不以为然的意思范文1
[关键词] 心理学；心理学作为科学的观念；心理学作为自然科学；心理学作为现象学科学
一、心理学作为科学的观念的普遍兴起
如所周知，在习惯上，我们一般地倾向于将冯特于1879年在莱比锡大学创办心理学实验室这一偶然历史事件作为现代意义上的科学心理学诞生的标志。就对于历史发展的最一般趋势的理解、特别是结合后来的所谓“主流”心理学的“成就”来理解冯特的历史地位而言，这种简洁的关于历史的叙事方法，似乎确因其中“标志”的象征意义而成为可理解的。但事实证明，在关于心理学及其历史的研究中，正是在反复不断地重复着的关于这个历史的这种叙事方式所培育起来的思想的习惯中，这个叙事所包含的那个“标志”的象征意义逐渐褪隐，乃至于最后消失殆尽。与这个逐渐褪隐的过程连续此消彼长地同时形成的是这样一个思维的定势，即赋予这个偶然的历史事件作为“标志”或“象征”本身以绝对的、作为前提的地位和意义，从而将这个“标志”或“象征”作为思想的工具变性为思想的界线或屏障：由这个“标志”或“象征”所掩盖着的科学心理学思潮之普遍兴起的历史必然性趋势的条件、可能、意义等等。总而言之，一切与关于心理学作为科学的观念由以兴起的那极端错综复杂的历史动力学过程紧密相关、并因而对于塑造关于心理学作为科学的观念的性质和内涵而言至关重要的问题，都被“打包”置入上述偶然的历史事件作为“标志”之中而不对它们进行深思熟虑地反思的考察，似乎这一切都已经由冯特为我们解决了。
然而，事实上，冯特远没有能够对所有这些问题进行深思熟虑地反思的考察，因而也不可能解决这些问题。从一个方面来说，冯特因为受他自己学术视野局限性的制约，而难以洞察关于心理学作为科学的观念由以兴起的那极端错综复杂的历史动力学的背景和过程及其对于塑造我们关于心理学作为科学的观念的性质的理解方式的影响关系；另一方面，与此紧密相关地，他又受其作为生理学家专业背景的制约，在对那个时代普遍地想当然地认为“科学”就是“自然科学”这个极隐蔽的思想步骤毫无自觉的情况下，倡导关于心理学作为自然科学这个在事实上明确而确定的、但在逻辑上教条式地盲目的信念或理想，认为心理学必须摆脱形而上学的制约并实现为自然科学，才能突破它在历史上停滞不前的僵化状态而获得进步。（冯特，1983）由此，他开创并引导了后来的所谓“主流”的“科学心理学”及其历史的“发展”：所谓“主流”的“科学心理学”的“主流”的特征和地位，正取决于它关于心理学作为（自然）科学的观念或理想在心理学作为整体的背景中的强势存在；也正是对关于心理学作为（自然）科学的观念或理想的追求，构成了“主流”的“科学心理学”的统领一切的、最内在、最强烈、最为始终一贯的历史动机，乃至于由此实现的结果，可以不是“心理学”的，但一定要成为“（自然）科学”的。
关于“主流”的“科学心理学”的历史及其在不同的理论体系中所遭遇的危机和困境，不是本文讨论的主题，但可以总体地指出，如下文揭示的那样，由于关于心理学作为自然科学的观念违背了关于心理学作为科学观念的内在逻辑，所以，“主流”的“科学心理学”的历史作为对关于心理学作为自然科学的观念的实践追求，只能是关于心理学作为科学的观念的自我异化，乃至于当我们面对由此塑造成型的心理学或置身于其中时，只要我们还保留着任何程度的、甚至是常识水平的反思意识，并接受这个反思意识的引导，那么，我们就会产生这样的疑惑，即我们所面对或置身于其中的这种心理学，究竟还是不是心理学（本身）？而且，由此造成的心理学的理论局面是足以令人深思的，特别是20世纪80年代以来，这个局面更是变得异常复杂：这种异常的复杂性不仅表现在心理学理论空间的多维度性，即很多种不同的、甚至相互对立的思想潮流并存、又相互竞争，而且更主要地表现在心理学理论同一性的危机，即在关于心理学究竟是什么的问题上陷入了日益严重的无政府主义状态，乃至于这个问题竟成为无法回答的，甚至更因为这个缘故进一步地隐退为心理学家们极遥远的记忆、或是被尘封于心理学家们记忆的最底层成为几乎是无意识的而无人问津。
“主流”的“科学心理学”及其历史与上文揭示出来的那个思想的习惯性或思维的定势是内在地同质的，并因而构成一个逻辑上循环地相互支持的封闭的思想空间。换句话说，只有在上文揭示的思想的习惯性或思维的定势中，由冯特倡导的关于心理学作为自然科学的观念或理想及其引导的所谓“主流”的“科学心理学”才是可能的，但以理论体系的形式对这个观念的历史的展开所暴露出来的，乃是在如下意义上才能合理理解的黎黑关于心理学史的研究结论，即心理学“似乎”是一门“永远存在危机的科学”（黎黑，1990，第492页）：只要心理学仍然坚持以自然科学作为自己追求实现的目标，那么，无论它采取什么样的理论形式，当这个理论形式在内容上得到充分展开之后，便必然引起上文提到的关于这种心理学还是不是心理学（本身）的疑惑，从而暴露出自然科学的观念或理想作为这种心理学的思想前提或逻辑基础的谬误性质。
上述循环地相互支持的逻辑关系反过来又意味着，如果我们不是在想当然地认为“科学”就是“自然科学”的盲目性中接受并追求实现关于心理学作为自然科学的观念，而是紧密地以这个观念由以兴起的那极端地错综复杂的历史动力学过程为背景，系统地追问关于心理学作为科学的观念究竟足什么，那么，我们决不至于像冯特那样走向关于心理学作为自然科学的观念和道路，而只能像布伦塔诺、胡塞尔及詹姆斯等人那样走向关于心理学作为现象学科学的观念和道路，从而得以洞察关于心理学在现象学作为严格科学的意义上的观念的必然的真理性含义，又因此而决定性地揭示关于心理学在自然科学的意义上作为科学的观念的逻辑的荒谬性，同时在历史解释的意义上解构并超越上文指出的那个思想的习惯性或思维的定势。
正是对心理学及其历史和它的理论基础的系统的批判性反思，迫使我们不得不回到现代心理学诞生的起点，并以忠实于这个起点所承载的思想史背景的态度，在一方面相对于过去的历史而言这个起点如何在其中兴起、另一方面相对于未来历史而言这个起点如何引导这个思想史背景发生整体转换的研究动机中，重构这个起点作为历史的一个环节，并阐明其思想史的意义。也正是为了这个目的，并结合本文主题，这里在摆脱了上文指出的那个思想的习惯性或思维的定势作为成见的束缚之后，将这个起点明确地概念化为关于心理学作为科学的观念，并将这个观念作为专门的主题加以考察，以实现本文论证的主旨。
在这个意义上说，作为历史事实，关于心理学作为科学的观念在19世纪下半叶的普遍兴起是无疑的，也正是这个观念构成了现代心理学区别于以往的心理学的根本标志。（高申春、刘成刚，2013）当然，这个观念不是奇迹般地从天上掉下来的，所以我们也就不能以这个观念为绝对的前提或界限而不反思它由以兴起的背景。这个背景，简而言之，就是文艺复兴以来在近代哲学所隐含的二元论世界观中自然科学的充分发展及其对这个世界观的冲击。无须说，在世界历史的意义上，引导近代史进程、并最终塑造了我们现代人的世界观的主导力量，就是自然科学作为思想的发展；自然科学作为塑造人的世界观的历史动力，其效力正是在19世纪下半叶达到其顶峰，如胡塞尔在反思欧洲科学和欧洲人性的危机的根源时指出的那样，在19世纪下半叶，现代人的世界观作为整体，“甘愿唯一而排他地接受实证科学的决定，并盲目于由它们造就的‘繁荣…（ Husserl，1970，pp.5-6）。概而言之，只有、而且正是在自然科学及其历史和成就塑造的我们现代人的世界观中，关于心理学作为科学的观念才是可能的。
二、心理学作为科学的观念的历史困境
因此，为了理解关于心理学作为科学的观念，就不能不考察这个观念在其中孕育而成、并最终得以兴起的思想史背景：无论如何，这个观念及其在19世纪下半叶的兴起，正是这个“孕育”的关系和过程的结果。同时，如前所述，这样的考察，必须在忠实于这个观念本身的态度中进行，才是有效的，而不能受后来的心理学史作为追求实现这个观念的理论尝试的牵累；否则，我们将因为混淆这个观念本身与后来的心理学史作为追求实现这个观念的理论尝试之间的界线而陷入思想的混乱，并特别易于被动地受后来的心理学史的诱导而不自觉地陷入上文指出的那个思想的习惯性或思维的定势，从而也就无法完成这里意欲进行的这种考察。事实上，在心理学作为科学的观念于19世纪下半叶兴起的当时，关于这个观念究竟是什么，其实是不清晰、不确定的，正是这种不清晰性或不确定性，为对这个观念的不同的赋义提供了可能性；后来的心理学史，无非是以理论体系的形式尝试对由此赋义而“确定”了的关于这个观念的理解方式的实现。
当我们以这样的思想态度具体地开展这样的考察时，我们发现，心理学作为科学的观念和这个观念由以兴起的思想史背景及其作为历史动力学的过程，是极端地错综复杂的：一方面，这个观念无疑是由这个思想史背景在其历史动力学的过程中孕育而生成的，并因而有可能在一种特殊思想的直接性或盲目性的掩护下，在这个思想史背景内部寻求实现它自身，但由此实现的结果却违背了这个思想史背景所隐含的思想逻辑；另一方面，当这个观念兴起之后，它不仅获得相对的独立性而融入那个时代的思想史趋势之中，并构成其历史动力学过程中甚至是最具主导性的思想史力量之一，而且特别是，它作为思想史力量所蕴涵的思想逻辑，还反过来指向了对它由以兴起的那个思想史背景的突破，并引导这个思想史背景发生整体转换而构成一个新的思想史背景。换句话说，关于心理学作为科学的观念及其在19世纪下半叶的兴起，构成了人类思想史的两种思想形态的分水岭，并决定或引导了这两种思想形态的分化或过渡。用哲学史的话来说，这就是从近代哲学作为思维方式所隐含的二元论世界观及其实现的思想形态向现代哲学作为思维方式所追求的一元论世界观及其实现的思想形态的过渡或转换。
对如此错综复杂的思想史背景及其历史动力学过程进行全面分析，只能是系统化的研究专著才能完成的。这里的考察将满足于在心理学的学科范围内在观念的层次上阐明关于心理学作为科学的观念的困境与出路及其决定的心理学史作为思想的一般趋势。在这一节中，我们将参照“主流”的“科学心理学”的历史，并因为正是冯特的思想引导了这个历史以他为典型代表，在消极的意义上阐明关于心理学作为自然科学观念的逻辑的不可能性及其引导的思想史困境，以及在这个困境中冯特思想步骤的盲目性，从而为否定地理解由冯特引导的所谓“主流”的“科学心理学”及其历史、并超越上文指出的那个思想的习惯性提供一个自由的思想空间。下一节则与此相对照地在积极的意义上阐明关于心理学作为科学的观念的真理性含义及其必然的道路。
为了这里的论证目的，并简化其分析程序，我们首先从关于世界观的结构层次分析人手，并以此为框架概述近代哲学的二元论世界观，然后从中引出关于心理学作为自然科学的观念的逻辑的不可能性，并揭示冯特信仰这个观念的思想步骤的盲目性。
为此，我们将世界观作为整体在结构上分解为它的基本原理作为纲领和它的经验内容作为表象两个层次。就近代哲学的二元论世界观来说，它的基本原理或它的纲领，就是近代哲学作为思维方式的思想逻辑，即关于“精神”或“心灵”、简言之“心”，和“物质”或“身体”、简言之“物”（或“身”，其中，“身”的范畴乃是“物”的范畴的一种特殊形式或一个子集），作为两个独立“实体”而并列对峙的关于世界作为整体的理解方式。因此，世界作为整体乃是“心”和“物”（“身”）作为并列对峙的两个独立“实体”相加而成的和；在这个世界观中，任何形式的以“心”或“物”（“身”）为基础的一元论的思想冲动，都是对世界作为整体的破坏，并因而违背了这个世界观的思想逻辑。但是，“心”和“物”各自作为抽象“实体”，并不是世界本身，而必须各自实现或表现为作为“意识”现象的精神世界和作为“物质”现象的自然世界才有意义。事实上，笛卡尔在系统怀疑的方法论基础上确立“心”和“物”作为并列对峙的两个独立“实体”，正是要表达、并服从于对作为“意识”现象的精神世界和作为“物质”现象的自然世界之间的原则性差异的洞察。而且，无论是作为“意识”现象的精神世界，还是作为“物质”现象的自然世界，都不像“精神世界”和“自然世界”这两个语词在表面上所暗示的那样，各自构成一个笼统的、不分化的单一存在。相反，作为人类认识史的产物，它们各自取得了以譬如说心理学或一般而言诸精神科学和物（生）理学或一般而言诸自然科学以历史累积的形式所获得的那些具体知识作为经验内容的存在形式。这些随着历史发展而日渐分化、并在彼此之间形成极其错综复杂地盘根错节的相互关系的具体知识，就构成这个世界观的经验内容或它的表象。
换句话说，在近代哲学二元论世界观的历史发生的背景中，心理学或一般而言诸精神科学及其获得的具体知识，和物（生）理学或一般而言诸自然科学及其获得的具体知识，分别是对“心”和“物”（“身”）各自作为抽象“实体”的内在规定性的具体实现。所以，无论是分别关于这两类知识的理解，还是关于这两类知识之间关系的理解，都必须服从近代哲学作为思维方式对“心”和“物”（“身”）作为并列对峙的两个独立“实体”的设定的思想逻辑：从这个意义上说，世界就其经验内容作为表象而言，必然是这两类知识相加而成的和。正是这个思想逻辑决定了，在近代哲学二元论思维方式中，关于心理学作为自然科学的观念是无法设想的，并因而在逻辑上是不可能的，恰如在“人”及“男人”和“女人”这三个观念中呈现的如下关系模式一样：只有在“男人”和“女人”作为彼此外在的两个观念相加而成的和的意义上才合理地构成“人”观念；无论是关于“男人作为女人”还是关于“女人作为男人”的观念，都是不可设想的。因此，并总而言之，任何形式的关于心理学作为自然科学的观念或理想，乃是对二元论思维方式的回归，却又违背了二元论思维方式的思想逻辑。
要获得这样的洞察，必须以近代哲学作为思维方式的逻辑和历史为背景，并在与这个背景的紧密联系中系统地反思关于心理学作为科学的观念。但是，上文关于这个世界观的历史发生的过程的分析同时又意味着，它的基本原理或纲领，与它的经验内容或表象，并不是直接地相同一的。作为这个世界观的历史发生的过程的结果，无论是心理学或一般而言诸精神科学，还是物（生）理学或一般而言诸自然科学，特别是它们的那些随着历史发展而日渐分化、并在彼此之间形成极其错综复杂地盘根错节的相互关系的具体知识，却逐渐远离了它们在逻辑上追根究底的意义上以之为基础的二元论思维方式的思想逻辑，并终于在类似冯特那样专门从事例如生理学研究的自然科学家那里挣脱了这个思想逻辑的约束力，从而在理论上走向无政府主义，具体表现为在二元论思维方式中倡导科学唯物主义一元论。正是这种科学唯物主义一元论，在它从作为它的背景的二元论思维方式中游离出来之后所获得的盲目性中，“必然”地规定了关于心理学作为科学的观念的自然科学的理想和道路。从这个背景来说，英国学者马丁・库什指出的如下事实是很耐人寻味的，并有助于稍微展开地说明我们这里的论题：“在实验心理学初创时期的主要的心理学家中，冯特是唯一缺乏正规哲学教育的人。”（ Kusch，1995，p.129）这个事实意味着，一方面，关于近代哲学作为思维方式的逻辑和历史，冯特是无知的，他的思想也因此而不受这个逻辑和历史的约束，另一方面，他作为生理学家的自然科学素养，又将他的思想引导到在二元论思维方式中无限地扩张、乃至于最后完全地占据二元论的思想空间并取代二元论思维方式的科学唯物主义一元论的视域，从而在经由生理学的道路走向心理学的过程中，将生理学作为自然科学的性质一并赠予了心理学。换句话说，在由此形成的科学唯物主义一元论的思想视域内，“科学”被想当然地认为就是“自然科学”，因此，心理学必须是或转变成为“科学”、亦即“自然科学”，才能实现它自己的真理。这就是冯特形成关于心理学作为自然科学的观念的思想步骤，虽然从他自己的方面来说，即使是对他自己的这个思想步骤，他也是不甚自觉的。
最后，还可以从相反的方面补充说明的一点是，虽然是以想当然地认为“科学”就是“自然科学”这个极隐蔽、并因而盲目的思想步骤为中介，冯特得以形成关于心理学作为自然科学的观念，但在冯特的思想中，关于心理学作为自然科学这个观念本身是“明确”而“确定”的；这个思想步骤和这个观念及其“明确”而“确定”的性质，反过来将关于心理学作为科学的观念及其是什么的问题掩盖起来而看不到它，从而失去系统地反思并追问这个问题的动机和可能。
三、心理学作为科学的观念的必然道路
关于心理学作为科学的观念，是近代哲学二元论思维方式所培育出来的自然科学及其历史和成就影响我们现代人的世界观的产物，因为正是自然科学及其历史和成就为我们提供并强化了科学的观念；虽然在自然科学的范围内，把“科学”想当然地认为就是“自然科学”，尚不引起逻辑的困难和矛盾，并因而在实践上是可行的，但如果我们像冯特那样超出自然科学的范围、又以这个想当然的思想步骤为中介，将关于心理学作为科学的观念具体规定为心理学作为自然科学，那么，我们便回归到近代哲学及其二元论思维方式之中却又违背了它的思想逻辑。因此，人类思想在这里陷入了一个历史的困境；正是关于心理学作为科学的观念将人类思想引入到这个困境之中、并通过这个困境集中地暴露了近代哲学作为思维方式的历史的局限性，又暗示着人类思想作为历史的如下逻辑的必然性，即整体地超越它的近代形式而实现为某种新的形式、亦即现代哲学作为思维方式所实现的那种思想形态。所以说，心理学作为科学的观念在19世纪下半叶的悄然兴起，构成一种在以往的历史中不曾有的崭新的思想力量，引导着19世纪思想史的趋势和进程。又因此，阐明关于心理学作为科学的观念必然是什么，构成了那个时代的思想家们的历史使命，如美国哲学家怀特在回顾哲学发展的历史时指出的那样，“到那一个世纪的末期，心理学大有主宰哲学研究的希望。”（怀特，1981，第242页。）
事实上，从人类思想作为历史的发展的角度看，在19世纪末20世纪初，那些真正引导并创造历史的思想家们，正是通过对关于心理学作为科学的观念必然是什么的系统的反思和追问，才促成了人类思想从它的近代形式向它的现代形式的整体转换。结合心理学的历史来看，这种系统的反思和追问作为思想的力量，就实现为如布伦塔诺、胡塞尔及詹姆斯等这样的思想家们的思想成就，并通过他们的思想成就将人类思想引导到由现代哲学作为思维方式所塑造的新的世界观形态：在这个世界观形态中，不仅作为近代哲学思维方式及其塑造的世界观的本质特征的关于“精神”或“心灵”和“物质”或“身体”的二元论得以被整体地超越，并在这个新的世界观中重新获得一种统一的一元论解释，而且，诸如“心理学”、“科学”、“自然科学”等观念以及它们之间的关系等，也都随着这个世界观形态一起发生了整体性的转换。换句话说，简而言之，通过布伦塔诺、胡塞尔及詹姆斯等人的努力，既系统地阐明了关于心理学在现象学作为严格科学的意义上作为科学观念的必然真理性含义，又因此而决定性地揭示了关于心理学作为自然科学的观念的逻辑荒谬性和思想的盲目性。在这个背景中，关于后一个方面，还可以提供以下事实，以否定地补充论证上文第二节的主题：细读布伦塔诺、胡塞尔和詹姆斯的著作可以发现，虽然他们非常熟悉冯特的工作，但除了在科学事实的意义上一视同仁地和在历史的意义上礼节性地引述冯特外，他们很少对冯特有正面的积极的评述，就是因为，只要我们在任何水平的系统化的意义上反思和追问关于心理学作为科学的观念，就足以洞察冯特关于心理学作为自然科学的观念的荒谬性。
无论是从心理学史和哲学史还是从人类思想史的角度说，布伦塔诺都应该被理解为突破近代哲学及其思维方式、并开启现代哲学及其思维方式的一个关键的历史人物，所以德国哲学家施太格缪勒特别强调布伦塔诺“对现代哲学所具有的意义”，并把他视为现代哲学的始祖。（施太格缪勒，1986，第41页）与冯特不同，布伦塔诺是一个受过系统的哲学训练、并对哲学和人类思想及其历史和现状（困境）真正拥有系统的洞察、又对人类未来的命运真正怀有使命感的思想家，他因此才有可能成为现代哲学的始祖。与上文评述的19世纪下半叶思想史的一般趋势相一致，他的思想探索采取了心理学的形式，并表现为通过系统地考察关于心理学作为科学的观念来回答心理学是什么。但与此同时，正因为他是一个开拓者，他也处处表现出一个令人尊敬的开拓者可以理解的各种历史的局限性。概而言之，布伦塔诺尝试系统地表达他那尚未完成的、尚未在内容的细节上得到展开、因而其思想史的意义亦不易被洞察到的思想成果的形式，就是他的心理学。结合本文主题并参照其历史效应，可以认为，布伦塔诺的思想成果，最集中地表现在他关于“意向性”的那一段反复被引证的论述：“每一种心理现象，都是以中世纪经院哲学家所说的某一对象的意向的（或心理的）内存在为特征的，是以我们或可称之为――虽然这个说法不是完全没有歧义的――对于某内容的关联性、对于某对象（这里所谓对象，不应该被理解为意指一个真实存在的事物）的指向性为特征的，或者说是以内在的对象性为特征的。每一种心理现象都将某种事物作为对象包含于自身之中，虽然不同种类的心理现象不是以相同的方式将这些事物各自作为对象包含在自身之中。”（ Brentano，1995，p.88）虽然从其字面含义及其在布伦塔诺著作的结构背景中的地位看，这一段论述的目的，是要通过揭示心理现象区别于物理现象的根本特征以阐明心理学是什么，但其中所隐含的世界观结构的整体转换以及转换之后的新世界观，几乎可以说是呼之欲出。当胡塞尔以比布伦塔诺本人更加敏感的思绪洞察到这个潜在的世界观之后，他便执意以世人若不进入他的思想视域并感受他的思想脉动就难以想象的毅力，以他的现象学体系的形式把这个世界观勾画出来。
系统地深入到细节中讨论并解释布伦塔诺的这一段论述的潜在的或可能的意义，当然远远超出了本文的范围。值得庆幸的是，从各个方面看，我们都可以把胡塞尔毕生殚精竭虑地思考的现象学理解为是对布伦塔诺思想的延续和展开，并因而可以在二人思想的相互参照中洞察历史发展的基本方向，虽然对胡塞尔的工作和著作的评述，更是远远超出了本文的范围。这里仅提供以下事实，以说明胡塞尔的思想与布伦塔诺思想的同质性和连续性。虽然布伦塔诺因为年龄和健康的原因不能细读胡塞尔的著作，并因为关于后者的道听途说的意见而对胡塞尔抱有甚至带有敌意性质的误解，但胡塞尔终身对布伦塔诺怀抱的几乎是虔诚的敬意是令人感动的，就是因为没有人比他自己更清楚他自己的思想与布伦塔诺思想之间的关系。所以，德布尔在研究胡塞尔思想的发展时深有感触地说，“在研究胡塞尔的这些年里，我日益确信布伦塔诺对胡塞尔的影响具有决定性的意义。”（德布尔，1995，笫3页）施皮格伯格将“严格科学的理想”、“哲学上的彻底精神”、“彻底自律的精神气质”、“一切奇迹中的奇迹：主体性”描述为“胡塞尔哲学构想中的不变项”，（施皮格伯格，1995，第l23 - 136页）其中包含的人格因素和思想因素，都可以在布伦塔诺身上看到或明或暗的影子；他甚至不无理由地将胡塞尔对布伦塔诺的颂扬解释为胡塞尔自己的“预言式的自我评价”，并以之作为他对胡塞尔的“代评价”。（施皮格伯格，1995，第218 - 219页）
有了这个相互参照的背景关系，我们得以洞察布伦塔诺上述论断的意义及其在胡塞尔思想中的结果。结合本文主题，并就其表达的总的方向来说，这一段论述突显了这样一个主题，即：“对象”或“事物”，原来是心理现象或意识的存在属性；正是意向性的活动原理构成或生成了“对象”或“事物”。因此，对于“对象”或“事物”的完全的理解，必将取决于心理学对构成全部心理现象之总域的意识的极其复杂多变的样态、内容、活动及活动的成就或结果等的系统而细密的分析，正是这种系统而细密的分析工作，构成了胡塞尔现象学的实质内容。以这个思想路线来设想自然科学所研究的那些“对象”或“事物”，必将对传统意义上的自然科学的世界观和科学观产生彻底颠覆性的变革意义：自然科学的世界及其具体的事物，原来是在一个“确定的、特殊的意识方式”及其活动的基础上被“设定”的。（胡塞尔，1995，第96页）正是以这个洞察为基础，胡塞尔得以区分“自然的思维态度”和“哲学的思维态度”、亦即现象学的思维态度，以及分别作为这两种思维态度的理论的实现的“自然科学”和“哲学科学”、亦即现象学科学，并阐明它们之间的关系。（胡塞尔，1986，第19页）虽然胡塞尔终其一生“也很难一劳永逸地确定他对于心理学的态度”（施皮格伯格，1995，第200页），这既决定于他的思想的认识论旨趣的主导性，也反映了心理学作为科学的观念的复杂性及其阐释工作的难度，但无论如何，在他的思想视域内隐含着的关于心理学在现象学作为严格科学的意义上的观念及其逻辑的必然性，则几乎是处处都可以感受得到的。简而言之，在胡塞尔的现象学视域内，“科学”意指意识在本质上可能的全部各种活动形式及其具体的内在环节之间的关系所构成的必然性的整体，而对这些活动及其关系的本质的描述和揭示，就是心理学，或现象学。在这个意义上，“心理学”和“科学”必然是内在地相统一的；也只有在这个意义上，心理学作为科学的观念才可以合乎逻辑地加以设想并追求实现它自身。
詹姆斯作为心理学家个人的思想发展，相对独立地为上文揭示的关于心理学作为现象学科学的观念及其必然道路提供了一个颇富戏剧性的历史的证明。（高申春，2011）我们知道，与冯特类似，詹姆斯亦是经由生理学的道路进入心理学的，并同样是在生理学作为自然科学的意义上以关于心理学作为自然科学的“假设”为他的全部心理学研究的出发点。但与冯特不同，而与布伦塔诺及胡塞尔类似，詹姆斯也是一个追求系统哲学的思想家。所以，他的《心理学原理》充满了形而上学的思考和探索，并构成他的心理学研究的隐而不显的思想背景。随着他关于彻底经验主义作为形而上学的思考渐趋成熟，他关于心理学作为自然科学的信念亦相应地日渐动摇，乃至于当他“完成”他的心理学研究之后，他最后得出结论说，“当我们说‘心理学作为自然科学’时，我们一定不要认为这话意味着一种终于站立在稳固基础之上的心理学。恰恰相反，它意味着这样一种特别脆弱的心理学，在它的每一个连接点上，都渗透着形而上学批判的水分；它的全部基本假定和资料，都必须在一个更加广阔的背景中重新加以审视，并被转换成另一套术语。”（ James，1892，pp.467 -468）只要我们洞察到，彻底经验主义作为詹姆斯的形而上学就其一切本质特征而言与胡塞尔的现象学是同质的，那么，我们就足可以预言，他所暗示的“转换”之后的心理学，只能是胡塞尔意义上的关于心理学作为现象学科学的观念必然要实现出来的理论形态。参考文献：
德布尔，1995：《胡塞尔思想的发展》，李河译，北京：三联书店。
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Brentano，F.，1995，Psychologyrom an， Empirical Stan，dpoin，t，London： Routledge.
不以为然的意思范文2
【关键词】玄学；文学；影响
魏晋之际与儒教衰落的同时，一种新的社会思潮逐渐兴起并蓬勃发展起来，这就是魏晋玄学。魏晋玄学是以老庄的面貌出现的，但又不完全等同于先秦老庄思想，而是它的变种，是在不完全“背弃儒家封建伦理的基本观念的条件下，吸收了汉以来名家、法家的学说，以老庄思想为基础的哲学思想”（《魏晋玄学中的社会政治思想论》）。魏晋玄学提供了一种新的解释经籍的方法，这对于打破汉代繁琐经学的统治起到了积极的作用。从两汉经学到魏晋玄学，在中国思想发展史上可以说是一次重大的转折。而这种主流社会思想的重大转变同时也带来了文学观念的变革。例如玄学中所包含的“名教与自然”、“言意之辨”等重要命题对与魏晋时期文学创作者的审美理想及魏晋文艺理论的发展都产生了重大影响。
“自然”一词，是老庄哲学所特有的范畴。其所谓“自然”，不是我们近代所谓的与人类社会相对而言的自然界，而是一种状态，即非人为的、本来如此的、天然而然的一种状态。在老庄哲学中认为人只要顺应自然的状态和变化，无所待，无所使，自然而然，就可以进入自由自如的境界。此外，“真”也是道家特有的哲学范畴。老子把“真”视为道的精髓、修身的极致。而且在《庄子》中对“真”有一个界定：“真者，精诚之至也。真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。 愚者反此，不能法天，而恤于人；不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”（《渔父》）这就是说：“真”是一种至纯至诚的精神境界，这境界是受之于天的，性分之内的，自然而然的 。这样看来，“真”和“自然”有相通的地方，它们不仅属于抽象理念的范畴，也属于道德的范畴。玄学中崇尚自然的思想，进一步确立了以“自然”和“真”为上的审美理想。“自然”和“真”，在魏晋南北朝的文学创作和文学批评中虽然还未占据主导地位，但是与这种审美理想相适应，这一时期在文学创作和文学理论批评中，特别重视要体现作家特殊的创作个性，注重表现个人真实的喜怒哀乐之情。这在《古诗十九首》及建安文学中都有相当突出的反映。尤其是体现着这种审美理想的陶渊明的出现，以及嵇康、阮籍、钟嵘、刘勰、萧统等人关于“自然”和“真”的论述，。嵇康和阮籍本身就是玄学家；陶渊明不仅是诗人也是哲人，他的思想和玄学有很深的关系。陶渊明的作品是魏晋玄学渗入文学之中所结出的硕果。这也说明了玄学对文学走向自觉道路的一种积极影响。
“言意之辩”讨论的内容是言辞和意旨之间的关系。以荀粲为代表的“言不尽意”论，认为言可达意，但不能尽意，指出了言意之间的联系和差别，以及言辞在表达意旨时的局限；以王弼为代表的“得意忘言”论，认为象的功用是存意，言的功用是明象，只要得到象就不必拘守原来用以明象的言，只要得到意就不必拘守原来用以存意的象。而“言不尽意论”和“得意忘言论”对文学创作和文学鉴赏都产生了重大的影响。陆机在《文赋》中已经注意到文学创作中的言意关系：“恒患意不称物，文不逮意，盖非知之难，能之难也。” 刘勰《文心雕龙・神思》说：“是以意授于思，言授于意，密则无际，疏则千里，或理在方寸而求之域表，或意在咫尺而思隔山河。”“至于思表纤旨，文外曲致，言所不追，笔固知止。至精而后阐其妙，至变而后通其数，伊挚不能言鼎，轮扁不能语斤，其微矣乎！”钟嵘在《诗品》中每以滋味论诗，他说：“使味之者无极，闻之者心动，是诗之至也。”滋味，固可求诸言内，更须求诸言外。言有尽而意无穷。故而追求言外之意、文外之旨开始成为文艺家所欲达到的最终目的。这个道理对诗人和读者都很重要。中国诗歌的艺术精髓说到底就在于此。而这正是受了魏晋玄学的启发而得到的。
而这也成为了中国古代艺术意境的最基本特征。
总之在魏晋南北朝时期，一种新的社会思潮正改变着士大夫的人生追求、生活习尚和价值观念。儒家的道德教条和仪礼规范已失去原有的约束力，相反一种符合人类本性的、返归自然的生活，成为新的追求目标。他们开始以一种新的眼光看待世界，以一种新的情趣体验人生，而成为和汉儒不同的新的一代。而在这种思想影响下文学也开始一改前朝政教的色彩走上了自觉的发展道路。当然不可否认是这种文学的自觉应该是多种社会原因的共同结果，但作为当时社会主要思潮的玄学及玄学的文艺和美学思想的影响不能不说是魏晋南北朝文学走向自觉一个重要原因。
参考文献：
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不以为然的意思范文3
[关键词]环境思想史 史料 自然观 山水画
〔中图分类号〕K207 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）08-0099-05
一、环境思想史及其史料
环境史可以说是人及其社会与自然环境之间的相互关系的历史的研究；[1] （P70） 而思想史顾名思义，要说的是思想的历史，要讨论的是人类思索问题的历史，讨论古往今来人们想什么，怎么想。[2] （P2） 环境思想史事实上还是思想史，是思想史研究的一部分，只不过它是处在环境史研究视野下的思想史。我们或许可以说，环境思想史是跨学科的环境史研究与形而上的思想史研究在史学理论领域中的一种综合。
尽管作为一种综合，环境思想史本质上还是一种思想史研究，但思想史研究的意义仍是我们必须反思的。部分学者认为，思想史研究是人们认识自我的一种有效方式。[3] （P126） 但是认识自己并不是思想史研究的最终目的，而是阶段性的目的或者手段，为的是更好地成为自己，是其所是，成为人自己本应成为的存在，即从知到行。作为历史学的一个小分支的环境思想史也是一样：我们如何处理现实中的环境问题，如何在未来与自然和谐相处，从而更好地生存在地球上。除了不断实践和促进理论创新外，也要特别重视对历史上出现过的各种不同的自然观进行考察与研究。因为毕竟现代人的自然观主要是在近代以来的工业文明这种大的历史情境中形成的，与以前的自然观的联系基本处于断裂状态。所以如果我们能够从前人那里寻找到某些对于环境保护有价值的思想和观念，就可以起到滋补目前环境史理论研究体质的作用。
那么，我们如何研究环境思想史，如何入手？思想史研究并不是无根基的空中楼阁，它必须与史料和具体的知识密切结合，这也就是形而上之“道”与形而下之“器”的结合，或者像何兆武先生所讲的历史学Ⅰ与历史学Ⅱ的结合。[4] （P23-24） 但环境思想史研究的史料与传统史学的史料是很不同的，它会随着我们研究对象的变化而变化。下面以中国古人的自然观为例，具体谈谈这种变化。
葛兆光先生对中国古代思想做了如下的分层划分：一般思想和精英思想，[5] （P299） 有时也称为平民思想与贵族思想。因为这两者之间的差别很大，选用的史料和研究方法也就很不同。我们这里也遵循这样的划分，将中国古人的自然观划分为农民自然观和士大夫自然观。在士大夫自然观中又可具体分为儒家自然观、道家自然观和佛家自然观。
（一）农民自然观。虽然质朴，亦有思想，归到一般思想研究中。它对三种士大夫自然观多少都有影响，其中对儒家自然观影响最大。在此利用历史人类学研究较为合适。关注重点：生死观与生产。史料：各种历书、黄历、家谱，地方上的各种土地庙和龙王庙，各种祭祀，节庆仪式，日常生活中的各种门符和各种对联，住宅，墓地的选址以及风水术。
（二）儒家自然观。儒学对中国古代官方和正统思想的影响最大，基本上是古代社会的统治思想。儒家自然观自然也就成了官方的自然观，代表了统治者对于自然的看法，如：宇宙、六合的概念，天圆地方说，五行学说在政治上的解释，各种官方祭祀较民间祭祀更为理性。出于统治需要而与农民自然观相互影响。研究方法：传统史学的研究方法最适合儒家自然观的研究。研究关注重点：政治与生产。史料：儒家经典、官方文书、史书、档案、天象官的记载、天象学、历法、法定节气、地图、社稷、官庙、建筑的营造法式、城市宫殿陵墓的选址等。
（三）道家自然观。道家思想是政治和日常生活中非主流的思想，但绝对是对中国古代美学影响最大的思想。它的推崇者多为不得志的士大夫，或者本身就不愿入仕者。其影响力主要集中在艺术领域，包括诗、词、曲、画、乐等形式，也包括其他一些边缘领域，如医术、养生术、炼丹术。这种追求出世又注重审美的浪漫派的自然观与儒家的自然观很是不同。同时，道家自然观中有着比儒家自然观更多的对于自然的形而上的思考。研究方法：与传统史学不同，特别是在史料的选取方面。关注重点：美学与哲学。史料：道家经典，各种文艺散论，如诗论、画论、乐论等，诗、词、曲、画、乐。
（四）佛家自然观。本为外来思想，7世纪后开始中国本土化。本土化了的佛教与中国原有的各种思想特别是道家思想相互渗透和影响，甚至超过道家成为继儒家之后影响中国文人的第二大思想。佛家不像儒家与道家那样有着具体的影响领域，而是类似一股暗流般潜入人们意识的深处。对它的研究着实不易，特别是在唐以后，应该结合其他三种自然观来考察。关注重点：生死观、宗教学、哲学。
二、以山水画为例看道家思想对古代文人自然观的影响
正如前面已经提到的，道家思想是在政治和日常生活中非主流的思想，但却是对中国古代艺术影响最大的思想。而在中国古代艺术中，山水画享有很高的地位，既是抒情的，富有想象力的，又是抽象的，哲学性的，被誉为“画中第一品”。山水画既被称作“文人画”，为古代文人必备的“琴棋书画”之一；同时又与诗词结合，往往是“诗中有画，画中有诗”，即所谓的“诗情画意”。同时山水画又是风景画，人们谈到自然风景时往往以“山水”代之。孔子云：仁者乐山，知者乐水。[6] （P128） 山是坚硬、沉稳、庄严、坚直的，与天相接；水是柔软、流动、宽容、水平的，与地相连。山是“阳”，水是“阴”，这一“阴”一“阳”相互影响和作用构成了世界。所以在中国人的理念中，山水也代表了万物赖以生存的自然环境。山水画就是中国古代的风景画，是古人对自然环境的描绘与视觉表达。
不过中国的山水画并不是对自然环境的简单描摹，而是文人画家在面对着大自然时，通过直觉和感悟，对大自然中的景物进行筛选p提炼p加工后，内化于自己心中的意象，并融入了画家自己的观念与情感，因此可以说山水画是自然环境（客观）与画家精神（主观）相结合的产物。山水画以一种特殊的方式体现了画家对自然和周围环境的态度，因此，从某种意义上说，山水画记录了古代文人的自然观，山水画的发展史是一部绘画版的哲学史。发掘山水画中隐藏的这些自然观（主要是道家自然观）其实是一件涉及哲学美学文化等诸多领域的事情，而本文主要是要通过分析传统山水画中的一些重要的创作技法来做简要地解答。我们可以从散点透视、线韵、皴法、墨分五色、留白、意境这些技法中大致了解中国山水美学思想，以及道家哲学对其的深刻影响。
（一）散点透视。散点透视是中国特有的透视方式，在这一透视系统中没有固定的焦点，选取的视点也是不断移动变化的。可以说画面中没有视觉焦点，而又处处都是焦点，这与道家的“道”是无所不在的主张（“道于屎溺中”）相吻合；散点透视法不受定点视角约束，观者可以根据自己的意愿与关注方向，自由地选择观赏角度，视线随意驰骋于山水之间，这也符合道家所主张的精神自由（逍遥游）。虽然散点透视是主观性很强的自由透视，但也并非无章法可寻。北宋画家郭熙在其山水画论集《林泉高致》中提出的“三远”法，就是对具有散点透视的中国山水画创作与欣赏的要点总结。“山有三远，自山下而仰山颠，谓之高远；自山前而窥山后，谓之深远；自近山而望远山，谓之平远。”[7] （P128）
从高度上描述远近，将高度与距离结合起来，这就是“高远”。“高远”的山水画，给人一种崇高的美感，在描绘高峻的远山时视点往往取的非常低，并加入了不聚焦的视觉形象，以期唤起庄严雄伟的感受。对于古人来说，这种雄伟壮观的形象是对山水威严，对自然的崇拜，对远离尘俗的高贵品质最恰当不过的表现。在这方面，唐代与北宋时期的画家是典型代表。不过“登高必自卑”，“高处不胜寒”，这不太符合文人们以“清淡”为宗,“冲虚致和”的性格。
“深远”是指向纵深方向发展的远，从细处着笔，描绘山体的体积与质感，使之具有一定的真实感与立体感，避免了山水画发展成为一种纯粹抽象的绘画。《林泉高致》中的“山以水为血脉，以草木为毛发，以烟云为神采”指的就是“深远”的画法。不过“深远”自身不能单独成立，它或归于“高远”，或归于“平远”，而且深远要求山水画“精细”，也不太符合文人的“意似而已”（米芾语）的艺术追求。
“平远”是山水画中最重要也最难表现的一种“远”。虞集的《道园学古录》就称“险危易好平远难”；刘道醇在《圣朝名画录》亦谓“观山水者尚平远旷荡”。[7] （P129） 它表现的是景物由近及远，由实到虚的变化，用墨较淡，层层变化，给人一种“平淡”的感觉，在平和之中将人引向“远”和“淡”的境地。
山水画中的“远”意义本身并不难理解，然而却又含有更为深刻的哲理。高远、深远、平远，其作用在于将人的视线与思想引向远方，或远至灵霄，或远至天际。总之，要将人带离尘俗与烦嚣，带离这个使人与其本性分离，使其自身异化的世界；随着山的远把人带到“远”的境界，带入大自然中，使人被凡俗尘嚣污黩的心灵，在神游山水中得到清洗与净化。宗炳在其《画论》中所特别强调的“澄怀”，郭熙在《林泉高致》序中所言的“自少从道家学，吐故纳新，本游方外”。“吐故纳新”出自《庄子》，“吐故”就是指要除弃尘世所沾染的凡俗之气,“纳新”就是要借山水的灵秀之气的熏陶，心灵得以超脱，而与天地自然同步。随着山水画中的“远”，人的思想逐渐不断地飞跃，直至进入“淡”的境界,“虚”的境界,“无”的境界，这正是庄子的人生境界，也是其哲学的最高境界――审美，即人在审美中得到解脱。
（二）线韵与皴法。中国古代的书法绘画是不分家的，无论材料工具还是美学思想都很接近。线条是中国艺术形象中最重要的表达语汇，其重要性远远高于色彩，可以说中国艺术就是线性艺术。而中国山水画大多为水墨画，所用颜色不过一二种，故线条在山水画中显得尤为重要。皴法是山水画中表现景物结构与肌理的一种特殊的表现技法，一般是用蘸了墨的半干毛笔在纸上快速挥动，其形式多样，手法不一，常用的有：披麻皴、雨点皴、卷云皴、鬼面皴等。它是提炼过的艺术形式，将惯常的景物作了分类处理，从而在现实与美学理想之间，在抽象与现实主义之间找到了一条折衷的道路，将外在的自然与心中的情感思想成功地结合起来。老子云“刚劲者死之徒”，[8] （P332） 中国山水画中的线条几乎没有直线，全部为作者勾勒的自然随意的有机曲线，而且往往柔中带刚,“绵里裹铁”，温柔舒缓而又不乏气势。山水画所用材料，如毛笔、墨汁、宣纸等皆为柔软纤秀之物，然而借助于它们，皴法却能够成功表现出奇峰峻岭、急流险滩的大气磅礴，这多少能体现出老子的“天下之至柔，驰骋天下之至坚”的哲学思想。鉴于线条与皴法有如此重要的作用，画家的个人修养与精神境界也就不可避免地与其山水画的品质联系起来，正所谓“画如其人”。而画家如果想要达到将天然造化内化于心,“胸中有丘壑”，就必须“外师造化”，置身于天地间，将客观的自然移情于人的精神中，达到自然与人的精神融为一体，为的是要“中得心源”。这个心源即心中的意象，是画家揣度自然而摄取精真,“超于象外而得其环中的产物”，如此方能下笔如有神。[9] （P77） 只有在这种状况下所作的山水画，其中的线条与皴法才是画家真性情的流露，才足见其个人的精神与品格。
（三）墨分五色。所谓“墨分五色”，是指用清水把浓墨稀释成不同浓度的墨汁，仅仅依靠墨的浓淡干湿的不同表现画面的远近深浅层次以及清晰度，这样绘制的山水画也称“水墨画”，“破墨山水画”。一般认为水墨画的创作开始于王维，王维以前，山水画的表现一般是靠重墨勾线后填充色彩，这有点类似近代西方水彩画的画法。自王维起开始使用“破墨”，将水墨分解为浓淡不同的层次，用以代替颜色渲染山水，而使之仍具有“五色”的效果，但比彩色山水更显雅致、清淡。墨色即玄色（黑色），所谓“玄之又玄，众妙之门”。[8] （P73） 荆浩说王维的山水画“笔墨宛丽，气韵高清，虚静恬淡”，为古来山水中之神品。“墨分五色”所追求的正是这种“淡”的效果。通观魏晋以来中国的文学史与艺术史，无不以“淡”为最高的品第。“采菊东篱下，悠然见南山”，陶潜的诗正是以平淡自然、朴素流畅为特色；李白说的“清水出芙蓉，天然去雕饰”是“淡”；苏轼的“笔势峥嵘，辞采绚烂，渐老渐熟，乃造平淡”说的也是“平淡”。无论是右丞山水（王维）的“虚静恬淡”；米氏山水（米芾、米友仁父子）的“平淡天真”；还是云林山水（倪赞）的“枯澹高逸”，无不体现着“淡”就是真p就是美的美学思想。而在传统哲学中，“淡”又是与“自然”、与“天”的概念相通的。因此，要达到“淡”的境界则必须要“法自然”，去亲近自然，体会自然，将自我融入自然中,“身与物化”，做到“复归于朴”，如是方可“游心于淡”。因此，古时的山水画家可以说是“高级”的“自然主义者”，因为他们不但要整天置身山林,“师法自然”；更要从精神上与“自然”交通，与“天”相合，如此才能达到“一超直如如来地”的超凡境界，创作出不朽的传世佳作。
（四）留白意境。对于中国山水画来说，画面中的留白不仅是使画面显得和谐均衡，是美学上的构图需要，更意味着一个想象的、空灵的、深远的空间，故而山水画特别重视空白。在文人画家看来，空白意味着“虚”，意味着“无”，而天地万物“有”与“虚”、“无”是相依相存的。老子曰“天下之大生于有，有生于无”，[8] （P226） 故虚胜于实，无胜于有。而且，所谓的“无”并非绝对的虚无，而是一个有用的空间。优秀的山水画家都懂得“知其白（水），守其黑（山），为天下式”，[8] （P161） 只画山，不画水，其水自现，且有苍茫开阔不尽之感。“渊兮，似为万物之宗”，[8] （P90） 留白是笔墨经营的结果，它可以代表画家所要表达的一切。“无”的价值带给山水画的不仅是重视留白，也包括山水画中最难以描述、最高深莫测的概念――意境。意境是山水画的灵魂与生命，是抛开了景物中一切的“象”之后的“本质存在”，是“画（言）外之意”。而中国山水画家的最高追求也就是追求画的“意境”，正所谓作画只需“意似而已”，甚至“得意忘形”，“得意忘象”。不过通常画家还是会多少注意“形象”的，只是“形似”的重要性要远远低于“意似”，表现手法多为象征与隐喻，用一座山峰，一湾溪水甚至一段树枝来代表整个自然界。老子云“少则多，多则惑”，[8] （P61） 这与现代建筑大师密斯・凡・德・罗的“少就是多”的美学观点很相似。以极其简约的形式超越空间的局限和介质的束缚，含蓄地表达出画家的想象与情感，这正是典型的中国山水画中的“意境”。“一峰则太华千寻；一勺则江湖万里”正是建立在文人画家对自然与人生的深刻地感悟与思考的基础上，而感悟与思考的最高境界就是中国古代文化中最为伟大的思想――“天人合一”。
类似于“天人合一”的概念自古就有，具体出处已无从考证。历史上第一个明确提到“天人合一”这个词的是荀子以及《易传》，[2] （P184） 但因为对山水画的影响不大，这里不进行分析。我们感兴趣的是对山水画影响甚大的道家的“天人合一”观念。虽然道家也有“天”的概念，但“天人合一”中的“天”指的却不是道家中的“天”，而更多表达的是道家中的“道”的概念。所谓“有物（道）浑成，先天地生”，“天法道，道法自然”。[8]（P169） 在道家思想中,“道”才是宇宙的本质结构与绝对规律，“道生一（气），一生二（阴阳），二生三（天地人），三生万物”，[8] （P169） 天下万物及一切生命都依这一结构而存在，都按这一规律运行。因此，人若想把握天地万物（自然）的本质与规律，了解宇宙的真谛，就必须回归自然，与“道”合一（天人合一），这样才能成为庄子所说的“天地与我并生，万物与我为一”[10] （P66） 的“真人”。而“真人”者以其博大的气魄和旷达的胸怀，观察宇宙，反省人生，将人生的短暂，融入宇宙的永恒中；而又将宇宙的无限，融入现世人生的有限之中。中国古代的优秀的山水画家便是这样的“真人”：出于对现世的失望与逃避和对自然的热爱与“道”的追求，他们或隐居山林，终身不仕；或“身居庙堂”而“心处江湖”。不论处境如何，其心是体现“道”的虚静自然之心，摆脱世俗私欲，打破清规戒律，保持个人精神的自由、恬淡与宁静,“独与天地精神往来”，[10] （P735） 追求将人生融化于自然而与天道合一的人生境界。而且道家将美视为人生自由与解脱的历程，庄子有云“天地有大美而不言”，画家在亲近自然、体会自然时便发现了自然之美，带着对自然与人生的感悟而将其心中的自然景物的意象与个人情感倾泻于纸上，于是山水画便产生了。
三、现实意义：滋补环境史理论研究的体质
表面看来，中国古代文人画家的“天人合一”思想似乎脱离实际，玄虚无着。但这种思想在其逍遥天地的精神背后，对于当今的社会却有着重要的现实意义。他们清静无为，朴素天真，这是对世俗主义、功利主义的超越；他们贵无重虚，得意忘形，是对现象世界的超越；他们浑然万物，天人合一，是对物我世界的超越。通过这些主观方面的超越，他们成为了道家所说的“真人”，也即符合人的本性的人。而人的本性既要与“道”与“天”“合一”，又要与“自然”与“万物”“合一”。
18世纪英国著名风景画家康斯泰勃尔曾说过,“任何时代的人，无论文明还是野蛮，都以某种方式表达着对自然的喜爱。”因为人来自自然。早期人类社会，无论是游牧还是农耕，都是“靠天吃饭”，对自然环境有着一种天生的敬畏，但其中更多的是热爱。人在自身力量强大了以后，为了生存，但更多时候是贪欲，而向自然无尽地索取，将自然环境当作征服与掠夺的对象任意践踏，造成了自然环境的破坏。同时人自身也不再是原先自然纯真质朴的“真人”，“本真的人”：不但肉体与自然远离，而且精神上也与自然分离，对待自然的态度是“榨取”而不是“尊重”，视自然为“奴隶”而非“朋友”，从而导致了环境的破坏与人的“异化”。
今天，中国古代的“天人合一”思想仍然有其重要的思想价值与指导意义，关键在于如何去理解与指导实践。我们现在肯定不会再回到以往那种“靠天吃饭”的朴素“天人合一”的时代；也不会像文人士大夫那样隐居山林，逃避主义式的“天人合一”。如果将“自然的人化”与“人的自然化”共同组成了现代意义上的“天人合一”，那么它可以超越现有的生态中心主义与人类中心主义这两种并不完善的环境观。我们不能只考虑人类自身的生存发展而不顾环境的恶化与其他物种的死活，统治支配自然万物皆因它们“非我族类”。要保护自然，尊重自然，但不能走上唯自然马首是瞻的生态原教旨主义道路；也不能停止“自然的人化”，彻底否定人类文明，否则人类将无法生存与发展。“天人合一”，乃合于人心。我们不能要求自然来适应我们，来主动“与人合”，但人却是有理性的动物，有主观的能动性，能够自我反思，且具有自由意志，因此强调的重点应该放在“人的自然化”上。人，不但作为个体意义上的“单个”的人的要“自然化”，使得人与自然之间的关系和谐；而且作为社会意义上的“类”的人也要“自然化”，使得人与人之间的关系和谐。人，不但作为“外在的人”、自然属性的人要“自然化”，生态意义上的回归自然；更要作为“内在的人”、精神情感的人“自然化”，精神层面上的回归自然。这样才可以重新唤起人们对于自然的敬爱之情，使得人人能够自觉自愿而非被强迫地保护与热爱大自然。自然保护与环境治理不能单靠经济和技术，更要靠人的伦理与道德的提升，如此方为“标本兼治”。
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不以为然的意思范文4
关键词:存在论;语言观;感性的自然界
中图分类号:A121 文献标识码:A 文章编号:1004-1605(2009)10-0031-06
基金项目:湖南省社科规划办课题“感性存在与感性解放――对马克思存在论哲学思想的探析”(2008YBB129)阶段性成果之一。
作者简介:闫慧远(1975- ),女,河南许昌人,吉首大学哲学研究所马克思主义哲学专业硕士研究生,主要研究方向为马克思主义哲学和生态哲学;刘兴章(1962- ),男,湖南桑植人,哲学博士,吉首大学哲学研究所副教授,主要研究方向为马克思主义哲学思想与现代西方哲学。
一
进入问题讨论之前,我们需要澄清的一个基本事实是:在马克思那里,没有专门的逻辑学哲学著作,也没有专门的语言哲学著作。的确,马克思不像维特根斯坦和海德格尔等人对语言有过专门研究。不仅如此,而且涉及甚少。然而,也正如列宁所说,在马克思那里,虽然没有“小写”的逻辑学著作,但马克思却有“大写”的逻辑学著作(指《资本论》)。同样,我们也可以说,在马克思那里,虽然没有“小写”的语言哲学著作,但马克思却有“大写”的语言哲学著作。由于“感性活动”原则的提出在存在论的根基处造成了一场哲学革命,所以在马克思那里,他对人、自然界、历史等重大问题有着完全不同于传统形而上学哲学对这些问题的看法和理解,对于语言问题,亦是如此。固然,马克思论及语言的地方是那么零星、散见,但“旨约意远”,可谓“言有尽而意无穷”。所以我们说,马克思有大写的语言学哲学,指的是马克思对语言是从生存论―存在论上来理解的。
在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思关于语言有这样一个存在论意义上的命题:“思维本身的要素,思想的生命的表现的要素,即语言,是感性的自然界。”[1]90在马克思看来,语言乃是人的感性存在的一个维度。语言作为这样一个维度,它说的是:“现实的人”是用自己的双脚站在“呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人”,他们以自己的对象性活动创生着自己和自己的世界。显然,这里作为“感性的自然界”的语言,它所呈现的不是主体性哲学话语中所表达的人的一种表象性的单纯持存,而是人在大地上的“逗留”和人在其中的“漫游”。
就在马克思提出“语言是感性的自然界”这一命题过去一个世纪之后,海德格尔在《关于人道主义的书信》(1946年)一文中(实际上在《存在时间》中,他就已经把“言谈”看作人的生存的一种样式而且在《通向语言之路》中对日本学者指出,对于语言的理解,人们应该重视《存在与时间》中第34节的意见)也提出了类似马克思的那个命题。在谈到“思”与“存在”的关系时,他这样说道:“思完成存在对人的本质关系。思并不制造与影响此关系。思只是把此关系作为存在交付给它自己的东西向存在供奉出来。此一供奉的内幕就是,存在在思中形成语言。语言是存在的家。人以语言之家为家。思的人们与创作的人们是这个家的看家人。”[2]358依据海德格尔完整的意思来表述应该是这样的:语言来自存在,语言是由存在“装配”的家,同时,语言也是存在自身的澄明,而人就居住在语言的房屋中。
显然,作为从生存论―存在论来理解的语言,理当不能仅仅被看作人的精神的一种劳作,不能仅仅被看作人的一种行为能力,不能仅仅被看作人的情感、思想交流和表达的工具,而应该被理解为人的本己的生存方式或存在方式。
二
把语言看作人的感性存在的一个维度,乃是马克思存在论哲学革命的必然结论。如果说,传统哲学的实质或形而上学的实质是用对“存在者”的思想代替对“存在”本身的思想,因而它为人提供的世界不过是一个概念的世界或抽象思想的王国,那么,马克思“感性活动”原则的提出,则是在存在论的根基上对这种概念世界或“超感性世界”的彻底瓦解,它让人和人的世界回到了现实的、感性的大地上。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思这样谈到他对现实的人和现实世界的理解:“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时,设定并不是主体;它是对象性的本质力量的主体性,因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物进行对象性活动,如果它的本质规定中不包含对象性的东西,它就不进行对象性活动。它所以只创造或设定对象,因为它是被对象设定的,因为它本来就是自然界。因此,并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象,而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动,证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”[1]105显然,马克思通过“对象性的活动”原则把人和人的世界(存在)从“纯粹的活动”(自我意识)的幽禁中解放了出来,即把sein(存在)从Bewusstsein(意识)中解放出来,并进一步把sein理解为“感性活动”。这一解构和理解表明,马克思一方面拆卸了从笛卡尔以来的近代哲学以“我思”(主体)设定“对象”的哲学形而上学建制,另一方面,也正面地表述了自己的存在论哲学思想。在《德意志意识形态》中,马克思明确地就自己的哲学和传统哲学在路向上的本质差别这样说道:“德国哲学从天上降到地上;和它完全相反,这里我们是从地上升到天上。”[3]30这里所谓的“德国哲学”,实际上也意指整个传统哲学。因为从一定意义上看,德国哲学是整个传统哲学理论的最高成果和最后表现形式。与传统哲学驻足于抽象思辨的王国不同,马克思哲学注目的焦点是人们的现实生活世界。在马克思看来,惟有从现实生活的过程中才能理解和把握一切意识的真实和历史的真实。但是只有在“思辨终止的地方,即在现实生活面前”,也才有“描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始”[3]31。这里的“实证的科学”,当然不能被理解为一般意义上的那种经验实证主义的东西,而是指“历史科学”或历史唯物主义。固然,“历史科学”也诉求于“经验”,但这种经验指的是人们在现实生活中对存在本身的那种原初体验和领会,而非理性形而上学视域下的那种主观经验或意识经验。显然,作为“描述人们实践活动和实际发生过程”的“经验”的“历史科学”,它所要去“描述”的是“to be”,而不是“being”,亦即这种“历史科学”是要去思“存在”,而不是执着于“存在者”。
由于马克思把“存在本身”从它对于概念思维的从属地位中解放了出来,或者说,把“存在本身”移植到“在内存在”形而上学的建制之外,“存在”再也不是那种作为被“我思”(纯粹主体)设定的“存在者”来理解的“存在物的思想”或“存在物的观念”,即不再是空洞的抽象概念,而是现实的人的生存或人们的实际生活过程。由于“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在,而人们的存在就是他们的实际生活过程”[3]30,所以“意识”、“存在”和人们的“实际生活过程”三者本质上属于一个东西。在马克思看来,人的存在或人的实际生活既不可能依赖于生物意义上的本能存活,也不可能靠纯粹概念的逻辑知识预先提供一种生活理念和模式,而是靠人在感性活动中的人的“意识”,靠“意识到存在”。这里的“意识”当然不是“主体哲学”那种纯粹的“自我意识”,而是人们在实际生活中的“感性意识”,是“感性活动”的意识或“实践的意识”。而所谓“意识到存在”,即是说,人的生活是以自己的“感性意识”或“实践的意识”去体验和领悟存在。这个体验和领悟一开始就伴随着人们的实际生活过程,因为人正是依赖这种感性意识积极地筹划和展开自己。无疑,这种体验和领悟是前逻辑、前知识、前概念的。惟其如此,存在才不是一种抽象的概念,而是人们“从头到脚地陷入其中的东西”。
马克思对传统哲学的逆转,本质重要地体现在他对“语言”的理解上。在《德意志意识形态》中,马克思对“语言”有这样一个说法:“只有现在,当我们已经考察了原初的历史的关系的四个因素、四个方面之后,我们才发现:人也具有‘意识’。但是人并非一开始就具有‘纯粹的’意识。‘精神’从一开始就很倒霉,注定要受物质的‘纠缠’,物质在这里表现为震动着的空气层、声音,简言之,即语言。语言和意识具有同样长久的历史;语言是一种实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的,现实的意识。语言也和意识一样,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才产生的。”[3]34-35按照马克思的观点,如果说,人的存在是基于感性意识或实践的意识,那么,人对存在的体验和领悟的意识,一定意义上和一定时候必然凝结在人的语言经验中。因为没有语言,一个存在的生存者与另一个生存者在交往中的基本协调就没有办法达成。但是,语言不应当仅仅被看作是声音和意义的统一体,更不应当委身于人们的纯粹意愿和驱使而作为对存在者进行统治的工具。因为语言在本质上乃是一种“意识”,是一种“实践的”、“现实的”意识,是被体验和领悟到的人们自己的现实生活的“存在”(“既为别人存在因而也为我自身而存在”的存在)。
从马克思对语言和意识、和历史的存在论关系的揭示看,它体现了如下最基本的语言思想:
第一,语言是实践的、现实的意识或感性意识。在马克思那里,他对意识有两种最基本的划分:一种是感性意识,一种是异化意识。感性意识,即实践的意识,是人的文化生命的基础,它基本上可以被看作“反思前”的原初意识,体现的是人的原始性的存在状态。而异化意识,指的是随着劳动分工出现后所产生的“意识形态”,这种意识具有虚幻的性质和欺骗的色彩。当马克思把语言看作是一种感性意识即人们对自己实际生活(存在)的体验和领悟时,是人在感性的物质交往中对自己生存世界的构建时,马克思的意思是:语言不可能是一种纯粹精神的活动,不是我们说话活动的单纯制成品或一种工具,它是对人来说并向人展开的、显现的整个生存世界,即“既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的”生存世界。从马克思所说的――“‘精神’,从一开始就很倒霉,注定要受物质的‘纠缠’,物质在这里表现为震动着的空气层、声音,即语言”――这句话看,马克思无非是要揭示语言的感性特质。所谓“物质的”,乃是指“感性的”;而所谓“震动的空气、声音”,不过是一个形象的说法,它不是科学意义上的或实证意义上的论证。语言的感性特质,根源于“存在本身”的感性性质,亦即源自人的前逻辑、前概念的“原初在世”。
在马克思看来,在作为凝结着人们对存在的体验和领悟的语言经验中,一切事物不是在主体性哲学中那种语言规范的对象和描述的对象,也不是科学判断的对象,而是人的感性存在的“在场性”。这种在场性,是一个“世界”作为一个视域向人的展开性,实际上也就是世界通过语言被揭示或显现。《德意志意识形态》中有这样一句话:“我对我的环境关系是我的意识。”[3]35这里“环境的关系”,指诸种关系,包括社会历史环境和自然环境,诸环境关系构成人生存的整个世界。所以,这句话也就是说:我对我的世界是我的实践的、感性的意识,是“语言”。乍听起来,似乎不可思议,其实,这就是我们上面讲的:意识不过是对存在的一种体验和领悟,而语言不过是这种意识的凝结。由于“我对我的环境关系”根本上是建立在感性活动的基础上,所以“我”与诸环境的关系也就是一种感性的现实的关系。“我”就生存在这些关系中,这些关系是“我”作为人的自身的现实,是“我”的现实的世界。“我”意识到这些关系是“我”自身的现实,是“我”的生活世界,不是靠对生活和世界在概念上或逻辑上的先行的一种把握,不是靠对生活和世界先行的科学研究和认识,而是依赖于“我”存在时就有的对存在的体验和领悟。反过来说,这种体验和领悟的意识不是别的,它就是“我对我的环境关系”(我的存在)。这种意识凝结成一种语言,所以语言道说或显现的也仍然不过是“我对我”的诸环境关系或“我”的现实的世界。无疑,这种前概念、前逻辑的感性意识所凝结成的语言是语言逻辑语法生成的基础,而不是相反。
第二,语言是历史的。在马克思那里,语言的历史性根植于人的存在的历史性。与传统哲学不同,马克思不是从抽象的理性去理解人的存在,而是从人的感性活动或生产劳动去理解人的存在。而作为如此被理解的“存在”,当然指的是人自己的“实际生活的过程”。马克思这样指出,“人们之所以有历史,是因为他们必须生产自己的生活,而且必须用一定的方式来进行:这是受他们的肉体组织制约的,人们的意识也是这样受制约的。”[3]34可以说,这是马克思从“劳动”、“生产”的生存论意义来说“历史”的存在论根据。由于人们的“存在”就是人们的实际“生产生活”的过程(历史),而“意识”不过是“被意识到了的存在”,且这种意识又必然被凝结在“语言”中,所以马克思认为“语言和意识具有同样长久的历史”。显然,这不仅因为人们的现实生活过程,即历史就是在感性意识或实践意识中的展开,而且这种感性意识或实践意识在一定时候必然被凝结在语言中方能形成人的现实存在。具体说,既然历史的出发点是“现实的个人”,是“他们的活动和他们的物质生活条件”,而他们的活动和他们的物质生活条件又惟有通过把“感性意识”凝结成“语言”才有可能得以展开,那么,说“人的现实的历史”就是“生产生活”的历史,实际上也就是说,历史是感性意识展开的历史,也就是语言形成和产生的历史。在这里,“生产生活”、“感性意识”的展开、语言的形成和产生本质上是同一个过程,即人自己诞生的历史。因此,在马克思那里,语言的历史性不过是根植于人的“原初在世”在存在论上的一种规定,即存在的历史性。根植于存在历史性中的语言,显现的不过是人的生存的一种涌流或涌现。我们看到,也正是在这个意义上,海德格尔把这种语言叫做“自然语言”。所谓“自然语言”,指的是从“原初自然”(Natur,即physis)而来经验的语言。按照海德格尔的说法,从这种原初自然而来经验的语言,乃是一种“本真的语言”,因为这种语言在道说中显示着人的生存的涌现(即“存在的到来”)。而语言的历史性,正是寓于“存在的到来”中。在《走向语言之途》中,海德格尔这样说道:“绝没有一种自然语言是那种无命运的、现成自在的人类自然(Menschennatur)的语言。一切语言都是历史性的,即便在人并不知道现代欧洲意义上的历史学之际,语言也是历史性的。”[4]
三
如果说,“语言是感性的自然界”这一命题是马克思存在论语言思想最为经典的表述,那么,要对这一命题有一切近理解,我们尚需回到《1844年经济学哲学手稿》中去,联系马克思提出这一命题的上下文(context)去理解。
马克思这一命题是在谈科学要从“感性”(“感性意识和感性需要”)出发、“从自然界出发”时提出的。这里,我们把该命题的上下文在引述上稍作扩张,这样会看得更清楚些。他是这样说的:“自然科学往后将包括关于人的科学,正像关于人的科学包括自然科学一样:这将是一门科学。人是自然科学的直接对象;因为直接的感性自然界,对人来说直接是人的感性(这是同一个说法),直接是另一个对他来说感性地存在着的人;因为他自己的感性,只有通过别人,才对他本身来说是人的感性。但是,自然界是关于人的科学的直接对象。人的第一个对象――人――就是自然界、感性;而那些特殊的、人的、感性的本质力量,正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样,只有在关于一般自然界的科学中才能获得它们的自我认识。思维本身的要素,思想生命表现的要素,即语言,是感性的自然界。自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学,是同一个说法。”[1]90
马克思上面这段文字的意义逻辑是这样的:作为现实的科学定当或应当从感性出发、从自然界出发。由于人的“历史本身是自然史即自然界生成为人这一过程的一个现实部分”[1]90,所以从感性出发、从自然界出发,就是从现实的人出发,从感性的自然界出发,因为直接的“感性的自然界”就是另一个“感性地存在着的人”。自然界是关于人的科学的直接对象,这不仅因为人的第一个对象――人就是自然界、感性,而且因为人的感性的本质力量只有通过对象化到自然中去才成为客观的现实。由于关于一般自然界的科学就是关于人的科学,所以人也就能在这样一种关于自然界的科学中获得“自我认识”或自我确证。为什么可以获得这种认识或确证呢?因为:就科学研究的思维要素看,这种思维要素本身即语言不过是在人的感性活动或生产劳动中形成和发展起来的,而在此基础上形成和发展起来的语言就是人自己的生活世界或文化世界。如果说,人的现实性或人的现实的感性生命的存在需要从因其感性活动与其发生本质关系的那个对象(自然界)中去认取或获得确证,那么,语言所表明的人的这个对象也不过就是“另一个对他来说感性存在着的人”,即“感性的自然界”。就科学理论的思想生命看,这种思想生命的表现要素即语言作为人自己的“普遍意识的活动”(这里指的是“感性意识活动”)的凝结表明的不过是人“以现实的共同体、社会存在物为生动形式的那个东西的理论形式”[1]84,而作为社会存在物的人的“理论存在”就是人作为“感性的自然界”(“现实的人”)的理论存在。可见,如果说,人是生存在自己的活动中,生存在自己的文化世界中,那么,可以肯定的是,人也就生存在自己的语言中。所以就科学是一种“语言”形式看,无论是作为思维本身的要素,还是作为思想生命的表现要素,都是现实的人自己作为“感性的自然界”的存在的显现或展示。正是如此,自然界成为社会现实和自然界成为人的生活要素(通过自然科学在实践上的运用),也就是人的自然科学或关于人的自然科学实际上是同一个说法。
从上面的分析中我们看到,马克思是在谈到科学(自然科学和关于人的科学)的出发点和基础(感性、感性的活动、感性的自然界),以及科学作为人的“自我认识”的样式进而谈到语言的。在马克思看来,现代社会已经出现重大变化,其突出表现是:过去那种“高傲地撇开人的劳动的这一巨大部分而不感觉自身不足的科学”已经日渐式微,而一种真正的“自然科学展开了大规模的活动并且占有了不断增多的材料”,它“通过工业日益在实践上进入人的生活,改造人的生活,并为人的解放做准备”[1]89。如此一来,科学作为一种语言形式即科学语言,也就自然成了人们现实生活中的主导语言形式。尽管这种语言是一种异化形式的语言或“非人的”语言,然而马克思认为,它毕竟显示着或让人看到人作为现实的“类的存在物”的“感性的本质力量”,它让人作为现实的人的存在、作为“感性的自然界”的存在于语言中得到了确证。正是在这个意义上,科学或语言是人的“自我认识”,亦即人对自身存在的思想或意识。
这里,马克思辩证思想的伟大就在于他看到了科学,尤其是自然科学的语言的“非人性”,但却没有简单地予以否定和抛弃。不仅如此,与分析其它异化现象一样,马克思意欲从这种异化现象中去理解人的现实生命存在。在马克思看来,一种语言(科学语言或计算、运算语言)之所以是非人性的语言,就因为语言在本质上是属人的语言,就像“工业”是人的感性活动(劳动)的现代形式或异化形式。事实上,马克思这里是要说:惟当知道了什么是“本真”的语言时,我们才能经验到“非本真”(“非人性”)的语言,以及它是何种意义上的非本真的语言。惟有保持着对本真语言的关注,我们才可期待非本真的语言是否会出现转折以及在何时出现转折,即转向本真的语言。如果说,非人性的语言在本质上不过表明人的非人性的存在,那么,惟有认真地对待这种非人性的生存方式,方能在其转折中有所作为,即真正实现对异化的“扬弃”。
马克思对语言的分析始终是在语言的源头上展开的,即始终是在感性活动的存在论高度来论说的。他要指证的是:从根基上看,语言是感性的,是“感性的自然界”。《1844年经济学哲学手稿》中,马克思对现代形而上学的科学观尤其是自然科学观有这样一个批判。这一批判有两个方面:其一,形而上学的科学观认为,自然科学研究的对象是纯粹“物理世界”,即纯粹客观的世界。马克思说,这是错误的!因为根本就不存在一个与人无关的世界。既是世界,它就是人(此在)的存在论之规定,是人的世界,是感性的世界。其二,形而上学的科学观认为,自然科学作为一种理论体系和知识,乃是概念思维或逻辑思维的结果,因为它是以概念和逻辑为基础的。马克思说,这又是错误的!如果把科学理解为一种语言,那么语言的基础乃是感性的,是感性活动、感性意识提供的,感性、感性的活动才是科学的真正基础。所以,马克思这样指出,说什么生活有它的一种基础,科学有它另外的一种基础,那纯粹就是谎言![1]84
“语言是感性的自然界”的命题,作为对语言感性性质的揭示,作为对人的感性存在的揭示,表明在语言中显现或显示的是人与大地的原初关联。由于感性活动是对象性的活动,所以当马克思从感性活动去理解人的存在时,是把自然界联系起来说明的。因为人自己的感性,只有通过别人(自然界),才对人本身来说是人的感性。如果说,在费尔巴哈那里,现实的人和现实的自然界还仅仅是一种“感性的对象”,彼此还是外在的,存在着互相确证的意图,但缺乏互相确证的活动能力,那么,马克思通过感性―对象性的活动原则,使得“自然界的人的本质”和“人的自然本质”得到了真正的理解。现实的人或现实的自然界,是在感性的活动中历史地、且同时生成的。正是如此,现实的“感性地存在着的人”也直接就是现实的“感性的自然界”。“语言是感性的自然界”这一命题,一方面说明,人的存在于根基上不能脱开自然界(大地)。因为自然界不仅是人的直接的生活资料,不仅是语言的感性的物质基础,而且也是人的生命活动对象。另一方面也表明,“感性的自然界”是人的“现实的自然界”,是人的“生活世界”,它呈现在由“感性意识”(人对自己存在的领悟)凝结而成的语言中。人在感性的自然界中,在感性的世界中,也就是在语言的世界中,语言是人的在世方式。用海德格尔的话说,人在语言的世界中,也就是在“家”中。因为,“从语言的这种存在的历史的本质看,语言就是存在的家,就是由存在来安置并由存在来装配妥当的家”[2]377。
如果我们承认“人的异化是我们这个时代的关键问题”[5],如果我们承认当今时代人的本质在越来越彻底理性化组织和管理的社会已经遭到严重地戕害,而这一后果,按照海德格尔说法,乃在于形而上学对存在本身的遗忘,那么,要重新唤起人们对“存在”的记忆,以便回到原初的那个“生活世界”(在那里,人们能够有居家的感觉和能够在完整的意义上“生活”)中来,就必须从根基上展开对形而上学的批判。因为历史地看来,由于形而上学过早地霸占语言的权利,以致今天语言拒不向我们承认它的本质:它是存在的真理之家。[2]363而要执行这一批判任务和准备我们自己的答案,就得花时间领悟马克思关于语言的生存之维的思想。
参考文献:
[1]马克思1844年经济学哲学手稿[M]北京:人民出版社,2000
[2]孙周兴海德格尔选集:上[M]上海:上海三联书店,1996
[3]马克思,恩格斯马克思恩格斯选集:第1卷[M]北京:人民出版社,1972
不以为然的意思范文5
关键词：意思自治 法哲学 扩展 限制
一、意思自治原则的法哲学基础
意思自治原则发端于罗马法，最早于由杜摩兰于16世纪正式提出，到17世纪以后，杜摩兰理论的影响超越了它产生的国度。自由资本主义经济和国际贸易的迅速发展是当事人意思自治原则产生的最根本的原因。正如马克思所言：“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”[1]但是，从经济到法律制度并不是自然自通的。“从发生上看，法律意识的形成是法的形成的前提条件。在法的创制和法的实施的过程中都不可能脱离法律意识的作用。”[2]
当事人意思自治观念自14世纪萌芽至19世纪确立，经历了长达5个世纪。这一时期自由资本主义经济彻底战胜了封建经济，理性哲学战胜了经院哲学；与此相适应的是代表理性主义和自由主义的法学战胜了封建专制法学，完成了“从身份到契约”的转变。当时盛行的个人主义与自由主义等法哲学观念，孕育了“私法自治”理念，这就必然要求在法律适用领域有与之配套的制度，这就使国际私法中的当事人意思自治原则应运而生。从当事人意思自治的实质和内涵来看，自然法理论是其形成和发展的法哲学基础，集中表现在自然法的理性主义原则和理想主义的法学价值观对意思自治的影响。第一，自然法倡导的平等观是当事人意思自治原则形成的前提条件。第二，自然法倡导的自由意志理念是当事人意思自治原则的思想基础。契约是自由意志观念的产物，是自由意志的定在，当事人意思自治原则是建立在自由意志理论基础之上的。第三，自然法倡导的理性主义是当事人意思自治原则的重要支撑。对英国而言，当事人意思自治的另一个思想来源则是维多利亚时代的法官对边沁主义所提倡的不干涉主义法哲学的信奉。他们认为，根据不干涉主义，当事人的意图是应该得到特别尊重的。
虽然现在，上述很多思想已经被抛弃，但是我们不可否认在意思自治原则发展的过程中上述的法哲学理论为其发展奠定了坚实的基础，具有不可磨灭的作用和意义。进入20世纪以后，以社会法学派为代表的法哲学群体以“社会化”为基调对法律进行了新的观察和理解，突破了近代社会传统法观念的局限，扩展了法律理论和实践的的范围，例如，扩展了正义观念，建构了社会利益观念，更新了国家职能观念等等，为当事人意思自治原则在现代社会的发展提供了必须的新的法观念。
二、意思自治原则的扩展与限制
基于经济、政治、社会、法律等各方面因素共同作用，目前，意思自治原则正不断的扩展，同时，我们必须注意该原则在适用时也受到了一定的限制。
（一）意思自治原则的扩展
首先，意思自治原则在法律适用领域内部扩展。意思自治原则从其产生到传统适用的领域在于合同领域，但随着经济等发展，意思自治原则被运用到了其他法律领域，例如意思自治被运用到侵权领域，这是因为人们认为在侵权行为或不法行为发生以前或之后，由当事人通过合同选择法律以支配当事人在侵权行为或不法行为中的相互责任是可能的；意思自治被运用到物权法领域，较多国家在其法律中作出明确规定；意思自治被运用到了婚姻、继承、抚养等法律领域。可见意思自治原则适用的法律领域不断被扩大。
其次，意思自治原则从法律适用领域向管辖领域扩展。管辖权领域的意思自治主要表现为协议仲裁与协议管辖两个方面。一般认为，意思自治原则是仲裁制度赖以存在的基础：不仅整个仲裁制度的发展历史实际上是当事人意思自治不断推动的结果，而且在具体的仲裁过程中，如果缺乏意思自治，则仲裁也可能难以继续进行下去。而协议管辖也是管辖权领域意思自治原则的体现。[3]
（二）意思自治原则的限制
作为民法的三大基本原则之一，意思自治原则内在的含义是要求保障当事人从事民事活动时的意志自由，不受国家权力和其他当事人的非法干预，当事人之间合意的契约就是他们之间的“法律”。但这并不意味着意思自治原则是不受任何限制的。在现代经济社会中，由于在社会利益中个人因素减弱，而社会因素则大为增加，意思自治原则在民法三大原则中的神圣地位受到了冲击，当契约自由不能完全衡量个人与社会之间的利益或无法实现个人利益与社会利益协调一致时，它就应当受到限制。这主要表现在以下几个方面：
第一，权利客体对意思自治原则的限制。这主要是借助于“物”的概念来完成的，物，作为权利客体之一，是指存在于人身之外，能够满足人们的社会需要而又能为人所实际控制或支配的物质客体。因此与人体不可分离的牙齿、身体组织等不可作为意思自治的客体。另外不可流通物如，也不可以成为意思自治的客体。
第二，权利主体对意思自治原则的限制。法律行为是指以意思表示为核心要素的主体为追求该意思表示中所含效果在私法上的实现的行为。[4]这要求权利主体需具备行为能力，能正确表达其意思。各国民法典通过判断能力的有无的标准来将主体的行为能力作出类型性的划分。我国民法将自然人区分为三种不同类型的行为能力人：完全民事行为能力人；限制民事行为能力人；无民事行为能力人。法律规定了不同类型的自然人作出的行为具有不同的意义，例如无行为能力人如果签订买卖合同则该合同无效，这体现了权利主体对意思自治原则的限制。另外，法律设立了监护制度对无行为能力人和限制行为能力人的权利进行保护。对于限制行为能力人实施的依法不能实施的行为，其成立的效力待定，可理解为权利人即法定人对原行为人的意思自治构成限制。
第三，权利变动对意思自治的限制。这表现在两个方面，其一，法律行为制度通过对意思表示和法律行为标的的规定，对意思自治进行规制；其二，时效制度通过法律的强制性规定对意思自治进行限制。
第四，权利行使对意思自治的限制。目前，法律的发展已经由权利本位走向社会本位，公共利益、公共秩序日益受到重视，个人在行使权利时，不得不顾及他人和团体的利益。因此，权利主体在行使权利时是受到一定的限制的。
注释：
[1]参见《马克思恩格斯全集》第19卷，第22页。
[2]沈宗灵：《法理学》，高等教育出版社1994年版，第235页。
[3]王吉文：《当事人意思自治原则发展的二维走向》，《青海社会科学》2008年第2期。
[4]江平：《民法学》，中国政法大学出版社2007年版，第145页。
参考文献：
[1]沈宗灵.法理学[M].高等教育出版社1994年版
不以为然的意思范文6
意思自治原则发端于罗马法，最早于由杜摩兰于16世纪正式提出，到17世纪以后，杜摩兰理论的影响超越了它产生的国度。自由资本主义经济和国际贸易的迅速发展是当事人意思自治原则产生的最根本的原因。正如马克思所言：“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”[1]但是，从经济到法律制度并不是自然自通的。“从发生上看，法律意识的形成是法的形成的前提条件。在法的创制和法的实施的过程中都不可能脱离法律意识的作用。”[2]
当事人意思自治观念自14世纪萌芽至19世纪确立，经历了长达5个世纪。这一时期自由资本主义经济彻底战胜了封建经济，理性哲学战胜了经院哲学；与此相适应的是代表理性主义和自由主义的法学战胜了封建专制法学，完成了“从身份到契约”的转变。当时盛行的个人主义与自由主义等法哲学观念，孕育了“私法自治”理念，这就必然要求在法律适用领域有与之配套的制度，这就使国际私法中的当事人意思自治原则应运而生。从当事人意思自治的实质和内涵来看，自然法理论是其形成和发展的法哲学基础，集中表现在自然法的理性主义原则和理想主义的法学价值观对意思自治的影响。第一，自然法倡导的平等观是当事人意思自治原则形成的前提条件。第二，自然法倡导的自由意志理念是当事人意思自治原则的思想基础。契约是自由意志观念的产物，是自由意志的定在，当事人意思自治原则是建立在自由意志理论基础之上的。第三，自然法倡导的理性主义是当事人意思自治原则的重要支撑。对英国而言，当事人意思自治的另一个思想来源则是维多利亚时代的法官对边沁主义所提倡的不干涉主义法哲学的信奉。他们认为，根据不干涉主义，当事人的意图是应该得到特别尊重的。
虽然现在，上述很多思想已经被抛弃，但是我们不可否认在意思自治原则发展的过程中上述的法哲学理论为其发展奠定了坚实的基础，具有不可磨灭的作用和意义。进入20世纪以后，以社会法学派为代表的法哲学群体以“社会化”为基调对法律进行了新的观察和理解，突破了近代社会传统法观念的局限，扩展了法律理论和实践的的范围，例如，扩展了正义观念，建构了社会利益观念，更新了国家职能观念等等，为当事人意思自治原则在现代社会的发展提供了必须的新的法观念。
二、意思自治原则的扩展与限制
基于经济、政治、社会、法律等各方面因素共同作用，目前，意思自治原则正不断的扩展，同时，我们必须注意该原则在适用时也受到了一定的限制。
（一）意思自治原则的扩展
首先，意思自治原则在法律适用领域内部扩展。意思自治原则从其产生到传统适用的领域在于合同领域，但随着经济等发展，意思自治原则被运用到了其他法律领域，例如意思自治被运用到侵权领域，这是因为人们认为在侵权行为或不法行为发生以前或之后，由当事人通过合同选择法律以支配当事人在侵权行为或不法行为中的相互责任是可能的；意思自治被运用到物权法领域，较多国家在其法律中作出明确规定；意思自治被运用到了婚姻、继承、抚养等法律领域。可见意思自治原则适用的法律领域不断被扩大。
其次，意思自治原则从法律适用领域向管辖领域扩展。管辖权领域的意思自治主要表现为协议仲裁与协议管辖两个方面。一般认为，意思自治原则是仲裁制度赖以存在的基础：不仅整个仲裁制度的发展历史实际上是当事人意思自治不断推动的结果，而且在具体的仲裁过程中，如果缺乏意思自治，则仲裁也可能难以继续进行下去。而协议管辖也是管辖权领域意思自治原则的体现。[3]
（二）意思自治原则的限制
作为民法的三大基本原则之一，意思自治原则内在的含义是要求保障当事人从事民事活动时的意志自由，不受国家权力和其他当事人的非法干预，当事人之间合意的契约就是他们之间的“法律”。但这并不意味着意思自治原则是不受任何限制的。在现代经济社会中，由于在社会利益中个人因素减弱，而社会因素则大为增加，意思自治原则在民法三大原则中的神圣地位受到了冲击，当契约自由不能完全衡量个人与社会之间的利益或无法实现个人利益与社会利益协调一致时，它就应当受到限制。这主要表现在以下几个方面：
第一，权利客体对意思自治原则的限制。这主要是借助于“物”的概念来完成的，物，作为权利客体之一，是指存在于人身之外，能够满足人们的社会需要而又能为人所实际控制或支配的物质客体。因此与人体不可分离的牙齿、身体组织等不可作为意思自治的客体。另外不可流通物如毒品，也不可以成为意思自治的客体。
第二，权利主体对意思自治原则的限制。法律行为是指以意思表示为核心要素的主体为追求该意思表示中所含效果在私法上的实现的行为。[4]这要求权利主体需具备行为能力，能正确表达其意思。各国民法典通过判断能力的有无的标准来将主体的行为能力作出类型性的划分。我国民法将自然人区分为三种不同类型的行为能力人：完全民事行为能力人；限制民事行为能力人；无民事行为能力人。法律规定了不同类型的自然人作出的行为具有不同的意义，例如无行为能力人如果签订买卖合同则该合同无效，这体现了权利主体对意思自治原则的限制。另外，法律设立了监护制度对无行为能力人和限制行为能力人的权利进行保护。对于限制行为能力人实施的依法不能实施的行为，其成立的效力待定，可理解为权利人即法定人对原行为人的意思自治构成限制。
第三，权利变动对意思自治的限制。这表现在两个方面，其一，法律行为制度通过对意思表示和法律行为标的的规定，对意思自治进行规制；其二，时效制度通过法律的强制性规定对意思自治进行限制。
第四，权利行使对意思自治的限制。目前，法律的发展已经由权利本位走向社会本位，公共利益、公共秩序日益受到重视，个人在行使权利时，不得不顾及他人和团体的利益。因此，权利主体在行使权利时是受到一定的限制的。
注释：
[1]参见《马克思恩格斯全集》第19卷，第22页。
[2]沈宗灵：《法理学》，高等教育出版社1994年版，第235页。
[3]王吉文：《当事人意思自治原则发展的二维走向》，《青海社会科学》2008年第2期。
[4]江平：《民法学》，中国政法大学出版社2007年版，第145页。
参考文献：
[1]沈宗灵.法理学[M].高等教育出版社1994年版
