么最根本、什么最值得我们关注。[①]所谓以人为本，就是以人为本是指以人的价值、人格尊严和基本人权的实现为内核的基本精神。其核心在于尊重和保障人权。
以人为本的思想在法律领域的具体应用即是我们所主张的人本法律观。为了准确且完整地认识人本法律观这一法律理念，我们必须将其纳入法律观的历史发展进程中去理解。我们认为，法律观大致经历了以下四个阶段：即神本法律观、物本法律观、社本法律观和人本法律观。[②]其中，神本法律观在前资本主义时期盛行。在古希腊、古罗马，学者们将法律与神等同起来。中世纪时期，包括法学在内的一切学科几乎都受到神学的支配，成为神学的附庸。在资本主义条件下，法律被物役，物本法律观的出现成为必然。马克思主义法学在人类历史上第一次用唯物史观揭示了法律的奥秘。揭示以人为本的科学发展观的重任落实到了中国共产党身上，党的十六届三中全会明确提出了以人为本的科学发展观。以其为指导，形成了以人为本的法律观，即人本法律观。人本法律观创造性运用了马克思关于异化的理论，揭示了法律产生异化回归的发展过程。与此相适应，法律观也随之变化，即神本法律观物本法律观社本法律观人本法律观。可见，人本法律观是以人为本的思想在法律领域的具体应用，是对法律文化遗产的科学总结和对传统法律观的反思与超越。
人本法律观是以中国国情、特别是中国社会主义法治建设实践为基础，以人的全面发展和人民根本利益为出发点与落脚点，以保障人权和全面建设小康社会为根本目的科学体系。具体讲来，人本法律观的科学涵义可以概括为如下几个方面：第一，在法律活动中，要坚持以人为本为出发点与归宿，要把“立党为公，执政为民”的执政理念贯穿到立法、执法、司法、守法和法律监督的全过程。第二，从理论和实践相结合上，弘扬人文精神，促进人的全面发展。第三，强调法律同其他社会现象和谐一致，强调法律同经济、社会、环境等安排协调发展。第四，在法制的每一个环节上，都要尊重人格、保障人权，体恤人的自然权利。总之，人本法律观，就是以实现人的全面发展为目标，以尊重和保障人的合法权利为尺度，实现法律服务于整个社会和全体人民的理论体系。人本法律观强调法律的人文关怀和对人的终极价值的追求。
人本法律观的确立，既是法律本身发展的必然结果，也是依法治国的价值定位，更是马克思主义法学中国化的最新成果，是全面建设小康社会的需要和实施依法治国的时代要求。人本法律观是法律从异化再到回归的必然过程。人本法律观的提出必将引起中国法律观和法治实践的深刻变化。人本法律观是直接影响中国法学走向的重要因素，代表并反映了中国法学发展的方向。
二、当代中国宪法哲学的学科定位
哲学一词在英语中即“philosophy”，来源于希腊语，它常被解释为“爱智慧”或“爱真理”之学。宪法哲学是什么？不同的学者有不同的解读。[③]应该说，这些学者都从不同的视角诠释出他们对宪法哲学的认识。在我们看来，宪法哲学是对宪法基本问题形而上、一般性的概括与理解，是隐含于宪法文本背后的价值与准则。它重新审视宪法学的逻辑起点及其目标指向，探讨宪法的伦理价值与正义性问题。换言之，宪法哲学是运用哲学的方法来思考和研究宪法和问题的一门理论宪法学学科，它揭示了宪法和现象的本质和规律。宪法哲学既有利于我们高瞻远瞩，把握宪法和实践的全局性问题，又便于我们深入认识纷繁复杂的宪法和问题的实质。[④]
需要指出的是，宪法哲学既不属于哲学，也非政治哲学。宪法哲学属于宪法学，是法哲学。它关注的是宪法和的价值世界、意义世界。宪法哲学是站在法律的立场而非政治的立场来考量宪法的，是以法学的视野而非政治学的视野来审视宪法和问题。由此，我们说，宪法哲学应当具有独立的法学品性。在当代中国，学者们对宪法哲学的研究刚刚起步，宪法哲学的发展也相对薄弱。这些都已构成制约中国宪法学发展的瓶颈之忧。当代宪法哲学理论基础的匮乏造成了宪法理论上的尴尬与实践中的失范。宪法是人权的保障法，人权是宪法的核心价值。要充分发挥宪法的功能，必须树立科学的理念，加强对宪法哲学的理论研究；必须转变理念，充分认识人权在宪法中的价值和宪法对人权保障的价值功能。因此，我们认为，宪法哲学的研究对于中国宪法和建设而言，具有根本决定性的意义。
三、人本法律观与当代中国宪法哲学
人本法律观作为现代法治的基本理念，是贯穿法治始终的生命线。当代中国，实行依法治国、建设和谐社会，要求我们坚持以人为本，树立人本法律观，以充分发挥法律服务于人的功能。[⑤]由于以人为本与立宪主义在发展进程、基本内涵、目标宗旨及实践价值等方面具有内在一致性，因此，以人为本理应成为当代中国的宪法哲学的基本内核与根本理念。
首先，从历史发展进程角度看，以人为本与立宪主义具有同步性。如前所述，人类法律观经历了从神本法律观，到物本法律观，再到社本法律观，最终回归人本法律观的演进过程。在西方的历史上，文艺复兴和宗教改革把人从中世纪宗教神学统治的黑暗中解放出来，使人重新开始成为真正意义上的人，开始了“以人为本”的历史演进。从宪法发展史的角度看，宪法从其诞生之日起，就以反特权为使命，以保障和促进公民个人权利与自由为目标。从1215年的英国《大》到1776年美国《独立宣言》、1789年的法国《人权宣言》与1791年美国的《权利法案》，一部近现代立宪主义历史，同时也是一部人权发展史。从这个意义上说，人类的宪法史，就是人权保障史。[⑥]保障人权、促进人权是宪法的首要功能与终极价值。离开了“以人为本”的精神指引，宪法就将失去其存在的根由，成为无源之水、无根之木。
其次，从基本内涵方面而言，以人为本与立宪主义具有一致性。如前所指，以人为本是指以人的价值、人格尊严和基本人权的实现为内核的基本精神。其基本内涵在于尊重并保障人权。“以人为本”实质是“以人权为本”。在整个西方史中，始终不变的一个概念是人类的个体具有最高价值，确认并维护人权是宪法的首要价值和根本功能。就宪法基本内涵讲，它包括国家权力的配置和公民权利的保障两方面的内容。其中，公民权利的保障是主要的、决定性的方面。毕竟，国家权力的配置的目的在于保障公民基本权利免遭侵害。归根结底，宪法是研究国家权力如何为公民权利服务的。保障人权是宪法的首要内容和核心所在，制度的规定从根本上讲应该服务于人权保障。由此，我们认为，以人为本统率宪法的基本内容，贯穿宪法的始终，是宪法的真正本质和核心。宪法的理论基础应是以人为本，以人为本构成了正当性与合法性的基础。
再次，从价值目标的层面说，以人为本与立宪主义的指向具有同一性。人类宪法和人权保障制度的历史表明，宪法与人权是互为表里、紧密联系的。宪法的人权保障状况反映了一个国家宪法文明发展的程度，也是衡量一个国家宪法现代化程度的重要尺度。正如美国学者费里德里希所指出的，宪法旨在维护具有尊严和价值的自我，因为自我是宪法的首要价值。[⑦]在我们看来，的终极关怀是人权，其根本意义与根本目标就在于最大限度地实现对公民个人权利与自由的保障。真正的在于一种特定的精神上的追求，一种尊重与维护每个个体存在与发展的价值。因此，当代中国宪法文化和宪法制度建设的重要任务就是要重铸宪法的人文精神，完善宪法的人权保障机制和国家权力的制约机制，以实现从宪法到的历史性过渡。
最后，从实践的维度讲，人本法律观作为法治的核心理念，是解决宪法理论和实践困境的内在诉求，对于中国宪法学走出困境具有方法论的意义。新中国成立以来，我国宪法哲学获得较大发展，但仍面临诸多困境。其深刻的缘由在于宪法与部门法学对话的意识和能力不强、直接切入社会热点问题尤其是公民权利问题并加以解决的意识和能力不强等几个方面。[⑧]要走出现实困境，必须以科学的发展观为指导和要求，构建宪法哲学理论。这要求我们的宪法理论与实践都必须遵循以人为本的精神，以“人的全面而自由的发展为基本原则”，充分尊重并切实保障人权。以人为本正是重构我国宪法哲学的基本原理，它理应成为当代中国宪法哲学的根基。
在当代中国，随着人们认识的深化，以人为本业以成为全国人民的共识，业已发展成为发展着的马克思主义的重要原则，业已成为各项工作发展的基本理念。规律告诉我们，人是宪法的出发点和归宿，是宪法的根本价值与功能所在。因此，在建设社会主义国家、构建和谐社会的过程中，我们必须坚持以人为本，尊重并保障人权。这既是人本法律观的要义，也是当代中国宪法哲学的精义所在。作为法治国家的核心理念，人本法律观为也必将为中国宪法哲学走向成熟提供精神动力，为国家、法治社会的构建贡献理论支撑。唯有坚持人本法律观，并将之真正贯彻到实践过程中，中国的实现必将不再遥远。
注释：
[①] 袁贵仁：《以人为本是科学发展观的核心》，载《求是》2005年第22期。
[②] 李龙：《人本法律观简论》，载《社会科学战线》2004年第6期。
[③] 相关论文参见李琦：《宪法哲学：追问宪法的正当性》，载《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2005年第3期；范进学：《与方法：走向宪法文本自身的解释》，载《浙江学刊》2005年第2期；江国华：《宪法哲学：自由的哲学》，载《法制与社会发展》2003年第5期。
[④] 参见文正邦：《宪法哲学——深化理论的新视野》，载《检察日报》2002年6月16日。
[⑤] 李龙：《用科学的发展观统领中国法学的全局》，载《武汉大学学报》2005年第4期。
[⑥] 李龙著：《宪法基础理论》，武汉大学出版社1999年版，第118页。
人权的哲学基础范文5
[关键词]女权主义；人的本质；后现代主义
女权主义作为19世纪中叶在西方社会形成的社会思潮，在当代西方国家中有着较大的影响，这一思潮的初衷就是要反抗资本主义社会中存在的对妇女的剥削和压迫，同时也要反抗父权制，力图使妇女争取到同男子同样的权益。而要做到这些就要奠定一个哲学基础来说明妇女 “生而平等”，为此，对人的本质的批判就是女权主义者解决问题的切入点。
一、对西方哲学中人的本质理论的批判
从古希腊哲学到近代哲学，西方哲学中对人的本质的探讨的思想连绵不断，在这种对人的本质的探讨中，似乎认为女性的本质与人的本质有完全不同的东西，他们在高扬人的本质同时却对女性的本质加以否定。这些对女性本质加以否定的学说长久以来被载入书籍而成为了经典，女权主义者要想提升女性的价值，获得自身的解放，首先就得对这些充满性别偏见的学说加以批评。
在这诸多的学说中，亚里士多德的学说具有代表意义，他认为女人是“自然创造”的，“只具有一种功能”的工具[1]，那就是繁衍时所起的生育功能。中世纪经院哲学家阿奎那也赞同亚里士多德的观点，并把“自然创造”改变成“上帝创造”。
近代哲学中也不乏对女性偏见的学说，黑格尔在其著作《法哲学原理》中，认为女性缺乏“普遍的东西”、不能按“普遍物的要求”行事。[2]黑格尔否认了女性的理性能力，也就剥夺了女性本应平等拥有的权力，因为理性一直被认为是人性中最基础的东西。所以早期的女权主义者不得不通过论证女性实际拥有理性能力来争取女性的平等权。它们认为女性理性能力的缺乏是因为她们被限制在家庭范围之内，被剥夺了受教育的权利，认为“女性本质的东西完全是人为的――某种强制性的压力在某些方向上的结果”[3]。女权主义者不但认为女性有理性能力，还对理性的属性加以批判。男性哲学家在提出“理性”概念时，认为理性是绝对独立而不需要依赖身体的，并进而否定了人与人之间的相互照料。而女权主义者从女性照料他人的生存体验出发，强调人与人之间的相互依赖，并进而强调女性自身的价值。
二、马克思人的本质理论对女权主义的影响
马克思对人的本质理论的探讨对女权主义产生了重大影响，以至于后来产生了马克思主义女权主义和社会主义女权主义，这些都彰显了马克思消除女性被压迫理论的重要影响。
马克思在手稿中指出“人对人的直接的、自然的、必然的关系是男人对妇女的关系。在这种自然的类关系中，人对自然的关系直接就是人对人的关系，正像人对人的关系直接就是人对自然的关系，就是他自己的自然的规定”[4]。在这里，马克思把男人对妇女的关系说成是人对人的关系，实际上马克思是对男女平等的提倡。并且马克思把男人对妇女的关系说成是人对自身的关系，实际上提倡在情感和意志上应该给予妇女更多的关爱。对于妇女受压迫的根源，马克思没有只是简单的把它归结为生理的、自然的本质，而是认为这种性别的压迫是与阶级压迫相一致的，要消灭性别压迫就要首先消灭阶级压迫，消灭资本主义制度。
对于人的本质问题，马克思指出人“是一切社会关系的总和”[5]。做为社会关系是变动的，所以把女性看成是天然受压迫的这种观点具有不合理性，人的本质是什么以及妇女的地位怎样应该随着她们所处社会关系的变化而变化。不存在一层不变的社会关系，这也就否认了西方哲学中把妇女看成是永远受压迫的理论。
恩格斯沿袭了马克思的理论，也认为妇女的本质不是固定不变的，在他的《家庭、私有制和国家的起源》中，恩格斯指出，私有制、阶级和阶级对立使妇女处于受压迫地位，她们的地位也会随着所有制、婚姻制度、家庭形式的变化而变化。
总之，马克思对性别平等和妇女解放的批判与现实的无产阶级运动结合起来，他的人的本质随着社会关系的变化而变化，妇女受压迫的根源是资本主义私有制，这些理论具有很强的革命性，以至于女权主义者以此为参照或理论来源，去引导现实的女权主义运动。
三、女权主义与后现代主义关于人的本质理论的融合
后现代主义对人的本质的探讨与女权主义有着更为密切的关系。后现代主义要批判启蒙以来的宏大叙事，而关于人的本质的理论是宏大叙事中影响最大、最基本的部分。与此同时，女权主义产生了许多具体的派别，如黑人女权主义、第三世界女权主义、跨国女权主义等，这些使女权主义呈现出具体化、本土化、差异化等特征。在对共同的批判对象宏大叙事加以批判过程中，女权主义哲学与后现代主义有逐渐走向融合的趋势。女权主义对人的本质的批判，被纳入了后现代主义对宏大叙事大一统知识系统的解构与颠覆。
后现代主义背景下的女权主义不同意西方哲学中对人之本质的规定，她们反对把“妇女”作为统一体，因为在现实中的妇女是有差异的。这些差异包括社会底层女性、劳动妇女、黑人和其他有色人种妇女、女同性恋群体，她们与欧美白人中产阶级女性在许多方面存在巨大差异。如果无视这种真实存在的差异，把“妇女”当作铁板一块的概念，不但不利于解放妇女，而且有可能形成以“欧洲中心”的抽象化的“妇女”模式，抹杀现实中妇女异质化、多样化的生存方式和人生体验。在“后”学语境下的女权主义从批判统一的“妇女”范畴开始，使种种对“妇女”本质、直至人之本质的探究都面临一个根本性挑战、甚而导致崩塌。
后现代视域下的女权主义和后现代哲学同样都发源于现代性，都要批判启蒙话语的宏大叙事。在对现代性中的人的本质、正义、真理、理性、等一系列“普遍主义”范畴的批判中，引发了女权主义在理论上、实践的争议和分歧。在告别宏大叙事和向后现代的转变中，女权主义者也更清晰自己理论的困境，因为她们是要在对根深蒂固的传统话语的攻击中来寻求平等。女权主义在后现代主义向现实的转向，可以看成是马克思哲学对传统哲学变革的一个延续。在这种延续中，我们也更清晰的看到了女权主义与人的本质理论的内在关联。
参考文献
[1]亚里士多德：《政治学》[M].颜一，秦典华译，中国人民人学出版社，2003：2
[2]黑格尔：《法哲学原理》[M].范扬，张企泰译，商务印书馆，1961：182
[3]阿莉森・贾格尔《女权主义政治与人的本质》[M].孟鑫译，高等教育出版社，2009：38
[4马克思《1844年经济学哲学于稿》[M].人民出版社，2000：80。
[5]《马克思恩格斯全集》（第3卷）[M].人民出版社，2002： 514
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[关键词]中国政治哲学；宏观理论建构；微观政治主体；述评
政治哲学作为一门“对政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的学问”，自20世纪80年代中后期以来，受到我国学者的关注和研究。近十年来，无论是从从事政治哲学研究的学者人数，还是从政治哲学研究所取得的成果来看，政治哲学的研究都取得了比较大的发展，从某种程度上来说，政治哲学在当代中国已然成为一门显学。本文以发表的学术论文为线索，对近十年来中国政治哲学的研究作一综述和简要评论。
一、从宏观理论建构到以问题为中心的转向
政治哲学研究在中国的兴起，激发了诸多学者对当代中国政治哲学进行理论建构的兴趣。
从政治哲学的学理结构角度探讨中国政治哲学的体系。有学者指出，政治哲学的学理结构是从哲学的人学理念推演出伦理学的道德原则，进而再引申出政治价值学说来展开逻辑的。这也就意味着，规定着政治活动的性质、任务和目标的政治哲学之思想来源，是某个特定时代的人学理念和道德原则的政治学演绎和逻辑结论；而建设具有中国特色的政治哲学体系应该坚持的逻辑起点和基础是马克思主义的人学本体论，辨证地继承我国的优秀文化传统，建立起一种既鼓励物质文明，又提倡精神文明的哲学、道德伦理学和政治哲学体系。
从政治哲学的基本问题讨论中国政治哲学的建构。有学者认为，价值性和事实性的关系，构成了政治哲学的基本问题，任何一门政治哲学的建构，都需在理论内达成价值性与事实性的某种统一；而当代中国马克思主义政治哲学的建构之路应该从理想性转到现实性，即从经典马克思主义致力于理想社会的理想性政治哲学到依据现实生活的现卖性政治哲学的转变。
从理论综合的角度讨论中国的政治哲学建构。有学者指出，政治哲学是对政治权力的来源及其行使的正当性，以及理想社会模式等问题从根本处进行思考的一门学问；对于当代中国政治哲学研究者来说，一件充满着挑战的理论工作应该是在综合中国传统政治哲学、近现代政治哲学和马克思主义政治哲学三大思想的基础上，形成社会主义现代中国的政治哲学的思想体系与新的传统。
对中国政治哲学进行理论建构是近十年中国政治哲学研究的一个趋势。这些研究成果涉及政治哲学的基本概念、政治价值论、方法论等，对中国政治哲学的研究有着重要意义。但是，这种宏观建构的政治哲学理论体系有着不可忽视的缺陷：一个是玄之又玄，其表现就是在概念中转圈子，从一个概念转到另一个概念；一个是空发议论，其表现是依据某个政治价值，比如公正、自由来批判宏观现象与大制度，而不肯去切实地分析身边的小问题与小制度。
对此，有学者着重强调，政治哲学研究在中国刚刚起步，中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国的批判意识与独立视野。中国学者研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入分析和批判性讨论。中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于重新深入地研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国古典政治哲学传统。但是，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，以及儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界时所面临的困难，对此我们并不需要回避、掩盖或否认，恰恰需要充分展开并加以分析。中国政治哲学的开展，同时也必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时又处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展，无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。
因此，以问题研究为中心，特别是以当代中国的现实问题为中心成为了近年来中国政治哲学研究的一个基本转向。
二、以现实问题为导向的政治哲学研究
以问题为导向的当代中国政治哲学研究，首先要面对的就是当前中国社会的现实问题。对此，有学者认为，当前国内政治哲学界存在的问题是缺乏对当代中国社会类型的准确定位。这不仅在理论上严重影响了当代中国政治哲学的发展，而且在实践上对政府决策和社会治理也产生了不利影响。发现和确定当下我国社会处于何种类型应是我国当代政治哲学的出发点。该学者认为，社会主义初级阶段的中国，社会总体上是属于在根本利益上无对抗、无冲突，但在具体利益追求上体现多元的个性化差异状况，这种差异化主要表现为：(1)差异化的生产关系，即以公有制经济为主体，外资、民营等多种所有制经济成分并存的生产关系；(2)差异化的政党关系，即一党执政，多党合作；(3)差异化的社会阶层关系一“两个阶级化为十大阶层”，即由工人阶级和农民阶级化为国家与社会管理阶层、经理人员阶层、私营企业主阶层、专业技术人员阶层、办事人员阶层、个体工商户阶层、商业服务人员阶层、产业工人阶层、农业劳动者阶层、城市失业半失业人员阶层。因此，差异性社会无疑是社会主义初级阶段的中国所面临的最大现实，其社会类型是“差异性社会”。因此，差异性社会与和谐政治是当代中国政治哲学的基本向度。
有学者指出，当代中国的问题很多，但从政治哲学的视野看，现实的和最重要的原因是权力至上的金字塔式的社会层级结构带来的官本位、权力本位的政府运作体制和政治体制。社会层级结构的讨论和建构虽然不能说是解决当下“中国问题”(当然主要指国内问题)的惟一有效途径，但根据马克思社会层级结构理论，立足社会结构变迁，从学理层面和社会层级结构的讨论无疑可作为破解“中国问题”、建构当代中国政治哲学的一个重要而独特的分析进路。作为凝结和展现当代人社会政治地位‘c全息图”的社会层级结构既是当代中国问题的总根源，也是消解诸多中国问题的着力点，因而社会层级结构分析对诸多社会乃至政治问题就具有相当的解释力，应该成为当代中国政治哲学的基本论域。
还有学者认为，政治哲学研究在中国的兴起，主要动力并非来自西方学术界的刺激，而是来自中国发展的内在要求。以经济建设为中心的中国发展进入经济起飞阶段之后，政治起飞的任务得以彰显，而政治起飞应该是中国思考的问题意识。因此，中 国政治哲学研究必须直面中国社会发展的核心难题一政治发展与政治起飞。该学者指出，面对中国发展的政治起飞问题，我们的政治哲学研究应当回答：中国社会的政治起飞如何可能?人类在古代城邦公民政治或君子—大人政治和现代权利政治之外，能否发展出第二种可能的政治(哲学)模式?若能，那么东方政治(哲学)传统能否发展出人类第二个政治(哲学)类型?从当代世界发展看，政治领域的最大特征是西方的霸权与东方的崛起。于中国哲学研究而言，我们的根本问题是，如何在批判地扬弃中国传统王道政治哲学与西方现代权利政治哲学的基础上，创建新的政治哲学范式?围绕这一问题，我们的政治哲学研究还必须创造性地回答的重大问题有：良好的社会如何可能?在西方主导的世界上我们如何进行政治思考?中国的政治起飞如何实现?
三、从宏观政治制度研究到微观政治主体研究
随着改革开放的推进，政治、经济、文化与社会的各种现实问题逐渐暴露出来，中国现代社会日益走向复杂性，这也推进了中国的政治哲学研究以问题研究为导向。正如我们所知，政治哲学所要面向的问题很多，有宏观问题和微观问题之分。近十年来中国政治哲学发展经历了从以宏观政治制度问题为导向到以微观政治主体问题为导向的转变。
有学者认为，政治哲学参与现代中国社会改革，其原初的目的就是解释阻碍中国社会发展与正义的“中国结”。但是，其理论维度从一开始就超越具体的问题之外，而直接深入到“结”之编组的原因与根据。也就是说，直接探讨一般国家政治制度的正当性问题，比如讨论土地的所有权、政府的基本原则，或者立法的正当性基础等此类的问题，不是提出解决具体问题的实用对策。极其重要的一点，中国在与现代世界，尤其与西方世界对话而制定共同的政治规则时，社会一历史的差异，使中国的政治哲学学者更趋向于选择社会一历史的宏观视野来讨论政治哲学的问题。因此，从政治哲学角度研究宏观的制度问题也就引起了我国学者的关注。
有学者从社会现代转型的角度，以(个人)自由与(社会)秩序的矛盾为中心线索，把制度放进马克思主义价值学的视野中，集中考察了制度在促进人的自由，形成自由秩序的过程中所具有的价值及其实现机制。该论者认为，随着中国社会的深刻变革和全面转型，政治建设与政治发展问题凸显出来。如果说经济和军事实力属于“硬实力”，而政治价值观属于“软实力”，那么，政治制度建设则是存在于“硬实力”和“软实力”之间。通过政治制度建设，不仅可以将“硬实力”和“软实力”整合起来，而且是“硬实力”和“软实力”提升的根本途径，将推动“硬实力”和“软实力”的提升机制化。因此，该论者认为，制度建设和制度创新是政治文明建设的核心。
与此不同的是，有学者指出，尽管以政治制度为中心的宏观政治研究范式在政治哲学研究中具有不可替代的作用，但是，面对高度复杂的现代社会，宏观政治模式也有重大的缺陷：正是在宏观政治哲学那里，政治哲学不知不觉地变成了另外一种理论哲学，心甘情愿地受“自然科学化”的理论哲学或意识哲学范式的支配。它习惯于抽象掉内在于社会生活各个层面和日常生活世界之中的多态化的、多样性的、边缘性的和微观的权力结构和控制机制，把中心化的、宏观的权力运作和国家制度安排等宏观政治活动，以及周期性的经济活动机制，即一种理性化的政治权力或经济权力放大为人类社会历史运动的普遍的、绝对的规律和力量。对此，该论者进一步认为，我们生活在一个由于理性的危机而重新审视日常生活的意义和价值的时代，生活在社会结构、社会分层、社会机制日益多元差异，非中心化的微观政治权力和文化权力结构日益发展的时代，自觉地开辟微观政治哲学的领地，显然是对马克思实践哲学的新发展。因而，在当代中国语境中，推进微观政治哲学研究更具有启发意义。
有学者认为，在现代法制社会条件下’提升每一个个体的“政治主体意识”的自觉程度，以形成广泛介入的政治参与和政治监督，是实现权力制衡、促成民主政治的必要条件，而这需要有政治哲学层面的深层论证。该论者指出，政治主体分为“社会政治主体”与“政治权力主体”两个层面。中国传统政治哲学思维的根本缺失是“社会政治主体”认识的缺席与“政治权力主体”认识的强化，致使社会一般成员的政治认知、政治人格及政治参与意识先天不足，更缺乏政治权利意识。因此，当代中国政治哲学要关注微观的社会政治主体研究。
我国着名学者韩庆祥教授指出，马克思哲学本质上是一种实践生成论哲学，其主体是人，目的也是人，人是在实践中生成自己与实现自己的。而要真正使人成其为人，能力问题很重要。能力原则能培养人的先进性：第一个先进性是能力本位内在要求公正，有能力的人就希望公正，希望有平等的机会，这种公正，相对于等级而言是先进的；能力本位还会产生第二个先进性，就是它欢迎民主；能力本位还会产生第三个先进性，那就是使人具有相对独立的人格。过去我们的政治行为围绕权力做得太多，今天我们应该围绕能力来组织政治行为、政治活动；把能力原则引入我们的政治活动，用能力而不是权力来增强我们政治的权威及其影响力。以此，当代中国的政治哲学研究应由权力本位的政治哲学走向能力本位的政治哲学，最终的使命就是使政治人在政治行为中真正成其为人，使从事政治活动的人真正成其为人。
四、结束语
